Об экономическом идеале

Воведно предавање на курсот „Критички вовед во политичката економија“. Појавата на научното искуство е определено од потребите од два вида: тоа или им служи на интересите на чистото знаење, е цел сама по себе или е предизвикано од надворешни човечки потреби - без разлика дали е од материјален или идеален ред, и затоа има надворешна цел. Во првиот случај имаме наука во правилна смисла, во вториот имаме технологија, се разбира сфатена во најширока смисла и вклучувајќи, заедно со технологијата, медицината, правото и научната агрономија. Науката е автономна во своите задачи и проблеми, технологијата е секогаш хетерономна: таа има готова задача да му служи на даден идеал однадвор, и затоа однапред претпоставува постоење на добро што му се чини безусловно, апсолутно и не е предмет на критика во себе. Таква апсолутна придобивка за медицината е здравјето на луѓето, за технологијата - зголемување на продуктивноста на човечкиот труд итн. Меѓутоа, идеалот кој дава содржина на апсолутната обврска на која било гранка на технологијата е само релативно апсолутен, без разлика колку таква фраза може да изгледа контрадикторна; само по себе, сè уште може да биде многу далеку од онаа точка на човечкото знаење каде што директно се надоврзува на апсолутното и наоѓа поддршка во него; надвор од оваа посебна дисциплина е предмет на критичка дискусија, но самото негово постоење веќе го претпоставува како безусловен критериум за разликување на доброто и злото во нејзините граници. Политичката економија припаѓа и на полето на технологијата во наведената широка смисла на концептот. Таа настана и постои, поддржана од практичното значење што моментално го имаат економските прашања во животот на културното човештво. Се роди како плод на потрагата по модерната свест и совест за вистината во економскиот живот. Тоа е предизвикано не од теоретски, туку од етички барања на современото човештво. Политичката економија, според оваа прелиминарна дефиниција, е применета етика, поточно етика на економскиот живот. 204 Два големи проблеми ѝ даваат живот на политичката економија: проблемот на производството на богатството и неговата распределба, економското и социјалното прашање. Затоа, задачата на политичката економија е одредена од два идеали: економскиот идеал и општествениот идеал. Проучувањето на овие идеали, овие два реда на треба, апсолутно за политичката економија, пред сè треба да претставуваат предмет на критички вовед во политичката економија. Овде ќе се занимаваме со треба од првиот вид, или, што е исто, со прашањето за идеалот на економската политика. Богатството е апсолутно добро за политичката економија. На ниту еден економист не би му паднало на памет да се сомнева во ова или да праша за тоа. Зголемете го богатството - ова е закон и пророци за политичка економија. А бидејќи растот на богатството е поврзан со развојот на потребите, истата заповед, различно изразена, гласи вака: множете се и пречистете ги потребите и со тоа создадете услови за раст на богатството. Точно, со доследниот развој на оваа доктрина, економистите наидуваат на непредвидена тешкотија, луксуз. Луксузот е очигледно зло во очите на економистот, затоа што доведува до намалување на богатството, затоа е во спротивност со првата заповед од економската катехизам, иако свето ја следи втората. Затоа, дебатите за луксузот и неговото значење се од особен интерес во економската литература, при што некои економисти тргнуваат од признавањето на корисноста, па дури и неопходноста на луксузот, бидејќи ја исполнува втората заповед (на пример, Малтус во одбраната на луксузните земјопоседници, бранителите на милитаризмот ја нагласуваат побарувачката за воени предмети, а тоа се однесува на прво на воени предмети, итн. гледна точка тие ги осудуваат и луксузните класи и милитаризмот). Спорот не доведе до ништо неспорно и останува недовршен; и очигледно е дека антиномијата овде не може да се елиминира, а прашањето не може да се реши со чисто економски критериуми, затоа, во границите на политичката економија, колку и да расте литературата за и против луксузот. Дозволено е да се постави прашањето како во политичката економија ваквата контроверзна доктрина како нејзина главна премиса за значењето на растот на потребите добила толку непобитно значење? Оваа догма првично беше воведена во политичката економија како методолошка конвенција, хипотетичка претпоставка. U Пеколот. Според Смит, личноста, како што е познато, се појавува во два различни оддели со сосема спротивни особини: во одделот за етика тој е обдарен со еден алтруизам, а во одделот за политичка економија - со еден егоизам, така што тој се прикажува себеси како пословичен „економски човек“ 205 на политичката економија. И го претстави пеколот. Премисата на Смит доби, со неговата лесна рака, силно право на граѓанство во политичката економија; Историско-етичката школа се обиде да покрене слаб и теоретски бесплоден протест против етичкиот материјализам на политичката економија, но доктрината на економскиот материјализам, генерално Марксовата школа, уште повеќе го изостри ова учење, претворајќи го од методолошка премиса во главната позиција на филозофијата на историјата, во доктрина за економската борба на целиот историски процес како вистински процес. Освен Раскин, Толстој и некои од таканаречените утописки социјалисти, прашањето за богатството како универзален и етички проблем не е поставено во политичката економија. Значи, да поставиме questio iuris во однос на апсолутното добро на политичката економија, нејзиниот економски идеал. Тука лежи цела филозофија и светско-историски проблем: дали богатството и растот на потребите се добри во светлината не само на политичката економија, туку и на моралната филозофија? Дали е ова не само економски апсолутно добро, туку и добро воопшто? Ако да, тогаш во која смисла, ако не, тогаш зошто и како? Во првиот случај, политичката економија има филозофско и етичко право да постои, во вториот, сето тоа е сведено на некакво недоразбирање или заблуда. Значи, зборуваме за моралната причина за постоење 206 на политичката економија. Таквата надворешна економска проценка на богатството очигледно се одвива само врз основа на општ филозофски поглед на светот; Ова прашање се решава во повисока власт од политичката економија. Да се ​​свртиме кон оваа виша власт. Да почнеме со епикурејството. Филозофската страна на ова учење се одликува со екстремна едноставност и грубост - обично се комбинира со позитивизам или материјализам, со негирање на сите апсолутни принципи на животот и секакво постоење освен сетилно. Carpe diem 207 - не пропуштајте никакви пријатни сензации од кој било вид - таков е неморалниот морал на епикурејството. Епикурејството постепено се развива од груб хедонизам во естетски: