Об экономическом идеале

Cours introductif au cours « Une introduction critique à l’économie politique ». L'émergence de l'expérience scientifique est déterminée par des besoins de deux sortes : soit elle sert les intérêts de la connaissance pure, soit elle est une fin en soi, soit elle est provoquée par des besoins humains extérieurs - qu'elle soit d'ordre matériel ou idéal, et a donc un but extérieur. Dans le premier cas nous avons la science au sens propre, dans le second nous avons la technologie, entendue bien entendu au sens le plus large et incluant, avec la technologie, la médecine, le droit et l'agronomie scientifique. La science est autonome dans ses tâches et ses problèmes, la technologie est toujours hétéronome : elle a une tâche toute faite pour servir de l’extérieur un idéal donné, et présuppose donc par avance l’existence d’un bien qui lui semble inconditionnel, absolu, et non critiquable en lui-même. Un tel avantage absolu pour la médecine est la santé humaine, pour la technologie - l'augmentation de la productivité du travail humain, etc. Cependant, l’idéal qui donne un contenu à l’obligation absolue de toute branche technologique n’est que relativement absolu, aussi contradictoire que puisse paraître une telle expression ; en soi, il peut être encore très loin de ce point de la connaissance humaine où il touche directement à l'absolu et trouve en lui un appui ; en dehors de cette discipline particulière, elle fait l'objet d'une discussion critique, mais son existence même la présuppose déjà comme critère inconditionnel pour distinguer le bien du mal dans ses limites. L’économie politique appartient également au domaine de la technologie au sens large du concept. Elle est née et existe, soutenue par l'importance pratique que les questions économiques ont actuellement dans la vie de l'humanité culturelle. Elle est née comme le fruit de la recherche d’une conscience moderne et d’une conscience de la vérité dans la vie économique. Cela n’est pas dû à des exigences théoriques, mais à des exigences éthiques de l’humanité moderne. L'économie politique, selon cette définition préliminaire, est l'éthique appliquée, à savoir l'éthique de la vie économique. Par conséquent, l'économie politique n'est pas autonome, mais hétéronome dans son idéal qui lui est donné ou donné, représentant pour elle comme une sorte d'axiome. Cependant, jusqu'au moment où nous avons franchi le seuil de l'économie politique, alors que nous nous arrêtons encore à ses portes, nous avons le droit et le devoir de critiquer et de discuter librement ces idéaux finaux de celle-ci, qui, comme dans toute discipline technique, ne sont que relativement absolus. Nous pouvons les soumettre à une épreuve critique en les mettant en relation avec ce qui nous paraît véritablement absolu et immuable. À la suite d'une discussion aussi critique, nous recevrons quelques principes directeurs pour juger dans quelle mesure l'économie politique actuelle satisfait à ses tâches, avec quelle justesse et clarté elle les comprend. Et de ce point de vue, nous reconsidérerons à la fois les principaux problèmes et le contenu général de l’économie politique moderne. 204 Deux grands problèmes animent l'économie politique : le problème de la production des richesses et de leur répartition, la question économique et sociale. La tâche de l’économie politique est donc déterminée par deux idéaux : l’idéal économique et l’idéal social. L'étude de ces idéaux, de ces deux ordres de devoir, absolus pour l'économie politique, devrait tout d'abord faire l'objet d'une introduction critique à l'économie politique. Nous traiterons ici du devoir de première espèce ou, ce qui revient au même, de la question de l'idéal de la politique économique. La richesse est un bien absolu pour l’économie politique. Il ne viendrait à l’idée d’aucun économiste d’en douter ou de poser des questions à ce sujet. Augmenter la richesse est la loi et les prophètes de l'économie politique. Et comme la croissance des richesses est en lien avec le développement des besoins, le même commandement, exprimé différemment, se lit comme suit : multiplier et affiner les besoins et créer ainsi les conditions de la croissance des richesses. Certes, avec le développement constant de cette doctrine, les économistes se heurtent à une difficulté imprévue, à un luxe. Le luxe est un mal évident aux yeux d'un économiste, car il conduit à une diminution de la richesse, il contredit donc le premier commandement du catéchisme économique, bien qu'il suive sacrément le second. C'est pourquoi les débats sur le luxe et sa signification revêtent un intérêt particulier dans la littérature économique, certains économistes partant de la reconnaissance de l'utilité, voire de la nécessité, du luxe, puisqu'il remplit le deuxième commandement (par exemple, Malthus dans sa défense des propriétaires fonciers luxueux, les défenseurs du militarisme comme créateur de demande d'articles militaires, etc.), d'autres soulignent le mal du luxe, se référant au premier commandement (et de ce point de vue, ils condamnent à la fois les classes luxueuses et le militarisme). La dispute n'a abouti à rien d'incontestable et reste inachevée ; et il est évident que l'antinomie ici ne peut pas être éliminée et que la question ne peut pas être résolue par des critères purement économiques, donc dans les limites de l'économie politique, quelle que soit la quantité de littérature pour et contre le luxe. Il est permis de se demander comment, en économie politique, une doctrine aussi controversée que sa prémisse principale sur l'importance de la croissance des besoins a acquis une signification aussi indéniable ? Ce dogme a été introduit à l’origine dans l’économie politique comme une convention méthodologique, une hypothèse hypothétique. U enfer. Selon Smith, comme on le sait, une personne apparaît dans deux départements différents avec des traits complètement opposés : dans le département d'éthique, il est doté d'un altruisme, et dans le département d'économie politique - d'un égoïsme, de sorte qu'il se présente comme le proverbial « homme économique » 205 de l'économie politique. Et introduit l’Enfer. La prémisse de Smith a reçu, de sa main légère, un fort droit de citoyenneté en économie politique ; L'école historico-éthique a tenté de soulever une protestation faible et théoriquement infructueuse contre le matérialisme éthique de l'économie politique, mais la doctrine du matérialisme économique, en général l'école de Marx, a encore plus aiguisé cet enseignement, le transformant d'une prémisse méthodologique en la position principale de la philosophie de l'histoire, en la doctrine de la lutte économique des classes comme véritable base de tout le processus historique. Hormis Ruskin, Tolstoï et certains soi-disant socialistes utopistes, la question de la richesse en tant que problème universel et éthique n’a pas été soulevée en économie politique. Et cela, sans aucun doute, ne s'explique pas par un quelconque matérialisme personnel des économistes, parmi lesquels on connaît les grands représentants de l'idéalisme pratique, mais par la pauvreté de leur vision générale du monde, leur positivisme, qui ne les incite pas à une réflexion critique au seuil d'un bâtiment scientifique, mais les conduit immédiatement dans ses coins et recoins, d'où de larges perspectives ne s'ouvriront plus. Les questions de principe se transforment en faits et, en proportion inverse de la pauvreté des idées générales, les recherches particulières se développent. Cependant, après un siècle de développement de la science économique, le temps doit venir d’une réflexion critique, où non seulement la question de fait, mais aussi la question de droit peuvent être soulevées. Posons-nous donc une question de droit concernant le bien absolu de l’économie politique, son idéal économique. C’est là toute une philosophie et un problème historique mondial : la richesse et la croissance des besoins sont-elles bonnes à la lumière non seulement de l’économie politique, mais aussi de la philosophie morale ? Est-ce non seulement un bien économique absolu, mais aussi un bien en général ? Si oui, dans quel sens, sinon, pourquoi et comment ? Dans le premier cas, l’économie politique a un droit philosophique et éthique à exister, dans le second, tout cela est réduit à une sorte de malentendu ou d’illusion. Nous parlons donc de la raison d'être morale de l'économie politique. Une telle évaluation économique externe de la richesse n’a évidemment lieu que sur la base d’une vision philosophique générale du monde ; Cette question est tranchée par une autorité supérieure à celle de l'économie politique. Tournons-nous vers cette autorité supérieure. Sur la question de la richesse et de la multiplication des besoins, la pensée humaine