Об экономическом идеале

Conferencia introductoria al curso “Introducción crítica a la economía política”. El surgimiento de la experiencia científica está determinado por necesidades de dos tipos: o sirve a los intereses del conocimiento puro, es un fin en sí mismo o es causado por necesidades humanas extrañas, sin importar si es de orden material o ideal y, por lo tanto, tiene un objetivo externo. En el primer caso tenemos ciencia en el sentido propio, en el segundo tenemos tecnología, entendida por supuesto en el sentido más amplio e incluyendo, junto con la tecnología, la medicina, el derecho y la agronomía científica. La ciencia es autónoma en sus tareas y problemas, la tecnología es siempre heterónoma: tiene una tarea preparada para servir a un ideal dado desde afuera y, por lo tanto, presupone de antemano la existencia de un bien que le parece incondicional, absoluto y no sujeto a crítica dentro de sí misma. Un beneficio tan absoluto para la medicina es la salud humana, para la tecnología, el aumento de la productividad del trabajo humano, etc. La economía política, según esta definición preliminar, es ética aplicada, es decir, ética de la vida económica. En consecuencia, la economía política no es autónoma, sino heterónoma en su ideal, que le es dado o dado, representando para ella, por así decirlo, una especie de axioma. Sin embargo, hasta el momento en que hayamos cruzado el umbral de la economía política, mientras todavía nos detenemos en sus puertas, tenemos el derecho y el deber de criticar y discutir libremente sus ideales finales que, como en cualquier disciplina técnica, son sólo relativamente absolutos. Podemos someterlos a una prueba crítica poniéndolos en conexión con lo que nos parece verdaderamente absoluto e inmutable. Como resultado de esta discusión crítica, obtendremos algunos principios rectores para juzgar en qué medida la economía política actual cumple sus tareas, con qué exactitud y claridad las comprende. Y desde este punto de vista reconsideraremos tanto los principales problemas como el contenido general de la economía política moderna. 204 Dos grandes problemas dan vida a la economía política: el problema de la producción de riqueza y su distribución, la cuestión económica y social. Por tanto, la tarea de la economía política está determinada por dos ideales: el ideal económico y el ideal social. El estudio de estos ideales, de estos dos órdenes de deber, absolutos para la economía política, debería constituir ante todo el tema de una introducción crítica a la economía política. Aquí nos ocuparemos del deber del primer tipo o, lo que es lo mismo, de la cuestión del ideal de la política económica. Por lo tanto, los debates sobre el lujo y su significado son de particular interés en la literatura económica, donde algunos economistas parten del reconocimiento de la utilidad, incluso la necesidad, del lujo, ya que cumple el segundo mandamiento (por ejemplo, Malthus en su defensa de los terratenientes lujosos, los defensores del militarismo como creador de demanda de artículos militares, etc.), otros enfatizan el daño del lujo, refiriéndose al primer mandamiento (y desde este punto de vista condenan tanto a las clases lujosas como al militarismo). La disputa no desembocó en nada indiscutible y queda inconclusa; y es obvio que aquí la antinomia no se puede eliminar, y la cuestión no se puede resolver con criterios puramente económicos, por tanto, dentro de los límites de la economía política, por mucha literatura a favor y en contra del lujo. Y esto, sin duda, se explica no por el materialismo personal de los economistas, entre los que conocemos a los grandes representantes del idealismo práctico, sino por la pobreza de su visión general del mundo, su positivismo, que no los incita a la reflexión crítica en el umbral de un edificio científico, sino que los lleva inmediatamente a sus rincones, desde donde ya no se abren amplias perspectivas. Las cuestiones de principio se convierten en hechos y, en proporción inversa a la pobreza de las ideas generales, crecen las investigaciones especiales. Sin embargo, después de un siglo de desarrollo de la ciencia económica, debe llegar el momento de una reflexión crítica, cuando no sólo se puedan plantear cuestiones facti, sino también cuestiones iuris. Planteemos entonces una questionio iuris respecto del bien absoluto de la economía política, su ideal económico. Aquí reside toda una filosofía y un problema histórico mundial: ¿son buenos la riqueza y el aumento de las necesidades no sólo a la luz de la economía política, sino también de la filosofía moral? ¿Es éste no sólo un bien económicamente absoluto, sino también un bien en general? En caso afirmativo, ¿en qué sentido? Si no, ¿por qué y cómo? En el primer caso, la economía política tiene el derecho filosófico y ético a existir, en el segundo, todo se reduce a algún tipo de malentendido o engaño. Entonces, estamos hablando de la razón de ser moral 206 de la economía política. Evidentemente, tal evaluación económica externa de la riqueza sólo se realiza sobre la base de una visión filosófica general del mundo; Esta cuestión se decide en una autoridad superior a la de la economía política. Acudamos a esta autoridad superior. En cuanto a la cuestión de la riqueza y la multiplicación de las necesidades, el pensamiento humano se mueve entre dos polos extremos: el epicureísmo y el ascetismo. Primero debemos determinar nuestra actitud hacia estas dos enseñanzas mutuamente contradictorias de la filosofía moral. Así pues, el esteticismo epicúreo es la última palabra en la filosofía del hedonismo que domina nuestros días. El hedonismo ingenuo siempre ha constituido la filosofía consciente o inconsciente de la economía política, ya que ésta aceptaba la riqueza y el crecimiento de las necesidades como un bien absoluto, y esto une las tendencias económicas más opuestas. Una formulación completamente consciente y muy decisiva de la doctrina hedonista la da el famoso prof. W. Sombart, uno de los talentos más brillantes entre los economistas modernos y combina en su cosmovisión los elementos científicos tanto del marxismo como de la escuela histórica. En su obra más reciente, 209, Sombart expresa sus puntos de vista con total franqueza, de modo que en ella tenemos, por así decirlo, un espejo claro en el que puede mirarse el hedonismo. Agradezcamosle su franqueza y claridad y mirémonos en este espejo. Estamos hablando de la industria del arte y del desarrollo del gusto moderno. Según Sombart, la Alemania actual ha logrado tal éxito en este sentido que, en comparación, la primera mitad del siglo XIX parece ser una época de terrible grosería y mal gusto. Sombart explica esta diferencia por el carácter especial de la educación en aquella época. Así caracteriza la época de Fichte y Schelling, Hegel y Schopenhauer, Heine y Goethe: "Era una cultura del espíritu exclusivamente