Об экономическом идеале

Úvodní přednáška ke kurzu „Kritický úvod do politické ekonomie“. Vznik vědecké zkušenosti je určován potřebami dvojího druhu: buď slouží zájmům čistého vědění, je cílem sám o sobě, nebo je způsoben cizími lidskými potřebami – bez ohledu na to, zda je materiálního nebo ideálního řádu, a má tedy vnější cíl. V prvním případě máme vědu ve vlastním slova smyslu, ve druhém máme technologii, samozřejmě chápanou v nejširším slova smyslu a zahrnující spolu s technologií medicínu, právo a vědeckou agronomii. Věda je autonomní ve svých úkolech a problémech, technologie je vždy heteronomní: má hotový úkol sloužit danému ideálu zvenčí, a proto předem předpokládá existenci dobra, které se jí zdá bezpodmínečné, absolutní a nepodléhající kritice uvnitř sebe. Takovým absolutním přínosem pro medicínu je lidské zdraví, pro techniku ​​- zvýšení produktivity lidské práce atp. Ideál, který dává obsah absolutní povinnosti jakéhokoli odvětví technologie, je však pouze relativně absolutní, bez ohledu na to, jak rozporuplné se taková fráze může zdát; sama o sobě může být ještě velmi vzdálená tomu bodu lidského poznání, kde přímo přiléhá k absolutnu a nachází v něm oporu; mimo tuto speciální disciplínu je předmětem kritické diskuse, ale samotná její existence ji již předpokládá jako bezpodmínečné kritérium pro rozlišení dobra a zla v jejích mezích. Do oblasti techniky ve specifikovaném širokém smyslu pojmu patří i politická ekonomie. Vznikla a existuje, podpořena praktickým významem, který ekonomické otázky v současnosti mají v životě kulturního lidstva. Zrodilo se jako ovoce hledání pravdy v ekonomickém životě moderního vědomí a svědomí. Není to způsobeno teoretickými, ale etickými požadavky moderního lidstva. Politická ekonomie je podle této předběžné definice aplikovaná etika, totiž etika ekonomického života. Politická ekonomie tedy není autonomní, ale heteronomní ve svém ideálu, který je jí dán nebo dán, a představuje pro ni jakýsi axiom. Dokud však nepřekročíme práh politické ekonomie, dokud se ještě zastavíme u jejích dveří, máme právo a povinnost tyto její konečné ideály, které jsou jako v každé technické disciplíně jen relativně absolutní, svobodně kritizovat a diskutovat o nich. Můžeme je podrobit kritickému testu tím, že je uvedeme do souvislosti s tím, co se nám jeví jako skutečně absolutní a neměnné. Výsledkem takové kritické diskuse se dočkáme některých vůdčích zásad pro posouzení, do jaké míry současná politická ekonomie plní své úkoly, jak správně a jasně jim rozumí. A z tohoto úhlu pohledu přehodnotíme jak hlavní problémy, tak obecný obsah moderní politické ekonomie. 204 Politickou ekonomii oživují dva velké problémy: problém produkce bohatství a jeho rozdělování, ekonomická a sociální otázka. Úkol politické ekonomie je tedy určen dvěma ideály: ideálem ekonomickým a ideálem sociálním. Studium těchto ideálů, těchto dvou řádů, které by měly být absolutní pro politickou ekonomii, by mělo být především předmětem kritického úvodu do politické ekonomie. Zde se budeme zabývat právem prvního druhu, nebo, což je totéž, otázkou ideálu hospodářské politiky. Bohatství je absolutní dobro pro politickou ekonomii. Žádného ekonoma by nenapadlo o tom pochybovat nebo se na to ptát. Zvyšte bohatství - to je zákon a proroci pro politickou ekonomii. A protože růst bohatství je ve spojení s rozvojem potřeb, stejné přikázání, jinak vyjádřené, zní takto: množte a tříbte potřeby a tím vytvářejte podmínky pro růst bohatství. Pravda, s důsledným rozvojem této doktríny se ekonomové setkávají s nepředvídatelnou obtíží, luxusem. Luxus je v očích ekonoma zjevným zlem, protože vede k úbytku bohatství, proto odporuje prvnímu přikázání ekonomického katechismu, ačkoli posvátně následuje druhé. Proto jsou debaty o luxusu a jeho významu v ekonomické literatuře obzvláště zajímavé, někteří ekonomové vycházejí z uznání užitečnosti, ba dokonce nutnosti luxusu, protože naplňuje druhé přikázání (např. Malthus na obranu přepychových vlastníků půdy, obránci militarismu jako vytváření poptávky po vojenských předmětech atd.), jiní zdůrazňují škodlivost přepychu, odvolávajíce se na toto první přikázání přepychovosti (a odsuzují luxus). Spor nevedl k ničemu nespornému a zůstává nedokončen; a je zřejmé, že antinomii zde nelze odstranit a otázku nelze vyřešit čistě ekonomickými kritérii, tudíž v mezích politické ekonomie, bez ohledu na to, jak moc roste literatura pro a proti luxusu. Je přípustné si položit otázku, jak v politické ekonomii nabyla tak kontroverzní doktrína jako její hlavní premisa o významu růstu potřeb tak nepopiratelného