oscille entre deux pôles extrêmes : l'épicurisme et l'ascétisme. Nous devons d’abord déterminer notre attitude à l’égard de ces deux enseignements de philosophie morale mutuellement contradictoires. Commençons par l'épicurisme. Le côté philosophique de cet enseignement se distingue par une extrême simplicité et grossièreté - il est généralement combiné avec le positivisme ou le matérialisme, avec le déni de tous les principes absolus de la vie et de toute existence autre que sensorielle. Carpe diem 207 – ne manquer aucune sensation agréable, quelle qu’elle soit – telle est la moralité immorale de l’épicurisme. L'épicurisme évolue progressivement d'un hédonisme brut à un hédonisme esthétique : l'éventail des besoins physiologiques est trop limité, donc, pour en extraire le plus grand plaisir avec leur aide, il faut les affiner et les affiner. Et cela se fait très probablement en mettant l’esthétique au service de la sensualité. Cette phrase à elle seule contient une contradiction monstrueuse, car le beau, par sa nature métaphysique, est inséparable du bien et l'esthétique de l'éthique, mais pour l'esthétisme épicurien, qui donne le ton à la décadence moderne, c'est précisément cet esthétisme quand mème qui est caractéristique, 208 sans aucun lien avec les activités supérieures de l'esprit, donc en subordination aux activités inférieures. Ainsi, l’esthétisme épicurien est le dernier mot de la philosophie de l’hédonisme qui domine de nos jours. L'hédonisme naïf a toujours constitué la philosophie consciente ou inconsciente de l'économie politique, puisque cette dernière a accepté la richesse et la croissance des besoins comme un bien absolu, ce qui unit les tendances économiques les plus opposées. Une formulation tout à fait consciente et très décisive de la doctrine hédonique est donnée par le célèbre prof. W. Sombart, qui est l'un des talents les plus brillants parmi les économistes modernes et combine dans sa vision du monde les éléments scientifiques du marxisme et de l'école historique. Dans son ouvrage le plus récent, Sombart exprime ses vues avec une totale franchise, de sorte que nous y avons pour ainsi dire un miroir clair dans lequel l'hédonisme peut se regarder. Soyons lui reconnaissants pour sa franchise et sa clarté et regardons-nous dans ce miroir. Nous parlons de l'industrie de l'art et du développement du goût moderne. Selon Sombart, l'Allemagne actuelle a obtenu un tel succès dans ce domaine qu'en comparaison, la première moitié du XIXe siècle semble être une époque de terrible impolitesse et de mauvais goût. Sombart explique cette différence par la nature particulière de l'éducation à cette époque. C'est ainsi qu'il caractérise l'époque de Fichte et Schelling, Hegel et Schopenhauer, Heine et Goethe : "C'était une culture de l'esprit exclusivement esthético-philosophique, littéraire, idéaliste, insensible et donc non artistique (unsinnliche und somit inktinstlerische), qui seule était considérée comme noble. Étant pauvres en biens matériels, dans un environnement de misère, ils faisaient de la pauvreté une vertu, se construisaient un monde d'idéaux, et de là regardait avec mépris toute la sensualité et la physicalité. La tempérance et la modestie étaient humblement inclinées devant l'invisible, cherchaient les baisers, les ombres et les odeurs des fleurs bleues, s'abstenaient et gémissaient. La pensée, l'idée, le savoir étaient assis sur le trône comme des dirigeants illimités ; les arts et même les arts plastiques devaient leur être subordonnés. « Qui s'étonnerait que cette génération d'écrivains, de philosophes et d'esthétiques, pauvre en bourse, mais riche en cœur, riche en « sentiments », mais terriblement pauvre en « sensibilité », 210 ne soit pas, par principe ou faute de moyens, caractérisée par une réelle compréhension du bien-être matériel, le décor de la vie extérieure. Même Goethe, qui appartenait à une époque plus laïque (weltverwandtere), qui n'était pas étranger au plaisir et qui ne manquait pas de goût pour le luxe et la splendeur, même Goethe vivait dans une maison dont la décoration à notre goût moderne semble pitoyable et misérable, et même Goethe pouvait exprimer l'idée que la décoration élégante et luxueuse des chambres n'existe que pour les gens qui n'ont aucune pensée - une vision adoptée par Schopenhauer. « Même les artistes ne connaissaient pas le charme magique d'un environnement de belles choses, ils ne comprenaient rien à l'art de vivre dans la beauté : ils étaient des ascètes et des puristes. Soit ils s’habillaient comme les naziréens avec du poil de chameau et mangeaient des sauterelles et du miel sauvage, soit ils menaient la vie d’un enseignant ou d’un fonctionnaire. Actuellement, « toute la compréhension de la vie est en train de changer ». Cela passe d'un style principalement littéraire à un style principalement artistique, d'un idéalisme abstrait à un style sensuel. Le goût pour le monde visible de ce monde, la belle forme des objets même extérieurs, s'éveille pour la joie de vivre et ses plaisirs. Le sentiment artistique devient le principe déterminant de tout le mode de vie, l'idéal artistique guidant tous les domaines. Tout comme autrefois l’art était sous le joug de la pensée et de la fantaisie littéraire, la vision artistique domine désormais la littérature et tous les domaines de l’esprit. Apparemment, une époque d’épanouissement culturel approche, qui a toujours été artistique et non éthique (kulturellen Hochbliite, die stets kunstlerisch und unetisch war).» Pour les 20 ou 30 prochaines années, Sombart fait la prédiction suivante : "Je prévois que la génération à venir, après de nombreux siècles de difficultés, mènera enfin à nouveau une vie empreinte de beauté et de contentement. Une génération apparaîtra qui, de la plénitude des richesses qui lui coulent avec abondance inutile, créera tout un monde de désirs et de belles formes, une génération de gens pour qui le plaisir, la joie de vivre deviendront des compagnons évidents d'errances terrestres, des gens avec des sentiments raffinés, avec une vision esthétique du monde. Cela signifie : quantitativement, le besoin d’élégance prend des dimensions dont nous ne pouvons plus nous faire la moindre idée ; il augmente incommensurablement, jusqu’à une telle colossalité et une telle splendeur, en comparaison desquelles le « luxe » de la Rome impériale, la splendeur de Venise, l’extravagance de Versailles ne seront rien. Ailleurs, Sombart attire l'attention sur "l'agencement plus précieux, plus habile et plus pratique des restaurants et des hôtels, des cafés et des tavernes, des trains et des bateaux, des maisons de commerce, ainsi que de tous les locaux commerciaux des entreprises capitalistes. Actuellement, les magasins de parfums et de cravates, les magasins de lingerie, les salons de coiffure, les salons de coupe et de rasage, les ateliers de photographie, etc. sont en avance sur tout le monde en termes de mobilier esthétique. La vie des affaires et du commerce est imprégnée de beauté". Bien entendu, le seul signe de beauté ici est la faisabilité technique : « nous apprendrons à trouver beau ce qui est techniquement parfait ». "La voiture contient le style du futur." Bien entendu, de son point de vue, Sombart élimine complètement la notion et la question du luxe. « Il n’existe pas de dépenses aussi inutiles, de plaisirs de vie aussi raffinés, qui ne trouvent leur sanction et donc leur justification dans la personnalité de celui qui les interprète. La perle de grand prix, que Cléopâtre ordonnait de broyer pour en verser la poudre dans une coupe de vin offerte à un invité, est mentionnée dans tous les traités sur le luxe comme une illustration des « extrêmes ». Cependant, qui de ceux qui comprennent, même dans une certaine mesure, le charme des personnes extraordinaires voudrait les chercher à l'image de cette grande épouse ? Ou dans les promenades nocturnes de Louis II ? Ou dans le luxe et la splendeur du Roi Soleil ? Pour compléter la caractérisation des vues de Sombart, soulignons également que dans le même ouvrage il établit la position suivante : « Nous sommes devenus riches parce que des races et des tribus entières sont mortes pour nous, des régions entières du monde ont été dépeuplées, des pays et des cultures entiers ont été dévastés » (Der moderne Kapitalismus. Erster Band. 326-48). Tel est donc le prix de ce bonheur pour le présent et l’avenir de l’humanité. Mais assez de ces absurdités bourgeoises, parfumées du nietzschéisme à la mode. C'est ce que montre le miroir de l'hédonisme. Le développement historique des idées de Sombart mène de l’humanité bestiale (comme l’a dit Soloviev) 211 à l’humanité porcine, et au terme de ce triste chemin historique, il considère comme son objectif un philistin satisfait de lui-même, « non pas éthique, mais esthétique », avec les idéaux d’une dame à la mode ! Où est la place ici, dans cette civilisation de barbier, pour le tourment d'une pensée naissante, la langueur d'une conscience inquiète, l'exploit d'amour et d'abnégation, la lutte inlassable avec soi-même, où dans ce restaurant du monde notre pauvre esprit trouvera-t-il sa place avec ses questions mondaines ? L'esprit s'abandonne ici sans combat à la sensualité satisfaite, son droit de naissance est vendu pour un ragoût de lentilles. L’absence d’idéaux est ici remplacée par « la vie en beauté ». Noyade de l'esprit dans la sensualité, vie sans idéaux, philistinisme spirituel, telle est la logique inévitable de l'hédonisme. Et cette caractéristique ne représente pas une caractéristique personnelle des vues de Sombart ; il n'a que le mérite de la cohérence, de la révélation franche de tout le contenu des idéaux de l'hédonisme, l'amenant à l'absurdité morale. 