опсегот на физиолошки потреби е премногу ограничен, затоа, за да се извлече најголемото задоволство со нивна помош, тие треба да се рафинираат и рафинираат. А тоа најверојатно се постигнува со ставање на естетиката во служба на сензуалноста. Самата оваа фраза содржи монструозна контрадикторност, бидејќи убавото, по својата метафизичка природа, е неразделно од доброто и естетиката од етиката, но за епикурејскиот естетицизам, кој го дава тонот на модерната декаденција, токму овој естетизам и мем е карактеристичен, 208 затоа без никаква поврзаност со пониските активности со повисокиот дух. Значи, епикурејскиот естетизам е последниот збор во филозофијата на хедонизмот што доминира во нашите денови. Наивниот хедонизам отсекогаш ја сочинувал свесната или несвесната филозофија на политичката економија, бидејќи таа го прифатила богатството и растот на потребите како апсолутно добро, а тоа ги обединува најспротивните економски трендови. Сосема свесна и многу децидна формулација на хедониската доктрина дава познатиот проф. В. Сомбарт, кој е еден од најсветлите таленти меѓу современите економисти и во својот светоглед ги комбинира научните елементи и на марксизмот и на историската школа. Во своето најново дело 209 Сомбарт ги искажува своите ставови со целосна искреност, така што во него имаме, како да се каже, јасно огледало во кое може да се погледне хедонизмот. Да му бидеме благодарни за неговата искреност и јасност и да се погледнеме во ова огледало. Зборуваме за уметничката индустрија и развојот на модерниот вкус. Според Сомбарт, денешна Германија постигнала таков успех во овој поглед што, за споредба, првата половина на 19 век се чини дека е време на страшна грубост и лош вкус. Сомбарт ја објаснува оваа разлика со посебната природа на образованието во тоа време. Вака тој ја карактеризира ерата на Фихте и Шелинг, Хегел и Шопенхауер, Хајне и Гете: „Тоа беше исклучиво естетско-филозофска, литературна, идеалистичка, бесчувствителна и затоа неуметничка (unsinnliche und somit inktinstlerische.) култура на духовната средина, која сама по себе се сметаше за не материјална или поволна средина. од сиромаштијата направија доблест, за себе си изградија свет на идеали и оттаму гледаа со презир на секаква сензуалност и телеснотија. Мислата, идејата, учењето седнаа на тронот како неограничени владетели; уметноста, па дури и пластичната уметност требаше да им биде подредена“. „Кому би му било чудно што оваа генерација писатели, филозофи и естетика, сиромашна во чанта, но богата со срце, богата со „сентименти“, но ужасно сиромашна со „чувствителност“, 210, во принцип или поради недостаток на средства, не се карактеризираше со вистинско разбирање на материјалната благосостојба, украс на надворешниот живот. Дури и Гете, кој припаѓаше на посекуларна (weltverwandtere) ера, на кого не му беше туѓо задоволство и немаше недостаток на вкус за раскош и раскош, дури и Гете живееше во куќа чија декорација според нашиот модерен вкус изгледа жалосна и питачка, па дури и Гете можеше да ја изрази идејата дека елегантната и луксузна декорација на собите не ја прифаќаат само мислата. Шопенхауер. „Дури и уметниците не го знаеја магичниот шарм на околината со убави нешта, тие не разбираа ништо за уметноста на живеење во убавина: тие беа аскети и пуристи. Тие или се облекувале како назиреци во камилски влакна и јаделе скакулци и див мед, или воделе живот на учител или службеник“. Во моментов, „целото разбирање на животот се менува“. Таа станува од претежно литературна во претежно уметничка, од апстрактно-идеалистичка во сензуална. Вкусот за видливиот свет на овој свет, убавата форма дури и на надворешните предмети, се буди за радоста на животот и неговите задоволства. Уметничкото чувство станува одлучувачки принцип на целокупниот начин на живеење, уметнички идеал кој води во сите области. Како што порано уметноста беше под јаремот на мислата и книжевната фантазија, така и сега уметничката визија доминира во литературата и во сите области на духот. Очигледно се наближува ера на културен процут, која отсекогаш била уметничка, а не етичка (kulturellen Hochbliite, die stets kunstlerisch und unetisch war)“. За следните 20 или 30 години, Сомбарт го дава следново предвидување: „Предвидувам дека следната генерација, по многу векови на тешкотии, конечно повторно ќе води живот кој ќе биде проткаен со убавина и задоволство. Ќе се појави генерација која, од полнотата на богатството што ќе тече кон неа со расипничко изобилство, ќе создаде цел свет на живот, желби и луѓе кои ќе станат убави желби. очигледни придружници на земните талкања, луѓе со префинети чувства, со естетски поглед на светот, тоа значи: квантитативно, потребата за елегантното добива димензии за кои сега не можеме да формираме ни најмала идеја, до таква колосалност и раскош, во споредба со „недостатокот на раскошот“, се претвори во ништо“. На друго место, Сомбарт привлекува внимание на „повредното, повештото и поудобното уредување на ресторани и хотели, кафулиња и таверни, железнички возови и бродови, трговски куќи, како и сите деловни простории на капиталистичките претпријатија. на естетскиот мебел Деловниот и комерцијалниот живот е проникнат со убавина“. Секако, единствениот знак за убавина овде е техничката изводливост: „ќе научиме да го наоѓаме убавото она што е технички совршено“. „Автомобилот го содржи стилот на иднината“. Се разбира, од негова гледна точка, Сомбарт целосно го елиминира концептот и прашањето за луксуз. „Не постои такво расипничко трошење, толку префинети животни задоволства, кои не можат да ја најдат својата санкција, а со тоа и оправдување во личноста на својот изведувач. За да ја комплетираме карактеризацијата на ставовите на Сомбарт, исто така истакнуваме дека во истото дело тој ја утврдува следнава позиција: „Станавме богати затоа што цели раси и племиња умреа за нас, цели делови од светот беа населени, цели земји и култури беа опустошени“ (Der moderne Kapitalismus. Erster Band. 326–48). Затоа, ова е цената на оваа среќа за сегашноста и иднината на човештвото. Но доста од овие буржоаски глупости, зачинети со модерен ничејанизам. Ова го покажува огледалото на хедонизмот. Историскиот развој во идеите на Сомбарт води од ѕверското човештво (како што рече Соловјов) 211 до свинско-човештвото, а на крајот од тажниот историски пат тој гледа како своја цел самозадоволен, „не етички, туку естетски“ филистер, со идеалите на модерната дама! Каде е местото овде, во оваа берберска цивилизација, за маката на зародишната мисла, за мрморењето на немирната совест, за подвигот на љубовта и самопожртвуваноста, за неуморната борба со самиот себе, каде на овој свет ресторан ќе се вклопи нашиот сиромашен дух со своите световни прашања? Духот овде без борба е предаден на задоволна сензуалност, неговото првородство се продава за чорба од леќа. Отсуството на идеали овде се заменува со „живот во убавина“. Давење на духот во сензуалност, живот без идеали, духовен филистинизам - ова е неизбежната логика на хедонизмот. И оваа карактеристика не претставува лична карактеристика на ставовите на Сомбарт; тој ја има само заслугата за доследност, искрено откривање на целата содржина на идеалите на хедонизмот, доведувајќи го до морален апсурд. 