významu? Toto dogma bylo původně zavedeno do politické ekonomie jako metodologická konvence, hypotetický předpoklad. U pekla. Podle Smithe se člověk, jak známo, objevuje ve dvou různých odděleních se zcela opačnými rysy: na katedře etiky je obdařen jedním altruismem a na katedře politické ekonomie jedním egoismem, takže se vykresluje jako příslovečný „ekonomický muž“ 205 politické ekonomie. A představil Peklo. Smithova premisa přijala jeho lehkou rukou silné právo na občanství v politické ekonomii; Historicko-etická škola se snažila vzbudit slabý a teoreticky neplodný protest proti etickému materialismu politické ekonomie, ale doktrína ekonomického materialismu, obecně Marxova škola, toto učení ještě více vyostřila a přeměnila je z metodologické premisy na hlavní pozici filozofie dějin, na doktrínu ekonomického boje tříd jako pravého základu celého historického procesu. Kromě Ruskina, Tolstého a některých takzvaných utopických socialistů nebyla otázka bohatství jako univerzálního a etického problému v politické ekonomii nastolena. A to nepochybně nevysvětluje žádný osobní materialismus ekonomů, mezi nimiž známe velké představitele praktického idealismu, ale chudoba jejich obecného světonázoru, jejich pozitivismus, který je nepobízí ke kritické reflexi na prahu vědecké stavby, ale hned je vede do jejích zákoutí, odkud se už široké vyhlídky neotevřou. Principiální otázky se mění ve fakta a nepřímo úměrně chudobě obecných představ narůstá speciální výzkum. Po století rozvoje ekonomické vědy však musí přijít čas na kritickou reflexi, kdy lze vznést nejen questio facti, ale i questio iuris. Položme si tedy questio iuris ohledně absolutního dobra politické ekonomie, jejího ekonomického ideálu. Zde leží celá filozofie a světově historický problém: je bohatství a růst potřeb dobré ve světle nejen politické ekonomie, ale i morální filozofie? Je to nejen ekonomicky absolutní dobro, ale i dobro obecně? Pokud ano, tak v jakém smyslu, pokud ne, tak proč a jak? V prvním případě má politická ekonomie filozofické a etické právo na existenci, ve druhém je to všechno redukováno na nějaké nedorozumění nebo klam. Mluvíme tedy o morálním raison d'etre 206 politické ekonomie. Takové vnější ekonomické hodnocení bohatství se zjevně děje pouze na základě obecného filozofického pohledu na svět; O této otázce rozhoduje vyšší orgán než politická ekonomie. Obraťme se na tuto vyšší autoritu. V otázce bohatství a multiplikace potřeb se lidské myšlení pohybuje mezi dvěma krajními póly – epikureismem a asketismem. Nejprve musíme určit svůj postoj k těmto dvěma vzájemně si odporujícím naukám morální filozofie. Začněme epikureismem. Filosofická stránka tohoto učení se vyznačuje extrémní jednoduchostí a hrubostí – obvykle se kombinuje s pozitivismem či materialismem, s popíráním všech absolutních principů života a veškeré existence kromě smyslové. Carpe diem 207 – nenechte si ujít žádné příjemné pocity – taková je nemorální morálka epikureismu. Epikureismus se postupně vyvíjí od hrubého hédonismu k estetickému: rozsah fyziologických potřeb je příliš omezený, a proto, aby bylo možné s jejich pomocí vytěžit co největší množství potěšení, je třeba je zušlechťovat a zušlechťovat. A toho je s největší pravděpodobností dosaženo uvedením estetiky do služeb smyslnosti. Tato fráze sama o sobě obsahuje zrůdný rozpor, neboť krása je svou metafyzickou povahou neoddělitelná od dobra a estetika od etiky, ale pro epikurejský estetismus, který udává tón moderní dekadenci, je charakteristický právě tento mem estetismu quand, 208 bez jakékoli souvislosti s vyššími aktivitami ducha, tedy nižším v podřízenosti. Epikurejský estetismus je tedy posledním slovem ve filozofii hédonismu, která dominuje naší době. Naivní hédonismus vždy představoval vědomou či nevědomou filozofii politické ekonomie, protože ta přijímala bohatství a růst potřeb jako absolutní dobro, a to spojuje nejprotikladnější ekonomické trendy. Zcela vědomou a velmi rozhodnou formulaci hédonické nauky podává slavný prof. W. Sombart, který je jedním z nejjasnějších talentů mezi moderními ekonomy a ve svém vidění světa spojuje vědecké prvky jak marxismu, tak historické školy. Ve svém nejnovějším díle 209 Sombart vyjadřuje své názory s naprostou upřímností, takže v něm máme jakoby jasné zrcadlo, do kterého se může hédonismus dívat. Buďme mu vděční za jeho upřímnost a jasnost a podívejme se do tohoto zrcadla. Mluvíme o uměleckém průmyslu a rozvoji moderního vkusu. According to Sombart, present-day Germany has achieved such success in this regard that, in comparison, the first half of the 19th century seems to be