estético-filosófica, literaria, idealista, insensible y, por tanto, no artística (unsinnliche und somit inktinstlerische), la única que se consideraba noble. Siendo pobres en bienes materiales, en un ambiente miserable, hicieron de la pobreza una virtud, se construyeron un mundo de ideales y desde allí miraba con desprecio toda sensualidad y fisicalidad. Estaban de moda la templanza y el pudor; se inclinaba humildemente ante lo invisible, buscaba besos, sombras y olores de flores azules, se abstenía y gemía. O se vestían como nazareos, con pelo de camello y comían langostas y miel silvestre, o llevaban la vida de maestros de escuela o de funcionarios”. Actualmente, “toda la comprensión de la vida está experimentando cambios”. Se pasa de lo predominantemente literario a lo predominantemente artístico, de lo abstracto-idealista a lo sensual. El gusto por el mundo visible de este mundo, la bella forma incluso de los objetos externos, despierta la alegría de la vida y sus placeres. El sentimiento artístico se convierte en el principio determinante de todo el modo de vida, el ideal artístico que guía en todos los ámbitos. Así como antes el arte estaba bajo el yugo del pensamiento y la fantasía literaria, ahora la visión artística domina la literatura y todos los ámbitos del espíritu. Al parecer se acerca una era de florecimiento cultural, que siempre ha sido artístico y no ético (kulturellen Hochbliite, die stets kunstlerisch und unetisch war)”. La perla de gran precio, que Cleopatra ordenó triturar para verter el polvo en una copa de vino ofrecida a un huésped, se menciona en todos los tratados sobre el lujo como un ejemplo de los “extremos”. Sin embargo, ¿quién de aquellos que comprenden hasta cierto punto el encanto de personas extraordinarias querría buscarlas en la imagen de esta gran esposa? ¿O en los paseos nocturnos de Luis II? ¿O en el lujo y el esplendor del Rey Sol? Para completar la caracterización de las opiniones de Sombart, señalamos también que en la misma obra establece la siguiente posición: “Nos hicimos ricos porque razas y tribus enteras murieron por nosotros, partes enteras del mundo fueron despobladas, países y culturas enteras fueron devastadas” (Der moderne Kapitalismus. Erster Band. 326-48). Éste, por tanto, es el precio de esta felicidad para el presente y el futuro de la humanidad. Pero ya basta de estas tonterías burguesas, condimentadas con el nietzscheanismo de moda. Esto es lo que muestra el espejo del hedonismo. El desarrollo histórico en las ideas de Sombart va de la humanidad bestial (como dijo Soloviev) 211 a la humanidad porcina, y al final del triste camino histórico ve como su objetivo a un filisteo satisfecho de sí mismo, "no ético, sino estético", ¡con los ideales de una dama a la moda! ¿Dónde está el lugar aquí, en esta civilización de barbería, para el tormento de un pensamiento naciente, la languidez de una conciencia inquieta, la proeza del amor y del autosacrificio, la lucha incansable consigo mismo, dónde en este restaurante mundial encajará nuestro pobre espíritu con sus cuestiones mundanas? El espíritu se entrega aquí sin lucha a la sensualidad satisfecha, su primogenitura se vende por guiso de lentejas. La ausencia de ideales es reemplazada aquí por “la vida en la belleza”. Ahogamiento del espíritu en la sensualidad, vida sin ideales, filisteísmo espiritual: ésta es la lógica inevitable del hedonismo. Y este rasgo no representa un rasgo personal de las opiniones de Sombart; sólo tiene el mérito de la coherencia, de la revelación franca de todo el contenido de los ideales del hedonismo, llevándolo al absurdo moral. 212 En Sutta Nipata, el libro canónico del budismo, 214 leemos: "Quien aquí no toma nada para sí mismo, sin importar lo que le den, ya sea largo o corto, grande o pequeño, malo o bueno, lo llamaré Brahmana". “Quien no se sienta atraído hacia sí mismo ni por este mundo ni por el próximo, que no esté sujeto a ningún deseo, lo llamaré Brahmana”. “Quien haya olvidado todos los placeres corporales, quien haya destruido su semilla en sí mismo y esté viajando por el mundo sin tener refugio aquí, lo llamaré brahmana”. "Si quien los anhela logra alcanzar las alegrías corporales, se alegra al haber encontrado algo querido por los mortales; si no logra alcanzar esas alegrías, sufre como atravesado por una flecha. Quien evita las alegrías corporales, como si tuviera miedo de pisar la cabeza de una serpiente con su pie descalzo, siempre ahuyentará esta sed de alegrías con la reflexión. Quien tiene sed de esas alegrías, tiene sed de campos y bienes, de caballos y vacas, siervos, amados y esposas, está abrumado por el pecado, aplastado por las desgracias y un gran sufrimiento fluye hacia su corazón, como el agua por las grietas de una lanzadera. Así, mediante la meditación, ahuyenta las alegrías carnales liberadas de ellas, es fácil cruzar a nado este mar; Entonces, la posición principal de la filosofía pesimista del ascetismo es que la vida y toda alegría de vivir es mala y está sujeta a represión y negación. La cosmovisión ascética se encuentra en varias sectas filosóficas y religiosas. También fue adoptado por esa comprensión ascética del cristianismo, que está más cerca de las enseñanzas de Buda que de Cristo. Basada en una interpretación unilateral y, por tanto, incorrecta, de la enseñanza del Evangelio sobre la riqueza, esta cosmovisión a menudo convierte el mundo de Dios en el reino exclusivo de Satanás, en el que no penetra ni un solo rayo de luz divina. Es obvio cuáles pueden ser las conclusiones prácticas de la cosmovisión ascética para la historia y la economía política. En primer lugar, si la vida es mala y su alegría es un pecado incondicional, entonces, para la imaginación asustada del asceta, la única salida parece ser la supresión de esta vida en uno mismo, la automortificación gradual. Matar tu carne, reducir tus necesidades, negar la riqueza como una tentación y el mayor mal: este es el mandamiento del ascetismo. 