212 Во Сута Нипата, канонската книга на будизмот, 214 читаме: „Кој овде не презема ништо за себе, без разлика што ќе му се даде - било да е долго или кратко, големо или мало, лошо или добро, јас ќе го наречам Брахмана“. „Кој не е привлечен кон себе ниту од овој, ниту од другиот свет, кој не е подложен на никаква желба, јас ќе го наречам Брахмана. „Кој ги заборавил сите телесни задоволства, кој го уништил нивното семе во себе и доаѓа низ светот, немајќи засолниште овде, ќе го наречам брахмана“. „Човек врзан за телото, покриен со кората на гревот, измамен, не се радува на осаменоста, не се чисти од телесните задоволства. Кој овде го водат страстите и похотите, кого го учат желбите за радости, тешко е да се ослободи, прилепувајќи се за минатото и иднината, сонувајќи за нови радости, слатко се сеќавам на овој свет... жед за живот - ова се несреќни луѓе, кои копнеат во вилиците на смртта, впиени во потокот на повторното раѓање: како риба трепери во сув поток, така што тие треперат во постојана грижа и грижа за себе. Значи, главниот став на песимистичката филозофија на аскетизмот е дека животот и секоја животна радост се зло, подложни на потиснување и негирање. Аскетски светоглед се среќава во различни филозофски и религиозни секти. Тоа беше усвоено и од тоа аскетско сфаќање на христијанството, кое е поблиско до учењето на Буда отколку на Христово. Врз основа на еднострано и затоа неточно толкување на евангелското учење за богатството, овој светоглед често го претвора Божјиот свет во ексклузивно царство на сатаната, во кое не продира ниту еден зрак на божествена светлина. Очигледно е какви може да бидат практичните заклучоци на аскетскиот светоглед за историјата и политичката економија. Пред сè, ако животот е злобен, а неговата радост е безусловен грев, тогаш за исплашената имагинација на подвижникот единствен излез се чини е потиснувањето на овој живот во себе, постепеното самоумртување. Убиј го своето тело, намали ги потребите, негирајте го богатството како искушение и најголемото зло - ова е заповедта на подвигот. 215 Значи, основната заповед е спротивна на главната премиса на политичката економија, која се заснова на препознавање на легитимноста и пожелноста на растот на потребите. Аскезата ја негира политичката економија, го негира економскиот развој, ја негира материјалната култура. Но, работата не е ограничена на ова. За аскетски светоглед, не постои историја како планиран развој на целиот човечки род, како разумен и наменски процес. За него, историскиот живот не е задача што може да ја реши колективното човештво и да и дава независна вредност и смисла на историјата, туку само многубројно и разновидно повторување на истата тажна приказна - индивидуален човечки живот. За човештвото, според тоа, постои само една задача - индивидуално спасение на душата, индивидуално ослободување од светското зло (во овие граници, учењата на Буда се одликуваат со висок алтруизам), но надвор од ова, не постојат историски задачи што го преживуваат животот на поединецот. Така, доктрината за аскетизам, која најчистиот израз го најде во будизмот, е нужно неисториска и му дава простор само на моралниот индивидуализам, негирајќи ги колективните морални или општествени задачи. Овие карактеристики на будизмот - негирањето на политичката економија и материјалната култура, историјата и јавниот морал - се воскреснуваат во наше време во учењата кои во најголема мера ги усвоиле индивидуалните карактеристики на будизмот. Сите овие карактеристики можат да се видат, на пример, во филозофијата на Л.Н. Толстој; негирањето на историјата е типично за филозофијата на Шопенхауер, која е силно обоена од будизмот. Значи, по прашањето на богатството имаме два меѓусебно контрадикторни и меѓусебно уништувачки ставови. Дали ќе застанеме беспомошни пред оваа противречност и ќе им се придружиме на едното или на другото, послушајќи се само на личниот хир или вкус? Но, тоа би значело целосен морален банкрот на политичката економија, бидејќи е прифатено дека таа почива само на капризот и може да биде уништена само со каприз. Недостаток на двете гледишта е етичкиот материјализам што го делат, иако е чудно да се слушне дека овој прекор се применува на аскетизмот заедно со хедонизмот. И двете гледишта ги сметаат материјалните потреби и материјалниот живот, па дури и животот воопшто, за независна цел или вредност и се разликуваат само по тоа што едното гледиште ја препознава оваа цел, а другото ја негира, иако е ограничено само на ова негирање. И двајцата се подеднакво туѓи на гледиштето според кое богатството и материјалниот живот не се цел сами по себе, туку само средство за служење на повисока, апсолутна цел и затоа не треба да се оценуваат сами по себе, туку врз основа на односот во кој стојат на оваа највисока цел. Која е целта и смислата на човечкиот живот воопшто? Ова е прашање што неминовно му го диктира човековото достоинство; Без едно или друго решение на ова прашање, тој не може да започне никаква активност, било да е тоа политичка економија, технологија или медицина. Она што ја дава општата смисла на животот, исто така, ја разбира секоја активност што го исполнува. Но, очигледно е дека ова прашање не може да се реши ниту во рамките на политичката економија ниту на која било општествена наука; напротив, во него веќе се претпоставува дека е дадено или достапно одредено решение на ова прашање. Затоа, секој човек е неминовно филозоф, во смисла дека без разлика дали е добар или лош, тој сам ги решава овие филозофски проблеми. Очигледно е дека во зависност од еден или друг метод на решавање на филозофски проблем, политичко-економскиот проблем се поставува и различно се решава, но очигледно е и дека оваа разрешница се одвива надвор од политичката економија и политичко-економските аргументи тука не играат никаква улога. Дали човекот, а потоа и човештвото, а потоа и неговата историја, е само факт, непредвиден резултат на причинско-последична серија, без внатрешна неопходност, туку само надворешна неопходност, или човекот и историското човештво носат во себе апсолутна идеја, извршуваат апсолутна задача, не постојат како резултат на случајна комбинација на причини, туку во име на морална цел? Ова е основната дилема, чие решение ја одредува филозофијата на политичката економија. Очигледно е дека од првиот поглед има само еден пат - до