a time of terrible rudeness and bad taste. Sombart vysvětluje tento rozdíl zvláštní povahou tehdejšího vzdělávání. This is how he characterizes the age of Fichte and Schelling, Hegel and Schopenhauer, Heine and Goethe: “It was an exclusively aesthetic-philosophical, literary, idealistic, insensitive and therefore non-artistic (unsinnliche und somit inktinstlerische) culture of the spirit, which alone was considered noble. Being poor in material goods, in a beggarly environment, they made a virtue out of poverty, built a world of ideals for themselves, and from there looked with contempt at all sensuality and physicality. Temperance and modesty were in vogue; humbly bowed before the invisible, sought kisses, shadows and the smells of blue flowers, abstained and groaned. Myšlenka, myšlenka, učení seděly na trůnu jako neomezené vládce; umění a dokonce i výtvarné umění jim mělo být podřízeno.“ „Koho by překvapilo, že tato generace spisovatelů, filozofů a estetiků, chudá na peněženku, ale bohatá srdcem, bohatá na „sentimenty“, ale strašně chudá na „citlivost“, 210 se z principu nebo pro nedostatek prostředků nevyznačovala skutečným pochopením materiálního blahobytu, ozdobou vnějšího života. Dokonce i Goethe, který patřil do sekulárnější (weltverwandtere) éry, jemuž nebylo cizí potěšení a kterému nechyběl vkus pro luxus a nádheru, dokonce i Goethe žil v domě, jehož výzdoba se našemu modernímu vkusu zdá ubohá a žebravá, a dokonce i Goethe mohl vyjádřit myšlenku, že elegantní a luxusní dekorace pokojů existuje pouze pro lidi, kteří nemají žádný pohled. „Ani umělci neznali magické kouzlo prostředí krásných věcí, nechápali nic o umění žít v kráse: byli asketové a puristé. Buď se oblékali jako nazirejci do velbloudí srsti a jedli kobylky a divoký med, nebo vedli život školního učitele nebo úředníka. V současnosti „prochází změnou celé chápání života“. Stává se od převážně literárního k převážně uměleckému, od abstraktně-idealistického k smyslnému. Chuť pro viditelný svět tohoto světa, krásná podoba i vnějších předmětů, probouzí pro radost ze života a jeho potěšení. Umělecké cítění se stává určujícím principem celého způsobu života, uměleckým ideálem vedoucím ve všech oblastech. Stejně jako dříve bylo umění pod jhem myšlení a literární fantazie, tak nyní umělecké vidění dominuje literatuře a všem oblastem ducha. Zjevně se blíží éra kulturního rozkvětu, která byla vždy umělecká a ne etická (kulturellen Hochbliite, die stets kunstlerisch und unetisch war).“ Na příštích 20 nebo 30 let předpovídá Sombart tuto předpověď: "Předpokládám, že nastupující generace po mnoha staletích strádání bude konečně opět vést život, který bude prodchnutý krásou a spokojeností. Objeví se generace, která z plnosti bohatství plynoucího do ní s plýtváním nadbytkem vytvoří celý svět tužeb a krásných forem života, generace pozemských radostí, generace pozemských radostí." toulky, lidé s vytříbenými city, s estetickým světonázorem To znamená: kvantitativně nabývá potřeba elegána rozměrů, o nichž si dnes neumíme ani nejmenší představu, nezměrně vzrůstá k takové kolosálnosti a nádheře, ve srovnání s níž se „luxus“ císařského Říma, nádhera Benátek, nicotnost Versa. Jinde Sombart upozorňuje na "hodnotnější, obratnější a pohodlnější uspořádání restaurací a hotelů, kaváren a taveren, železničních vlaků a lodí, obchodních domů, jakož i všech obchodních prostor kapitalistických podniků. V současnosti jsou obchody s parfémy a kravatami, spodním prádlem, kadeřnickými salóny, kadeřnickými a holicími salony, fotografickými dílnami atd. estetickým obchodním a obchodním životem nabitým krásou kožešiny, atd." Přirozeně jediným znakem krásy je zde technická proveditelnost: „naučíme se najít krásné to, co je technicky dokonalé“. "Auto obsahuje styl budoucnosti." Sombart samozřejmě ze svého pohledu zcela eliminuje pojem a otázku luxusu. „Neexistuje žádná taková marnotratná útrata, tak rafinované radosti života, které by nemohly najít své posvěcení, a tudíž ospravedlnění v osobnosti svého vykonavatele. Drahocenná perla, kterou Kleopatra nařídila rozdrtit, aby prášek nasypala do šálku vína nabízeného hostovi, je zmíněna v každém pojednání o luxusu jako ilustrace „extrémů“. Kdo z těch, kteří byť jen do jisté míry rozumí kouzlu neobyčejných lidí, by je však chtěl hledat k obrazu této skvělé manželky? Nebo v nočních jízdách Ludvíka II.? Nebo v luxusu a nádheře Krále Slunce?