Об экономическом идеале

Einführungsvorlesung zum Kurs „Eine kritische Einführung in die politische Ökonomie“. Die Entstehung wissenschaftlicher Erfahrung wird durch Bedürfnisse zweier Art bestimmt: Entweder dient sie dem reinen Wissensinteresse, ist Selbstzweck oder wird durch fremde menschliche Bedürfnisse bedingt – egal, ob sie materieller oder ideeller Art ist und daher ein äußeres Ziel hat. Im ersten Fall handelt es sich um Wissenschaft im eigentlichen Sinne, im zweiten Fall um Technik, natürlich im weitesten Sinne verstanden, die neben Technik auch Medizin, Recht und wissenschaftliche Agrarwissenschaft umfasst. Die Wissenschaft ist in ihren Aufgaben und Problemen autonom, die Technik ist immer heteronom: Sie hat eine fertige Aufgabe, einem gegebenen Ideal von außen zu dienen, und setzt daher die Existenz eines Gutes voraus, das ihr bedingungslos, absolut und in sich selbst keiner Kritik unterworfen erscheint. Ein solcher absoluter Nutzen für die Medizin ist die menschliche Gesundheit, für die Technologie die Steigerung der Produktivität der menschlichen Arbeit usw. Allerdings ist das Ideal, das der absoluten Verpflichtung eines beliebigen Zweigs der Technik einen Inhalt gibt, nur relativ absolut, so widersprüchlich eine solche Formulierung auch erscheinen mag; an sich kann es noch sehr weit von dem Punkt der menschlichen Erkenntnis entfernt sein, wo es direkt an das Absolute grenzt und in ihm Halt findet; Außerhalb dieser Spezialdisziplin wird es kritisch diskutiert, seine bloße Existenz setzt es jedoch bereits als unbedingtes Kriterium für die Unterscheidung von Gut und Böse innerhalb seiner Grenzen voraus. Zum Bereich der Technik im weiteren Sinne gehört auch die politische Ökonomie. Es entstand und existiert, unterstützt durch die praktische Bedeutung, die wirtschaftliche Fragen derzeit im Leben der kulturellen Menschheit haben. Es entstand als Ergebnis der Suche nach modernem Bewusstsein und Gewissen nach der Wahrheit im Wirtschaftsleben. Sie wird nicht durch theoretische, sondern durch ethische Forderungen der modernen Menschheit verursacht. Politische Ökonomie ist nach dieser vorläufigen Definition angewandte Ethik, nämlich die Ethik des Wirtschaftslebens. Folglich ist die politische Ökonomie nicht autonom, sondern heteronom in ihrem Ideal, das ihr gegeben oder gegeben ist und für sie sozusagen eine Art Axiom darstellt. Bis wir jedoch die Schwelle der politischen Ökonomie überschritten haben, während wir noch vor ihren Türen stehen bleiben, haben wir das Recht und die Pflicht, diese letzten Ideale der politischen Ökonomie, die wie in jeder technischen Disziplin nur relativ absolut sind, frei zu kritisieren und zu diskutieren. Wir können sie einer kritischen Prüfung unterziehen, indem wir sie mit dem in Verbindung bringen, was uns wirklich absolut und unveränderlich erscheint. Als Ergebnis einer solchen kritischen Diskussion erhalten wir einige Leitprinzipien für die Beurteilung, inwieweit die gegenwärtige politische Ökonomie ihre Aufgaben erfüllt, wie richtig und klar sie sie versteht. Und unter diesem Gesichtspunkt werden wir sowohl die Hauptprobleme als auch den allgemeinen Inhalt der modernen politischen Ökonomie überdenken. 204 Zwei große Probleme beleben die politische Ökonomie: das Problem der Produktion von Reichtum und seiner Verteilung, die wirtschaftliche und soziale Frage. Die Aufgabe der politischen Ökonomie wird daher von zwei Idealen bestimmt: dem ökonomischen Ideal und dem sozialen Ideal. Das Studium dieser Ideale, dieser beiden Sollordnungen, die für die politische Ökonomie absolut sind, sollte zunächst Gegenstand einer kritischen Einführung in die politische Ökonomie sein. Hier geht es um das Sollen erster Art, oder, was dasselbe ist, um die Frage nach dem Ideal der Wirtschaftspolitik. Reichtum ist ein absolutes Gut für die politische Ökonomie. Es würde keinem Ökonomen einfallen, daran zu zweifeln oder danach zu fragen. Wohlstand steigern – das ist das Gesetz und die Propheten der politischen Ökonomie. Und da das Wachstum des Reichtums mit der Entwicklung der Bedürfnisse zusammenhängt, lautet dasselbe Gebot, anders ausgedrückt, wie folgt: Vermehrt und verfeinert die Bedürfnisse und schafft dadurch Bedingungen für das Wachstum des Reichtums. Zwar stoßen Ökonomen mit der konsequenten Weiterentwicklung dieser Doktrin auf eine unvorhergesehene Schwierigkeit, einen Luxus. Luxus ist in den Augen eines Ökonomen ein offensichtliches Übel, denn er führt zu einer Verringerung des Reichtums und widerspricht daher dem ersten Gebot des Wirtschaftskatechismus, obwohl er dem zweiten heilig folgt. Daher sind Debatten über Luxus und seine Bedeutung in der Wirtschaftsliteratur von besonderem Interesse, wobei einige Ökonomen von der Anerkennung des Nutzens, sogar der Notwendigkeit, von Luxus ausgehen, da er das zweite Gebot erfüllt (z. B. Malthus in seiner Verteidigung von Luxusgrundbesitzern, Verteidigern des Militarismus, der Nachfrage nach Militärgütern schafft usw.), andere betonen den Schaden von Luxus und beziehen sich auf das erste Gebot (und von diesem Standpunkt aus verurteilen sie sowohl die Luxusklassen als auch den Militarismus). Der Streit hat zu nichts Unbestreitbarem geführt und bleibt unvollendet; und es ist offensichtlich, dass die Antinomie hier nicht beseitigt werden kann und die Frage nicht nach rein wirtschaftlichen Kriterien, also im Rahmen der politischen Ökonomie, gelöst werden kann, egal wie viel Literatur für und gegen Luxus wächst. Es ist zulässig, die Frage zu stellen, wie in der politischen Ökonomie eine so umstrittene Doktrin wie ihre Hauptprämisse über die Bedeutung des Wachstums der Bedürfnisse eine so unbestreitbare Bedeutung erlangt hat. Dieses Dogma wurde ursprünglich als methodische Konvention, als hypothetische Annahme in die politische Ökonomie eingeführt. Du Hölle. Smith zufolge tritt ein Mensch bekanntlich in zwei verschiedenen Abteilungen mit völlig gegensätzlichen Eigenschaften auf: In der Abteilung für Ethik ist er mit einem Altruismus ausgestattet, und in der Abteilung für politische Ökonomie – mit einem Egoismus, sodass er sich selbst als den sprichwörtlichen „Wirtschaftsmann“ 205 der politischen Ökonomie darstellt. Und führte die Hölle ein. Smiths Prämisse erhielt mit seiner leichten Hand ein starkes Staatsbürgerrecht in der politischen Ökonomie; Die historisch-ethische Schule versuchte, einen schwachen und theoretisch fruchtlosen Protest gegen den ethischen Materialismus der politischen Ökonomie zu erheben, aber die Lehre des ökonomischen Materialismus, im Allgemeinen die Schule von Marx, verschärfte diese Lehre noch mehr und machte sie von einer methodischen Prämisse zur Hauptposition der Geschichtsphilosophie, zur Lehre vom ökonomischen Klassenkampf als der wahren Grundlage des gesamten historischen Prozesses. Abgesehen von Ruskin, Tolstoi und einigen der sogenannten utopischen Sozialisten wurde die Frage des Reichtums als universelles und ethisches Problem in der politischen Ökonomie nicht aufgeworfen. Und dies erklärt sich zweifellos nicht aus irgendeinem persönlichen Materialismus der Ökonomen, unter denen wir die großen Vertreter des praktischen Idealismus kennen, sondern aus der Armut ihrer allgemeinen Weltanschauung, ihrem Positivismus, der sie nicht zum kritischen Nachdenken an der Schwelle eines wissenschaftlichen Gebäudes ermutigt, sondern sie sofort in dessen Ecken und Winkel führt, von wo aus sich keine breiten Perspektiven mehr eröffnen. Grundsatzfragen werden zu Fakten, und im umgekehrten Verhältnis zum Mangel an allgemeinen Ideen wächst die Spezialforschung. Nach einem Jahrhundert der Entwicklung der Wirtschaftswissenschaften muss jedoch die Zeit für eine kritische Reflexion kommen, in der nicht nur questio facti, sondern auch questio iuris aufgeworfen werden können. Stellen wir also eine questio iuris bezüglich des absoluten Gutes der politischen Ökonomie, ihres ökonomischen Ideals. Hier liegt eine ganze Philosophie und ein welthistorisches Problem: Sind Reichtum und das Wachstum der Bedürfnisse nicht nur im Lichte der politischen Ökonomie, sondern auch im Lichte der Moralphilosophie gut? Ist dies nicht nur ein ökonomisch absolutes Gut, sondern auch ein Gut im Allgemeinen? Wenn ja, in welchem ​​Sinne, wenn nicht, warum und wie? Im ersten Fall hat die politische Ökonomie eine philosophische und ethische Daseinsberechtigung, im zweiten wird alles auf eine Art Missverständnis oder Wahn reduziert. Wir sprechen also von der moralischen Daseinsberechtigung der politischen Ökonomie. Eine solche außenwirtschaftliche Beurteilung des Reichtums erfolgt offensichtlich nur auf der Grundlage einer allgemeinen philosophischen Weltanschauung; Diese Frage wird in einer höheren Instanz als der politischen Ökonomie entschieden. Wenden wir uns an diese höhere Autorität. In der Frage des Reichtums und der Vervielfachung der Bedürfnisse bewegt sich das menschliche Denken zwischen zwei extremen Polen – Epikureismus und