212 Mais si l’hédonisme veut livrer l’esprit captif de la matière, alors l’ascétisme s’efforce de l’en libérer complètement. Le corps et sa vie pour un ascète sont un mal absolu. Plotin, le plus grand représentant du néoplatonisme et l'un des plus grands philosophes de tous les temps, selon les récits de son élève et biographe Porphyre, semblait avoir honte de vivre dans un corps, et a donc refusé de donner des informations biographiques sur lui-même et n'a pas permis que des portraits soient dessinés de lui-même ou qu'une statue soit réalisée, pour perpétuer le « fantôme d'un fantôme », comme il l'a dit à l'artiste Amelius. 213 Tout plaisir est captivité de l'esprit. La vie est un mirage, une tromperie maléfique, un mara. Supprimez vos besoins pour mourir vivant, vous libérer du mal du monde et entrer dans l’état de nirvana. L’expression la plus cohérente et la plus décisive de la compréhension ascétique du monde est la religion du bouddhisme. Faisons jaillir des ténèbres du temps, des profondeurs de l'Orient mystérieux, la grande ombre du Bouddha et écoutons son opinion sur la vie après avoir entendu l'opinion d'un scientifique moderne d'Europe occidentale. Dans Sutta Nipata, le livre canonique du bouddhisme214, nous lisons : "Celui qui ici ne prend rien pour lui, peu importe ce qu'on lui donne - que ce soit long ou court, grand ou petit, mauvais ou bon, je l'appellerai un Brahmane." "Celui qui n'est attiré par lui ni par ce monde ni par l'autre, qui n'est soumis à aucun désir, je l'appellerai un Brahmane." « Celui qui a oublié tous les plaisirs corporels, qui a détruit leur semence en lui-même et qui parcourt le monde sans avoir de refuge ici, je l'appellerai un brahmana. » "Si celui qui les désire réussit à atteindre les joies corporelles, il devient joyeux, après avoir trouvé quelque chose de cher aux mortels ; s'il ne parvient pas à atteindre ces joies, il souffre comme s'il était transpercé par une flèche. Celui qui évite les joies corporelles, comme s'il avait peur de marcher sur la tête d'un serpent avec son pied nu, chassera toujours cette soif de joies par la réflexion. Quiconque a soif de ces joies, a soif de champs et biens, chevaux et vaches, serviteurs, proches et épouses, il est vaincu par le péché, il est écrasé par les malheurs et de grandes souffrances coulent dans son cœur, comme l'eau par les fissures d'une navette. Alors, par la méditation, chassez les joies charnelles, il est facile de traverser cette mer à la nage ; "Une personne attachée au corps, couverte de l'écorce du péché, trompée, ne se réjouit pas dans la solitude, n'est pas purifiée des plaisirs charnels. Celui qui est conduit ici par les passions et les convoitises, qui est instruit par les désirs de joies, il est difficile de se libérer, s'accrochant au passé et à l'avenir, rêvant de nouvelles joies, se souvenant doucement du passé... Je vois dans ce monde une race effrayante, asservie par la soif de vie - ce sont malheureux, aspirant aux mâchoires de la mort, absorbés dans le courant de la renaissance. Regardez ces gens : comme un poisson tremble dans un ruisseau asséché, ainsi ils tremblent dans une inquiétude et un souci constants pour eux-mêmes ; Ainsi, la position principale de la philosophie pessimiste de l'ascétisme est que la vie et toute joie de vivre sont mauvaises, sujettes à la suppression et au déni. La vision ascétique du monde se retrouve dans diverses sectes philosophiques et religieuses. Il a également été adopté par cette compréhension ascétique du christianisme, qui est plus proche des enseignements de Bouddha que de ceux du Christ. Basée sur une interprétation unilatérale et donc incorrecte de l'enseignement évangélique sur la richesse, cette vision du monde transforme souvent le monde de Dieu en le royaume exclusif de Satan, dans lequel ne pénètre pas un seul rayon de lumière divine. Il est évident quelles peuvent être les conclusions pratiques de la vision ascétique du monde pour l’histoire et l’économie politique. Tout d'abord, si la vie est mauvaise et que sa joie est un péché inconditionnel, alors pour l'imagination effrayée de l'ascète, la seule issue semble être la suppression de cette vie en soi, l'auto-mortification progressive. Tuer votre chair, réduire vos besoins, nier la richesse comme une tentation et le plus grand mal - tel est le commandement de l'ascétisme. 215 Ainsi, le commandement fondamental est à l’opposé du principe principal de l’économie politique, qui repose sur la reconnaissance de la légitimité et de l’opportunité de la croissance des besoins. L'ascèse nie l'économie politique, nie le développement économique, nie la culture matérielle. Mais l’affaire ne se limite pas à cela. Pour une vision ascétique du monde, il n’existe pas d’histoire en tant que développement planifié de l’ensemble de la race humaine, en tant que processus raisonnable et déterminé. Pour lui, la vie historique n'est pas une tâche qui peut être résolue par l'humanité collective et confère une valeur et un sens indépendants à l'histoire, mais seulement une répétition nombreuse et diversifiée de la même triste histoire - la vie humaine individuelle. Pour l'humanité, il n'y a donc qu'une seule tâche - le salut individuel de l'âme, la libération individuelle du mal mondial (à l'intérieur de ces limites, les enseignements du Bouddha se distinguent par un altruisme élevé), mais en dehors de cela, aucune tâche historique qui survit à la vie d'un individu n'existe. Ainsi, la doctrine de l’ascétisme, qui a trouvé son expression la plus pure dans le bouddhisme, est nécessairement anhistorique et ne laisse place qu’à un individualisme moral, niant les tâches collectives morales ou sociales. Ces caractéristiques du bouddhisme - le déni de l'économie politique et de la culture matérielle, de l'histoire et de la moralité publique - sont ressuscitées à notre époque dans les enseignements qui ont le plus adopté les caractéristiques individuelles du bouddhisme. Toutes ces caractéristiques se retrouvent, par exemple, dans la philosophie de L.N. Tolstoï ; le déni de l'histoire est typique de la philosophie de Schopenhauer, fortement teintée de bouddhisme. La vision ascétique du monde n’est rien de plus étrangère à la conscience moderne que sa négation de l’histoire dans la moralité publique. L’homme moderne ne peut adopter ce point de vue sans se faire violence morale ou sans se retirer des autres. Sur ces points, le bouddhisme, malgré des cas isolés de renaissance (qui, dans un avenir proche, semble-t-il, se multipliera rapidement en Europe occidentale), constitue une étape du développement de la pensée qui a finalement été dépassée par l'humanité européenne et à laquelle un retour est aussi impossible que l'astronomie d'avant Copernic. La moralité moderne est basée sur la reconnaissance de la valeur de l'histoire et de l'obligation d'accomplir des tâches historiques, qui ne rentrent pas dans la moralité personnelle et exigent nécessairement qu'une personne reconnaisse son lien idéal avec toute l'humanité, passée, présente et future ; la personne la plus modeste en ce sens devrait voir en elle-même non seulement une personne morale, mais aussi un personnage historique : peu de gens méritent le droit de s'appeler ainsi, mais des devoirs historiques existent pour chacun. Ainsi, sur la question de la richesse, nous avons deux points de vue mutuellement contradictoires et mutuellement destructeurs. Allons-nous rester impuissants face à cette contradiction et rejoindre l’une ou l’autre d’entre elles, n’obéissant qu’à nos caprices ou à nos goûts personnels ? Mais cela signifierait la faillite morale complète de l’économie politique, puisqu’il est admis qu’elle ne repose que sur le caprice et ne peut être détruite que par le caprice. L’inconvénient des deux points de vue est le matérialisme éthique qu’ils partagent, même s’il est étrange