“ Abychom dokončili charakteristiku Sombartových názorů, poukážeme také na to, že ve stejném díle zakládá následující stanovisko: „Zbohatli jsme, protože za nás zemřely celé rasy a kmeny, vylidněny byly celé části světa, byly zdevastovány celé země a kultury“ (Der moderne Kapitalismus. Erster Band. 326–48). Toto je tedy cena tohoto štěstí pro současnost a budoucnost lidstva. Ale dost těchto buržoazních nesmyslů, ochucených módním nietzscheánstvím. To ukazuje zrcadlo hédonismu. Historický vývoj Sombartových idejí vede od bestiálního lidství (jak to řekl Solovjov) 211 k prasečí humanitě a na konci truchlivé historické cesty vidí jako svůj cíl samolibého, „ne etického, ale estetického“ filištína s ideály módní dámy! Kde je místo zde, v této holičské civilizaci, pro muka rodící se myšlenky, malátnost neklidného svědomí, čin lásky a sebeobětování, neúnavný boj se sebou samým, kam v této světové restauraci zapadne náš ubohý duch se svými světskými otázkami? Duch je zde bez boje odevzdán spokojené smyslnosti, jeho prvorozenství se prodává za čočkový guláš. Absenci ideálů zde nahrazuje „život v kráse“. Utápění ducha ve smyslnosti, život bez ideálů, duchovní filistinství – to je nevyhnutelná logika hédonismu. A tento rys nepředstavuje osobní rys Sombartových názorů; má zásluhu pouze na důslednosti, na upřímném odhalení celého obsahu ideálů hédonismu a přivádí jej k morální absurditě. 212 Ale chce-li hédonismus odevzdat ducha do zajetí hmoty, pak asketismus usiluje o to, aby ho z ní zcela osvobodil. Tělo a jeho život jsou pro asketu absolutní zlo. Plotinus, největší představitel novoplatonismu a jeden z největších filozofů všech dob, se podle vyprávění svého studenta a životopisce Porfyria styděl za to, že žije v těle, a proto o sobě odmítl poskytnout životopisné informace a nedovolil kreslit své portréty ani vyrábět sochy, aby zvěčnil „ducha ducha“, jak říkal Amelovi. 213 Veškeré potěšení je zajetím ducha. Život je fata morgána, zlý podvod, mara. Potlač své potřeby, abys zemřel zaživa, osvobodil se od zla světa a vstoupil do stavu nirvány. Nejdůslednějším a nejrozhodnějším vyjádřením asketického chápání světa je náboženství buddhismu. Zavolejme z temnoty času, z hlubin tajemného Východu, velký stín Buddhy a vyslechněme si jeho názor na život poté, co jsme právě slyšeli názor moderního západoevropského vědce. V Sutta Nipata, kanonické knize buddhismu, 214 čteme: "Kdo si zde nic nevezme, bez ohledu na to, co je mu dáno - ať je to dlouhé nebo krátké, velké nebo malé, špatné nebo dobré, budu mu říkat Brahmana." "Koho k sobě nepřitahuje ani tento, ani onen svět, kdo nepodléhá žádné touze, tomu budu říkat Brahmana." "Kdo zapomněl na všechna tělesná potěšení, kdo v sobě zničil jejich samotné semeno a přichází po celém světě bez útočiště zde, toho budu nazývat bráhmanou." "Pokud se tomu, kdo po nich touží, podaří dosáhnout tělesných radostí, stane se radostným tím, že nalezl něco drahého smrtelníkům; pokud těchto radostí nedosáhne, trpí jako probodnutý šípem. Kdo se vyhýbá tělesným radostem, jako by se bál šlápnout bosou nohou na hlavu hada, vždy zažene tuto žízeň po radosti, kdo touží po radosti." pole a zboží, koně a krávy, služebníci, milovaní a manželky, je přemožen neštěstím a velké utrpení proudí do jeho srdce, jako voda prasklinami v člunu, tak meditací zažeň tělesné radosti, které jsou od nich osvobozeny, je snadné přeplavat toto moře a snadno nabrat všechnu ostatní vodu ze svého člunu. "Člověk připoutaný k tělu, pokrytý kůrou hříchu, oklamán, neraduje se ze samoty, není očištěn od tělesných požitků. Kdo je sem veden vášněmi a chtíči, kdo je učen touhami po radostech, je těžké se osvobodit, lpět na minulosti a budoucnosti, snít o nových radostech, sladce vzpomínat na minulost, v tomto žíznivém světě se rodí strach... život - to jsou nešťastní lidé, toužící v čelistech smrti, pohlceni proudem znovuzrození Podívejte se na tyto lidi: jako ryba se chvěje v suchém proudu, takže se chvějí v neustálých starostech a starostech o sebe "Kráčíte v pokoře, nechováte žádnou vášeň pro život." Hlavním postojem pesimistické filozofie askeze je tedy to, že život a veškerá radost ze života je zlo, podléhající potlačování a popírání. Asketický pohled na svět se nachází v různých filozofických a náboženských sektách. Bylo také přijato tím asketickým chápáním křesťanství, které je bližší učení Buddhy než učení Krista. Na základě jednostranného, ​​a tedy nesprávného výkladu evangelijního učení o bohatství, mění tento světonázor často Boží svět ve výlučné království Satanovo, do kterého nepronikne jediný paprsek božského světla. Je zřejmé, jaké mohou být praktické závěry asketického vidění světa pro historii a politickou ekonomii. Za prvé, pokud je život zlý a jeho radost je bezpodmínečným hříchem, pak se pro vyděšenou představivost askety zdá být jediným východiskem potlačení tohoto života v sobě, postupné sebeumrtvování. Zabíjejte své maso, snižujte své potřeby, odepírejte bohatství jako pokušení a největší zlo – to je přikázání asketismu. 