Askese. Wir müssen zunächst unsere Haltung gegenüber diesen beiden widersprüchlichen Lehren der Moralphilosophie bestimmen. Beginnen wir mit dem Epikureismus. Die philosophische Seite dieser Lehre zeichnet sich durch extreme Einfachheit und Rohheit aus – sie wird meist mit Positivismus oder Materialismus kombiniert, mit der Leugnung aller absoluten Prinzipien des Lebens und aller Existenz außer der sinnlichen. Carpe diem 207 – Verpassen Sie keine angenehmen Empfindungen jeglicher Art – das ist die unmoralische Moral des Epikureismus. Der Epikureismus entwickelt sich allmählich vom groben Hedonismus zum ästhetischen: Das Spektrum der physiologischen Bedürfnisse ist zu begrenzt, daher müssen sie verfeinert und verfeinert werden, um mit ihrer Hilfe das größtmögliche Vergnügen zu erzielen. Und dies gelingt höchstwahrscheinlich dadurch, dass die Ästhetik in den Dienst der Sinnlichkeit gestellt wird. Allein dieser Satz enthält einen ungeheuren Widerspruch, denn das Schöne ist seiner metaphysischen Natur nach untrennbar mit dem Guten und die Ästhetik mit der Ethik verbunden, aber für den epikureischen Ästhetizismus, der den Ton für die moderne Dekadenz angibt, ist gerade dieser Ästhetizismus quand meme charakteristisch, 208 ohne jeglichen Zusammenhang mit den höheren Aktivitäten des Geistes, also in Unterordnung unter die niederen. Der epikureische Ästhetizismus ist also das letzte Wort in der Philosophie des Hedonismus, die unsere Tage dominiert. Der naive Hedonismus stellt seit jeher die bewusste oder unbewusste Philosophie der politischen Ökonomie dar, da diese Reichtum und Bedürfniswachstum als absolutes Gut akzeptierte und darin die gegensätzlichsten ökonomischen Tendenzen vereint. Eine völlig bewusste und sehr entscheidende Formulierung der hedonischen Lehre liefert der berühmte Prof. W. Sombart, der zu den klügsten Talenten unter den modernen Ökonomen zählt und in seiner Weltanschauung die wissenschaftlichen Elemente des Marxismus und der historischen Schule vereint. In seinem neuesten Werk 209 drückt Sombart seine Ansichten mit völliger Offenheit aus, so dass wir darin gleichsam einen klaren Spiegel haben, in den der Hedonismus blicken kann. Seien wir ihm für seine Offenheit und Klarheit dankbar und schauen wir in diesen Spiegel. Wir sprechen über die Kunstindustrie und die Entwicklung des modernen Geschmacks. Laut Sombart ist das heutige Deutschland in dieser Hinsicht so erfolgreich, dass die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts im Vergleich dazu eine Zeit schrecklicher Unhöflichkeit und schlechten Geschmacks zu sein scheint. Sombart erklärt diesen Unterschied mit der Besonderheit der damaligen Bildung. So charakterisiert er das Zeitalter von Fichte und Schelling, Hegel und Schopenhauer, Heine und Goethe: „Es war eine ausschließlich ästhetisch-philosophische, literarische, idealistische, unsensible und daher unsinnliche und somit inktinstlerische Kultur des Geistes, die allein als edel galt. Arm an materiellen Gütern, in einer bettelnden Umgebung, machten sie aus der Armut eine Tugend, bauten sich eine Welt der Ideale auf und blickten von da aus mit Verachtung an.“ alle Sinnlichkeit und Körperlichkeit waren in Mode; demütig verneigte er sich vor dem Unsichtbaren, suchte nach Küssen, Schatten und den Düften blauer Blumen, enthielt sich und stöhnte. Gedanke, Idee, Gelehrsamkeit saßen als unbegrenzte Herrscher auf dem Thron; die Künste und sogar die bildenden Künste sollten ihnen untergeordnet werden.“ „Wer würde es überraschen, dass diese Generation von Schriftstellern, Philosophen und Ästhetikern, arm an Geldbeuteln, aber reich an Herzen, reich an „Gefühlen“, aber furchtbar arm an „Sensibilität“,210, aus Prinzip oder aus Mangel an Mitteln nicht durch ein wirkliches Verständnis des materiellen Wohlergehens, der Dekoration des äußeren Lebens, gekennzeichnet war. Sogar Goethe, der einer weltverwandteren Ära angehörte, dem Vergnügen nicht fremd war und dem es an Luxus und Pracht nicht mangelte, selbst Goethe lebte in einem Haus, dessen Dekoration unserem modernen Geschmack erbärmlich und bettelhaft erscheint, und selbst Goethe konnte die Idee zum Ausdruck bringen, dass die elegante und luxuriöse Dekoration von Räumen nur für Menschen ohne Gedanken da sei – eine Ansicht, die Schopenhauer übernahm. „Selbst die Künstler kannten den Zauber einer Umgebung voller schöner Dinge nicht, sie verstanden nichts von der Kunst, in Schönheit zu leben: Sie waren Asketen und Puristen. Entweder kleideten sie sich wie Naziriten in Kamelhaaren und aßen Heuschrecken und wilden Honig, oder sie führten das Leben eines Schullehrers oder Beamten.“ Derzeit „erfährt das gesamte Verständnis vom Leben einen Wandel.“ Es geht von überwiegend literarisch zu überwiegend künstlerisch, von abstrakt-idealistisch zu sinnlich. Der Geschmack für die sichtbare Welt dieser Welt, die schöne Form selbst äußerer Objekte, erwacht zur Lebensfreude und seinen Freuden. Das künstlerische Gefühl wird zum bestimmenden Prinzip der gesamten Lebensführung, zum künstlerischen Ideal, das in allen Bereichen richtungsweisend ist. So wie früher die Kunst unter dem Joch des Denkens und der literarischen Fantasie stand, so dominiert heute die künstlerische Vision die Literatur und alle Bereiche des Geistes. Offenbar naht eine Ära kultureller Blüte, die schon immer künstlerisch und nicht ethisch war (kulturellen Hochblüten, die stets kunstlerisch und unetisch war).“ Für die nächsten 20 bis 30 Jahre macht Sombart folgende Prognose: „Ich sehe voraus, dass die kommende Generation nach vielen Jahrhunderten der Not endlich wieder ein Leben führen wird, das von Schönheit und Zufriedenheit erfüllt sein wird. Eine Generation wird erscheinen, die aus der Fülle des Reichtums, der ihr mit verschwenderischer Fülle zuströmt, eine ganze Welt von Wünschen und schönen Formen schaffen wird, eine Generation von Menschen, für die Vergnügen, Lebensfreude zu selbstverständlichen Begleitern irdischer Wanderungen, Menschen werden.“ Mit raffinierten Gefühlen, mit einer ästhetischen Weltanschauung. Das bedeutet: Quantitativ nimmt das Bedürfnis nach dem Eleganten Ausmaße an, von denen wir uns jetzt nicht einmal die geringste Vorstellung machen können, zu einer solchen Kolossalität und Pracht, im Vergleich dazu wird der „Luxus“ des kaiserlichen Roms, die Pracht von Venedig, die Extravaganz von Versailles zu Nichts werden.“ An anderer Stelle macht Sombart auf „die wertvollere, geschicktere und bequemere Anordnung von Restaurants und Hotels, Cafés und Tavernen, Eisenbahnzügen und Schiffen, Handelshäusern sowie allen Geschäftsräumen kapitalistischer Unternehmen aufmerksam. Derzeit sind Parfüm- und Krawattengeschäfte, Dessousgeschäfte, Friseursalons, Friseur- und Rasiersalons, Fotowerkstätten usw. in Bezug auf die ästhetische Einrichtung allen voraus. Das Geschäfts- und Geschäftsleben ist von Schönheit durchdrungen.“ Das einzige Zeichen von Schönheit ist hier natürlich die technische Machbarkeit: „Wir werden lernen, schön zu finden, was technisch perfekt ist.“ „Das Auto enthält den Stil der Zukunft.“ Natürlich eliminiert Sombart aus seiner Sicht den Begriff und die Frage des Luxus völlig. „Es gibt keinen so verschwenderischen Aufwand, keine solch raffinierten Freuden des Lebens, die nicht in der Persönlichkeit ihres Ausführenden ihre Sanktion und damit Rechtfertigung finden könnten.“ Die kostbare Perle, die Kleopatra zerkleinern ließ, um das Pulver in einen Becher Wein zu gießen, der einem Gast angeboten wurde, wird in jeder Abhandlung über Luxus als Beispiel für „Extreme“ erwähnt. Doch wer von denen, die den Charme außergewöhnlicher Menschen auch nur einigermaßen verstehen, möchte sie im Bild dieser großartigen Frau suchen? Oder in den Nachtfahrten Ludwigs II.? Oder im Luxus und der Pracht des Sonnenkönigs?“ Um die Charakterisierung von Sombarts Ansichten zu vervollständigen, weisen wir auch darauf hin, dass er im selben Werk die folgende Position vertritt: „Wir wurden reich, weil ganze Rassen und Stämme für uns starben, ganze Teile der Welt entvölkert wurden, ganze Länder und Kulturen verwüstet wurden“ (Der moderne Kapitalismus. Erster Band. 326–48). Das ist also der Preis dieses Glücks für die Gegenwart und Zukunft der Menschheit. Aber genug von diesem bürgerlichen Unsinn, gewürzt mit modischem Nietzscheanismus. Das zeigt der Spiegel des Hedonismus. Die historische Entwicklung in Sombarts Ideen führt von der bestialischen Menschheit (wie Solovyov es ausdrückte) 211 zur Schweinemenschheit, und am Ende des traurigen historischen Weges sieht er als sein Ziel einen selbstzufriedenen, „nicht ethischen, sondern ästhetischen“ Spießer mit den Idealen einer modischen Dame! Wo ist hier, in dieser Friseursalon-Zivilisation, der Platz für die Qual eines aufkeimenden Gedankens, die Trägheit eines unruhigen Gewissens, die Heldentat der Liebe und Selbstaufopferung, den unermüdlichen Kampf mit sich selbst? Wo in dieser Welt wird unser armer Geist mit seinen weltlichen Fragen Platz finden? Der Geist wird hier kampflos der befriedigten Sinnlichkeit überlassen, sein Geburtsrecht für Linseneintopf verkauft. Die Abwesenheit von Idealen wird hier durch „Leben in Schönheit“ ersetzt. Ertrinken des Geistes in Sinnlichkeit, Leben ohne Ideale, spirituelles Spießertum – das ist die unvermeidliche Logik des Hedonismus. Und dieses Merkmal stellt kein persönliches Merkmal von Sombarts Ansichten dar; er hat nur das Verdienst der Konsequenz, der offenen Offenbarung des gesamten Inhalts der Ideale des Hedonismus und bringt ihn moralisch ad absurdum. 