епикурејството на Сомбарт, еден морал - „души, јади, пиј и биди весел“, 216 еден идеал - фризерска цивилизација, будоар за жени. Вториот поглед овозможува различни излези. Едно од таквите решенија може да биде филозофијата на аскетизмот во нејзините различни нијанси. Но, тоа води, како што видовме, во ќорсокак поради стеснувањето на неговиот принцип. Духовниот живот бара еден, иако негативен, но бесценет и незаменлив услов за себе - слобода; моралното самоопределување може да биде само бесплатно, и обратно, само слободното самоопределување може да има морална вредност. Бескорисно е да се докажува оваа самоочигледна вистина. Но само чистиот дух, ослободен од сите надворешни влијанија и отворен само кон внатрешното, има совршена слобода. Човекот постои во телото, затоа, тој е поврзан со надворешниот, материјален свет, во кој владее механичката неопходност. Затоа, слободата на човечкиот дух е нужно подложна на надворешни (да не зборуваме за внатрешни) ограничувања; целосната, духовна слобода претставува недостижен идеал за емпирискиот човек. А сепак идеален! Сепак, колку човекот е поблиску до идеалот, толку е поавтономен неговиот морален живот, толку поцелосно може да го изрази своето духовно јас. Што може да се расправа во оваа смисла против формулата на Хегел, кој содржината на историјата ја гледа во развојот на човечкиот дух кон слободата, а со тоа и кон самосвеста! 217 Надворешниот недостаток на слобода на човечката личност има две главни форми: зависност на човекот од личност, односно политичка или социјална, и човечка зависност од природата - т.е. економска. Овде ќе се фокусираме на ова последно. 218 Човекот зависи од природата - може ли да има нешто побанално од оваа ситуација? А сепак, ако размислите за тоа, какво централно место зазема во човечката историја. Ние сме поврзани со природата и зависиме од неа со нашите тела. На нашето тело му треба храна, облека, промена на местото, комуникација со други тела, осветлување, греење, итн итн. А природата воопшто не ги задоволува овие потреби. Земјата на клетвите произведува трн и трње, а само со пот на веѓата човекот го има својот леб. 219 Природата за нас е туѓ и непријателски елемент, со кој треба да се бориме, бранејќи го самото наше постоење. Телесноста, материјалноста на нашето постоење, ние ја препознаваме како окови, како товар, во чие име мора да го носиме товарот на националната и приватната економија. Материјата ни е позната токму како материја од страната на непробојноста, отуѓеноста кон човечките цели. И напротив, секоја победа над неа, секое економско освојување се состои во тоа да се потчини на целите на човечкиот дух. Истата сила на топлина делува и во земјотресот во Андија, кој ни се чини толку злобен чин на бесмислен елемент, и во парна машина. Истата сила на електрична енергија е деструктивна како гром, но ни служи во телефонот и телеграфот. Материјата престанува да биде материја за нас штом силите на природата почнат да ѝ служат на нашата идеја. Оттука, победите на технологијата не се ништо повеќе од спиритуализација на материјата, нејзино уништување како таква. Растот на националното богатство, успехот на технологијата и индустријата ја изразуваат постепената спиритуализација на материјата. Зарем непробојноста на материјата, која всушност ја доживуваме како простор што не разделува, не е уништена, барем делумно, кога ќе биде совладана со транспорт на пареа, пресечена од духовната молња на телефонот или телеграфот! Дали сега во хемиската индустрија ги оттргнуваме од природата нејзините шарм и подароци што таа ни ги криеше, принудувајќи нè да бидеме робови на нејзините спонтани и ирационални процеси? Обидувајќи се да го замени природното со вештачкото, т.е. ирационално – рационално, нели на природата ѝ наметнуваме сопствен рационализам, како со сила, и навистина не ја правиме „друго суштество на духот“? Модерната технологија ја претвора природата со своите сили во материјал за уметничка креативност, за олицетворение на идеи во сензуални слики. Во оваа смисла, можеме да зборуваме за естетската природа на технологијата и индустријата. Зарем модерен автомобил, да се биде олицетворение на идеја, не е еден вид уметничко дело! Како што под длето на скулпторот блок од мермер, груба материја, туѓ на секоја идеална содржина, се претвора во чудо на уметноста и постепено ја губи својата материјалност, мртвило и непромисленост додека не биде целосно навлезена од идеја, така во машината силите на природата ја губат својата материјалност, т.е. туѓи на идејата и стануваат нејзини послушни. Зарем не е токму овој уметнички лик на модерната машина причината за неодоливиот и уникатен поетски шарм што го има за нас сликата на воз што работи со полна пареа или работна машина! Современата технологија во своите тенденции покажува дека постојниот однос меѓу човекот и природата, состојбата на меѓусебно отуѓување и непробојност, не е единствениот можен и нормален, дека природата е способна да биде проткаена со наредбите на човечкиот дух и дека меѓу неа и човекот можеме да замислиме друга, блиска, интимна и хармонична заедница, во која струјата, светлината и топлината можат да бидат во секоја надворешна основа за духовни сили. внатрешно, или наше, ќе се воспостави. Евентуалната победа над материјата и спиритуализацијата на силите на природата е голема задача што си ја поставува историското човештво и која ја решава со невиден успех во нашите денови. Притоа, се уништува таа срамна и понижувачка зависност што им тежи на таканаречените некултурни народи, која се нарекува сиромаштија. На гладниот му треба, пред сè, храна, на студениот му треба облека, а на бездомникот му треба засолниште. Сиромаштијата создава страдање што ја понижува личноста и ја исклучува можноста за вистински човечки, духовен живот. Затоа, борбата против сиромаштијата е борба за правата на човечкиот дух. Идеалот за овие пониски потреби е ист како и за здравјето: се сведува на тоа да не ги чувствуваме, исто како што здравиот човек не го чувствува своето тело; и обратно, нивното незадоволство, како болест на телото, има тенденција да ја исполни свеста и со тоа да ја потисне слободната активност на духот. Но, задоволувањето на овие итни потреби е само минимум, апсолутно задолжително, иако далеку од секаде остварено, но никако конечно. Откако се ослободи од железните врски, човечкиот гениј се свртува кон разрешување на сите други врски, за понатамошна борба со материјата во име на слободата на духот. Богатството во оваа смисла може да се дефинира како неопходен услов за светската историја, иако тоа сè уште не е самата историја. Дивите и сиромашните народи, заробени на природата, немаат историја, стојат надвор од неа, а ослободувањето од примитивната сиромаштија е почеток на историјата. Редот на повисоките потреби доаѓа