215 Así, el mandamiento básico es lo opuesto a la premisa principal de la economía política, que se basa en el reconocimiento de la legitimidad y deseabilidad del crecimiento de las necesidades. El ascetismo niega la economía política, niega el desarrollo económico, niega la cultura material. La cosmovisión ascética no es nada tan ajeno a la conciencia moderna como su negación de la historia en la moral pública. Una persona moderna no puede adoptar este punto de vista sin ejercer violencia moral sobre sí mismo o sin alejarse de la gente. En estos puntos, el budismo, a pesar de casos aislados de resurgimiento (que en un futuro próximo, aparentemente, aumentará rápidamente en Europa occidental), es una etapa en el desarrollo del pensamiento que finalmente ha sido pasada por alto por la humanidad europea y cuyo retorno es tan imposible como el de la astronomía antes de Copérnico. La moral moderna se basa en el reconocimiento del valor de la historia y la obligación de tareas históricas, que no encajan en la moral personal y necesariamente requieren que una persona reconozca su conexión ideal con toda la humanidad, pasada, presente y futura; la persona más modesta en este sentido debe verse en sí misma no sólo una persona moral, sino también una figura histórica: pocos merecen el derecho a ser llamados así, pero los deberes históricos existen para todos. Así pues, sobre la cuestión de la riqueza tenemos dos puntos de vista mutuamente contradictorios y mutuamente destructores. ¿Nos quedaremos indefensos ante esta contradicción y nos uniremos a uno u otro, obedeciendo sólo a un capricho o gusto personal? Pero esto significaría la completa bancarrota moral de la economía política, ya que se acepta que se basa sólo en el capricho y que también puede ser destruida sólo por el capricho. La desventaja de ambos puntos de vista es el materialismo ético que comparten, aunque resulta extraño escuchar este reproche aplicado al ascetismo junto con el hedonismo. Ambos puntos de vista consideran las necesidades materiales y la vida material, o incluso la vida en general, como un objetivo o valor independiente y difieren sólo en el hecho de que un punto de vista reconoce este objetivo y el otro lo niega, aunque se limita únicamente a esta negación. Ambos son igualmente ajenos al punto de vista según el cual la riqueza y la vida material no son un fin en sí mismos, sino sólo un medio para alcanzar un objetivo superior y absoluto y, por lo tanto, no deben evaluarse en sí mismas, sino en función de la relación que mantienen con este objetivo supremo. ¿Cuál es el propósito y significado de la vida humana en general? Ésta es una cuestión que inevitablemente le dicta a la persona su dignidad humana; Sin una solución u otra a esta cuestión, no puede iniciar ninguna actividad, ya sea economía política, tecnología o medicina. Pues lo que da el sentido general de la vida comprende también cualquier actividad que la llene. Pero es obvio que esta cuestión no puede resolverse en el marco de la economía política ni de ninguna ciencia social; al contrario, se supone que en él ya se da o está disponible una determinada solución a esta cuestión. Por lo tanto, cada persona es inevitablemente un filósofo, en el sentido de que, sea bueno o malo, resuelve estos problemas filosóficos por sí mismo. Es obvio que dependiendo de uno u otro método de solución de un problema filosófico, el problema político-económico se plantea y resuelve de manera diferente, pero también es obvio que esta resolución tiene lugar fuera de la economía política y los argumentos político-económicos no juegan aquí ningún papel. ¿Es el hombre, y luego la humanidad, y luego su historia, sólo un hecho, un resultado imprevisto de una serie causal, que no tiene ninguna necesidad interna, sino sólo una necesidad externa, o el hombre y la humanidad histórica llevan en sí mismos una idea absoluta, realizan una tarea absoluta, no existen como resultado de una combinación aleatoria de causas, sino en nombre de un objetivo moral? Éste es el dilema básico, cuya solución determina la filosofía de la economía política. Es obvio que desde el primer punto de vista sólo hay un camino: hacia el epicureísmo de Sombart, una moralidad: "alma, come, bebe y diviértete", 216 un ideal: la civilización de la peluquería, el tocador de mujeres. La segunda vista permite varias salidas. Una de esas soluciones puede ser la filosofía del ascetismo en sus diversos matices. Pero conduce, como hemos visto, a un callejón sin salida debido a la estrechez de su principio. La filosofía del ascetismo se basa en la idea absolutamente correcta de que la vida animal, sensorial, se considera sólo como un hecho que debe negarse, pero convierte esta negación en destrucción, en lugar de subordinar este hecho a un principio ideal superior, en una palabra, en su idealización o espiritualización. La vida humana tiene significado y valor absolutos no en sí misma, sino fuera de sí misma y por encima de sí misma; lo recibe no como un hecho empírico o biológico, sino como un servicio a un principio ideal superior, la esencia del bien. Su contenido ideal consiste, pues, en la actividad del espíritu humano, moralmente autodeterminante, que elige mediante un acto moral libre una u otra dirección de la voluntad, el trabajo espiritual. El trabajo espiritual es el objetivo de la vida humana y, para alcanzar este objetivo, todo lo demás debe considerarse sólo como un medio. Esta obra se expresa, por supuesto, en diversos beneficios espirituales, y su totalidad constituye lo que se llama cultura o adquisiciones culturales de una época histórica determinada. La vida tanto de un individuo como de la totalidad de ellos, o de la humanidad histórica, tiene el mismo contenido ideal, o más bien la misma tarea. Pero si es así, ¿cuál es entonces el contenido especial de la historia? Esta pregunta puede responderse más fácilmente comparándola con el desarrollo de un individuo. Nuestra conciencia en diferentes edades de nuestra vida y en diferentes momentos de desarrollo espiritual se enfrenta esencialmente a las mismas preguntas sobre el bien, sobre la verdad, sobre nuestra relación con el mundo y las personas, sobre la vida humana y su propósito, etc., las mismas preguntas, pero cuán diferentes se plantean y resuelven. La conciencia infantil los enfrenta con ingenua sencillez, la juventud los somete con frívola determinación, pero nuevamente volverán al espíritu tranquilo de la edad madura y a la conciencia profundizada de la vejez. ¿No es eso lo que tenemos en la historia? ¿No son el mismo contenido absoluto de la vida humana y las necesidades ideales del espíritu humano los que reproduce la humanidad histórica, pero en una escala más amplia, con creciente profundidad y complejidad? Si el contenido de la vida espiritual es inmutable y absoluto, determinado por las mismas exigencias del espíritu, entonces las condiciones de esta vida y, por tanto, las formas de satisfacer las mismas exigencias, son cambiantes y están sujetas al desarrollo histórico. La falta externa de libertad de la persona humana tiene dos formas principales: la dependencia de una persona de otra, es decir, política o social, y la dependencia humana de la naturaleza, es decir, económica. Nos centraremos aquí en este último. 