212 Aber wenn der Hedonismus den Geist der Gefangenschaft der Materie ausliefern will, dann strebt die Askese danach, ihn vollständig davon zu befreien. Der Körper und sein Leben sind für einen Asketen absolut böse. Plotin, der größte Vertreter des Neuplatonismus und einer der größten Philosophen aller Zeiten, schien sich nach den Erzählungen seines Schülers und Biographen Porphyrios dafür zu schämen, in einem Körper zu leben, und weigerte sich daher, biografische Informationen über sich selbst preiszugeben und erlaubte nicht, Porträts von sich selbst zu zeichnen oder eine Statue anzufertigen, um den „Geist eines Geistes“ aufrechtzuerhalten, wie er dem Künstler Amelius sagte. 213 Alles Vergnügen ist Gefangenschaft des Geistes. Das Leben ist eine Fata Morgana, eine böse Täuschung, eine Mara. Unterdrücken Sie Ihre Bedürfnisse, damit Sie lebendig sterben, sich vom Bösen der Welt befreien und in den Zustand des Nirvana eintreten. Der konsequenteste und entschiedenste Ausdruck des asketischen Weltverständnisses ist die Religion des Buddhismus. Rufen wir aus der Dunkelheit der Zeit, aus den Tiefen des geheimnisvollen Ostens, den großen Schatten Buddhas hervor und hören wir uns seine Meinung über das Leben an, nachdem wir gerade die Meinung eines modernen westeuropäischen Wissenschaftlers gehört haben. In Sutta Nipata, dem kanonischen Buch des Buddhismus, 214 lesen wir: „Wer hier nichts für sich nimmt, egal was ihm gegeben wird – sei es lang oder kurz, groß oder klein, schlecht oder gut, den werde ich einen Brahmana nennen.“ „Wer sich weder von dieser noch von der nächsten Welt zu sich hingezogen fühlt, wer keinem Verlangen unterliegt, den nenne ich einen Brahmana.“ „Wer alle körperlichen Freuden vergessen hat, wer den Samen in sich selbst zerstört hat und um die Welt kommt, ohne hier Zuflucht zu finden, den werde ich einen Brahmana nennen.“ „Wenn jemand, der sich danach sehnt, es schafft, körperliche Freuden zu erlangen, wird er fröhlich, weil er etwas gefunden hat, das den Sterblichen lieb ist; wenn es ihm nicht gelingt, diese Freuden zu erreichen, leidet er, als wäre er von einem Pfeil durchbohrt worden. Wer körperliche Freuden meidet, als hätte er Angst, mit seinem bloßen Fuß auf den Kopf einer Schlange zu treten, wird diesen Durst nach Freuden immer durch Nachdenken vertreiben. Wer nach diesen Freuden dürstet, dürstet nach Feldern.“ und Güter, Pferde und Kühe, Diener, Lieben und Ehefrauen, er wird von der Sünde überwältigt, er wird von Unglück zermalmt und großes Leid strömt in sein Herz, wie Wasser durch die Ritzen in einem Schiffchen. Wenn du also von ihnen befreit bist, ist es leicht, über dieses Meer zu schwimmen, und es wird leicht und fröhlich zum anderen Ufer strömen. „Ein an den Körper gefesselter, mit der Rinde der Sünde bedeckter, getäuschter Mensch freut sich nicht über die Einsamkeit, wird nicht von fleischlichen Freuden gereinigt. Wer von Leidenschaften und Begierden hierher geführt wird, wer von Sehnsüchten nach Freuden gelehrt wird, dem fällt es schwer, sich zu befreien, der an der Vergangenheit und der Zukunft festhält, von neuen Freuden träumt, sich liebevoll an die Vergangenheit erinnert... Ich sehe in dieser Welt eine ängstliche Rasse, die vom Durst versklavt ist für das Leben – das sind unglückliche Menschen, die sich im Rachen des Todes sehnen und im Strom der Wiedergeburt versunken sind. Schauen Sie sich diese Menschen an: Wie ein Fisch, der in einem trockenen Bach zittert, so zittern sie in ständiger Sorge und Sorge um sich selbst; Die Hauptposition der pessimistischen Philosophie der Askese ist also, dass das Leben und alle Lebensfreude böse sind und der Unterdrückung und Verleugnung unterliegen. Die asketische Weltanschauung findet sich in verschiedenen philosophischen und religiösen Sekten. Es wurde auch von jenem asketischen Verständnis des Christentums übernommen, das den Lehren Buddhas näher steht als denen Christi. Basierend auf einer einseitigen und damit falschen Interpretation der Reichtumslehre des Evangeliums macht diese Weltanschauung die Welt Gottes oft zum ausschließlichen Reich Satans, in das kein einziger Strahl göttlichen Lichts eindringt. Es ist offensichtlich, welche praktischen Schlussfolgerungen die asketische Weltanschauung für die Geschichte und die politische Ökonomie haben kann. Erstens: Wenn das Leben böse ist und seine Freude eine bedingungslose Sünde ist, dann scheint für die verängstigte Fantasie des Asketen der einzige Ausweg die Unterdrückung dieses Lebens in sich selbst zu sein, eine allmähliche Selbstkasteiung. Töte dein Fleisch, reduziere deine Bedürfnisse, verleugne Reichtum als Versuchung und größtes Übel – das ist das Gebot der Askese. 215 Das Grundgebot ist also das Gegenteil der Hauptprämisse der politischen Ökonomie, die auf der Anerkennung der Legitimität und Erwünschtheit des Wachstums von Bedürfnissen basiert. Askese leugnet die politische Ökonomie, leugnet die wirtschaftliche Entwicklung, leugnet die materielle Kultur. Aber die Sache ist nicht darauf beschränkt. Für eine asketische Weltanschauung gibt es keine Geschichte als geplante Entwicklung der gesamten Menschheit, als vernünftigen und zielgerichteten Prozess. Für ihn ist das historische Leben keine Aufgabe, die von der kollektiven Menschheit gelöst werden kann und der Geschichte einen eigenständigen Wert und Sinn verleiht, sondern nur eine zahlreiche und vielfältige Wiederholung derselben traurigen Geschichte – des individuellen menschlichen Lebens. Für die Menschheit gibt es daher nur eine Aufgabe – die Erlösung der individuellen Seele, die individuelle Befreiung vom Weltübel (innerhalb dieser Grenzen zeichnen sich die Lehren Buddhas durch hohen Altruismus aus), aber darüber hinaus gibt es keine historischen Aufgaben, die das Leben eines Einzelnen überdauern. Somit ist die Lehre der Askese, die im Buddhismus ihren reinsten Ausdruck fand, notwendigerweise ahistorisch und lässt nur dem moralischen Individualismus Raum, indem sie kollektive moralische oder soziale Aufgaben verneint. Diese Merkmale des Buddhismus – die Verleugnung der politischen Ökonomie und der materiellen Kultur, der Geschichte und der öffentlichen Moral – werden in unserer Zeit in den Lehren wiederbelebt, die einzelne Merkmale des Buddhismus weitgehend übernommen haben. All diese Merkmale finden sich beispielsweise in der Philosophie von L.N. Tolstoi; Die Leugnung der Geschichte ist typisch für Schopenhauers Philosophie, die stark vom Buddhismus geprägt ist. Die asketische Weltanschauung ist dem modernen Bewusstsein nichts so fremd wie in ihrer Leugnung der Geschichte in der öffentlichen Moral. Ein moderner Mensch kann diesen Standpunkt nicht einnehmen, ohne sich selbst moralische Gewalt anzutun oder sich von den Menschen zurückzuziehen. An diesen Punkten ist der Buddhismus, trotz vereinzelter Fälle von Wiederbelebung (die in naher Zukunft in Westeuropa offenbar rasch zunehmen wird), ein Entwicklungsstadium des Denkens, das von der europäischen Menschheit endgültig übergangen wurde und zu dem eine Rückkehr ebenso unmöglich ist wie in der Astronomie vor Kopernikus. Die moderne Moral basiert auf der Anerkennung des Wertes der Geschichte und der Verpflichtung historischer Aufgaben, die nicht in die persönliche Moral passen und notwendigerweise erfordern, dass der Mensch seine ideelle Verbindung mit der gesamten Menschheit, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, erkennt; Der bescheidenste Mensch in diesem Sinne sollte in sich nicht nur eine moralische Person, sondern auch eine historische Figur sehen: Wenige verdienen das Recht, so genannt zu werden, aber historische Pflichten bestehen für jeden. Zum Thema Reichtum haben wir also zwei einander widersprechende und sich gegenseitig zerstörende Ansichten. Werden wir angesichts dieses Widerspruchs hilflos dastehen und uns dem einen oder anderen anschließen und nur der persönlichen Laune oder dem persönlichen Geschmack gehorchen? Dies würde jedoch den völligen moralischen Bankrott der politischen Ökonomie bedeuten, da anerkannt wird, dass sie nur auf Willkür beruht und auch nur durch Willkür zerstört werden kann. Der Nachteil beider Standpunkte ist der gemeinsame ethische Materialismus, obwohl es seltsam ist, diesen Vorwurf neben dem Hedonismus auch auf die Askese anzuwenden. Beide Ansichten betrachten materielle Bedürfnisse und materielles Leben oder