само кога пониските се задоволни. Не е случајно што културниот процут на историските народи, историското цветање се совпаѓа со ерата на најголемиот материјален просперитет и обратно: културниот пад е проследен со економски пад. Бидејќи, поради една или друга причина, го препознавме растот на националното богатство како благослов, мора да ги препознаеме и неопходните услови за овој раст. Меѓу овие неопходни услови е растот на потребите, што претставува, како да се каже, обратна страна на растот на националното богатство. За да го направите ова или она освојување на природата, прво мора да почувствувате потреба за тоа: треба да имате потреба да комуницирате со луѓето за да користите телеграф или пошта, треба да го знаете ѕвезденото небо за да користите телескоп, треба да имате потреба од духовна слобода, позитивна моќ за да се стремите кон доминација над природата. Растот на потребите е закон не само на материјалното постоење, туку и на духот, а развојот на духот се состои токму во растот на неговите барања, во тоа што тој ги гледа проблемите и задачите онаму каде што досега не видел. Значи, дојдовме до економскиот идеал и основната заповед на политичката економија: зголемете го вашето богатство и зголемете ги вашите потреби. Прашањето е решено во позитивна смисла, во полза на признавањето на политичката економија и нејзините постулати. Но, во исто време, стана јасно дека овој апсолутно-релативен идеал (во горната смисла) не е независен, не е апсолутен сам по себе, бидејќи политичката економија го прифаќа, туку ја добива својата санкција однадвор, сјае со рефлектираната светлина, е дозволен само како средство за одредена цел. Следствено, таа не е автономна, туку хетерономна и во сите одлучувачки случаи на економската политика е можен апел до повисока, неекономска власт, бидејќи политичката економија не е самодоволна; Се разбира, тоа не го исклучува фактот дека во секојдневниот, така да се каже, економски живот, овој идеал е сосема доволен и, во одредени граници, автономен. 220 Сега дојдовме до точка од која можеме да погледнеме наназад на двете меѓусебно контрадикторни учења, аскетизмот и хедонизмот, и да ја покажеме вистината и лагата на двете учења. Овие учења се пример за тоа што Вл. Соловиев ги нарече апстрактните принципи. И двајцата заземаат една страна на вистината, ја одвлекуваат од нејзината поврзаност со целината и потоа, со помош на овој апстрактен принцип, почнуваат да ја мерат оваа целина. Затоа и двајцата грешат не во она што го потврдуваат, туку во она што го негираат; грешат токму поради нивните ограничувања и апстрактност. Очигледно, само такво учење може да ги помири, од гледна точка во која нивното да и не ќе изгледаат релативно и условно, што ќе ги обедини овие тези и антитези во повисока синтеза. Главниот грев и заблуда на подвигот е тоа што ја брка човечката радост. Во својот исклучителен и во секој случај нехристијански мрак, светот го означи како зло, животот за него е некаква грешка, телото е сад на ѓаволот, секое задоволство од ова тело е грев. Човек мора да биде проткаен со овој песимизам од метафизичка или религиозна природа за да се заземе такво гледиште. По ренесансата и сите духовни освојувања на модерното време, не можеме да се вратиме на оваа средновековна гледна точка. Се разбира, обожението на човечкото тело и на светот воопшто заради убавината на неговите облици, како што тоа го прави античкиот и современиот хеленизам, или заради можноста да се ужива во него, како што тоа го прави епикурејството во сите времиња, мора безусловно да се отфрли како идолопоклонство недостојно за човекот. Но, апсолутно е невозможно да се најде некој убедлив аргумент зошто треба да се прогонува сета човечка радост. Се разбира, желбата за радост или среќа, која произлегува од самиот животен факт, не може да се смета за должност, но, без да претставува морална должност, не ѝ противречи во одредени граници; напротив, тоа е природно и законско право на секое живо суштество. Следствено, до тој степен, хедонизмот може да претставува легитимен поттик за економски развој, за раст на националното богатство, удобност, естетските потреби и уметничката индустрија толку драга во срцето на Сомбарт (тука го искривува Раскин). Но, ако хедонизмот од позитивна природа е, од морална гледна точка, само поднослив, тогаш негативниот хедонизам или алтруистички хедонизам ги одредува првите и најсветите должности на нашата ера. Тука мислиме на борбата против народната сиромаштија, беспомошност и пропаст. Да се ​​препушти на ладна и бездушна дискусија за спасоносниот аскетизам и расипаното значење на хедонизмот во поглед на гладното и студено селанство, во поглед на децата и мајките кои работат до смрт во фабриките, во поглед на милиони луѓе кои извлекуваат безрадосна, безнадежна егзистенција како чопори, би било криминално, крволочно и лицемерно. Подигнувањето на постојното ниво на масите, всадувањето на вкусовите и потребите на културниот живот и во оваа смисла нивно освојување за хедонизам е најсветата должност на нашиот век. На крајот на краиштата, аскетизмот, одрекувањето од задоволствата, има вредност само кога е слободен, а слободата претпоставува претходно поседување. Буда бил кралски син пред да стане подвижник; Фрањо од Асизи бил син на богат трговец. Но, што да се каже за оние неволни постери и вегетаријанци кои гледаат месо два-три пати годишно, за оние подвижници кои не се мијат затоа што немаат сапун, шетаат по железничка пруга затоа што немаат билет итн.? За нив треба да се каже само едно: наша должност е да го промовираме нивното ослободување од овој неволен аскетизам, да им го дадеме она што го поставивме како основен услов на моралниот живот, постепено остварен во историјата: слобода од сиромаштија, тоа е основниот, иако негативен, услов за слобода на морално самоопределување. Одговорностите кон земјата и сиромашните луѓе, заповедите на негативниот хедонизам се упорни во современата руска свест и можеби затоа премногу лесно може да се склони да се види во хедонизмот воопшто највисокиот морален принцип, позитивниот принцип на моралот. Но, веќе видовме до што води конзистентниот хедонизам. Иако аскетизмот како филозофски светоглед треба да се отфрли, аскетскиот принцип на моралот останува неоспорен. Ако смислата на животот не е во задоволствата, туку во благословите на духот, тогаш внатрешниот живот на човекот и човечкото општество претставува постојана борба на духот и сензуалноста за поседување на човекот. Економскиот напредок, иако ја ослабува зависноста на човекот од природата, доживувана како надворешно ограничување, не го ослободува од внатрешната зависност од неговото тело. Богатството станува духовна сила, влијаејќи врз човечкиот дух однатре; од ограничување се претвора во искушение. Не можете да му служите