218 El hombre depende de la naturaleza: ¿podría haber algo más trivial que esta situación? Y, sin embargo, si lo piensas bien, qué lugar central ocupa en la historia de la humanidad. Estamos conectados con la naturaleza y dependemos de ella con nuestro cuerpo. Nuestro cuerpo necesita comida, ropa, cambio de lugar, comunicación con otros cuerpos, iluminación, calefacción, etc. etc. Y la naturaleza no satisface en absoluto estas necesidades. La tierra de maldiciones produce abrojos y espinas, y sólo con el sudor de la frente el hombre tiene su pan. 219 La naturaleza es para nosotros un elemento ajeno y hostil, con el que tenemos que luchar, defendiendo nuestra propia existencia. La corporalidad, la materialidad de nuestra existencia es reconocida por nosotros como grilletes, como una carga en nombre de la cual debemos soportar el peso de la economía nacional y privada. Conocemos la materia precisamente como materia desde el lado de la impenetrabilidad, la alienación de los objetivos humanos. Y, por el contrario, toda victoria sobre él, toda conquista económica consiste en subordinarlo a los objetivos del espíritu humano. La misma fuerza del calor actúa en el terremoto de Andiján, que nos parece un acto tan malvado de un elemento sin sentido, como en una máquina de vapor. La misma fuerza de la electricidad es destructiva como el rayo, pero nos sirve en el teléfono y el telégrafo. La materia deja de ser materia para nosotros tan pronto como las fuerzas de la naturaleza empiezan a servir a nuestra idea. Las victorias de la tecnología no son, por tanto, más que la espiritualización de la materia, su destrucción como tal. El crecimiento de la riqueza nacional, el éxito de la tecnología y la industria expresan la espiritualización gradual de la materia. La impenetrabilidad de la materia, que en realidad experimentamos como el espacio que nos separa, ¿no se destruye, al menos parcialmente, cuando es superada por el transporte de vapor, cortada por el rayo espiritual del teléfono o del telégrafo? En la industria química, ¿estamos arrebatando ahora a la naturaleza sus encantos y dones que ella nos ocultó, obligándonos a ser esclavos de sus procesos espontáneos e irracionales? Tratar de sustituir lo natural por lo artificial, es decir. irracional – racional, ¿no estamos imponiendo nuestro propio racionalismo a la naturaleza, como por la fuerza, y no estamos realmente convirtiéndola en “un ser más del espíritu”? La tecnología moderna convierte la naturaleza con sus fuerzas en un material para la creatividad artística, para la encarnación de ideas en imágenes sensuales. En este sentido, podemos hablar del carácter estético de la tecnología y la industria. ¿No es un automóvil moderno, la encarnación de una idea, una especie de obra de arte? Así como bajo el cincel del escultor un bloque de mármol, materia rugosa, ajena a todo contenido ideal, se convierte en un milagro del arte y pierde poco a poco su materialidad, su inercia y su irreflexión hasta que es completamente penetrado por una idea, así en una máquina las fuerzas de la naturaleza pierden su materialidad, es decir, ajenas a la idea, y se convierten en su instrumento obediente. ¿No es este carácter artístico de la máquina moderna la razón del irresistible y único encanto poético que tiene para nosotros la imagen de un tren funcionando a todo vapor o de una máquina en funcionamiento? La tecnología moderna en sus tendencias muestra que la relación existente entre el hombre y la naturaleza, el estado de alienación mutua e impenetrabilidad, no es la única posible y normal, que la naturaleza es capaz de estar imbuida de los dictados del espíritu humano, y que entre ella y el hombre podemos imaginar otra unión estrecha, íntima y armoniosa, en la que la electricidad, la luz y el calor pueden ser fuerzas espirituales, en la que se establecerán todas las bases para distinguir entre lo externo, o ajeno, y lo interno, o propio. La posible victoria sobre la materia y la espiritualización de las fuerzas de la naturaleza es una gran tarea que se propone la humanidad histórica y que está resolviendo con éxito sin precedentes en nuestros días. Al mismo tiempo, se destruye esa dependencia vergonzosa y humillante que pesa sobre los pueblos llamados incultos, que se llama pobreza. Una persona hambrienta necesita, ante todo, comida, una persona que tiene frío necesita ropa y una persona sin hogar necesita refugio. La pobreza crea sufrimiento que humilla a la persona y excluye la posibilidad de una vida espiritual verdaderamente humana. Por tanto, la lucha contra la pobreza es una lucha por los derechos del espíritu humano. El ideal respecto de estas necesidades inferiores es el mismo que respecto de la salud: se reduce a no sentirlas, así como una persona sana no siente su cuerpo; y a la inversa, su insatisfacción, como la enfermedad del cuerpo, tiende a llenar la conciencia y con ello a suprimir la libre actividad del espíritu. Pero la satisfacción de estas necesidades urgentes es sólo un mínimo, absolutamente obligatorio, aunque está lejos de lograrse en todas partes, pero de ningún modo es definitivo. Una vez liberado de las ataduras de hierro, el genio humano recurre a la resolución de todas las demás ataduras, a seguir luchando con la materia en nombre de la libertad del espíritu. La riqueza puede definirse en este sentido como una condición necesaria para la historia mundial, aunque todavía no es la historia misma. Los pueblos salvajes y pobres, cautivos de la naturaleza, no tienen historia, están fuera de ella, y la liberación de la pobreza primitiva es el comienzo de la historia. El turno de las necesidades superiores llega sólo cuando las inferiores están satisfechas. No es casualidad que el florecimiento cultural de los pueblos históricos, el florecimiento histórico, coincida con la era de mayor prosperidad material, y viceversa: el declive cultural va acompañado del declive económico. Dado que, por una razón u otra, hemos reconocido el crecimiento de la riqueza nacional como una bendición, también debemos reconocer las condiciones necesarias para este crecimiento. Entre estas condiciones necesarias está el crecimiento de las necesidades, que representa, por así decirlo, el reverso del crecimiento de la riqueza nacional. Para lograr tal o cual conquista de la naturaleza, primero es necesario sentir la necesidad de ello: es necesario tener la necesidad de comunicarse con la gente para poder utilizar el telégrafo o el correo, es necesario conocer el cielo estrellado para poder utilizar un telescopio, es necesario tener la necesidad de libertad espiritual, de poder positivo para luchar por dominar la naturaleza. El crecimiento de las necesidades es ley no sólo de la existencia material, sino también del espíritu, y el desarrollo del espíritu consiste precisamente en el crecimiento de sus exigencias, en el hecho de que ve problemas y tareas donde antes no había visto. Así pues, hemos alcanzado el ideal económico y el mandamiento básico de la economía política: aumentar vuestra riqueza y aumentar vuestras necesidades. La cuestión se resuelve en sentido positivo, a favor del reconocimiento de la economía política y sus postulados. Pero al mismo tiempo quedó claro que este ideal absoluto-relativo (en el sentido anterior) no es independiente, no es absoluto en sí mismo, tal como lo acepta la economía política, sino que recibe su sanción desde afuera, brilla con luz reflejada, se permite sólo como un medio para un fin determinado. En consecuencia, no es autónoma, sino heterónoma, y ​​en todos los casos decisivos de política económica es posible apelar a una autoridad superior, no económica, porque la economía política no es autosuficiente; Por supuesto, esto no excluye el hecho de que en la vida cotidiana, por así decirlo, económica, este ideal sea completamente suficiente y, dentro de ciertos límites, autónomo. 