d’entendre ce reproche appliqué à l’ascétisme à côté de l’hédonisme. Ces deux points de vue considèrent les besoins matériels et la vie matérielle, ou même la vie en général, comme un objectif ou une valeur indépendant et ne diffèrent que par le fait qu'un point de vue reconnaît cet objectif et l'autre le nie, bien qu'il se limite à ce seul déni. Ils sont tous deux également étrangers au point de vue selon lequel la richesse et la vie matérielle ne sont pas une fin en soi, mais seulement un moyen de servir un objectif plus élevé et absolu et ne doivent donc pas être évaluées en elles-mêmes, mais sur la base de la relation dans laquelle elles se situent par rapport à ce but le plus élevé. Quel est le but et le sens de la vie humaine en général ? C'est une question qui est inévitablement dictée à une personne par sa dignité humaine ; Sans une solution ou une autre à cette question, il ne peut démarrer aucune activité, qu’elle soit d’économie politique, de technologie ou de médecine. Car ce qui donne le sens général de la vie comprend aussi toute activité qui la remplit. Mais il est évident que cette question ne peut être résolue ni dans le cadre de l’économie politique ni dans celui des sciences sociales ; au contraire, on suppose déjà qu'une certaine solution à cette question y est donnée ou disponible. Par conséquent, chaque personne est inévitablement un philosophe, dans le sens où, qu’elle soit bonne ou mauvaise, elle résout elle-même ces problèmes philosophiques. Il est évident que selon l'une ou l'autre méthode de résolution d'un problème philosophique, le problème politico-économique se pose et est résolu différemment, mais il est également évident que cette résolution s'effectue en dehors de l'économie politique et que les arguments politico-économiques ne jouent ici aucun rôle. L'homme, puis l'humanité, puis son histoire, sont-ils seulement un fait, le résultat imprévu d'une série causale, n'ayant aucune nécessité interne, mais seulement une nécessité externe, ou l'homme et l'humanité historique portent-ils en eux-mêmes une idée absolue, accomplissent-ils une tâche absolue, n'existent-ils pas à la suite d'une combinaison aléatoire de causes, mais au nom d'un but moral ? C’est là le dilemme fondamental dont la solution détermine la philosophie de l’économie politique. Il est évident qu'à première vue, il n'y a qu'un seul chemin - vers l'épicurisme de Sombart, une seule morale - « âme, mange, bois et sois joyeux », 216 un seul idéal - la civilisation de la coiffure, le boudoir des dames. La deuxième vue permet diverses sorties. L’une de ces solutions pourrait être la philosophie de l’ascèse sous ses différentes nuances. Mais elle conduit, comme nous l’avons vu, à une impasse en raison de l’étroitesse de son principe. La philosophie de l'ascétisme se fonde sur l'idée tout à fait juste que la vie animale et sensorielle est considérée seulement comme un fait à nier, mais elle transforme ce fait en destruction, au lieu de subordonner ce fait à un principe idéal supérieur, au lieu, en bref, de son idéalisation ou de sa spiritualisation. La vie humaine a un sens et une valeur absolue, non pas en elle-même, mais en dehors d'elle-même et au-dessus d'elle-même ; il ne le reçoit pas comme un fait empirique ou biologique, mais comme un service rendu à un principe idéal supérieur, l'essence du bien. Son contenu idéal consiste donc en l'activité de l'esprit humain, moralement autodéterminé, choisissant par un acte moral libre l'une ou l'autre direction de la volonté, le travail spirituel. Le travail spirituel est le but de la vie humaine, et pour atteindre ce but, tout le reste ne doit être considéré que comme un moyen. Ce travail s'exprime bien entendu dans divers bienfaits spirituels, et leur ensemble constitue ce qu'on appelle la culture ou les acquis culturels d'une époque historique donnée. La vie d’un individu et celle de la totalité de celui-ci, ou de l’humanité historique, ont le même contenu idéal, ou plutôt la même tâche. Mais si oui, quel est alors le contenu particulier de l’histoire ? Il est plus facile de répondre à cette question en comparant le développement d’un individu. Notre conscience à différents âges de notre vie et à différents moments de développement spirituel est essentiellement confrontée aux mêmes questions sur le bien, sur la vérité, sur notre relation avec le monde et les gens, sur la vie humaine et son but, etc., les mêmes questions, mais à quel point elles sont posées et résolues différemment. La conscience de l'enfance les affronte avec une simplicité naïve, la jeunesse les abat avec une détermination frivole, mais ils reviendront à nouveau à l'esprit calme de l'âge mûr et à la conscience approfondie de la vieillesse. N'est-ce pas ce que nous avons dans l'histoire ? N'est-ce pas le même contenu absolu de la vie humaine et les besoins idéaux de l'esprit humain qui sont reproduits par l'humanité historique, mais à une échelle plus large, avec une profondeur et une complexité croissantes ? Si le contenu de la vie spirituelle est inchangé et absolu, déterminé par les mêmes exigences de l'esprit, alors les conditions de cette vie, et donc les formes de satisfaction des mêmes demandes, sont changeantes et soumises au développement historique. La vie spirituelle requiert une condition, bien que négative, mais inestimable et irremplaçable : la liberté ; l’autodétermination morale ne peut être que libre, et vice versa, seule l’autodétermination libre peut avoir une valeur morale. Il est inutile de prouver cette évidence. Mais seul un esprit pur, libre de toutes influences extérieures et ouvert uniquement à l’intérieur, possède une liberté parfaite. L'homme existe dans le corps, il est donc connecté au monde extérieur, matériel, dans lequel règne la nécessité mécanique. La liberté de l’esprit humain est donc nécessairement soumise à des restrictions externes (pour ne pas dire internes) ; la liberté spirituelle complète représente un idéal inaccessible pour l’homme empirique. Et pourtant idéal ! Or, plus une personne est proche de l'idéal, plus sa vie morale est autonome, plus elle peut exprimer pleinement son moi spirituel. Que peut-on argumenter en ce sens contre la formule de Hegel, qui voit le contenu de l'histoire dans le développement de l'esprit humain vers la liberté et donc vers la conscience de soi ! 217 Le manque externe de liberté de la personne humaine prend deux formes principales : la dépendance d'une personne à l'égard d'une personne, c'est-à-dire politique ou sociale, et la dépendance humaine à l'égard de la nature, c'est-à-dire économique. Nous nous concentrerons ici sur ce dernier. 218 L’homme dépend de la nature : pourrait-il y avoir quelque chose de plus trivial que cette situation ? Et pourtant, à bien y réfléchir, quelle place centrale elle occupe dans l’histoire de l’humanité. Nous sommes connectés à la nature et en dépendons avec notre corps. Notre corps a besoin de nourriture, de vêtements, de changement de lieu, de communication avec les autres corps, d'éclairage, de chauffage, etc. etc. Et la nature ne répond pas du tout à ces besoins. Le pays des malédictions produit des chardons et des épines, et ce n'est qu'à la sueur du front que l'homme obtient son pain. 219 La nature est pour nous un élément étranger et hostile, avec lequel nous devons lutter pour défendre notre existence même. La corporéité, la matérialité de notre existence est reconnue par nous comme des entraves, comme un fardeau, au nom duquel nous devons porter le fardeau de l'économie nationale et privée. La matière nous est connue précisément comme une matière du côté de l'impénétrabilité, de l'aliénation des objectifs humains. Et au contraire, toute victoire sur elle, toute conquête économique consiste à la subordonner aux objectifs de l’esprit humain. La même force de chaleur opère dans le tremblement de terre d’Andijan, qui nous semble être un acte si pervers d’un élément insensé, et dans une machine à vapeur. La même force de l’électricité est destructrice comme la foudre, mais elle nous sert dans le téléphone et le télégraphe. La matière cesse d'être matière pour nous dès que les forces de la nature commencent à servir notre idée. Les victoires de la technologie ne sont donc rien d’autre que la spiritualisation de la matière, sa destruction en tant que telle. L'accroissement de la richesse nationale, le succès de la technologie et de l'industrie expriment la spiritualisation progressive de la matière. L’impénétrabilité de la matière, que nous ressentons en réalité comme l’espace qui nous sépare, n’est-elle pas détruite, au moins partiellement, lorsqu’elle est surmontée par le transport à vapeur, traversée par la foudre spirituelle du téléphone ou du télégraphe ! Dans l’industrie chimique, sommes-nous en train d’arracher à la