на Бог и на мамонот во исто време; овој збор го задржува своето значење засекогаш. Некој принцип победува во личноста, идеален или основен, телесен, а вториот секогаш мора да биде под контрола на духот. Правилниот однос меѓу различните потреби на духот и телото се дава преку духовниот подвиг, дефиниран со грчкиот збор аскетизам (што значи, всушност, вежба во борба) или подвиг. Се разбира, облиците на подвигот и неговите степени се менуваат низ историјата. Времето кога меѓу дивите варвари се проповедаше духовниот принцип на животот ги бараше оние херои на физичкиот подвиг што би било сосема незамисливо во наше време, со различно ниво на физички потреби и општ развој. Но, нашето време ги познава и подвижниците, чиј живот е постојан подвиг на духот, постојано жртвување и саможртвување, иако овие подвижници во денешно време често може да се најдат во светот, а не во манастир или во пустина. Убавината на подвижничките или моралните достигнувања останува достапна за нашето време во иста мера како и на вековното монашко подвиг. Дали е можно дури и сега ликот на Фрањо од Асизи, апостолот на доброволната сиромаштија, да не плени за здраво морално чувство или ќе ја претпочита развратната Клеопатра или Кралот Сонце, во кои изопачениот вкус наоѓа некаква естетска привлечност? Контролата на духот над сензуалноста, победата на Бога над мамонот, се разбира, е внатрешен, морален чин, кој не мора да биде ограничен на истите надворешни манифестации. Вторите се одредени и од индивидуалните својства и од ерата. Затоа, аскетскиот принцип на моралот сам по себе не е во спротивност со основната економска заповед за умножување на потребите, бидејќи тоа значи ослободување на историското човештво од моќта на природата во форма на создавање поширока основа за духовна култура. Тој аскетизам што би не повикал да се откажеме од придобивките на културата, од железницата, печатницата, поштенските услуги, науката и литературата, би бил реакционерен опскурантизам, кој се залага не за слобода на духот, туку за негово ропство. И напротив, издигнувањето на човечкото достоинство, духовниот раст на поединецот нужно се изразува во растот на материјалните потреби, чиј пример ни дава современото демократско движење. Значи, овде, како и на друго место на полето на моралниот живот, од пресудна важност е духовната страна на човекот, насоката на неговата волја. Зголемете ги вашите потреби додека животот на духот и човечкото достоинство налагаат, но и знајте како да ги намалите, бидејќи и тоа го бара - ова е формула ослободена од крајностите и на хедонизмот и на аскетизмот. Од оваа гледна точка, можеме да дадеме и дефиниција за луксуз, која Сомбарт ја одбива, со право посочувајќи дека не постојат надворешни знаци на дистинкција за луксузните добра и неговиот концепт е променлив и релативен. Нема надворешни знаци на луксуз, затоа, може да има само внатрешни, иако, сепак, за одредена ера лесно може да се наведат неговите надворешни манифестации. Луксузот е победа на сензуалноста над духот, на мамонот над Бога во идеалната душа и во целото општество; бидејќи култот на задоволството, естетско или неестетско, станува водечки принцип, имаме работа со луксуз. Луксузот е негативна страна и постојана опасност од богатството. Како што во сиромаштијата слободата на духот се укинува со надворешно ограничување, така и во богатството се укинува со внатрешно искушение. Луксузот и сиромаштијата се подеднакво антикултурни, а истата духовна сиромаштија може да владее и во копот на просјак и во одаите на благородник. Духовниот пад поврзан со луксузот порано или подоцна доведува до економски пад, па затоа и економскиот луксуз носи своја осуда. Оваа или онаа духовна состојба на луѓето е далеку од рамнодушна кон нивниот економски живот. Никој нема да тврди дека неумереноста е подобра од воздржувањето, скромноста на потребите е полоша од нивниот вишок, а сепак во сликите на иднината овој момент на внатрешната борба помеѓу Бога и мамонот во човечката душа е целосно елиминиран. Модерната свест, прекумерно механизирање на животот, е особено желна да замисли таков идеален општествен систем во кој луѓето ќе бидат доблесни, како автоматски, без никаква борба со себе. Не, доблеста секогаш се дава и се создава само со морална борба, а ако нашата судбина падне пред се на борбата против сиромаштијата и сите видови деспотизам, тогаш судбината на иднината на човештвото, покрај другите видови борба, останува борбата против богатството или луксузот. Богатството создава само ѕидови за цивилизацијата, но во овие ѕидови подеднакво можат да се изградат и светлиот храм на духот и блудот. Ни се чини дека токму таков однос кон богатството учи Евангелието. Не ја избрка човечката радост и не стигматизира никакво сензуално задоволство. Но, тој предупредува за заробеништво на духот во грижи за богатството и утре, ги осудува „оние кои се надеваат на богатство“ 222 и заповеда да се направи одлучувачки избор помеѓу служење на Бог или мамон, сметајќи ги и двете за некомпатибилни. Проповедајќи го животот во дух и вистина, свртувајќи се кон духовната личност, Евангелието подеднакво се оддалечува и од апстрактниот аскетизам и уште повеќе од сетилниот хедонизам, но не ја осудува културата и економскиот напредок неопходен за неа; човештвото не смее да го закопа својот талент во земја, како што го учи аскезата, туку да го умножува во историјата. 223 Значи, антитезата на хедонизмот и аскетизмот, одреден вид морален дуализам што ги поставува темелите за постојана внатрешна борба, не може да се елиминира од човечката свест и човечката историја. Контролата на подвижничкото начело над хедонизмот, наоѓањето на правилен однос меѓу нив е задача која постојано се препоставува и решава и во индивидуалниот живот и во историјата на човештвото, а исправноста на нејзиното разрешување го одредува создавањето на вистинска цивилизација, која подеднакво ја укинува едностраниот аскетизам, кој го уништува, а не го решава нејзиниот проблем (пример за тоа го имаме во учењето на морализмот). дегенерација, до филистинизам. Луксузот, или духовниот филистинизам, бил еден од најсилните отрови што ја расипал античката цивилизација. Неговите наследници се покажаа целосно некултурни варвари, чија цела предност беше тоа што беа ослободени од духовниот филистинизам, нивните срца беа отворени за доброто и злото. Низ средниот век, нивниот морален идеал, или норма, не бил хедонизам, туку аскетизам. Напротив, модерната западна култура порасна и сè уште стои под знакот на ренесансата, зачувувајќи го својот едностран хедонистички карактер, дефиниран како спротивност на средновековниот аскетизам. Можеби ќе изгледа претерано смело ако кажам дека вистинската, т.