215 Základní přikázání je tedy opakem hlavního předpokladu politické ekonomie, který je založen na uznání oprávněnosti a žádoucnosti růstu potřeb. Asketismus popírá politickou ekonomii, popírá ekonomický rozvoj, popírá hmotnou kulturu. Ale věc není omezena na toto. Pro asketický světonázor neexistuje historie jako plánovaný vývoj celé lidské rasy, jako rozumný a účelný proces. Historický život pro něj není úkolem, který může vyřešit kolektivní lidstvo a propůjčuje dějinám nezávislou hodnotu a smysl, ale pouze četným a různorodým opakováním téhož smutného příběhu – individuálního lidského života. Pro lidstvo tedy existuje jediný úkol – individuální spása duše, individuální osvobození od světového zla (v těchto hranicích se Buddhovo učení vyznačuje vysokým altruismem), ale mimo něj neexistují žádné historické úkoly, které by přežily život jednotlivce. Nauka o askezi, která nalezla svůj nejčistší výraz v buddhismu, je tedy nutně ahistorická a dává prostor pouze mravnímu individualismu, popírajícímu kolektivní morální nebo sociální úkoly. Tyto rysy buddhismu – popření politické ekonomie a materiální kultury, historie a veřejné morálky – jsou v naší době vzkříšeny v učení, které v největší míře přijalo jednotlivé rysy buddhismu. Všechny tyto rysy lze vidět například ve filozofii L.N. Tolstoj; popírání historie je typické pro Schopenhauerovu filozofii silně zabarvenou buddhismem. Asketický světonázor není modernímu vědomí nic tak cizího, jako jeho popírání historie ve veřejné morálce. Moderní člověk nemůže přijmout toto hledisko, aniž by na sobě páchal morální násilí nebo aniž by se vzdaloval lidem. V těchto bodech je buddhismus, navzdory ojedinělým případům obrození (které v blízké budoucnosti v západní Evropě zjevně rychle přibude), myšlenkovou etapou, kterou evropské lidstvo konečně přešlo a k níž je návrat stejně nemožný jako k astronomii před Koperníkem. Moderní morálka je založena na uznání hodnoty dějin a závaznosti historických úkolů, které nezapadají do osobní morálky a nutně vyžadují, aby člověk uznal své ideální spojení s celým lidstvem, minulostí, přítomností i budoucností; nejskromnější člověk v tomto smyslu by v sobě měl vidět nejen mravní osobu, ale také historickou postavu: málokdo si zaslouží právo být tak nazýván, ale historické povinnosti existují pro každého. Takže v otázce bohatství máme dva vzájemně si odporující a vzájemně se ničící názory. Budeme stát bezmocní tváří v tvář tomuto rozporu a připojíme se k jednomu nebo druhému z nich a budeme se řídit pouze osobním rozmarem nebo vkusem? To by však znamenalo naprostý morální bankrot politické ekonomie, protože se uznává, že spočívá pouze na rozmarech a může být také zničena pouze rozmarem. Nevýhodou obou hledisek je společný etický materialismus, i když je zvláštní slyšet tuto výtku askezi spolu s hédonismem. Oba tyto pohledy považují materiální potřeby a materiální život nebo i život obecně za samostatný cíl či hodnotu a liší se pouze tím, že jeden pohled tento cíl uznává a druhý jej popírá, ačkoli se omezuje pouze na toto popření. Oběma je stejně cizí hledisko, podle kterého bohatství a hmotný život nejsou samy o sobě cílem, ale pouze prostředkem ke službě vyššímu, absolutnímu cíli, a neměly by se proto posuzovat samy o sobě, ale na základě vztahu, ve kterém k tomuto nejvyššímu cíli stojí. Jaký je účel a smysl lidského života obecně? To je otázka, která je člověku nevyhnutelně diktována jeho lidskou důstojností; Bez toho či onoho řešení této otázky nemůže zahájit žádnou činnost, ať už jde o politickou ekonomii, technologii nebo medicínu. Neboť to, co dává obecný smysl života, zahrnuje i jakoukoli činnost, která jej naplňuje. Je však zřejmé, že tuto otázku nelze řešit ani v rámci politické ekonomie, ani v rámci žádné společenské vědy; naopak se v ní již předpokládá, že určité řešení této otázky je dané nebo dostupné. Každý člověk je tedy nevyhnutelně filozofem v tom smyslu, že ať je dobrý nebo špatný, řeší tyto filozofické problémy sám za sebe. Je zřejmé, že v závislosti na té či oné metodě řešení filozofického problému je politicko-ekonomický problém položen a řešen odlišně, ale je také zřejmé, že toto řešení probíhá mimo politickou ekonomii a politicko-ekonomické argumenty zde nehrají žádnou roli. Je člověk a pak lidstvo a pak jeho dějiny pouze skutečností, nepředvídaným výsledkem kauzální řady, nemající žádnou vnitřní nutnost, ale pouze