sogar das Leben im Allgemeinen als eigenständiges Ziel oder Wert und unterscheiden sich nur darin, dass die eine Ansicht dieses Ziel anerkennt und die andere es leugnet, obwohl sie sich auf diese Verleugnung allein beschränkt. Sie sind beide gleichermaßen fremd gegenüber der Auffassung, dass Reichtum und materielles Leben kein Selbstzweck, sondern nur ein Mittel zur Erreichung eines höheren, absoluten Ziels seien und daher nicht an sich, sondern anhand der Beziehung, in der sie zu diesem höchsten Ziel stehen, beurteilt werden sollten. Was ist der Sinn und Zweck des menschlichen Lebens im Allgemeinen? Dies ist eine Frage, die einem Menschen zwangsläufig durch seine Menschenwürde diktiert wird; Ohne die eine oder andere Lösung dieser Frage kann er keine Tätigkeit aufnehmen, sei es in der politischen Ökonomie, in der Technologie oder in der Medizin. Denn das, was den allgemeinen Sinn des Lebens gibt, umfasst auch jede Aktivität, die es erfüllt. Aber es ist offensichtlich, dass diese Frage weder im Rahmen der politischen Ökonomie noch irgendeiner Sozialwissenschaft gelöst werden kann; vielmehr wird darin bereits eine bestimmte Lösung dieser Frage als gegeben bzw. verfügbar vorausgesetzt. Daher ist jeder Mensch zwangsläufig ein Philosoph, in dem Sinne, dass er diese philosophischen Probleme, ob gut oder schlecht, für sich selbst löst. Es ist offensichtlich, dass je nach der einen oder anderen Methode zur Lösung eines philosophischen Problems das politisch-ökonomische Problem unterschiedlich gestellt und gelöst wird, aber es ist auch offensichtlich, dass diese Lösung außerhalb der politischen Ökonomie stattfindet und politisch-ökonomische Argumente hier keine Rolle spielen. Ist der Mensch und dann die Menschheit und dann ihre Geschichte nur eine Tatsache, ein unvorhergesehenes Ergebnis einer Kausalreihe, die keine innere, sondern nur eine äußere Notwendigkeit hat, oder tragen der Mensch und die historische Menschheit eine absolute Idee in sich, erfüllen eine absolute Aufgabe, existieren nicht als Ergebnis einer zufälligen Kombination von Ursachen, sondern im Namen eines moralischen Ziels? Dies ist das Grunddilemma, dessen Lösung die Philosophie der politischen Ökonomie bestimmt. Es ist offensichtlich, dass es auf den ersten Blick nur einen Weg gibt – zum Epikureismus Sombarts, eine Moral – „Seele, iss, trink und sei fröhlich“, 216 ein Ideal – die Friseurzivilisation, das Damenboudoir. Die zweite Ansicht ermöglicht verschiedene Ausgänge. Eine dieser Lösungen könnte die Philosophie der Askese in ihren verschiedenen Nuancen sein. Aber es führt, wie wir gesehen haben, aufgrund der Enge seines Prinzips in eine Sackgasse. Die Philosophie der Askese basiert auf der absolut richtigen Vorstellung, dass das tierische Sinnesleben nur als eine zu leugnende Tatsache betrachtet wird, diese Verleugnung jedoch in Zerstörung umwandelt, anstatt diese Tatsache einem höheren, idealen Prinzip unterzuordnen, kurz gesagt, in ihre Idealisierung oder Vergeistigung. Das menschliche Leben hat einen absoluten Sinn und Wert, nicht in sich selbst, sondern außerhalb und über sich selbst; es empfängt es nicht als empirische oder biologische Tatsache, sondern als Dienst an einem höheren, idealen Prinzip, dem Wesen des Guten. Ihr ideeller Inhalt besteht also in der Tätigkeit des menschlichen Geistes, der sich moralisch selbst bestimmt, durch einen freien moralischen Akt die eine oder andere Willensrichtung wählt, in der geistigen Arbeit. Spirituelle Arbeit ist das Ziel des menschlichen Lebens, und für dieses Ziel sollte alles andere nur als Mittel betrachtet werden. Diese Arbeit drückt sich natürlich in verschiedenen spirituellen Wohltaten aus, und ihre Gesamtheit bildet das, was man Kultur oder kulturelle Errungenschaften einer bestimmten historischen Epoche nennt. Das Leben eines Einzelnen und seiner Gesamtheit bzw. der historischen Menschheit hat denselben ideellen Inhalt bzw. dieselbe Aufgabe. Aber wenn ja, was ist dann der besondere Inhalt der Geschichte? Diese Frage lässt sich am einfachsten durch den Vergleich mit der Entwicklung eines Individuums beantworten. Unser Bewusstsein ist in verschiedenen Lebensaltern und in verschiedenen Momenten der spirituellen Entwicklung im Wesentlichen mit denselben Fragen über das Gute, über die Wahrheit, über unsere Beziehung zur Welt und zu den Menschen, über das menschliche Leben und seinen Zweck usw. konfrontiert, dieselben Fragen, aber wie unterschiedlich sie gestellt und gelöst werden. Das Bewusstsein der Kindheit bewältigt sie mit naiver Einfachheit, die Jugend schneidet sie mit leichtfertiger Entschlossenheit nieder, aber sie werden wieder zum ruhigen Geist des reifen Alters und zum vertieften Bewusstsein des Alters zurückkehren. Ist das nicht das, was wir in der Geschichte haben? Ist es nicht derselbe absolute Inhalt des menschlichen Lebens und die ideellen Bedürfnisse des menschlichen Geistes, die von der historischen Menschheit reproduziert werden, jedoch in größerem Maßstab, mit zunehmender Tiefe und Komplexität? Wenn der Inhalt des spirituellen Lebens unverändert und absolut ist und von denselben Anforderungen des Geistes bestimmt wird, dann sind die Bedingungen dieses Lebens und damit die Formen der Befriedigung derselben Anforderungen veränderlich und unterliegen der historischen Entwicklung. Das spirituelle Leben erfordert eine, wenn auch negative, aber unbezahlbare und unersetzliche Bedingung für sich selbst – Freiheit; Moralische Selbstbestimmung kann nur frei sein, und umgekehrt kann nur freie Selbstbestimmung einen moralischen Wert haben. Es ist sinnlos, diese selbstverständliche Wahrheit zu beweisen. Aber nur ein reiner Geist, frei von allen äußeren Einflüssen und nur dem Inneren gegenüber offen, hat vollkommene Freiheit. Der Mensch existiert im Körper, daher ist er mit der äußeren, materiellen Welt verbunden, in der mechanische Notwendigkeit herrscht. Die Freiheit des menschlichen Geistes unterliegt daher notwendigerweise äußeren (ganz zu schweigen von inneren) Beschränkungen; völlige, geistige Freiheit stellt für den empirischen Menschen ein unerreichbares Ideal dar. Und doch ideal! Doch je näher ein Mensch dem Ideal kommt, je autonomer sein moralisches Leben ist, desto vollständiger kann er sein spirituelles Selbst zum Ausdruck bringen. Was lässt sich in diesem Sinne gegen die Formel Hegels einwenden, der den Inhalt der Geschichte in der Entwicklung des menschlichen Geistes zur Freiheit und damit zum Selbstbewusstsein sieht! 217 Der äußere Mangel an Freiheit der menschlichen Person hat zwei Hauptformen: die Abhängigkeit einer Person von einer Person, d. h. politisch oder sozial, und die Abhängigkeit des Menschen von der Natur – d. h. wirtschaftlich. Wir werden uns hier auf Letzteres konzentrieren. 218 Der Mensch ist auf die Natur angewiesen – könnte es etwas Trivialeres als diese Situation geben? Und doch, wenn man darüber nachdenkt, welchen zentralen Platz es in der Geschichte der Menschheit einnimmt. Wir sind mit der Natur verbunden und mit unserem Körper auf sie angewiesen. Unser Körper braucht Nahrung, Kleidung, Ortswechsel, Kommunikation mit anderen Körpern, Beleuchtung, Heizung usw. usw. Und die Natur erfüllt diese Bedürfnisse überhaupt nicht. Das Land der Flüche bringt Disteln und Dornen hervor, und nur im Schweiße seines Angesichts erhält der Mensch sein Brot. 219 Die Natur ist für uns ein fremdes und feindliches Element, mit dem wir kämpfen und unsere Existenz verteidigen müssen. Die Körperlichkeit, die Materialität unserer Existenz wird von uns als Fesseln, als Last erkannt, in deren Namen wir die Last der Volks- und Privatwirtschaft tragen müssen. Materie ist uns gerade als Materie von der Seite der Undurchdringlichkeit, Entfremdung gegenüber menschlichen Zielen bekannt. Und im Gegenteil: Jeder Sieg darüber, jede wirtschaftliche Eroberung besteht darin, sie den Zielen des menschlichen Geistes unterzuordnen. Die gleiche Kraft der Hitze wirkt beim Erdbeben in Andischan, das uns als solch eine böse Tat eines sinnlosen Elements erscheint, und bei einer Dampfmaschine. Die gleiche Kraft der Elektrizität ist zerstörerisch wie der Blitz, dient uns aber beim Telefonieren und Telegraphen. Materie hört für uns auf, Materie zu sein, sobald die Kräfte der Natur beginnen, unserer Idee zu dienen. Die Siege der Technik sind also nichts anderes als die Vergeistigung der Materie, die Zerstörung derselben als solcher. Das Wachstum des Volksreichtums, der Erfolg von Technologie und Industrie sind Ausdruck der allmählichen Vergeistigung der Materie. Wird nicht die Undurchdringlichkeit der Materie, die wir tatsächlich als den uns trennenden Raum erleben, zumindest teilweise zerstört, wenn sie vom Dampftransport überwunden, vom geistigen Blitz des Telefons oder Telegraphen durchbrochen wird! Entreißen wir in der chemischen Industrie nun der Natur ihre Reize und Gaben, die sie uns verheimlicht hat, und zwingen wir uns dazu, Sklaven ihrer spontanen und