е. духовна, цивилизација што би била подеднакво ослободена од апстрактен спиритуализам или аскетизам и од буржоаски хедонизам, сè уште не е пронајдена и сè уште го сочинува светски-историскиот баран, иако индивидуалните историски епохи повеќе или помалку се приближуваат до идеалот. Ова, во никој случај, не може да се каже за моменталната состојба на западната цивилизација, која, со постојаното наклонетост кон хедонизмот, се оддалечува од идеалната хармонија наместо да и се приближува. Човечкиот дух се чини дека е запрепастен од богатството што го создал, а оваа состојба на зачуденост и некое духовно ропство, што дефинитивно се слуша во говорите на Сомбарт, сè уште не е состојба на целосно и затоа слободно поседување богатство. А она што на Сомбарт му се чини идеал е едноставното доцнење во духовниот развој, со кое историјата сè уште може да се справи. Или можеби на народите во нивниот историски живот им е дадено само во одредени историски моменти или епохи да ја откријат целата вистина на нивното духовно постоење, исто како што тоа е карактеристично за индивидуална личност; Можеби тука, конечно, постои историска поделба на трудот и различни народи во различни историски епохи се предодредени со најголема острина да изразат кој било аспект или состојба на историскиот развој. Во овој случај, последниот збор од историјата сè уште не е кажан, а допрва претстои нормална или идеална цивилизација, синтеза на средниот век и ренесансата, правата на духот и правата на телото. Кој од историските народи е предодреден да ја оствари оваа синтеза? М.г.! Разбирате дека овде влегуваме во област каде што запираат доказите и започнува областа на желбите и верувањата. Но, погледот неволно се задржува на судбината на нашиот народ, чија историска иднина е допрва, кој уште не го кажал својот збор, не ја исполнил својата историска судбина. Се разбира, нема причина да му припишете таква задача на вашиот народ како право или привилегија, како што тоа го правеше старото словенофилство и би претставувало грев на вообразеност. Но, високото или дури и претерано разбирање на нечии задачи мора да биде придружено со соодветно разбирање на нечии одговорности. Само во оваа смисла можеме да зборуваме за историски задачи. Не е наше да се криеме или да замижуваме пред сите зла на нашиот живот, за кои основачот на славофилизмот, Хомјаков, со сета жар на својот патриотизам, напиша: „Ја гледаме модерната Русија: таа нè радува и угнетува, можеме да зборуваме за тоа со гордост со странците, а понекогаш се срамиме да зборуваме дури и со нашите“. 224 но со сите овие чирови на сиромаштија, темнина и немање права, на една духовна болест сè уште нема место на руска почва - духовен филистинизам, хедонизам од типот за кој денес слушнавте од Сомбарт. И како можеше да се појави! Нашата интелигенција, која порасна под тешкиот историски чекан, кој го дроби стаклото, но кова дамаскин челик, 225 го смета хедонизмот или „филистската среќа“ за еден вид морален пад и сите нејзини симпатии припаѓаат на етичкиот аскетизам, идеолошката саможртва, иако, се разбира, во неговите современи форми, во оваа смисла е поблиску до средната агностика. Тоа нема да го потврдам со докази и примери од околниот живот; тоа веќе им е добро познато на моите слушатели. Но, ќе се осврнам на главниот предмет на нашата национална гордост, целата наша фикција, која веќе во лицето на Пушкин ја забележа и ценеше духовната слика на Русинката и која, во нејзините најдобри претставници, е континуиран протест против филистинизмот, апотеозата на духовноста и... моралниот аскетизам. Ќе го именувам нашиот великан Херцен, кој борбата против филистизмот ја направи како специјалитет на својата книжевна дејност; Дозволете ми да ве потсетам на големите имиња на В. Речиси немавме големи писатели од спротивна насока (освен младешките хоби на Писарев, кој, сепак, беше токму современик на подвижникот Доброљубов). И не знам поучен пример во оваа смисла од Чернишевски со неговиот роман Што да се прави, каде што, заедно со систематското проповедање на утилитаризмот и еудаимонизмот (а неговите херои се оправдуваат во своите алтруистички чувства и вредно ги изведуваат од егоистички мотиви), главниот лик Никитушка не е најстариот вкусен. Сомбарт, но... подвижник. Така, Валаам, повикан да го проколне Израел, против негова волја, му изрече благослов. 226 Таква е нашата литература и интелигенција. Нашата буржоазија сè уште е премногу слаба за да изврши одлучувачко влијание врз духовниот живот на народот, а бирократијата, по самата своја суштина, е лишена од духовна сила и може само надворешно привремено да го парализира развојот на народот. Што се однесува до народот, за него допрва претстои нивното историско постоење и во сегашната ситуација тие се лишени од главните, иако негативни, услови за нивното морално самоопределување и историско постоење. Принудениот подвиг и смирението, сиромаштијата и немањето права сè уште стојат на патот на неговиот развој. Неговото ослободување, создавање услови не за зоолошко, туку за човеково постоење е итна историска неопходност. Нашиот историски момент стои под знакот на науката за правото и националната економија. Светлото царство на духот, вистинската цивилизација може да се изгради само на цврста и материјална основа. Но, со поставувањето на темелите веќе градиме зграда. Затоа, додека го негираме хедонизмот како морална филозофија, всушност, во општествените односи мора да се занимаваме првенствено со заповедите на хедонизмот, без да навлегуваме во најмала контрадикторност со самите себе. Концептот на поединецот, нејзините права, потреби и имотна благосостојба, со еден збор, нашата руска ренесанса, ова останува слоганот на нашето време, нашата историска задача, нашата граѓанска должност. За повеќе информации, видете ја статијата „Проблеми на политичката економија“. Економскиот човек (англиски) е една од основните премиси на класичната политичка економија. „Идејата на Бентам за интересот како главен мотор на човечката психологија“, напиша С.Н. Булгаков во „Филозофија на економијата“, ја преведе политичката економија на слободен трговец со Рикардо на чело на својот јазик. Се појави фикцијата на „економскиот човек“, бентамист од областа на економијата, и бидејќи политичката економија го гледаше животот само низ очилата на својот посебен научен интерес, заборавајќи или игнорирајќи сè друго, понекогаш даваше впечаток дека за неа економскиот човек е човек воопшто, или дека по природа тој е само економски егоист. А. Смит ја изолирал симпатичната, или алтруистичката страна на човекот од егоистичната или економската. Првиот го подложил на детално проучување во Теоријата на моралните чувства, вториот во Богатството на народите. Неговите наследници целосно заборавија на оваа поделба (се разбира, исто така многу контроверзна) и со помош на Бентам ја претворија методолошката премиса на „Богатството на народите“ во општа доктрина за човекот“ (Булгаков С.