220 Ahora hemos llegado a un punto desde el cual podemos mirar hacia atrás a ambas enseñanzas mutuamente contradictorias, el ascetismo y el hedonismo, y mostrar la verdad y la falsedad de ambas enseñanzas. Estas enseñanzas son un ejemplo de lo que Vl. Soloviev los llamó principios abstractos. Ambos toman un lado de la verdad, la distraen de su conexión con el todo y luego, con la ayuda de este principio abstracto, comienzan a medir este todo. Por tanto, ambos se equivocan no en lo que afirman, sino en lo que niegan; están equivocados precisamente por sus limitaciones y abstracción. Evidentemente, sólo una enseñanza así podrá reconciliarlos, desde el punto de vista en el que su sí y su no parecerán relativos y condicionales, lo que unirá estas tesis y antítesis en una síntesis superior. El principal pecado y engaño del ascetismo es que ahuyenta la alegría humana. En su pesimismo excepcional y, en todo caso, anticristiano, tildó al mundo de malo, la vida es para él una especie de error, el cuerpo es un recipiente del diablo, cualquier placer de este cuerpo es pecado. Hay que estar imbuido de este pesimismo de naturaleza metafísica o religiosa para poder adoptar tal punto de vista. Después del Renacimiento y de todas las conquistas espirituales de los tiempos modernos, no podemos volver a este punto de vista medieval. Por supuesto, la deificación del cuerpo humano y del mundo en general por la belleza de sus formas, como hace el helenismo antiguo y moderno, o por la posibilidad de disfrutarlo, como hace el epicureísmo de todos los tiempos, debe ser rechazada incondicionalmente como idolatría indigna del hombre. Pero es absolutamente imposible encontrar un argumento convincente de por qué se debe perseguir toda alegría humana. Por supuesto, el deseo de alegría o felicidad, que surge del hecho mismo de la vida, no puede considerarse un deber, pero, sin representar un deber moral, no lo contradice dentro de ciertos límites; al contrario, es el derecho natural y legal de todo ser vivo. En consecuencia, en esta medida, el hedonismo puede constituir un incentivo legítimo para el desarrollo económico, para el crecimiento de la riqueza nacional, el confort, las necesidades estéticas y la industria artística tan querida por el corazón de Sombart (distorsionando aquí a Ruskin). Pero si el hedonismo de naturaleza positiva es, desde un punto de vista moral, sólo tolerable, entonces el hedonismo negativo o el hedonismo altruista determina los primeros y más sagrados deberes de nuestra era. Nos referimos aquí a la lucha contra la pobreza, el desamparo y la ruina populares. Entregarse a una discusión fría y despiadada sobre el ascetismo salvador y el significado corruptor del hedonismo en vista del campesinado hambriento y frío, en vista de los niños y las madres que trabajan hasta la muerte en las fábricas, en vista de millones de personas que se ganan a duras penas una existencia triste y desesperada como animales de carga, sería criminal, sanguinario e hipócrita. Elevar el nivel existente de las masas, inculcar los gustos y necesidades de la vida cultural y, en este sentido, conquistarlas para el hedonismo es el deber más sagrado de nuestro siglo. Después de todo, el ascetismo, la renuncia a los placeres, sólo tiene valor cuando es libre, y la libertad presupone una posesión previa. Buda fue hijo de un rey antes de convertirse en asceta; Francisco de Asís era hijo de un rico comerciante. Pero ¿qué se puede decir de esos ayunadores involuntarios y vegetarianos que ven carne dos o tres veces al año, de esos ascetas que no se lavan porque no tienen jabón, caminan por las vías del tren porque no tienen billete, etc.? Sólo hay que decir una cosa sobre ellos: es nuestro deber promover su liberación de este ascetismo involuntario, darles lo que hemos establecido como condición básica de la vida moral, realizada gradualmente en la historia: la libertad de la pobreza, ésta es la condición básica, aunque negativa, de la libertad de autodeterminación moral. Las responsabilidades hacia el país y los pobres, los mandamientos del hedonismo negativo persisten en la conciencia rusa moderna, y tal vez por eso puede inclinarse con demasiada facilidad a ver en el hedonismo en general el principio moral más elevado, el principio positivo de la moralidad. Pero ya hemos visto a qué conduce el hedonismo constante. Aunque debe rechazarse el ascetismo como cosmovisión filosófica, el principio ascético de la moralidad sigue siendo indiscutible. Si el significado de la vida no está en los placeres, sino en las bendiciones del espíritu, entonces la vida interior del hombre y de la sociedad humana representa una lucha constante del espíritu y la sensualidad por la posesión del hombre. El progreso económico, si bien debilita la dependencia del hombre de la naturaleza, vivida como una limitación externa, no lo libera de la dependencia interna de su cuerpo. La riqueza se convierte en una fuerza espiritual que influye en el espíritu humano desde el interior; pasa de ser una limitación a una tentación. No se puede servir a Dios y a Mammón al mismo tiempo; esta palabra conserva su significado para siempre. Algún principio prevalece en una persona, ideal o vil, carnal, y este último debe estar siempre bajo el control del espíritu. La correcta relación entre las diversas necesidades del espíritu y la carne se da a través de la lucha espiritual, definida por la palabra griega ascetismo (que significa, de hecho, ejercicio de lucha), o ascetismo. Por supuesto, las formas de ascetismo y sus grados cambian a lo largo de la historia. La época en que se predicaba el principio espiritual de la vida entre los bárbaros salvajes requería de esos héroes un ascetismo físico que sería completamente impensable en nuestro tiempo, con un nivel diferente de necesidades físicas y desarrollo general. Pero nuestro tiempo también conoce a los ascetas, cuya vida es una constante hazaña de espíritu, constante sacrificio y abnegación, aunque hoy en día estos ascetas a menudo se pueden encontrar en el mundo, y no en un monasterio o en el desierto. La belleza del logro ascético o moral sigue siendo accesible a nuestro tiempo en la misma medida que a siglos de ascetismo monástico. ¿Es posible que incluso ahora la imagen de Francisco de Asís, el apóstol de la pobreza voluntaria, no siga siendo cautivadora para un sentimiento moral saludable, o preferirá a la depravada Cleopatra o al Rey Sol, en quienes el gusto pervertido encuentra algún tipo de atractivo estético? El control del espíritu sobre la