irrationalen Prozesse zu sein? Der Versuch, das Natürliche durch das Künstliche zu ersetzen, d.h. irrational – rational, zwingen wir der Natur nicht wie mit Gewalt unseren eigenen Rationalismus auf und machen wir sie nicht in Wirklichkeit zu einem „anderen Wesen des Geistes“? Moderne Technik macht die Natur mit ihren Kräften zum Material für künstlerisches Schaffen, für die Verkörperung von Ideen in sinnlichen Bildern. In diesem Sinne können wir über die ästhetische Natur von Technologie und Industrie sprechen. Ist ein modernes Auto nicht die Verkörperung einer Idee, eine Art Kunstwerk? So wie unter dem Meißel des Bildhauers ein Marmorblock, raue Materie, die jedem idealen Inhalt fremd ist, sich in ein Wunder der Kunst verwandelt und nach und nach seine Stofflichkeit, Leblosigkeit und Gedankenlosigkeit verliert, bis er von einer Idee völlig durchdrungen wird, so verlieren in einer Maschine die Kräfte der Natur ihre Stofflichkeit, d. h. sie sind der Idee fremd und werden zu ihrem gehorsamen Werkzeug. Ist nicht dieser künstlerische Charakter der modernen Maschine der Grund für den unwiderstehlichen und einzigartigen poetischen Reiz, den das Bild eines unter Volldampf fahrenden Zuges oder einer arbeitenden Maschine auf uns ausübt? Die moderne Technologie in ihren Tendenzen zeigt, dass die bestehende Beziehung zwischen Mensch und Natur, der Zustand der gegenseitigen Entfremdung und Undurchdringlichkeit, nicht die einzig mögliche und normale ist, dass die Natur in der Lage ist, sich den Geboten des menschlichen Geistes zu unterwerfen, und dass wir uns zwischen ihr und dem Menschen eine andere, enge, innige und harmonische Verbindung vorstellen können, in der Elektrizität, Licht und Wärme spirituelle Kräfte sein können, in der jede Grundlage für die Unterscheidung zwischen dem Äußeren oder Fremden und dem Inneren oder unserem Eigenen geschaffen wird. Der mögliche Sieg über die Materie und die Vergeistigung der Naturkräfte ist eine große Aufgabe, die sich die historische Menschheit stellt und die sie in unseren Tagen mit beispiellosem Erfolg löst. Gleichzeitig wird die beschämende und demütigende Abhängigkeit, die auf den sogenannten unkultivierten Völkern lastet und Armut genannt wird, zerstört. Ein hungriger Mensch braucht vor allem Nahrung, ein kalter Mensch braucht Kleidung und ein Obdachloser braucht Unterkunft. Armut erzeugt Leid, das den Menschen demütigt und die Möglichkeit eines wahrhaft menschlichen, spirituellen Lebens ausschließt. Daher ist der Kampf gegen die Armut ein Kampf für die Rechte des menschlichen Geistes. Das Ideal in Bezug auf diese geringeren Bedürfnisse ist dasselbe wie in Bezug auf die Gesundheit: Es läuft darauf hinaus, sie nicht zu spüren, so wie ein gesunder Mensch seinen Körper nicht spürt; und umgekehrt tendiert ihre Unzufriedenheit, wie eine Krankheit des Körpers, dazu, das Bewusstsein zu füllen und dadurch die freie Aktivität des Geistes zu unterdrücken. Aber die Befriedigung dieser dringenden Bedürfnisse ist nur ein Minimum, absolut obligatorisch, wenn auch bei weitem nicht überall erreicht, aber keineswegs endgültig. Nachdem er sich von eisernen Fesseln befreit hat, wendet sich das menschliche Genie der Lösung aller anderen Fesseln zu, um im Namen der Freiheit des Geistes weiter mit der Materie zu kämpfen. Es gibt negative Freiheit und positive Freiheit. Sie können von materiellen Bedürfnissen befreit sein, entweder gar keine haben oder diese befriedigen. So ist ein Wilder von der Notwendigkeit der Kleidung befreit, indem er nackt bleibt, und ein kultivierter Mensch, wenn er bekleidet ist. Ebenso sind ein Kind und ein Heiliger frei von der Sünde des Lasters, aber der erste, weil er aufgrund der geringen Entwicklung seines Bewusstseins keine Sünde haben kann, ist in gewissem Sinne niedriger als die Sünde, und der zweite, weil er die Sünde besiegt hat, also über ihr. Wenn gewünscht, kann man bei der Charakterisierung der negativen Freiheit sogar noch weiter gehen und beispielsweise behaupten, dass ein toter Mensch noch freier sei als ein Wilder, weil er keine Bedürfnisse mehr habe. Offensichtlich ist diese Freiheit der Leere nicht gemeint, wenn wir von der Entwicklung des menschlichen Geistes zur Freiheit sprechen. Freiheit wird hier als positive Macht verstanden, als wachsender Besitz von Reichtum und als Folge davon als Wachstum des Potenzials zur Entstehung und Selbstbestätigung des menschlichen Geistes. Reichtum kann in diesem Sinne als notwendige Bedingung für die Weltgeschichte definiert werden, obwohl er selbst noch keine Geschichte ist. Wilde und arme Völker, Gefangene der Natur, haben keine Geschichte, stehen außerhalb von ihr, und die Befreiung von der primitiven Armut ist der Anfang der Geschichte. Die höheren Bedürfnisse kommen erst dann an die Reihe, wenn die niedrigeren befriedigt werden. Es ist kein Zufall, dass das kulturelle Aufblühen historischer Völker, die historische Blüte mit der Ära des größten materiellen Wohlstands zusammenfällt und umgekehrt: Der kulturelle Niedergang geht mit dem wirtschaftlichen Niedergang einher. Da wir aus dem einen oder anderen Grund das Wachstum des nationalen Reichtums als Segen erkannt haben, müssen wir auch die notwendigen Bedingungen für dieses Wachstum erkennen. Zu diesen notwendigen Bedingungen gehört das Wachstum der Bedürfnisse, das sozusagen die Kehrseite des Wachstums des Volksvermögens darstellt. Um diese oder jene Eroberung der Natur zu erreichen, müssen Sie zunächst das Bedürfnis danach verspüren: Sie müssen das Bedürfnis haben, mit Menschen zu kommunizieren, um den Telegraphen oder die Post zu nutzen, Sie müssen den Sternenhimmel kennen, um ein Teleskop zu benutzen, Sie müssen das Bedürfnis nach spiritueller Freiheit und positiver Kraft haben, um die Herrschaft über die Natur anzustreben. Das Wachstum der Bedürfnisse ist nicht nur das Gesetz der materiellen Existenz, sondern auch des Geistes, und die Entwicklung des Geistes besteht gerade im Wachstum seiner Ansprüche, in der Tatsache, dass er Probleme und Aufgaben sieht, die er vorher nicht gesehen hat. Damit haben wir das wirtschaftliche Ideal und das Grundgebot der politischen Ökonomie erreicht: Vermehren Sie Ihr Vermögen und steigern Sie Ihre Bedürfnisse. Die Frage wird im positiven Sinne zugunsten der Anerkennung der politischen Ökonomie und ihrer Postulate gelöst. Aber gleichzeitig wurde klar, dass dieses absolut-relative Ideal (im oben genannten Sinne) nicht unabhängig, nicht in sich absolut ist, wie es die politische Ökonomie akzeptiert, sondern seine Sanktion von außen erhält, im reflektierten Licht erstrahlt, nur als Mittel zu einem bestimmten Zweck zulässig ist. Folglich ist sie nicht autonom, sondern heteronom, und in allen entscheidenden Fällen der Wirtschaftspolitik ist eine Berufung auf eine höhere, nichtökonomische Instanz möglich, weil die politische Ökonomie nicht autark ist; Dies schließt natürlich nicht aus, dass dieses Ideal im sozusagen alltäglichen Wirtschaftsleben völlig ausreichend und in gewissen Grenzen autonom ist. 220 Wir sind nun an einem Punkt angelangt, von dem aus wir auf die beiden widersprüchlichen Lehren, Askese und Hedonismus, zurückblicken und die Wahrheit und Unwahrheit beider Lehren aufzeigen können. Diese Lehren sind ein Beispiel dafür, was Vl. Soloviev nannte abstrakte Prinzipien. Beide nehmen eine Seite der Wahrheit, lenken sie von ihrem Zusammenhang mit dem Ganzen ab und beginnen dann mit Hilfe dieses abstrakten Prinzips, dieses Ganze zu messen. Beide haben daher nicht Unrecht in dem, was sie behaupten, sondern in dem, was sie leugnen; Sie sind gerade wegen ihrer Begrenztheit und Abstraktion falsch. Offensichtlich kann nur eine solche Lehre sie unter dem Gesichtspunkt in Einklang bringen, dass ihr Ja und Nein relativ und bedingt erscheinen und diese These und Antithese in einer höheren Synthese vereinen. Die Hauptsünde und Täuschung der Askese besteht darin, dass sie die menschliche Freude vertreibt. In seiner außergewöhnlichen und auf jeden Fall unchristlichen Düsternis brandmarkte er die Welt als böse, das Leben sei für ihn eine Art Fehler, der Körper ein Gefäß des Teufels, jede Freude an diesem Körper sei Sünde. Um einen solchen Standpunkt vertreten zu können, muss man von diesem Pessimismus metaphysischer oder religiöser Natur durchdrungen sein. Nach der Renaissance und all den spirituellen Eroberungen der Neuzeit können wir nicht mehr zu diesem mittelalterlichen Standpunkt zurückkehren. Natürlich muss die Vergöttlichung des menschlichen Körpers und der Welt im Allgemeinen um der Schönheit seiner Formen willen, wie es der antike und moderne Hellenismus tut, oder um der Möglichkeit willen, ihn zu genießen, wie es der Epikureismus aller Zeiten tut, bedingungslos als menschenunwürdiger Götzendienst zurückgewiesen werden. Aber es ist absolut unmöglich, ein überzeugendes Argument dafür zu finden, warum jegliche menschliche Freude verfolgt werden sollte. Natürlich kann der Wunsch nach Freude