Н. Филозофија на економијата. М., 1990. стр. 237). Видете исто така: P. Weise. Homo Economicus и Homo sociologicus: чудовишта на општествените науки//ТЕЗ. 1993. T. 1. Број. 3. стр. 115–150. Разумна основа, што значи (француски). Лит.: зграпчи го денот, искористи го денот (лат.). Изразот му припаѓа на Хорас (Оди, I, 11, 8): „Искористи го денот (сегашноста), најмалку верувај во иднината. Со сите средства; без разлика што (француски). Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band, Лајпциг. 1902 година. Чувство, чувствителност (француски). Израз од „Оправдувањето на доброто“: „Историскиот процес е долга и тешка транзиција од ѕверско човештво во божествено човештво“. (Соловјев В.С. Дела: Во 2 тома. М., 1988. Т. 1. П. 257). Професорот Антон Менгер во своето најново дело „Neue Staatslehre“, 1903 година (заслужувајќи целосна симпатија за нејзините демократски тенденции, но не со голема научна вредност) го поставува, меѓу другото, следново прашање: „Невозможно е да не се признае“, вели тој, „дека модерноста, освен ако не се развијат новите основи на моралноста (Ordnungen) на нејзината закана. со истиот морал падот што ја снашол античката цивилизација по уништувањето на популарните религии на паганизмот“ (74). Менгер ги гледа овие нови основи во... весникот печат, кој, под услов на одредени мерки на претпазливост при изготвувањето на уредувачкиот одбор можни во идната народна држава, е „вистинско средство за промовирање на моралот, независно од какво било верување во догмата“ (75). „Се разбира, заедно со овие институции, би можело да има и морално образование на младите, во кое доблеста би се препорачала за себе, но народната трудова држава не може да очекува голем успех од моралните прописи, кои, како и категоричниот императив на Кант, се лишени од каква било санкција“ (76). Оваа идеја на Менгер е сосема достојна да се вклучи во изградбата на иднината создадена од Сомбарт. Порфириј во „Животот на Плотин“ вели: „Плотин, филозофот на нашето време, се чинеше дека секогаш се срамеше што живее во телесен облик, и поради тоа расположение тој секогаш избегнуваше да зборува за своето потекло, за своите родители и за својата татковина. „Зар не е доволно за тебе ова подобие во кое природата ме облече, што сè уште сакаш да направиш подобие и да го оставиш многу години, како да има што да се погледне во него? Затоа тој одби, не сакајќи да седне пред уметникот од таква причина; но Амелиј имаше пријател, Картериус, најдобриот сликар на нашето време, и Амелиј го замоли да ги посетува нивните часови почесто (каде што секому му беше дозволено да присуствува) за внимателно да ѕирне и да се сеќава на сите најекспресивни работи што ги видел. И според сликата што останала во неговото сеќавање, Картериј го насликал ликот на Плотин, а самиот Амелиј ги направил последните измени заради сличност: вака уметноста на Картериј создала многу сличен портрет на Плотин без никакво негово знаење“ (Диоген Лаертиј. За животот, учењата и поговорките на познатиот филозоф M.79,4. Превод на Н.В. Герасимова (од англиски). Еве неколку примери на христијански подвиг. „Бл. Јероним ја потстрижуваше косата само на Велигден и постеше додека очите не му се заматија, а кожата му се стврдна како кремен; Свети Макариј спиеше во мочуриште 6 месеци и се бореше со страстите дозволувајќи му да го касаат телото на инсекти; Свети Пахомиј не спиеше лежејќи 15 години; Свети Авраам не го изми со години. помислата за капење, а свети Симеон стоеше на столб 30 години, врзувајќи се за него и постојано се поклонуваше до земјата, еден од оние што го посетуваа се обиде да го одреди нивниот број, изброи 1240 по ред и го изгуби броењето, а тоа беа вистински херои со чисто варварски вкус, а не може да се замислат најдобриот праведник на религијата. (М.С. Корелин. Најважните моменти во историјата на средновековното папство. Санкт Петербург, 1901. стр. 27–28). Во ред. 12, 19-20: „И ќе ѝ речам на душата своја: душо! имаш многу добри работи наоколу многу години: одмори, јади, пиј, биди весел. Но Бог му рече: лудо! оваа ноќ ќе ти ја одземат душата; кој ќе го добие тоа што си го подготвил? (Парабола за богатиот). Според формулата на Хегел, „светската историја е напредок во свеста за слободата“. (Хегел Г.В.Ф. Предавања за филозофијата на историјата. Санкт Петербург, 1993. стр. 72). За социјалната зависност, видете ја следната статија. Живот 3, 17-19: „И тој му рече на Адам: ... во тага ќе јадеш од него (од земјата) во сите денови на твојот живот. Таа ќе ти прави трње и трн“. Моето гледиште за оваа точка не се разликува значително од мислењата на Сомбарт, развиени од него во написот „Идеали на социјалната политика“ (руски превод Теплова - Санкт Петербург, 1900 година), само ако сериозно ја земеме изјавата на Сомбарт дека економскиот идеал за него „не претставува апсолутна конечна цел, а неговата имплементација никогаш не претставува само средство за реализација на повисоките цели. задоволство на божеството кое живее во нашите пазуви“ (73). Меѓутоа, тешко е да се усогласи оваа изјава со подоцнежните аргументи во Der moderne Kapitalismus цитирани погоре. Специјална статија на С.Н. е посветен на Раскин. „Општествениот светоглед на Џон Раскин“ на Булгаков, во кој, како специфична карактеристика на „Раскин, Карлајл, Толстој и други мислители од овој тип“, ја забележа „желбата да се етицизира политичката економија, да се направи не само техничка наука, која истражува посебни прашања и технологијата на средствата, туку и да ја принуди да ги земе предвид потребите на оваа политичка наука во општата општествена економија, ако е општествена свест. отколку што треба, ако не доведе до уништување на самите основи на науката, може да биде само корисна, бидејќи навистина политичката економија, во своите задачи и основи, може да биде етичка наука, како применета етика“ (Прашања за филозофијата и психологијата. 1909. Книга V (100), стр. 413). Мк. 10:24: „Но Исус пак им одговори: Деца, колку е тешко за оние што се надеваат на богатство да влезат во Царството Божјо!“ Оваа страна на Евангелието е восхитено објаснета од Харнак во неговите предавања за Wesen des Christentums. ср. исто така и проф. Francis Peaboby lesus Christus und die sociale Frage. Авто-ризиерте. Ubersetzung. Цисен. 1903. Поглавје IV и понатаму. Цитат од написот на А.С. Хомјаков „За старото и новото“ (Хомјаков А.С. За старото и новото. М., 1988. стр. 44). Парафраза на цитат од „Полтава“ од А.С. Пушкин: Русија стана посилна. Толку тешко копиле (Пушкин А.С. Собрани дела: Во 10 тома. М., 1981. Т. 3. П. 175). Моавскиот цар го испратил Валаам да ги проколне Израелците, но тој, во име на Бога, изговорил три пророштва кои содржеле благослов за Израел наместо проклетство. Види: Број 22, 7–34.