nature ses charmes et ses dons qu’elle nous cachait, nous obligeant à être les esclaves de ses processus spontanés et irrationnels ? Essayer de remplacer le naturel par l'artificiel, c'est-à-dire irrationnel – rationnel, n’imposons-nous pas notre propre rationalisme à la nature, comme par force, et n’en faisons-nous pas réellement « un autre être de l’esprit » ? La technologie moderne transforme la nature et ses forces en un matériau de créativité artistique, pour l'incarnation d'idées dans des images sensuelles. En ce sens, nous pouvons parler de la nature esthétique de la technologie et de l’industrie. Une voiture moderne, étant l'incarnation d'une idée, n'est-elle pas une sorte d'œuvre d'art ! De même que sous le ciseau du sculpteur un bloc de marbre, matière brute, étrangère à tout contenu idéal, se transforme en miracle de l'art et perd peu à peu sa matérialité, sa mort et son irréfléchi jusqu'à être complètement pénétré par une idée, de même dans une machine les forces de la nature perdent leur matérialité, c'est-à-dire étrangères à l'idée, et deviennent son instrument obéissant. N'est-ce pas ce caractère artistique de la machine moderne qui est à l'origine du charme poétique irrésistible et unique que l'image d'un train roulant à toute vapeur ou d'une machine en marche a pour nous ! La technologie moderne, dans ses tendances, montre que la relation existante entre l'homme et la nature, l'état d'aliénation mutuelle et d'impénétrabilité, n'est pas la seule possible et normale, que la nature est capable de s'imprégner des préceptes de l'esprit humain, et qu'entre elle et l'homme, nous pouvons imaginer une autre union étroite, intime et harmonieuse, dans laquelle l'électricité, la lumière et la chaleur peuvent être des forces spirituelles, dans lesquelles seront établies toutes les bases permettant de distinguer l'extérieur, ou l'étranger, et l'intérieur, ou le nôtre. La victoire possible sur la matière et la spiritualisation des forces de la nature est une grande tâche que l’humanité historique se fixe et qu’elle accomplit aujourd’hui avec un succès sans précédent. En même temps, cette dépendance honteuse et humiliante qui pèse sur les peuples dits incultes, qu’on appelle la pauvreté, est détruite. Une personne affamée a avant tout besoin de nourriture, une personne froide a besoin de vêtements et une personne sans abri a besoin d'un abri. La pauvreté crée une souffrance qui humilie une personne et exclut la possibilité d’une vie spirituelle véritablement humaine. La lutte contre la pauvreté est donc une lutte pour les droits de l’esprit humain. The ideal regarding these lower needs is the same as regarding health: it boils down to not feeling them, just as a healthy person does not feel his body; et inversement, leur insatisfaction, comme la maladie du corps, tend à remplir la conscience et à supprimer ainsi la libre activité de l'esprit. Mais la satisfaction de ces besoins urgents n’est qu’un minimum, absolument obligatoire, bien que loin d’être réalisé partout, mais nullement définitif. Après s'être libéré des liens de fer, le génie humain se tourne vers la résolution de tous les autres liens, pour poursuivre sa lutte avec la matière au nom de la liberté de l'esprit. Il existe une liberté négative et une liberté positive. Vous pouvez vous libérer des besoins matériels, n’en avoir aucun ou les satisfaire. Ainsi, un sauvage est libéré du besoin de s'habiller en restant nu, et une personne cultivée en étant habillé. De la même manière, un enfant et un saint sont libres du péché du vice, mais le premier parce qu'il ne peut pas avoir de péché en raison du faible niveau de développement de sa conscience, dans un certain sens il est inférieur au péché, et le second parce qu'il a vaincu le péché, donc au-dessus de lui. Si on le souhaite, en caractérisant la liberté négative, on peut aller encore plus loin et affirmer, par exemple, qu'un mort est encore plus libre qu'un sauvage, car il n'a plus de besoins. Évidemment, cette liberté du vide n’est pas ce que l’on entend lorsque nous parlons du développement de l’esprit humain vers la liberté. La liberté est comprise ici comme un pouvoir positif, comme la possession croissante de richesses et, par conséquent, comme la croissance du potentiel d'émergence et d'affirmation de soi de l'esprit humain. La richesse peut être définie en ce sens comme une condition nécessaire à l’histoire du monde, même si elle n’est pas encore l’histoire elle-même. Les peuples sauvages et pauvres, captifs de la nature, n’ont pas d’histoire, se tiennent en dehors d’elle, et la libération de la pauvreté primitive est le début de l’histoire. Le tour des besoins supérieurs ne vient que lorsque les besoins inférieurs sont satisfaits. Ce n'est pas un hasard si l'épanouissement culturel des peuples historiques, l'épanouissement historique coïncide avec l'ère de la plus grande prospérité matérielle, et vice versa : le déclin culturel s'accompagne du déclin économique. Puisque, pour une raison ou une autre, nous avons reconnu la croissance de la richesse nationale comme une bénédiction, nous devons également reconnaître les conditions nécessaires à cette croissance. Parmi ces conditions nécessaires, il y a l’accroissement des besoins, qui représente en quelque sorte l’envers de l’accroissement de la richesse nationale. Pour faire telle ou telle conquête de la nature, il faut d'abord en ressentir le besoin : il faut avoir besoin de communiquer avec les gens pour utiliser le télégraphe ou le courrier, il faut connaître le ciel étoilé pour utiliser un télescope, il faut avoir besoin de liberté spirituelle, de pouvoir positif pour lutter pour la domination sur la nature. La croissance des besoins est la loi non seulement de l'existence matérielle, mais aussi de l'esprit, et le développement de l'esprit consiste précisément dans la croissance de ses exigences, dans le fait qu'il voit des problèmes et des tâches là où il n'en avait jamais vu auparavant. Nous avons donc atteint l’idéal économique et le commandement fondamental de l’économie politique : augmenter votre richesse et augmenter vos besoins. La question est résolue dans un sens positif, en faveur de la reconnaissance de l'économie politique et de ses postulats. Mais en même temps, il est devenu clair que cet idéal absolu-relatif (au sens ci-dessus) n'est pas indépendant, ni absolu en soi, comme l'économie politique l'accepte, mais reçoit sa sanction de l'extérieur, brille d'une lumière réfléchie, n'est autorisé que comme moyen pour atteindre une certaine fin. Elle n’est donc pas autonome, mais hétéronome, et dans tous les cas décisifs de politique économique, un recours à une autorité supérieure non économique est possible, car l’économie politique ne se suffit pas à elle-même ; Bien entendu, cela n’exclut pas que dans la vie économique quotidienne, pour ainsi dire, cet idéal soit tout à fait suffisant et, dans certaines limites, autonome. 220 Nous avons maintenant atteint un point à partir duquel nous pouvons revenir sur des enseignements mutuellement contradictoires, l’ascétisme et l’hédonisme, et montrer la vérité et le mensonge de ces deux enseignements. Ces enseignements sont un exemple de ce que Vl. Soloviev a appelé les principes abstraits. Tous deux prennent un côté de la vérité, le détournent de son lien avec le tout, puis, à l'aide de ce principe abstrait, commencent à mesurer ce tout. Tous deux ont donc tort, non pas dans ce qu'ils affirment, mais dans ce qu'ils nient ; ils ont tort précisément à cause de leurs limites et de leur abstraction. Évidemment, seul un tel enseignement peut les réconcilier, du point de vue où leur oui et leur non sembleront relatifs et conditionnels, ce qui unira ces thèses et antithèses dans une synthèse supérieure. Le principal péché et l’illusion de l’ascétisme est qu’il chasse la joie humaine. Dans sa tristesse exceptionnelle et en tout cas non chrétienne, il a qualifié le monde de mauvais, la vie est pour lui une sorte d'erreur, le corps est un vaisseau du diable, tout plaisir de ce corps est un péché. Il faut être imprégné de ce pessimisme d'ordre métaphysique ou religieux pour adopter un tel point de vue. Après la Renaissance et toutes les conquêtes spirituelles des temps modernes, on ne peut revenir à ce point de vue médiéval. Bien entendu, la déification du corps humain et du monde en général au nom de la beauté de ses formes, comme le fait l’hellénisme ancien et moderne, ou au nom de la possibilité d’en jouir, comme le fait l’épicurisme de tous les temps, doit être inconditionnellement rejetée comme une idolâtrie indigne de l’homme. Mais il est absolument impossible de trouver un argument convaincant pour justifier la persécution de toute joie humaine. Bien entendu, le désir de joie ou de bonheur, né du fait même de la