oder Glück, der sich aus der Tatsache des Lebens ergibt, nicht als Pflicht angesehen werden, aber ohne eine moralische Pflicht darzustellen, widerspricht er dieser in gewissen Grenzen nicht; im Gegenteil, es ist das natürliche und gesetzliche Recht jedes Lebewesens. Folglich kann der Hedonismus in diesem Ausmaß einen legitimen Anreiz für die wirtschaftliche Entwicklung, für das Wachstum des nationalen Reichtums, des Komforts, der ästhetischen Bedürfnisse und der künstlerischen Industrie darstellen, die Sombart so am Herzen liegt (wobei er Ruskin verzerrt). Wenn aber Hedonismus positiver Natur aus moralischer Sicht nur erträglich ist, dann bestimmt negativer Hedonismus oder altruistischer Hedonismus die allererste und heiligste Pflicht unserer Zeit. Wir meinen hier den Kampf gegen Armut, Hilflosigkeit und Ruin der Bevölkerung. Es wäre kriminell, blutrünstig und heuchlerisch, sich einer kalten und herzlosen Diskussion über rettende Askese und die verderbliche Bedeutung des Hedonismus angesichts der hungrigen und kalten Bauernschaft, angesichts der Kinder und Mütter, die in Fabriken bis zum Tod arbeiten, angesichts der Millionen von Menschen, die als Lasttiere ein freudloses, hoffnungsloses Dasein fristen, hinzugeben, wäre kriminell, blutrünstig und heuchlerisch. Das bestehende Niveau der Massen anzuheben, die Geschmäcker und Bedürfnisse des kulturellen Lebens zu vermitteln und sie in diesem Sinne für den Hedonismus zu gewinnen, ist die heiligste Pflicht unseres Jahrhunderts. Denn Askese, der Verzicht auf Genüsse, hat nur dann einen Wert, wenn sie frei ist, und Freiheit setzt vorherigen Besitz voraus. Buddha war der Sohn eines Königs, bevor er Asket wurde; Franz von Assisi war der Sohn eines wohlhabenden Kaufmanns. Aber was kann man über die unfreiwilligen Fastenden und Vegetarier sagen, die zwei- bis dreimal im Jahr Fleisch sehen, über die Asketen, die sich nicht waschen, weil sie keine Seife haben, die Bahngleise entlanggehen, weil sie keine Fahrkarte haben usw.? Über sie sollte nur eines gesagt werden: Es ist unsere Pflicht, ihre Befreiung von dieser unfreiwilligen Askese zu fördern und ihnen das zu geben, was wir als Grundbedingung des moralischen Lebens dargelegt haben, die sich in der Geschichte allmählich verwirklicht hat: Freiheit von Armut, das ist die grundlegende, wenn auch negative Grundbedingung der Freiheit der moralischen Selbstbestimmung. Die Verantwortung gegenüber dem Land und den armen Menschen sowie die Gebote des negativen Hedonismus sind im modernen russischen Bewusstsein hartnäckig verankert, und vielleicht neigt man deshalb allzu leicht dazu, im Hedonismus im Allgemeinen das höchste moralische Prinzip, das positive Prinzip der Moral, zu sehen. Aber wir haben bereits gesehen, wozu konsequenter Hedonismus führt. Obwohl Askese als philosophische Weltanschauung abzulehnen ist, bleibt das asketische Prinzip der Moral unbestreitbar. Wenn der Sinn des Lebens nicht in Freuden liegt, sondern in den Segnungen des Geistes, dann stellt das Innenleben des Menschen und der menschlichen Gesellschaft einen ständigen Kampf des Geistes und der Sinnlichkeit um den Besitz des Menschen dar. Der wirtschaftliche Fortschritt schwächt zwar die Abhängigkeit des Menschen von der Natur, die als äußere Einschränkung empfunden wird, befreit ihn jedoch nicht von der inneren Abhängigkeit von seinem Körper. Reichtum wird zu einer spirituellen Kraft, die den menschlichen Geist von innen heraus beeinflusst; es verwandelt sich von einer Einschränkung in eine Versuchung. Man kann Gott und dem Mammon nicht gleichzeitig dienen; Dieses Wort behält seine Bedeutung für immer. In einem Menschen siegt ein Prinzip, ob ideal oder niederträchtig, fleischlich, und letzteres muss immer unter der Kontrolle des Geistes stehen. Die richtige Beziehung zwischen den verschiedenen Bedürfnissen des Geistes und des Fleisches wird durch spirituellen Kampf hergestellt, der durch das griechische Wort Askese (was eigentlich eine Übung im Kampf bedeutet) oder Askese definiert wird. Natürlich ändern sich die Formen der Askese und ihre Grade im Laufe der Geschichte. Die Zeit, in der das spirituelle Prinzip des Lebens unter wilden Barbaren gepredigt wurde, erforderte Helden körperlicher Askese, die in unserer Zeit völlig undenkbar wären, mit einem anderen Grad an körperlichen Bedürfnissen und allgemeiner Entwicklung. Aber unsere Zeit kennt auch Asketen, deren Leben eine ständige Geistesleistung, ständige Opferbereitschaft und Selbstaufopferung ist, obwohl diese Asketen heutzutage oft auf der Welt zu finden sind und nicht in einem Kloster oder in der Wüste. Die Schönheit asketischer oder moralischer Errungenschaften bleibt unserer Zeit im gleichen Maße zugänglich wie Jahrhunderten klösterlicher Askese. Ist es möglich, dass das Bild von Franz von Assisi, dem Apostel der freiwilligen Armut, auch heute noch nicht für ein gesundes moralisches Gefühl fesselnd bleibt, oder wird es die verdorbene Kleopatra oder den Sonnenkönig bevorzugen, in denen der perverse Geschmack eine Art ästhetischen Reiz findet? Die Kontrolle des Geistes über die Sinnlichkeit, der Sieg Gottes über den Mammon ist natürlich ein innerer, moralischer Akt, der nicht unbedingt auf dieselben äußeren Manifestationen beschränkt ist. Letztere werden sowohl durch Einzelobjekte als auch durch die Epoche bestimmt. Daher widerspricht das asketische Prinzip der Moral an sich nicht dem ökonomischen Grundgebot der Bedürfnisvermehrung, da es die Befreiung der historischen Menschheit von der Macht der Natur in Form der Schaffung einer breiteren Grundlage für die spirituelle Kultur bedeutet. Jene Askese, die uns dazu auffordern würde, auf die Errungenschaften der Kultur, der Eisenbahnen, der Druckerpresse, der Postdienste, der Wissenschaft und der Literatur, zu verzichten, wäre reaktionärer Obskurantismus, der sich nicht für die Freiheit des Geistes, sondern für seine Versklavung einsetzt. Und im Gegenteil, der Aufstieg der Menschenwürde, das spirituelle Wachstum des Einzelnen drückt sich notwendigerweise in der Zunahme materieller Bedürfnisse aus, wofür uns die moderne demokratische Bewegung ein Beispiel gibt. Daher ist hier wie auch anderswo auf dem Gebiet des moralischen Lebens die spirituelle Seite eines Menschen, die Richtung seines Willens, von entscheidender Bedeutung. Erhöhen Sie Ihre Bedürfnisse, solange das Leben des Geistes und die Menschenwürde es erfordern, aber wissen Sie auch, wie Sie sie reduzieren können, da es auch erforderlich ist – das ist eine Formel, die frei von den Extremen von Hedonismus und Askese ist. Unter diesem Gesichtspunkt können wir auch eine Definition von Luxus geben, die Sombart ablehnt und zu Recht darauf hinweist, dass es für Luxusgüter keine äußeren Unterscheidungsmerkmale gibt und ihr Begriff veränderlich und relativ ist. Es gibt keine äußeren Anzeichen von Luxus, daher kann es nur innere geben, obwohl man für eine bestimmte Epoche leicht auf seine äußeren Erscheinungsformen hinweisen kann. Luxus ist der Sieg der Sinnlichkeit über den Geist, des Mammons über Gott in der idealen Seele und in der gesamten Gesellschaft; Da der Kult des Vergnügens, ob ästhetisch oder nichtästhetisch, zum Leitprinzip wird, haben wir es mit Luxus zu tun. Luxus ist die Kehrseite und ständige Gefahr des Reichtums. So wie in der Armut die Freiheit des Geistes durch äußere Beschränkungen aufgehoben wird, so wird sie im Reichtum durch innere Versuchung aufgehoben. Luxus und Armut sind gleichermaßen antikulturell, und die gleiche geistige Armut kann in der Hütte eines Bettlers und in den Gemächern eines Adligen herrschen. Der mit Luxus verbundene spirituelle Niedergang führt früher oder später zu wirtschaftlichem Niedergang, sodass wirtschaftlicher Luxus auch seine eigene Verurteilung mit sich bringt. Dieser oder jener geistige Zustand des Volkes ist für sein Wirtschaftsleben keineswegs gleichgültig. Niemand wird argumentieren, dass Maßlosigkeit besser ist als Enthaltsamkeit, Bescheidenheit gegenüber Bedürfnissen schlimmer als deren Übermaß, und doch wird in Zukunftsbildern dieser Moment des inneren Kampfes zwischen Gott und dem Mammon in der menschlichen Seele vollständig eliminiert. Das moderne Bewusstsein, das das Leben übermäßig mechanisiert, ist besonders bestrebt, sich ein solch ideales soziales System vorzustellen, in dem die Menschen wie automatisch tugendhaft sein werden, ohne mit sich selbst zu kämpfen. Nein, Tugend wird immer nur durch moralischen Kampf gegeben und geschaffen, und wenn unser Los in erster Linie auf den Kampf gegen Armut und alle Arten von Despotismus fällt, dann bleibt das Los der Zukunft der Menschheit neben anderen Arten von Kämpfen der Kampf gegen Reichtum oder Luxus. Reichtum schafft nur Mauern für die Zivilisation, aber innerhalb dieser Mauern können gleichermaßen ein strahlender Kirche des Geistes und eine Unzucht errichtet werden. Es scheint uns, dass das Evangelium genau diese Einstellung zum Reichtum lehrt. Es vertreibt die menschliche Freude nicht und stigmatisiert kein sinnliches Vergnügen. Aber es warnt vor der Gefangenschaft des Geistes in Sorgen um Reichtum und Zukunft, verurteilt „diejenigen, die auf Reichtum hoffen“222 und befiehlt, eine entscheidende Entscheidung zwischen dem Dienst an Gott oder dem Mammon zu treffen, da beides als unvereinbar angesehen wird. Indem das Evangelium das Leben im Geiste und in der Wahrheit predigt und sich einem spirituellen Menschen zuwendet, entfernt es sich gleichermaßen von der abstrakten Askese und noch mehr vom sinnlichen Hedonismus, verurteilt jedoch nicht die Kultur und den dafür notwendigen wirtschaftlichen Fortschritt; Die Menschheit darf ihr Talent nicht in der Erde vergraben, wie es die Askese lehrt, sondern es in der Geschichte vermehren. 