sensualidad, la victoria de Dios sobre Mammon es, por supuesto, un acto moral interno, no necesariamente limitado a las mismas manifestaciones externas. Estos últimos están determinados tanto por las propiedades individuales como por la época. Por tanto, el principio ascético de la moralidad en sí mismo no contradice el mandamiento económico básico de multiplicar las necesidades, ya que significa la liberación de la humanidad histórica del poder de la naturaleza en la forma de la creación de una base más amplia para la cultura espiritual. Ese ascetismo que nos llamaría a renunciar a los beneficios de la cultura, provenientes de los ferrocarriles, la imprenta, los servicios postales, la ciencia y la literatura, sería un oscurantismo reaccionario, que abogaría no por la libertad del espíritu, sino por su esclavitud. Por el contrario, el ascenso de la dignidad humana, el crecimiento espiritual del individuo se expresa necesariamente en el aumento de las necesidades materiales, un ejemplo de lo cual nos lo da el movimiento democrático moderno. Así, aquí, como en otras partes del campo de la vida moral, el lado espiritual de una persona, la dirección de su voluntad, tiene una importancia decisiva. Aumentar vuestras necesidades tanto como la vida del espíritu y la dignidad humana lo requieran, pero también saber reducirlas, ya que también lo requiere: ésta es una fórmula libre de los extremos tanto del hedonismo como del ascetismo. Desde este punto de vista, también podemos dar una definición de lujo, que Sombart rechaza, señalando con razón que no existen signos externos de distinción para los bienes de lujo y su concepto es cambiante y relativo. No hay signos externos de lujo, por lo tanto, solo puede haberlos internos, aunque, sin embargo, para una determinada época es fácil indicar sus manifestaciones externas. El lujo es la victoria de la sensualidad sobre el espíritu, de Mammon sobre Dios en el alma ideal y en toda la sociedad; Dado que el culto al placer, estético o no estético, se convierte en el principio rector, estamos ante el lujo. El lujo es la desventaja y el peligro constante de la riqueza. Así como en la pobreza la libertad de espíritu queda abolida por la limitación externa, así en la riqueza queda abolida por la tentación interna. El lujo y la pobreza son igualmente anticulturales, y la misma pobreza espiritual puede reinar en la choza de un mendigo y en los aposentos de un noble. El declive espiritual asociado con el lujo, tarde o temprano conduce al declive económico, por lo que el lujo económico también conlleva su propia condena. Tal o cual estado espiritual del pueblo está lejos de ser indiferente a su vida económica. Nadie argumentará que la intemperancia es mejor que la abstinencia, la modestia de las necesidades es peor que su exceso y, sin embargo, en las imágenes del futuro, este momento de la lucha interna entre Dios y Mammon en el alma humana se elimina por completo. La conciencia moderna, que mecaniza excesivamente la vida, está especialmente ansiosa por imaginar un sistema social ideal en el que las personas sean virtuosas, como automáticamente, sin ninguna lucha consigo mismas. No, la virtud siempre se da y se crea sólo mediante la lucha moral, y si nuestra suerte recae principalmente en la lucha contra la pobreza y todo tipo de despotismo, entonces la suerte del futuro de la humanidad, además de otros tipos de lucha, sigue siendo la lucha contra la riqueza o el lujo. La riqueza sólo crea muros para la civilización, pero dentro de estos muros se puede construir por igual tanto un brillante iglesia del espíritu como una fornicación. Nos parece que ésta es exactamente la actitud hacia la riqueza que enseña el Evangelio. No ahuyenta la alegría humana y no estigmatiza ningún placer sensual. Pero advierte contra el cautiverio del espíritu en las preocupaciones por las riquezas y el mañana, condena a “aquellos que esperan riquezas” 222 y ordena tomar una decisión decisiva entre servir a Dios o a Mammón, considerando que ambos son incompatibles. Predicando la vida en espíritu y en verdad, recurriendo a una persona espiritual, el Evangelio se aleja igualmente del ascetismo abstracto y más aún del hedonismo sensual, pero no condena la cultura y el progreso económico necesario para ella; la humanidad no debe enterrar su talento bajo tierra, como le enseña el ascetismo, sino multiplicarlo en la historia. 223 Por tanto, la antítesis del hedonismo y el ascetismo, un cierto tipo de dualismo moral que sienta las bases para una lucha interna constante, no puede eliminarse de la conciencia humana ni de la historia humana. El control del principio ascético sobre el hedonismo, la búsqueda de la relación correcta entre ellos es una tarea que se replantea y resuelve constantemente tanto en la vida individual como en la historia humana, y la corrección de su resolución determina la creación de una verdadera civilización, que es abolida igualmente por el ascetismo unilateral, que destruye en lugar de resolver su problema (un ejemplo del cual tenemos en las enseñanzas de L.N. Tolstoi), y el hedonismo unilateral, que lo lleva a la degeneración moral, a filisteísmo. El lujo, o filisteísmo espiritual, fue uno de los venenos más fuertes que corrompió la civilización antigua. Sus herederos resultaron ser bárbaros completamente incultos, cuya única ventaja era que estaban libres de filisteísmo espiritual y sus corazones estaban abiertos al bien y al mal. A lo largo de la Edad Media, su ideal o norma moral no fue el hedonismo, sino el ascetismo. Por el contrario, la cultura occidental moderna ha crecido y aún se mantiene bajo el signo del Renacimiento, preservando su carácter hedonista unilateral, definido como lo opuesto al ascetismo medieval. Tal vez parezca demasiado audaz si afirmo que la verdadera civilización, es decir, la espiritual, una civilización que esté igualmente libre del espiritualismo abstracto o del ascetismo y del hedonismo burgués, aún no se ha encontrado y constituye todavía la aspiración histórica mundial, aunque algunas épocas históricas se acerquen más o menos al ideal. En cualquier caso, no se puede decir lo mismo del estado actual de la civilización occidental, que, con su inclinación cada vez mayor hacia el hedonismo, se está alejando de la armonía ideal en lugar de acercarse a ella. El espíritu humano parece aturdido por la riqueza que ha creado, y este estado de estupefacción y de cierta esclavitud espiritual, que sin duda se escucha en los discursos de Sombart, no es todavía un estado de posesión completa y, por tanto, libre de la riqueza. Y lo que a Sombart le parece un ideal es un simple retraso en el desarrollo espiritual, que la historia todavía puede afrontar. O tal vez a los pueblos en su vida histórica les es dado sólo en ciertos momentos o épocas históricas revelar toda la verdad de su existencia espiritual, así como esto es característico de una persona