vnější nutnost, nebo člověk a historické lidstvo v sobě nese absolutní ideu, plní absolutní úkol, neexistuje jako výsledek náhodné kombinace příčin, ale ve jménu mravního cíle? To je základní dilema, jehož řešení určuje filozofii politické ekonomie. Je zřejmé, že z prvního pohledu je jen jedna cesta – k sombartskému epikureismu, jedné morálce – „duše, jez, pij a vesel se“, 216 jeden ideál – kadeřnická civilizace, dámský budoár. Druhý pohled umožňuje různé východy. Jedním z takových řešení může být filozofie askeze v jejích různých odstínech. Ale vede, jak jsme viděli, do slepé uličky kvůli omezenosti svého principu. Filozofie askeze je založena na naprosto správné myšlence, že živočišný, smyslový život je považován pouze za fakt, který je třeba popřít, ale toto popírání mění v destrukci, místo aby tento fakt podřizoval vyššímu, ideálnímu principu, místo toho, zkrátka jeho idealizaci či zduchovnění. Lidský život má absolutní smysl a hodnotu nikoli sám o sobě, ale mimo sebe a nad sebou; přijímá to ne jako empirický nebo biologický fakt, ale jako službu vyššímu, ideálnímu principu, podstatě dobra. Její ideální obsah tedy spočívá v činnosti lidského ducha, mravně sebeurčující, volící svobodným mravním aktem ten či onen směr vůle, duchovní práce. Duchovní práce je cílem lidského života a pro tento cíl je třeba vše ostatní považovat pouze za prostředek. Tato práce se samozřejmě projevuje v různých duchovních přínosech a jejich souhrn tvoří to, čemu se říká kultura nebo kulturní akvizice dané historické epochy. Život jednotlivce i jejich celku neboli historického lidstva má stejný ideální obsah, respektive stejný úkol. Ale pokud ano, co je tedy zvláštním obsahem historie? Na tuto otázku lze nejsnáze odpovědět srovnáním s vývojem jedince. Naše vědomí v různém věku našeho života a v různých okamžicích duchovního vývoje stojí v podstatě před stejnými otázkami o dobru, o pravdě, o našem vztahu ke světu a lidem, o lidském životě a jeho účelu atd., před stejnými otázkami, ale jak rozdílně jsou pokládány a řešeny. Dětské vědomí se s nimi vyrovnává s naivní prostotou, mládí je seká lehkovážným odhodláním, ale opět se vrátí ke klidnému duchu zralého věku a prohloubenému vědomí stáří. Není to to, co máme v historii? Není to stejný absolutní obsah lidského života a ideální potřeby lidského ducha, které historické lidstvo reprodukuje, ale v širším měřítku, s rostoucí hloubkou a komplexností? Je-li obsah duchovního života neměnný a absolutní, určovaný stejnými nároky ducha, pak jsou podmínky tohoto života, a tedy formy uspokojování stejných požadavků, proměnlivé a podléhají historickému vývoji. Duchovní život vyžaduje jednu, byť negativní, ale pro sebe neocenitelnou a nenahraditelnou podmínku – svobodu; mravní sebeurčení může být pouze svobodné a naopak pouze svobodné sebeurčení může mít mravní hodnotu. Tuto samozřejmou pravdu je zbytečné dokazovat. Ale pouze čistý duch, oproštěný od všech vnějších vlivů a otevřený pouze vnitřnímu, má dokonalou svobodu. Člověk existuje v těle, je tedy spojen s vnějším, hmotným světem, ve kterém vládne mechanická nutnost. Svoboda lidského ducha tedy nutně podléhá vnějším (nemluvě o vnitřních) omezením; úplná, duchovní svoboda představuje pro empirického člověka nedosažitelný ideál. A přitom ideální! Čím blíže je však člověk ideálu, čím autonomnější je jeho mravní život, tím plněji může vyjádřit své duchovní já. Co lze v tomto smyslu namítnout proti Hegelově formuli, která spatřuje obsah dějin ve vývoji lidského ducha ke svobodě a tím k sebeuvědomění! 217 Vnější nesvoboda lidské osoby má dvě hlavní podoby: závislost člověka na člověku, tedy politickou nebo sociální, a závislost člověka na přírodě - tedy ekonomickou. Na tento poslední se zde zaměříme. 218 Člověk závisí na přírodě – může existovat něco triviálnějšího než tato situace? A přesto, když se nad tím zamyslíte, jaké ústřední místo zaujímá v historii lidstva. Jsme spojeni s přírodou a svým tělem na ní závisíme. Naše tělo potřebuje jídlo, oblečení, změnu místa, komunikaci s jinými těly, osvětlení, topení atd. atd. A příroda těmto potřebám vůbec nevyhovuje. Země prokletí plodí bodláky a trní a jen z potu tváře má člověk svůj chléb. 