223 Daher kann der Gegensatz von Hedonismus und Askese, eine bestimmte Art von moralischem Dualismus, der die Grundlage für ständigen inneren Kampf legt, nicht aus dem menschlichen Bewusstsein und der menschlichen Geschichte beseitigt werden. Die Kontrolle des asketischen Prinzips über den Hedonismus und das Finden der richtigen Beziehung zwischen ihnen ist eine Aufgabe, die sowohl im individuellen Leben als auch in der Geschichte der Menschheit ständig neu gestellt und gelöst wird, und die Richtigkeit ihrer Lösung bestimmt die Schaffung einer wahren Zivilisation, die gleichermaßen durch einseitige Askese, die ihr Problem zerstört, anstatt es zu lösen, (ein Beispiel dafür haben wir in den Lehren von L. N. Tolstoi) und einseitigem Hedonismus, der es zur moralischen Degeneration führt, abgeschafft wird Philistertum. Luxus oder spiritueller Spießertum war eines der stärksten Gifte, die die antike Zivilisation korrumpierten. Seine Erben erwiesen sich als völlig unkultivierte Barbaren, deren einziger Vorteil darin bestand, dass sie frei von spirituellem Spießertum waren und ihre Herzen für Gut und Böse offen waren. Ihr moralisches Ideal oder ihre moralische Norm war im gesamten Mittelalter nicht Hedonismus, sondern Askese. Im Gegenteil, die moderne westliche Kultur ist gewachsen und steht immer noch im Zeichen der Renaissance, wobei sie ihren einseitigen hedonistischen Charakter bewahrt hat, der als Gegenteil der mittelalterlichen Askese definiert wird. Vielleicht erscheint es übertrieben kühn, wenn ich sage, dass die wahre, d. Dies lässt sich auf keinen Fall über den gegenwärtigen Zustand der westlichen Zivilisation sagen, die sich mit ihrer immer stärkeren Neigung zum Hedonismus eher von der idealen Harmonie entfernt, als dass sie sich ihr annähert. Der menschliche Geist scheint von dem Reichtum, den er geschaffen hat, betäubt zu sein, und dieser Zustand der Benommenheit und einer gewissen geistigen Versklavung, der in Sombarts Reden deutlich zu hören ist, ist noch kein Zustand des vollständigen und daher freien Besitzes von Reichtum. Und was Sombart als Ideal erscheint, ist eine einfache Verzögerung der spirituellen Entwicklung, die die Geschichte noch verkraften kann. Oder vielleicht haben Völker in ihrem historischen Leben nur in bestimmten historischen Momenten oder Epochen die Möglichkeit, die ganze Wahrheit ihrer spirituellen Existenz zu offenbaren, so wie dies für eine einzelne Person charakteristisch ist; Vielleicht gibt es hier schließlich eine historische Arbeitsteilung und verschiedene Völker in verschiedenen historischen Epochen sind dazu bestimmt, jeden einzelnen Aspekt oder Zustand der historischen Entwicklung mit größter Schärfe zum Ausdruck zu bringen. In diesem Fall ist das letzte Wort der Geschichte noch nicht gesprochen, und eine normale oder ideale Zivilisation, eine Synthese aus Mittelalter und Renaissance, den Rechten des Geistes und den Rechten des Fleisches, steht noch bevor. Welches der historischen Völker ist dazu bestimmt, diese Synthese zu vollbringen? M.g.! Sie verstehen, dass wir hier einen Bereich betreten, in dem Beweise aufhören und der Bereich der Wünsche und Überzeugungen beginnt. Aber der Blick bleibt unwillkürlich auf dem Schicksal unseres Volkes hängen, dessen historische Zukunft noch vor uns liegt, das sein Wort noch nicht gesagt hat, das sein historisches Schicksal noch nicht erfüllt hat. Natürlich gibt es keinen Grund, Ihrem Volk eine solche Aufgabe als Recht oder Privileg zuzuschreiben, wie es der alte Slawophilismus tat, und würde eine Sünde der Einbildung darstellen. Doch ein hohes oder gar übertriebenes Verständnis der eigenen Aufgaben muss mit einem entsprechenden Verständnis der eigenen Verantwortung einhergehen. Nur in diesem Sinne können wir über historische Aufgaben sprechen. Es steht uns nicht zu, alle Übel unseres Lebens zu verbergen oder die Augen davor zu verschließen, über die der Begründer des Slawophilismus, Chomjakow, mit der ganzen Inbrunst seines Patriotismus schrieb: „Wir sehen das moderne Russland: Es gefällt uns und unterdrückt uns zugleich, wir können mit Ausländern stolz darüber reden, und manchmal schämen wir uns, sogar mit unseren eigenen zu reden“; 224 Aber trotz all dieser Geschwüre der Armut, der Dunkelheit und der Rechtlosigkeit hat eine spirituelle Krankheit immer noch keinen Platz auf russischem Boden: spirituelles Spießertum, Hedonismus, wie Sie ihn heute von Sombart gehört haben. Und wie konnte er erscheinen! Unsere Intelligenz, die unter dem schweren historischen Hammer aufgewachsen ist, der Glas zerbricht, aber Damaststahl schmiedet, 225 betrachtet Hedonismus oder „spießbürgerliches Glück“ als eine Art moralischen Verfall und alle seine Sympathien gehören zur ethischen Askese, zur ideologischen Selbstaufopferung, obwohl er in seinen modernen Formen natürlich in diesem Sinne näher am Mittelalter als an der Renaissance steht. Ich werde dies nicht mit Beweisen und Beispielen aus dem umgebenden Leben bestätigen; es ist meinen Zuhörern bereits gut bekannt. Aber ich beziehe mich auf den Hauptgegenstand unseres Nationalstolzes, auf unsere gesamte Fiktion, die bereits in der Person von Puschkin das spirituelle Bild der russischen Frau erkannte und schätzte und die in ihren besten Vertretern ein ständiger Protest gegen das Spießertum, die Apotheose der Spiritualität und ... moralische Askese ist. Ich nenne unser großes Herzen, das den Kampf gegen das Spießertum zur Spezialität seiner literarischen Tätigkeit gemacht hat; Ich möchte Sie an die großen Namen W. Solowjow, Dostojewski und Tolstoi erinnern, die das moralische Leben unserer Gesellschaft im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts prägten, genau in der Zeit, in der der epikureische Ästhetizismus im Westen am stärksten hervortrat. Wir hatten fast keine großen Schriftsteller der entgegengesetzten Richtung (mit Ausnahme der jugendlichen Hobbys von Pisarev, der jedoch genau ein Zeitgenosse des Asketen Dobrolyubov war). Und ich kenne in diesem Sinne kein lehrreicheres Beispiel als Chernyshevsky mit seinem Roman „Was zu tun ist“, in dem sich die Hauptfigur Nikitushka Silin neben der systematischen Predigt des Utilitarismus und Eudämonismus (und seine Helden rechtfertigen sich in ihren altruistischen Gefühlen und leiten sie gewissenhaft aus egoistischen Motiven) als kein ästhetischer Eudaimonist im Sinne Sombarts heraus, sondern ... als Asket. Also sprach Bileam, der gegen seinen Willen zum Fluch Israels aufgerufen wurde, einen Segen über ihn aus. 226 Das ist unsere Literatur und Intelligenz. Unsere Bourgeoisie ist noch zu schwach, um einen entscheidenden Einfluss auf das geistige Leben des Volkes auszuüben, und die Bürokratie ist ihrem Wesen nach geistlos und kann die Entwicklung des Volkes nur äußerlich vorübergehend lahmlegen. Was die Menschen betrifft, so steht ihnen ihre historische Existenz noch bevor und in ihrer gegenwärtigen Situation sind ihnen die wichtigsten, wenn auch negativen Bedingungen für ihre moralische Selbstbestimmung und historische Existenz vorenthalten. Erzwungene Askese und Demut, Armut und Rechtlosigkeit stehen seiner Entwicklung noch immer im Wege. Ihn zu befreien und Bedingungen nicht für die zoologische, sondern für die menschliche Existenz zu schaffen, ist eine dringende historische Notwendigkeit. Unser historischer Moment steht im Zeichen der Rechtswissenschaft und der Volkswirtschaft. Das helle Reich des Geistes, die wahre Zivilisation, kann nur auf einem soliden und materiellen Fundament aufgebaut werden. Aber indem wir den Grundstein legen, bauen wir bereits ein Gebäude. Deshalb müssen wir, obwohl wir den Hedonismus als Moralphilosophie leugnen, uns in den sozialen Beziehungen in erster Linie mit den Geboten des Hedonismus befassen, ohne in den geringsten Widerspruch zu uns selbst zu geraten. Der Begriff des Individuums, seine Rechte, Bedürfnisse und sein Eigentumswohl, mit einem Wort, unsere russische Renaissance, das bleibt der Slogan unserer Zeit, unsere historische Aufgabe, unsere bürgerliche Pflicht. Weitere Informationen finden Sie im Artikel „Probleme der politischen Ökonomie“. Economic Man (englisch) ist eine der Grundprämissen der klassischen politischen Ökonomie. „Benthams Vorstellung vom Interesse als Hauptmotor der menschlichen Psychologie“, schrieb S.N. Bulgakov übersetzte in „Philosophie der Ökonomie“ die politische Ökonomie des Freihandels mit Ricardo an der Spitze in seine eigene Sprache. Es tauchte die Fiktion des „Wirtschaftsmenschen“ auf, eines Benthamisten auf dem Gebiet der Ökonomie, und da die politische Ökonomie das Leben nur durch die Brille ihres besonderen wissenschaftlichen Interesses betrachtete und alles andere vergaß oder ignorierte, erweckte sie manchmal den Eindruck, dass der Wirtschaftsmensch für sie ein Mensch im Allgemeinen oder von Natur aus nur ein wirtschaftlicher Egoist sei. A. Smith isolierte die sympathische oder altruistische Seite des Menschen von der egoistischen oder wirtschaftlichen. Den ersten untersuchte er ausführlich in „The Theory of Moral Sentiments“, den zweiten in „The Wealth of Nations“. Seine Nachfolger vergaßen diese (natürlich auch sehr umstrittene) Einteilung völlig und verwandelten mit Hilfe von Bentham die methodische Prämisse des „Wohlstands der Nationen“ in eine allgemeine Lehre vom Menschen“ (Bulgakov S.N. Philosophy of Economics. M., 1990. S. 237). Siehe auch: P. Weise. Homo Oeconomicus und Homo Sociologicus: Monster der Sozialwissenschaften//THESE. 