vie, ne peut être considéré comme un devoir, mais, sans représenter un devoir moral, il ne le contredit pas dans certaines limites ; au contraire, c'est un droit naturel et légal de tout être vivant. Par conséquent, dans cette mesure, l’hédonisme peut constituer une incitation légitime au développement économique, à la croissance de la richesse nationale, du confort, des besoins esthétiques et de l’industrie artistique si chers au cœur de Sombart (déformant ici Ruskin). Mais si l’hédonisme de nature positive n’est, d’un point de vue moral, que tolérable, alors l’hédonisme négatif ou l’hédonisme altruiste détermine les tout premiers et les plus sacrés devoirs de notre époque. Nous entendons ici la lutte contre la pauvreté, l’impuissance et la ruine populaires. Se livrer à un débat froid et sans cœur sur l’ascétisme salvateur et le sens corrupteur de l’hédonisme face à une paysannerie affamée et froide, face aux enfants et aux mères qui travaillent à mort dans les usines, face aux millions de personnes qui mènent une existence sans joie et sans espoir comme bêtes de somme, serait criminel, assoiffé de sang et hypocrite. Élever le niveau actuel des masses, leur inculquer les goûts et les besoins de la vie culturelle et, en ce sens, les conquérir pour l'hédonisme est le devoir le plus sacré de notre siècle. Après tout, l'ascétisme, le renoncement aux plaisirs, n'a de valeur que lorsqu'il est libre, et la liberté suppose une possession préalable. Bouddha était fils de roi avant de devenir ascète ; François d'Assise était le fils d'un riche marchand. Mais que dire de ces jeûneurs involontaires et végétariens qui voient de la viande deux ou trois fois par an, de ces ascètes qui ne se lavent pas parce qu'ils n'ont pas de savon, marchent sur la voie ferrée parce qu'ils n'ont pas de ticket, etc. Il ne faut dire qu'une chose à leur sujet : il est de notre devoir de promouvoir leur libération de cet ascèse involontaire, de leur donner ce que nous avons posé comme la condition fondamentale de la vie morale, progressivement réalisée dans l'histoire : être libéré de la pauvreté, telle est la condition fondamentale, quoique négative, de la liberté d'autodétermination morale. Les responsabilités envers le pays et les pauvres, les commandements de l'hédonisme négatif sont persistants dans la conscience russe moderne, et c'est peut-être pour cette raison qu'elle peut trop facilement être encline à voir dans l'hédonisme en général le principe moral le plus élevé, le principe positif de la moralité. Mais nous avons déjà vu à quoi conduit un hédonisme conséquent. Bien que l’ascèse en tant que vision philosophique du monde doive être rejetée, le principe ascétique de la moralité reste incontestable. Si le sens de la vie n'est pas dans les plaisirs, mais dans les bénédictions de l'esprit, alors la vie intérieure de l'homme et de la société humaine représente une lutte constante de l'esprit et de la sensualité pour la possession de l'homme. Le progrès économique, s’il affaiblit la dépendance de l’homme à l’égard de la nature, vécue comme une limitation externe, ne le libère pas de la dépendance interne à son corps. La richesse devient une force spirituelle, influençant l'esprit humain de l'intérieur ; elle passe d’une limitation à une tentation. Vous ne pouvez pas servir Dieu et Mammon en même temps ; ce mot conserve pour toujours son sens. Un principe l'emporte chez une personne, idéale ou basse, charnelle, et cette dernière doit toujours être sous le contrôle de l'esprit. La relation correcte entre les différents besoins de l'esprit et de la chair est assurée par la lutte spirituelle, définie par le mot grec ascétisme (qui signifie en fait un exercice de lutte), ou ascétisme. Bien entendu, les formes d’ascèse et leurs degrés changent au cours de l’histoire. L'époque où le principe spirituel de la vie était prêché parmi les barbares sauvages exigeait ces héros d'une ascétisme physique qui serait complètement impensable à notre époque, avec un niveau différent de besoins physiques et de développement général. Mais notre époque connaît aussi des ascètes, dont la vie est un exploit spirituel constant, un sacrifice et un sacrifice de soi constants, même si de nos jours, ces ascètes se trouvent souvent dans le monde, et non dans un monastère ou dans le désert. La beauté de l'accomplissement ascétique ou moral reste accessible à notre époque dans la même mesure qu'à des siècles d'ascétisme monastique. Est-il possible que même aujourd'hui l'image de François d'Assise, apôtre de la pauvreté volontaire, ne reste pas captivante pour un sentiment moral sain, ou préférera-t-elle la dépravée Cléopâtre ou le Roi Soleil, chez qui le goût pervers trouve une sorte d'attrait esthétique ? Le contrôle de l'esprit sur la sensualité, la victoire de Dieu sur Mammon est, bien entendu, un acte moral interne, qui ne se limite pas nécessairement aux mêmes manifestations externes. Ces derniers sont déterminés à la fois par les propriétés individuelles et par l'époque. Par conséquent, le principe ascétique de la moralité en soi ne contredit pas le commandement économique fondamental de multiplier les besoins, puisqu'il signifie la libération de l'humanité historique du pouvoir de la nature sous la forme de la création d'une base plus large pour la culture spirituelle. Cet ascèse qui nous appellerait à renoncer aux acquis de la culture, des chemins de fer, de l’imprimerie, des services postaux, de la science et de la littérature, serait un obscurantisme réactionnaire, prônant non la liberté de l’esprit, mais son asservissement. Et au contraire, l'élévation de la dignité humaine, la croissance spirituelle de l'individu s'exprime nécessairement dans la croissance des besoins matériels, dont un exemple nous est donné par le mouvement démocratique moderne. Ainsi, ici, comme ailleurs dans le domaine de la vie morale, le côté spirituel d'une personne, la direction de sa volonté, est d'une importance décisive. Augmenter ses besoins aussi longtemps que la vie de l'esprit et la dignité humaine l'exigent, mais savoir aussi les réduire, puisqu'elle l'exige aussi, voilà une formule affranchie des extrêmes de l'hédonisme et de l'ascétisme. De ce point de vue, on peut aussi donner une définition du luxe, ce que Sombart refuse, soulignant à juste titre qu'il n'existe pas de signes extérieurs de distinction pour les produits de luxe et que leur concept est changeant et relatif. Il n'y a pas de signes externes de luxe, il ne peut donc y en avoir que des internes, même si, cependant, pour une certaine époque, on peut facilement indiquer ses manifestations externes. Le luxe est la victoire de la sensualité sur l'esprit, de l'argent sur Dieu dans l'âme idéale et dans la société tout entière ; puisque le culte du plaisir, esthétique ou non, devient le principe directeur, nous avons affaire à du luxe. Le luxe est l’inconvénient et le danger constant de la richesse. De même que dans la pauvreté, la liberté d'esprit est abolie par les limitations extérieures, de même dans la richesse elle est abolie par la tentation intérieure. Le luxe et la pauvreté sont également anticulturels, et la même pauvreté spirituelle peut régner dans la masure d'un mendiant et dans les appartements d'un noble. Le déclin spirituel associé au luxe conduit tôt ou tard au déclin économique, de sorte que le luxe économique entraîne également sa propre condamnation. Tel ou tel état spirituel du peuple est loin d'être indifférent à sa vie économique. Personne ne contestera que l'intempérance vaut mieux que l'abstinence, la modestie des besoins est pire que leur excès, et pourtant, dans les images du futur, ce moment de lutte interne entre Dieu et Mammon dans l'âme humaine est complètement éliminé. La conscience moderne, qui mécanise à l'excès la vie, est particulièrement désireuse d'imaginer un tel système social idéal dans lequel les gens seraient vertueux, comme automatiquement, sans aucune lutte avec eux-mêmes. Non, la vertu n'est toujours donnée et créée que par la lutte morale, et si notre sort repose avant tout sur la lutte contre la pauvreté et toutes sortes de despotismes, alors le sort de l'avenir de l'humanité, en plus d'autres types de lutte, reste la lutte contre la richesse ou le luxe. La richesse ne crée que des murs pour la civilisation, mais à l'intérieur de ces murs, une église lumineux de l'esprit et une église de la fornication peuvent également être construits. Il nous semble que c’est exactement l’attitude envers la richesse qu’enseigne l’Évangile. Elle ne chasse pas la joie humaine et ne stigmatise aucun plaisir sensuel. Mais il met en garde contre la captivité de l’esprit dans les soucis de la richesse et du lendemain, condamne « ceux qui espèrent la richesse » 222 et ordonne de faire un choix décisif entre servir Dieu ou Mammon, considérant que les deux sont incompatibles. Prêchant la vie en esprit et en vérité, s'adressant à une personne spirituelle, l'Évangile s'éloigne également à la fois de l'ascétisme abstrait et plus encore de l'hédonisme sensuel, mais il ne condamne pas la culture et le progrès économique qui lui est nécessaire ; l'humanité ne doit pas enfouir son talent dans le sol, comme l'enseigne l'ascétisme, mais le multiplier dans l'histoire. 