219 Příroda je pro nás cizí a nepřátelský živel, se kterým musíme bojovat a bránit naši samotnou existenci. Tělesnost, materiálnost naší existence je námi uznávána jako pouta, jako břemeno, v jehož jménu musíme nést břemeno národního a soukromého hospodářství. Hmota je nám známa právě jako hmota ze strany neprostupnosti, odcizení lidským cílům. A naopak každé vítězství nad ní, každé ekonomické dobytí spočívá v jejím podřízení cílům lidského ducha. Stejná síla tepla působí při zemětřesení v Andižanu, které nám připadá jako zlý čin nesmyslného živlu, a v parním stroji. Stejná síla elektřiny je destruktivní jako blesk, ale slouží nám v telefonu a telegrafu. Hmota pro nás přestává být hmotou, jakmile přírodní síly začnou sloužit naší myšlence. Vítězství techniky tedy nejsou nic jiného než zduchovnění hmoty, její zničení jako takové. Růst národního bohatství, úspěch techniky a průmyslu vyjadřují postupné zduchovňování hmoty. Není neprostupnost hmoty, kterou vlastně zažíváme jako prostor, který nás odděluje, zničena, alespoň částečně, když je překonána transportem páry, proražena duchovním bleskem telefonu nebo telegrafu! Vyráváme nyní v chemickém průmyslu z přírody její kouzla a dary, které před námi skrývala, a nutí nás být otroky jejích spontánních a iracionálních procesů? Snažit se nahradit přirozené umělým, tzn. iracionální – racionální, nevnucujeme přírodě svůj vlastní racionalismus jakoby násilím a neděláme z ní ve skutečnosti „další bytost ducha“? Moderní technologie mění přírodu s jejími silami v materiál pro uměleckou kreativitu, pro ztělesnění myšlenek ve smyslných obrazech. V tomto smyslu lze hovořit o estetické povaze techniky a průmyslu. Není moderní auto, být ztělesněním myšlenky, druhem uměleckého díla! Tak jako se pod sochařovým dlátem proměňuje blok mramoru, hrubé hmoty, cizí jakémukoli ideálnímu obsahu, v zázrak umění a postupně ztrácí svou věcnost, mrtvost a bezmyšlenkovitost, až je zcela proniknut myšlenkou, tak ve stroji ztrácejí přírodní síly svou materialitu, tedy myšlence cizí, a stávají se jeho poslušným nástrojem. Není právě tento umělecký charakter moderního stroje důvodem neodolatelného a jedinečného poetického kouzla, které pro nás má obraz vlaku jedoucího plnou parou nebo fungujícího stroje! Moderní technika ve svých tendencích ukazuje, že existující vztah mezi člověkem a přírodou, stav vzájemného odcizení a neprostupnosti, není jediný možný a normální, že příroda je schopna být prodchnuta diktátem lidského ducha a že si mezi ní a člověkem můžeme představit jiné, těsné, intimní a harmonické spojení, v němž elektřina, světlo a teplo mohou být duchovními silami, v nichž každý vlastní základ, vůli nebo rozlišování mezi námi vzniká. Možné vítězství nad hmotou a zduchovnění přírodních sil je velkým úkolem, který si historické lidstvo klade a který v dnešní době řeší s nebývalým úspěchem. Zároveň je zničena ona hanebná a ponižující závislost, která tíží takzvané nekulturní národy, které se říká chudoba. Hladový člověk potřebuje především jídlo, chladný oblečení a bezdomovec přístřeší. Chudoba vytváří utrpení, které člověka ponižuje a vylučuje možnost skutečně lidského, duchovního života. Proto je boj proti chudobě bojem za práva lidského ducha. Ideál ohledně těchto nižších potřeb je stejný jako ohledně zdraví: scvrkává se na tom, že je necítí, stejně jako zdravý člověk necítí své tělo; a naopak jejich nespokojenost, stejně jako nemoc těla, má tendenci naplňovat vědomí a tím potlačovat svobodnou činnost ducha. Ale uspokojení těchto naléhavých potřeb je jen minimum, naprosto povinné, i když zdaleka ne všude dosažené, ale v žádném případě konečné. Když se lidský génius osvobodil od železných pout, obrací se k vyřešení všech ostatních pout, aby dále bojoval s hmotou ve jménu svobody ducha. Existuje negativní svoboda a pozitivní svoboda. Můžete se osvobodit od hmotných potřeb, nemít vůbec žádné nebo je uspokojit. Divoch se tedy zbavuje potřeby oblečení tím, že zůstává nahý, a kultivovaný člověk tím, že je oblečen. Stejně tak dítě a světec jsou osvobozeni od hříchu neřesti, ale za prvé proto, že nemůže mít hřích kvůli nízkému stupni rozvoje svého vědomí, v jistém smyslu je nižší než hřích, a za druhé, protože nad hříchem zvítězil, tedy nad ním. Pokud je to žádoucí, lze při charakterizaci negativní svobody jít ještě dále a tvrdit například, že mrtvý člověk je ještě svobodnější než divoch, protože už nemá žádné potřeby. Je zřejmé, že tato svoboda prázdnoty není tím, co máme na mysli, když mluvíme o vývoji lidského ducha ke svobodě. Svoboda je zde chápána jako pozitivní síla, jako rostoucí vlastnictví bohatství a v důsledku toho růst potenciálu pro vznik a sebepotvrzení lidského ducha. Bohatství lze v tomto smyslu definovat jako nezbytnou podmínku světových dějin, i když to ještě nejsou dějiny samotné. Divoké a chudé národy, v zajetí přírody, nemají žádnou historii, stojí mimo ni a osvobození od primitivní chudoby je počátkem dějin. Obrat vyšších potřeb přichází až tehdy, když jsou uspokojeny ty nižší. Není