1993. T. 1. Ausgabe. 3. S. 115–150. Angemessene Grundlage, Bedeutung (Französisch). Wörtlich: Nutze den Tag, nutze den Tag (lat.). Der Ausdruck stammt von Horaz (Odes, I, 11, 8): „Nutze den Tag (die Gegenwart) und vertraue am allerwenigsten der Zukunft.“ Auf jeden Fall; egal was (Französisch). Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band, Leipzig. 1902. Gefühl, Sensibilität (Französisch). Ein Ausdruck aus „Die Rechtfertigung des Guten“: „Der historische Prozess ist ein langer und schwieriger Übergang von der bestialischen Menschheit zur göttlichen Menschlichkeit.“ (Soloviev V.S. Werke: In 2 Bänden. M., 1988. T. 1. S. 257). Professor Anton Menger stellt in seinem neuesten Werk „Neue Staatslehre“ von 1903 (das volle Sympathie für seine demokratischen Tendenzen verdient, aber keinen großen wissenschaftlichen Wert hat) unter anderem die folgende Frage: „Es ist unmöglich, nicht zuzugeben“, sagt er, „dass die Moderne, sofern keine neuen Grundlagen (Ordnungen) der Moral entwickelt werden (anstatt dass die religiöse Moral ihre Kraft verliert), von derselben Moral bedroht ist wie der Niedergang, der die antike Zivilisation nach der Zerstörung der Volksreligionen erlebte.“ Heidentum“ (74). Diese Neugründungen sieht Menger in... der Zeitungspresse, die, vorbehaltlich gewisser Vorkehrungen bei der Redaktionsgestaltung, die in einem künftigen Volksstaat möglich ist, „ein wirkliches, von jedem Dogmenglauben unabhängiges Mittel zur Förderung der Moral“ sei (75). „Natürlich könnte es neben diesen Institutionen auch eine moralische Erziehung der Jugend geben, in der die Tugend um ihrer selbst willen empfohlen würde, aber ein Volksarbeitsstaat kann von moralischen Geboten, die wie Kants kategorischer Imperativ jeder Sanktion entbehren, keinen großen Erfolg erwarten“ (76). Diese Idee von Menger ist es durchaus wert, in die von Sombart geschaffene Konstruktion der Zukunft einbezogen zu werden. Porfiry sagt in „Das Leben des Plotin“: „Plotin, der Philosoph unserer Zeit, schien sich immer dafür zu schämen, in körperlicher Form zu leben, und aus dieser Stimmung vermied er es immer, über seine Herkunft, seine Eltern und sein Heimatland zu sprechen. Und für einen Maler oder Bildhauer zu posieren war für ihn so abscheulich, dass er einmal zu Amelia sagte, als er ihn bat, ihn sein Porträt abnehmen zu lassen: „Ist das nicht die Ähnlichkeit, die die Natur hat?“ „Mich für dich so gekleidet, dass du immer noch ein Abbild des Abbilds machen und es viele Jahre lang stehen lassen willst, als ob es darin etwas zu sehen gäbe?“ Also lehnte er ab, da er aus diesem Grund nicht vor dem Künstler sitzen wollte; Aber Amelius hatte einen Freund, Carterius, den besten Maler unserer Zeit, und Amelius bat ihn, öfter an ihren Kursen teilzunehmen (wo jeder teilnehmen durfte), um die ausdrucksstärksten Dinge, die er sah, genau zu betrachten und sich daran zu erinnern. Und entsprechend dem Bild, das in seiner Erinnerung blieb, malte Carterius ein Bild von Plotin, und Amelius selbst nahm aus Gründen der Ähnlichkeit die letzten Änderungen daran vor: So schuf die Kunst von Carterius ohne sein Wissen ein sehr ähnliches Porträt von Plotin“ (Diogenes Laertius. Über das Leben, die Lehren und Sprüche berühmter Philosophen. M., 1979. S. 462). Übersetzt von N.V. Gerasimova (aus dem Englischen). Hier sind einige Beispiele christlicher Askese. „Der heilige Hieronymus schnitt sich nur an Ostern die Haare und fastete, bis seine Augen trüb wurden und seine Haut wie Feuerstein verhärtete; der heilige Macarius schlief sechs Monate lang in einem Sumpf und bekämpfte seine Leidenschaften, indem er zuließ, dass Insekten seinen Körper beißen; der heilige Pachomius schlief 15 Jahre lang nicht im Liegen; der heilige Abraham wusch sein Gesicht 50 Jahre lang nicht; die heilige Eupraxia zitterte bei dem Gedanken an ein Bad, und der heilige Simeon stand auf einem 30 Jahre lang kettete er sich daran und verneigte sich ständig vor dem Boden. Einer der Besucher versuchte, ihre Zahl zu bestimmen, zählte 1240 in einer Reihe und verlor den Überblick. Das waren echte Helden in einem rein barbarischen Geschmack, und die besten rechtschaffenen Menschen der Religion des Geistes sind unter sinnlichen Halbwilden nicht vorstellbar“ (M.S. Korelin. Die wichtigsten Momente in der Geschichte des mittelalterlichen Papsttums. St. Petersburg, 1901. S. 27–28). OK. 12, 19–20: „Und ich werde zu meiner Seele sagen: Seele! Bei dir liegen viele gute Dinge seit vielen Jahren herum: Ruhe dich aus, iss, trink, sei fröhlich. Aber Gott sagte zu ihm: Wahnsinn! In dieser Nacht wird dir deine Seele genommen; wer wird bekommen, was du vorbereitet hast? (Gleichnis vom reichen Mann). Nach Hegels Formel ist „Weltgeschichte Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“. (Hegel G.V.F. Vorlesungen zur Geschichtsphilosophie. St. Petersburg, 1993. S. 72). Zur sozialen Sucht siehe den folgenden Artikel. Leben 3, 17-19: „Und er sagte zu Adam: ... in Trauer wirst du davon (von der Erde) essen dein ganzes Leben lang. Sie wird Dornen und Disteln für dich hervorbringen.“ Meine Ansicht zu diesem Punkt weicht nicht wesentlich von der Meinung Sombarts ab, die er in dem Artikel „Ideale der Sozialpolitik“ (russische Übersetzung Teplova - St. Petersburg, 1900) entwickelt hat, wenn wir nur Sombarts Aussage ernst nehmen, dass das wirtschaftliche Ideal für ihn „kein absolutes Endziel darstellt und seine Umsetzung nur ein Mittel zur Verwirklichung höherer Ziele darstellt. Die Versorgung mit den notwendigen Notwendigkeiten unserer Existenz kann der Gottheit, die dies tut, niemals die höchste Befriedigung verschaffen.“ wohnt in unserem Schoß“ (73). Es ist jedoch schwierig, diese Aussage mit den oben zitierten späteren Argumenten im modernen Kapitalismus in Einklang zu bringen. Ein besonderer Artikel von S.N. ist Ruskin gewidmet. Bulgakovs „Die soziale Weltanschauung von John Ruskin“, in dem als spezifisches Merkmal von „Ruskin, Carlyle, Tolstoi und anderen Denkern dieser Art“ „der Wunsch erwähnt wird, die politische Ökonomie zu ethisieren, sie nicht nur zu einer technischen Wissenschaft zu machen, die spezielle Fragen und die Technologie der Mittel erforscht, sondern sie auch zu zwingen, die Bedürfnisse des ethischen Bewusstseins zu berücksichtigen. Dieser Wunsch, die politische Ökonomie und die Sozialwissenschaft im Allgemeinen zu ethisieren, wenn er weiter geht, als er sollte, wenn er nicht dazu führt.“ Die Zerstörung der eigentlichen Grundlagen der Wissenschaft kann nur nützlich sein, denn in der Tat kann die politische Ökonomie in ihren Aufgaben und Grundlagen eine ethische Wissenschaft sein, als wäre es eine angewandte Ethik“ (Questions of Philosophy and Psychology. 1909. Buch V (100), S. 413). Mk. 10,24: „Aber Jesus antwortete ihnen noch einmal: Kinder! Wie schwer ist es für diejenigen, die auf Reichtum hoffen, in das Reich Gottes einzutreten!“ Diese Seite des Evangeliums wird von Harnack in seinen Vorlesungen über das Wesen des Christentums hervorragend erklärt. Heiraten. auch Prof. Francis Peaboby liesus Christus und die sociale Frage. Auto-risierte. Übersetzung. Ciessen. 1903. Kapitel IV ff. Zitat aus dem Artikel von A.S. Khomyakov „Über das Alte und das Neue“ (Khomyakov A.S. Über das Alte und das Neue. M., 1988. S. 44). Paraphrase eines Zitats aus „Poltawa“ von A.S. Puschkin: Rus ist stärker geworden. So schwerer Mistkerl (Puschkin A.S. Gesammelte Werke: In 10 Bänden. M., 1981. T. 3. S. 175). Bileam wurde vom König der Moabiter geschickt, um die Israeliten zu verfluchen, aber er sprach im Namen Gottes drei Orakel aus, die einen Segen für Israel anstelle eines Fluches enthielten. Siehe: Nummer 22, 7–34.