223 Ainsi, l’antithèse de l’hédonisme et de l’ascétisme, une certaine sorte de dualisme moral qui jette les bases d’une lutte interne constante, ne peut être éliminée de la conscience humaine et de l’histoire humaine. Le contrôle du principe ascétique sur l'hédonisme, trouver la relation correcte entre eux est une tâche qui est constamment posée et résolue tant dans la vie individuelle que dans l'histoire humaine, et l'exactitude de sa résolution détermine la création d'une véritable civilisation, qui est abolie également par l'ascétisme unilatéral, qui détruit plutôt que de résoudre son problème (dont nous avons un exemple dans les enseignements de L.N. Tolstoï), et l'hédonisme unilatéral, le conduisant à la dégénérescence morale, à philistinisme. Le luxe, ou philistinisme spirituel, était l’un des poisons les plus puissants qui ont corrompu la civilisation ancienne. Ses héritiers se sont révélés être des barbares complètement incultes, dont le seul avantage était qu'ils étaient exempts de philistinisme spirituel, leur cœur était ouvert au bien et au mal. Tout au long du Moyen Âge, leur idéal moral, ou norme, n’était pas l’hédonisme mais l’ascétisme. Au contraire, la culture occidentale moderne s’est développée et se situe toujours sous le signe de la Renaissance, préservant son caractère hédoniste unilatéral, défini comme l’opposé de l’ascétisme médiéval. Peut-être me paraîtrait-il excessivement audacieux d'affirmer que la vraie civilisation, c'est-à-dire spirituelle, une civilisation qui serait également libre du spiritualisme abstrait, ou de l'ascétisme, et de l'hédonisme bourgeois, n'a pas encore été trouvée et constitue toujours l'histoire mondiale recherchée, bien que certaines époques historiques se rapprochent plus ou moins de l'idéal. On ne peut en aucun cas en dire autant de l’état actuel de la civilisation occidentale, qui, avec son penchant toujours croissant vers l’hédonisme, s’éloigne de l’harmonie idéale au lieu de s’en rapprocher. L’esprit humain semble abasourdi par les richesses qu’il a créées, et cet état de stupéfaction et d’asservissement spirituel, que l’on entend bien dans les discours de Sombart, n’est pas encore un état de possession complète et donc libre des richesses. Et ce qui semble à Sombart un idéal n’est qu’un simple retard du développement spirituel, auquel l’histoire peut encore faire face. Ou peut-être que les peuples dans leur vie historique ne sont donnés qu'à certains moments ou époques historiques pour révéler toute la vérité de leur existence spirituelle, tout comme celle-ci est caractéristique d'un individu ; Peut-être, enfin, existe-t-il ici une division historique du travail et les différents peuples des différentes époques historiques sont destinés à exprimer avec la plus grande acuité tel ou tel aspect ou condition du développement historique. Dans ce cas, le dernier mot de l’histoire n’a pas encore été dit, et une civilisation normale ou idéale, synthèse du Moyen Âge et de la Renaissance, des droits de l’esprit et des droits de la chair, est encore à venir. Lequel des peuples historiques est destiné à accomplir cette synthèse ? M.g.! Vous comprenez que nous entrons ici dans un domaine où s’arrêtent les preuves et où commence le domaine des souhaits et des croyances. Mais le regard s'attarde involontairement sur le sort de notre peuple, dont l'avenir historique est encore à venir, qui n'a pas encore dit sa parole, n'a pas accompli son destin historique. Bien entendu, il n’y a aucune raison d’attribuer une telle tâche à votre peuple comme un droit ou un privilège, comme le faisait le vieux slavophilisme, et cela constituerait un péché de vanité. Mais une compréhension élevée, voire exagérée, de ses tâches doit s’accompagner d’une compréhension correspondante de ses responsabilités. C’est seulement dans ce sens que l’on peut parler de tâches historiques. Il ne nous appartient pas de cacher ou de fermer les yeux sur tous les maux de notre vie, sur lesquels le fondateur du slavophilisme, Khomyakov, écrivait avec toute la ferveur de son patriotisme : « nous voyons la Russie moderne : elle nous plaît et nous opprime à la fois, nous pouvons en parler avec fierté aux étrangers, et parfois nous avons honte d'en parler même aux nôtres » ; 224 mais avec tous ces ulcères de pauvreté, d'obscurité et d'absence de droits, une maladie spirituelle n'a toujours pas sa place sur le sol russe : le philistinisme spirituel, un hédonisme comme celui dont vous avez entendu parler aujourd'hui par Sombart. Et comment aurait-il pu apparaître ! Notre intelligentsia, qui a grandi sous le lourd marteau historique qui écrase le verre mais forge l'acier damas225, considère l'hédonisme, ou le « bonheur philistin », comme une sorte de déclin moral et toutes ses sympathies appartiennent à l'ascèse éthique, au sacrifice de soi idéologique, bien que, bien sûr, dans ses formes modernes, en ce sens, il soit plus proche du Moyen Âge que de la Renaissance. Je ne confirmerai pas cela avec des preuves et des exemples de la vie environnante ; c'est déjà bien connu de mes auditeurs. Mais je ferai référence à l'objet principal de notre fierté nationale, à toute notre fiction, qui déjà en la personne de Pouchkine a remarqué et apprécié l'image spirituelle de la femme russe et qui, dans ses meilleurs représentants, est une protestation continue contre le philistinisme, l'apothéose de la spiritualité et... l'ascétisme moral. Je nommerai notre grand Herzen, qui a fait de la lutte contre le philistinisme une spécialité de son activité littéraire ; Permettez-moi de rappeler les grands noms de V. Soloviev, Dostoïevski et Tolstoï, qui ont marqué la vie morale de notre société dans le dernier quart du XIXe siècle, précisément à cette époque où l'esthétisme épicurien a le plus relevé la tête en Occident. Nous n'avions presque pas d'écrivains majeurs de direction opposée (à l'exception des passe-temps de jeunesse de Pisarev, qui était pourtant précisément un contemporain de l'ascète Dobrolyubov). Et je ne connais pas d'exemple plus instructif en ce sens que Tchernychevski avec son roman Que faire, où, parallèlement à la prédication systématique de l'utilitarisme et de l'eudaimonisme (et ses héros sont justifiés dans leurs sentiments altruistes et les dérivent diligemment de motivations égoïstes), le personnage principal Nikitushka Silin s'avère n'être pas un eudaimoniste esthétique dans le goût de Sombart, mais... un ascète. Alors Balaam, appelé à maudire Israël, contre sa volonté, prononça une bénédiction sur lui. 226 Telle est notre littérature et notre intelligentsia. Notre bourgeoisie est encore trop faible pour exercer une influence décisive sur la vie spirituelle du peuple, et la bureaucratie, par essence, est dépourvue de force spirituelle et ne peut que paralyser extérieurement et temporairement le développement du peuple. Quant au peuple, pour lui, son existence historique est encore en avance et, dans sa situation actuelle, il est privé des conditions principales, quoique négatives, de son autodétermination morale et de son existence historique. L'ascétisme et l'humilité forcés, la pauvreté et l'absence de droits font toujours obstacle à son développement. Le libérer, en créant les conditions non pas de l’existence zoologique, mais de l’existence humaine, est une nécessité historique urgente. Notre moment historique est placé sous le signe de la science du droit et de l’économie nationale. Le royaume lumineux de l’esprit, la véritable civilisation ne peut se construire que sur des fondations solides et matérielles. Mais en posant les fondations, nous construisons déjà un bâtiment. C'est pourquoi, tout en niant l'hédonisme en tant que philosophie morale, en fait, dans les relations sociales, nous devons traiter avant tout des commandements de l'hédonisme, sans entrer dans la moindre contradiction avec nous-mêmes. La conception de l'individu, de ses droits, de ses besoins et de son bien-être patrimonial, en un mot, notre renaissance russe, reste le slogan de notre temps, notre tâche historique, notre devoir civique. Pour plus d’informations, consultez l’article « Problèmes d’économie politique ». Economic man (anglais) est l’une des prémisses de base de l’économie politique classique. "L'idée de Bentham selon laquelle l'intérêt est le principal moteur de la psychologie humaine", a écrit S.N. Boulgakov, dans « Philosophie de l'économie », a traduit l'économie politique du libre-échange avec Ricardo en tête dans sa propre langue. La fiction de « l'homme économique », un benthamiste dans le domaine de l'économie, est apparue, et comme l'économie politique ne considérait la vie qu'à travers les lunettes de son intérêt scientifique particulier, oubliant ou ignorant tout le reste, elle donnait parfois l'impression que pour elle l'homme économique était un homme en général, ou que par nature il n'était qu'un égoïste économique. A. Smith a isolé le côté sympathique ou altruiste de l'homme du côté égoïste ou économique. Il soumet le premier à une étude détaillée dans La Théorie des sentiments moraux, le second dans La Richesse des nations. Ses successeurs ont complètement oublié cette division (bien sûr également très controversée) et, avec l'aide de Bentham, ont transformé la prémisse méthodologique de la « Richesse des nations » en une doctrine générale de l'homme » (Bulgakov S.N. Philosophie de l'économie. M., 1990. P. 237). Voir aussi : P. Weise. Homo Economicus et Homo sociologicus : monstres des sciences sociales//THÈSE. 