individual; Quizás aquí, finalmente, hay una división histórica del trabajo y diferentes pueblos en diferentes épocas históricas están destinados a expresar con la mayor nitidez cualquier aspecto o condición del desarrollo histórico. En este caso, aún no se ha dicho la última palabra de la historia, y aún está por delante una civilización normal o ideal, síntesis de la Edad Media y el Renacimiento, los derechos del espíritu y los derechos de la carne. ¿Cuál de los pueblos históricos está destinado a realizar esta síntesis? Mg! Entiendes que estamos entrando aquí en un área donde termina la evidencia y comienza el área de los deseos y creencias. Pero la mirada se detiene involuntariamente en la suerte de nuestro pueblo, cuyo futuro histórico aún está por delante, que aún no ha dicho su palabra, no ha cumplido su destino histórico. Por supuesto, no hay razón para atribuir tal tarea a su pueblo como un derecho o privilegio, como lo hacía el antiguo eslavofilismo, y constituiría un pecado de vanidad. Pero una comprensión elevada o incluso exagerada de las propias tareas debe ir acompañada de una comprensión correspondiente de las propias responsabilidades. Sólo en este sentido podemos hablar de tareas históricas. No nos corresponde a nosotros escondernos o hacer la vista gorda ante todos los males de nuestra vida, sobre los cuales el fundador del eslavofilismo, Khomyakov, escribió con todo el fervor de su patriotismo: “vemos la Rusia moderna: nos agrada y nos oprime, podemos hablar de ella con orgullo con los extranjeros y, a veces, nos da vergüenza hablar incluso con los nuestros”; 224 pero con todas estas úlceras de pobreza, oscuridad y falta de derechos, una enfermedad espiritual todavía no tiene cabida en suelo ruso: el filisteísmo espiritual, el hedonismo del tipo del que hoy escuchó hablar a Sombart. ¡Y cómo pudo haber aparecido! Nuestra intelectualidad, que creció bajo el pesado martillo histórico, que tritura el vidrio pero forja el acero de damasco, 225 considera el hedonismo o la “felicidad filistea” como una especie de decadencia moral y todas sus simpatías pertenecen al ascetismo ético, al autosacrificio ideológico, aunque, por supuesto, en sus formas modernas, en este sentido está más cerca de la Edad Media que del Renacimiento. No confirmaré esto con evidencia y ejemplos de la vida circundante; ya es bien conocido por mis oyentes. Pero me referiré al objeto principal de nuestro orgullo nacional, a toda nuestra ficción, que ya en la persona de Pushkin notó y apreció la imagen espiritual de la mujer rusa y que, en sus mejores representantes, es una protesta continua contra el filisteísmo, la apoteosis de la espiritualidad y... el ascetismo moral. Citaré a nuestro gran Herzen, que hizo de la lucha contra el filisteísmo una especialidad de su actividad literaria; Permítanme recordarles los grandes nombres de V. Solovyov, Dostoievski y Tolstoi, que marcan la vida moral de nuestra sociedad en el último cuarto del siglo XIX, precisamente esa época en la que el esteticismo epicúreo más asomó en Occidente. Casi no teníamos escritores importantes de la dirección opuesta (a excepción de las aficiones juveniles de Pisarev, que era, sin embargo, precisamente un contemporáneo del asceta Dobrolyubov). Y no conozco un ejemplo más instructivo en este sentido que Chernyshevsky con su novela Qué hacer, donde, junto con la predicación sistemática del utilitarismo y el eudaimonismo (y sus héroes justifican sus sentimientos altruistas y los derivan diligentemente de motivos egoístas), el personaje principal Nikitushka Silin resulta no ser un eudaimonista estético al estilo de Sombart, sino... un asceta. Entonces Balaam, llamado a maldecir a Israel, contra su voluntad, pronunció una bendición sobre él. 226 Así es nuestra literatura y nuestra intelectualidad. Nuestra burguesía es todavía demasiado débil para ejercer una influencia decisiva en la vida espiritual del pueblo, y la burocracia, por su propia esencia, carece de fuerza espiritual y sólo externamente puede paralizar temporalmente el desarrollo del pueblo. En cuanto al pueblo, para él su existencia histórica aún está por delante y en su situación actual está privado de las condiciones principales, aunque negativas, para su autodeterminación moral y su existencia histórica. El ascetismo forzado y la humildad, la pobreza y la falta de derechos siguen obstaculizando su desarrollo. Liberarlo, crear condiciones no para la existencia zoológica, sino para la existencia humana, es una necesidad histórica urgente. Nuestro momento histórico está bajo el signo de la ciencia del derecho y de la economía nacional. El luminoso reino del espíritu, la verdadera civilización, sólo puede construirse sobre una base sólida y material. Pero al sentar las bases, ya estamos construyendo un edificio. Por eso, aunque negamos el hedonismo como filosofía moral, de hecho, en las relaciones sociales debemos abordar principalmente los mandamientos del hedonismo, sin entrar en la más mínima contradicción con nosotros mismos. El concepto del individuo, sus derechos, necesidades y bienestar patrimonial, en una palabra, nuestro renacimiento ruso, sigue siendo el lema de nuestro tiempo, nuestra tarea histórica, nuestro deber cívico. Para obtener más información, consulte el artículo "Problemas de la economía política". El hombre económico (inglés) es una de las premisas básicas de la economía política clásica. "La idea de Bentham del interés como motor principal de la psicología humana", escribió S.N. Bulgakov, en “Filosofía de la economía”, tradujo a su propio idioma la economía política librecambista con Ricardo a la cabeza. Apareció la ficción del “hombre económico”, un benthamista en el campo de la economía, y como la economía política veía la vida sólo a través de los lentes de su especial interés científico, olvidando o ignorando todo lo demás, a veces daba la impresión de que para ella el hombre económico era un hombre en general, o que por naturaleza era sólo un egoísta económico. A. Smith aisló el lado comprensivo o altruista del hombre del egoísta o económico. Sometió el primero a un estudio detallado en La teoría de los sentimientos morales, el segundo en La riqueza de las naciones. Sus sucesores se olvidaron por completo de esta división (por supuesto, también muy controvertida) y, con la ayuda de Bentham, convirtieron la premisa metodológica de la “riqueza de las naciones” en una doctrina general del hombre” (Bulgakov S.N. Philosophy of Economics. M., 1990. p. 237). Véase también: P. Weise. Homo economicus y Homo sociologicus: monstruos de las ciencias sociales//TESIS. 1993. T. 1. Edición. 3. págs. 115-150. Base razonable, es decir (francés). Lit.: aprovechar el día, aprovechar el día (lat.). La expresión pertenece a Horacio (Odas, I, 11, 8): “Aprovecha el día (el presente), y mucho menos confía en el futuro”. Por supuesto; pase lo que pase (francés). Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band, Leipzig. 1902. Sentimiento, sensibilidad (francés). Una expresión de “La justificación del bien”: “El proceso histórico es una transición larga y difícil de la humanidad bestial a la humanidad divina”. (Soloviev V.S. Obras: en 2 volúmenes. M., 1988. T. 1. P. 257). El profesor Anton Menger en su obra más reciente “Neue Staatslehre”, 1903 (que merece plena simpatía por sus tendencias democráticas, pero no de gran valor científico) plantea, entre otras cosas, la siguiente pregunta: “Es imposible no admitir”, dice, “que la modernidad, a menos que se desarrollen nuevos fundamentos (Ordnungen) de moralidad (en lugar de que la moral religiosa pierda su fuerza), se ve amenazada por la misma decadencia moral que afectó a la civilización antigua después de la destrucción. de las religiones populares del paganismo” (74). Menger ve estos nuevos fundamentos en... la prensa periodística, que, con ciertas precauciones en la redacción del consejo editorial posible en un futuro estado popular, es “un verdadero medio para promover la moralidad, independientemente de cualquier creencia en dogmas” (75). “Por supuesto, junto con estas instituciones, también podría haber una educación moral de la juventud, en la que se recomendaría la virtud por sí misma, pero un estado obrero popular no puede esperar mucho éxito de los preceptos morales que, como el imperativo categórico de Kant, están desprovistos de toda sanción” (76). Esta idea de Menger es bastante digna de incluirse en la construcción del futuro creada por Sombart. Porfirio en "La vida de Plotino" dice: "Plotino, el filósofo de nuestro tiempo, siempre parecía avergonzarse de vivir en forma corporal, y debido a este estado de ánimo siempre evitaba hablar de su origen, de sus padres y de su patria. Y posar para un pintor o escultor le resultaba tan repugnante que una vez le dijo a Amelia, cuando le pidió que le permitiera tomar su retrato: "¿No es esta semejanza con la que me ha vestido la naturaleza suficiente para ¿Que todavía quieres hacer una imagen de la imagen y dejarla por muchos años, como si hubiera algo que mirar en ella? Así que se negó, no queriendo sentarse frente al artista por tal motivo; pero Amelius tenía un amigo, Carterius, el mejor pintor de nuestro tiempo, y Amelius le pidió que asistiera a sus clases con más frecuencia (a las que cualquiera podía asistir) para poder observar atentamente y recordar todas las cosas más expresivas que veía. Y según la imagen que quedó en su memoria, Carterius pintó una imagen de Plotino, y el propio Amelius le hizo las modificaciones finales en aras de la similitud: así es como el arte de Carterius creó un retrato muy similar de Plotino sin su conocimiento” (Diógenes Laercio. Sobre la vida, enseñanzas y dichos de filósofos famosos. M., 1979. P. 462). Traducido por N.V. Gerasimova (del inglés). A continuación se muestran algunos ejemplos de ascetismo cristiano. "El beato Jerónimo se cortó el cabello sólo en Pascua y ayunó hasta que sus ojos se nublaron y su piel se endureció como un pedernal; San Macario durmió en un pantano durante 6 meses y luchó contra las pasiones permitiendo que los insectos picaran su cuerpo; San Pacomio no durmió acostado durante 15 años; San Abraham no se lavó la cara durante 50 años; Santa Eupraxia tembló ante la idea de bañarse, y San Simeón se paró en un pilar durante 30 años, encadenándose a él y constantemente postrado en el suelo. Uno de los que lo visitaban trató de determinar su número, contó 1240 seguidos y perdió la cuenta. Eran verdaderos héroes de gusto puramente bárbaro, y entre los semisalvajes sensuales no se pueden imaginar los mejores justos de la religión del espíritu” (M.S. Korelin. Los momentos más importantes de la historia del papado medieval. San Petersburgo, 1901, págs. 27-28). DE ACUERDO. 12, 19-20: "Y diré a mi alma: ¡alma! tienes muchas cosas buenas por ahí para muchos años: descansa, come, bebe, regocíjate. Pero Dios le dijo: ¡loco! esta noche te quitarán el alma; ¿quién recibirá lo que has preparado? (Parábola del hombre rico). Según la fórmula de Hegel, "la historia mundial es un progreso en la conciencia de la libertad". (Hegel G.V.F. Conferencias sobre filosofía de la historia. San Petersburgo, 1993. P. 72). Sobre la adicción social, consulte el siguiente artículo. Vida 3, 17-19: "Y dijo a Adán: ... con dolor comerás de ella (de la tierra) todos los días de tu vida. Ella te producirá espinas y cardos". Mi punto de vista sobre este punto no difiere significativamente de las opiniones de Sombart, desarrolladas por él en el artículo "Ideales de política social" (traducción rusa Teplova - San Petersburgo, 1900), si tomamos en serio la afirmación de Sombart de que el ideal económico para él "no representa un objetivo final absoluto, y su implementación es sólo un medio para la realización de objetivos superiores. Satisfacer las necesidades necesarias de nuestra existencia nunca puede dar la mayor satisfacción a la deidad que habita en nuestro seno” (73). Es difícil, sin embargo, conciliar esta afirmación con los argumentos posteriores en Der moderne Kapitalismus citados anteriormente. Un artículo especial de S.N. está dedicado a Ruskin. "La cosmovisión social de John Ruskin" de Bulgakov, en la que, como característica específica de "Ruskin, Carlyle, Tolstoi y otros pensadores de este tipo", señalaba "el deseo de eticizar la economía política, de convertirla no sólo en una ciencia técnica, explorando cuestiones especiales y la tecnología de los medios, sino también de obligarla a tener en cuenta las necesidades de la conciencia ética. Este deseo de eticizar la economía política y las ciencias sociales en general, si va más allá de lo debido, si no conduce a la destrucción de los fundamentos mismos de la ciencia, sólo puede ser útil, porque efectivamente la economía política, en sus tareas y fundamentos, puede ser una ciencia ética, como si fuera una ética aplicada” (Cuestiones de Filosofía y Psicología. 1909. Libro V (100), p. 413). mk. 10:24: “Pero Jesús les respondió otra vez: ¡Hijitos, qué difícil es entrar en el Reino de Dios a los que esperan riquezas!” Harnack explica admirablemente este lado del Evangelio en sus conferencias sobre el Wesen des Christentums. Casarse. también el Prof. Francis Peaboby lesus Christus und die sociale Frage. Auto-risierte. Ubersetzung. Ciessen. 1903. Capítulo IV y siguientes. Cita del artículo de A.S. Khomyakov “Sobre lo viejo y lo nuevo” (Khomyakov A.S. Sobre lo viejo y lo nuevo. M., 1988. P. 44). Paráfrasis de una cita de "Poltava" de A.S. Pushkin: Rusia se ha hecho más fuerte. Bastardo tan pesado (Pushkin A.S. Obras completas: en 10 volúmenes. M., 1981. T. 3. P. 175). Balaam fue enviado por el rey de los moabitas para maldecir a los israelitas, pero él, en nombre de Dios, pronunció tres oráculos que contenían una bendición para Israel en lugar de una maldición. Ver: Número 22, 7–34.