1993. T. 1. Numéro. 3. p. 115-150. Base raisonnable, sens (français). Lit. : saisir le jour, profiter du jour (lat.). L’expression appartient à Horace (Odes, I, 11, 8) : « Profitez du jour (du présent), et encore moins faites confiance à l’avenir. » Bien sûr ; quoi qu’il arrive (français). Der moderne Kapitalismus, Groupe 2-ter, Leipzig. 1902. Sentiment, sensibilité (français). Une expression de « La Justification du Bien » : « Le processus historique est une transition longue et difficile de l’humanité bestiale à l’humanité divine. » (Soloviev V.S. Œuvres : En 2 volumes. M., 1988. T. 1. P. 257). Le professeur Anton Menger, dans son dernier ouvrage « Neue Staatslehre », 1903 (qui mérite toute la sympathie pour ses tendances démocratiques, mais n'a pas une grande valeur scientifique) pose, entre autres choses, la question suivante : « Il est impossible de ne pas admettre, dit-il, que la modernité, à moins que de nouveaux fondements (Ordnungen) de moralité ne soient développés (au lieu que la moralité religieuse ne perde sa force), est menacée par la même morale que le déclin qui a frappé l'ancienne civilisation après la destruction de la religion populaire. religions du paganisme »(74). Menger voit ces nouveaux fondements dans... la presse écrite qui, sous réserve de certaines précautions dans la rédaction de la rédaction possible dans un futur Etat populaire, est « un véritable moyen de promotion de la morale, indépendant de toute croyance dogmatique » (75). « Bien sûr, à côté de ces institutions, il pourrait aussi y avoir une éducation morale de la jeunesse, dans laquelle la vertu serait recommandée en soi, mais un État populaire du travail ne peut pas espérer beaucoup de succès des préceptes moraux qui, comme l’impératif catégorique de Kant, sont dépourvus de toute sanction » (76). Cette idée de Menger mérite tout à fait d'être incluse dans la construction du futur créée par Sombart. Porfiry dans "La Vie de Plotin" dit : "Plotin, le philosophe de notre temps, semblait toujours avoir honte de vivre sous forme corporelle, et à cause de cette humeur, il évitait toujours de parler de son origine, de ses parents et de sa patrie. Et poser pour un peintre ou un sculpteur était si dégoûtant pour lui qu'il dit un jour à Amélie, lorsqu'il lui demanda de le laisser enlever son portrait : " Cette ressemblance dans laquelle la nature m'a habillé n'est-elle pas assez pour toi, que tu veux toujours faire une ressemblance à partir de la ressemblance et la laisser pendant de nombreuses années, comme s'il y avait quelque chose à regarder dedans ? Il a donc refusé, ne voulant pas s'asseoir devant l'artiste pour une telle raison ; mais Amelius avait un ami, Carterius, le meilleur peintre de notre temps, et Amelius lui demanda d'assister plus souvent à leurs cours (où tout le monde était autorisé à y assister) afin d'observer attentivement et de se souvenir de toutes les choses les plus expressives qu'il voyait. Et selon l'image qui est restée dans sa mémoire, Carterius a peint une image de Plotin, et Amelius lui-même y a apporté les dernières modifications par souci de similitude : c'est ainsi que l'art de Carterius a créé un portrait très similaire de Plotin à son insu » (Diogène Laertius. Sur la vie, les enseignements et les paroles de philosophes célèbres. M., 1979. P. 462). Traduit par N.V. Gerasimova (de l'anglais). Voici quelques exemples d’ascétisme chrétien. " Le bienheureux Jérôme ne se coupait les cheveux qu'à Pâques et jeûnait jusqu'à ce que ses yeux deviennent voilés et que sa peau se durcisse comme du silex ; saint Macaire a dormi dans un marécage pendant 6 mois et a combattu les passions en permettant aux insectes de mordre son corps ; saint Pacôme n'a pas dormi couché pendant 15 ans ; saint Abraham ne s'est pas lavé le visage pendant 50 ans ; sainte Eupraxie a tremblé à l'idée de se baigner et saint Siméon s'est tenu sur un pilier pendant 30 ans. ans, s'y enchaînant et s'inclinant constamment jusqu'au sol. L'un de ceux qui lui rendaient visite essayait de déterminer leur nombre, en compta 1240 d'affilée et perdit le compte. C'étaient de vrais héros au goût purement barbare, et les meilleurs justes de la religion de l'esprit ne peuvent être imaginés parmi les semi-sauvages sensuels » (M.S. Korelin. Les moments les plus importants de l'histoire de la papauté médiévale. Saint-Pétersbourg, 1901. pp. 27-28). D'ACCORD. 12, 19-20 : "Et je dirai à mon âme : âme ! tu as beaucoup de bonnes choses qui traînent pendant de nombreuses années : repose-toi, mange, bois, sois joyeux. Mais Dieu lui dit : fou ! cette nuit ton âme te sera enlevée ; qui obtiendra ce que tu as préparé ? (Parabole de l'homme riche). Selon la formule de Hegel, « l’histoire du monde est un progrès dans la conscience de la liberté ». (Hegel G.V.F. Conférences sur la philosophie de l'histoire. Saint-Pétersbourg, 1993. P. 72). Sur l’addiction sociale, voir l’article suivant. Vie 3, 17-19 : "Et il dit à Adam : ... dans la tristesse tu en mangeras (de la terre) tous les jours de ta vie. Elle te produira des épines et des chardons." Mon point de vue sur ce point ne diffère pas de manière significative des opinions de Sombart, développées par lui dans l'article "Idéaux de politique sociale" (traduction russe Teplova - Saint-Pétersbourg, 1900), si seulement nous prenons au sérieux la déclaration de Sombart selon laquelle l'idéal économique pour lui "ne représente pas un objectif final absolu, et sa mise en œuvre ne représente qu'un moyen pour la réalisation d'objectifs plus élevés. Pourvoir aux nécessités nécessaires de notre existence ne pourra jamais donner la plus haute satisfaction à la divinité qui habite dans notre sein » (73). Il est cependant difficile de concilier cette affirmation avec les arguments ultérieurs de Der moderne Kapitalismus cités ci-dessus. Un article spécial de S.N. est dédié à Ruskin. Boulgakov "La vision sociale du monde de John Ruskin", dans lequel, comme caractéristique spécifique de "Ruskin, Carlyle, Tolstoï et d'autres penseurs de ce type", notait "le désir d'éthiser l'économie politique, d'en faire non seulement une science technique, explorant des problèmes particuliers et la technologie des moyens, mais aussi de la forcer à prendre en compte les besoins de la conscience éthique. Ce désir d'éthiser l'économie politique et les sciences sociales en général, s'il va plus loin qu'il ne le devrait, s'il ne conduit pas à la la destruction des fondements mêmes de la science, ne peut être qu’utile, car en effet l’économie politique, dans ses tâches et ses fondements, peut être une science éthique, comme une éthique appliquée » (Questions de philosophie et de psychologie. 1909. Livre V (100), p. 413). Marc. 10 :24 : "Mais Jésus leur répondit encore : Enfants, comme il est difficile à ceux qui espèrent la richesse d'entrer dans le Royaume de Dieu !" Cet aspect de l'Évangile est admirablement expliqué par Harnack dans ses conférences sur le Wesen des Christentums. Épouser. ainsi que le professeur Francis Peaboby lesus Christus und die sociale Frage. Auto-risierte. Ubersetzung. Ciessen. 1903. Chapitre IV et suivants. Citation de l'article d'A.S. Khomyakov « À propos de l'ancien et du nouveau » (Khomyakov A.S. À propos de l'ancien et du nouveau. M., 1988. P. 44). Paraphrase d'une citation de « Poltava » d'A.S. Pouchkine : Rus' est devenu plus fort. Tellement gros salaud (Pouchkine A.S. Œuvres complètes : En 10 volumes. M., 1981. T. 3. P. 175). Balaam fut envoyé par le roi des Moabites pour maudire les Israélites, mais il prononça, au nom de Dieu, trois oracles contenant une bénédiction pour Israël au lieu d'une malédiction. Voir : Numéro 22, 7-34.