náhodou, že kulturní rozkvět historických národů, historický rozkvět se shoduje s dobou největší materiální prosperity a naopak: kulturní úpadek je doprovázen úpadkem ekonomickým. Protože jsme z toho či onoho důvodu uznali růst národního bohatství jako požehnání, musíme také uznat nezbytné podmínky pro tento růst. Mezi tyto nezbytné podmínky patří růst potřeb, který představuje jakoby odvrácenou stranu růstu národního bohatství. Abyste mohli to či ono dobývat přírodu, musíte to nejprve cítit: musíte mít potřebu komunikovat s lidmi, abyste mohli používat telegraf nebo poštu, musíte znát hvězdnou oblohu, abyste mohli používat dalekohled, musíte mít potřebu duchovní svobody, pozitivní síly, abyste mohli usilovat o nadvládu nad přírodou. Růst potřeb je zákonem nejen hmotné existence, ale i ducha a rozvoj ducha spočívá právě v růstu jeho nároků, v tom, že vidí problémy a úkoly tam, kde je dosud neviděl. Dosáhli jsme tedy ekonomického ideálu a základního přikázání politické ekonomie: zvyšte své bohatství a zvyšte své potřeby. Problém je vyřešen v pozitivním smyslu, ve prospěch uznání politické ekonomie a jejích postulátů. Ale zároveň se ukázalo, že tento absolutně-relativní ideál (ve výše uvedeném smyslu) není samostatný, není absolutní sám o sobě, jak jej přijímá politická ekonomie, ale dostává svou posvěcení zvenčí, září odraženým světlem, je povolen pouze jako prostředek k určitému cíli. V důsledku toho není autonomní, ale heteronomní a ve všech rozhodných případech hospodářské politiky je možné se odvolat k vyšší, neekonomické autoritě, protože politická ekonomie není soběstačná; To samozřejmě nevylučuje, že v každodenním, takříkajíc ekonomickém životě je tento ideál zcela dostačující a v určitých mezích autonomní. 220 Nyní jsme dosáhli bodu, ze kterého se můžeme ohlédnout zpět na obě vzájemně si odporující učení, askezi a hédonismus, a ukázat pravdu a nepravdu obou učení. Tato učení jsou příkladem toho, co Vl. Solovjev nazval abstraktní principy. Oba berou jednu stranu pravdy, odvádějí ji od jejího spojení s celkem a pak pomocí tohoto abstraktního principu začnou tento celek měřit. Oba se tedy nemýlí v tom, co tvrdí, ale v tom, co popírají; mýlí se právě kvůli své omezenosti a abstrakci. Je zřejmé, že pouze takové učení je může smířit z hlediska, v němž se jejich ano a ne bude zdát relativní a podmíněné, což tyto teze a antiteze spojí ve vyšší syntézu. Hlavním hříchem a klamem askeze je to, že zahání lidskou radost. Ve své výjimečné a každopádně nekřesťanské zachmuřenosti označil svět za zlý, život je pro něj jakýsi omyl, tělo je nádoba ďábla, jakákoliv rozkoš tohoto těla je hřích. Člověk musí být prodchnut tímto pesimismem metafyzické nebo náboženské povahy, aby mohl zaujmout takový úhel pohledu. Po renesanci a všech duchovních výdobytcích moderní doby se k tomuto středověkému pohledu nemůžeme vrátit. Zbožštění lidského těla a světa vůbec pro krásu jeho forem, jak to dělá starověký i moderní helénismus, nebo pro možnost užívat si ho, jak to dělá epikureismus všech dob, je samozřejmě nutné bezpodmínečně odmítnout jako modloslužbu nedůstojnou člověka. Je ale naprosto nemožné najít nějaký přesvědčivý argument, proč by měla být pronásledována veškerá lidská radost. Touhu po radosti nebo štěstí, vyplývající ze samotné skutečnosti života, samozřejmě nelze považovat za povinnost, ale aniž by představovala morální povinnost, v určitých mezích jí neodporuje; naopak je to přirozené a zákonné právo každé živé bytosti. V důsledku toho může v tomto rozsahu hédonismus představovat legitimní pobídku pro ekonomický rozvoj, pro růst národního bohatství, pohodlí, estetických potřeb a uměleckého průmyslu tak drahého srdci Sombartu (zde zkreslující Ruskina). Ale pokud je hédonismus pozitivní povahy z morálního hlediska pouze tolerovatelný, pak negativní hédonismus nebo altruistický hédonismus určuje úplně první a nejposvátnější povinnosti naší doby. Máme zde na mysli boj proti lidové chudobě, bezmoci a zmaru. Oddávat se chladné a bezcitné diskusi o spásném asketismu a zkaženém smyslu hédonismu vzhledem k hladovému a studenému rolnictvu, vzhledem k dětem a matkám pracujícím k smrti v továrnách, vzhledem k tomu, že miliony lidí prožívají bezradnou, beznadějnou existenci jako smečka, by bylo zločinné, krvežíznivé a pokrytecké. Pozvednout stávající úroveň mas, vštípit vkus a potřeby kulturního života a v tomto smyslu je podmanit pro hédonismus je nejposvátnější povinností našeho století. Asketismus, vzdání se požitků, má totiž cenu pouze tehdy, je-li svobodný a svoboda předpokládá předchozí vlastnictví. Buddha byl synem krále, než se stal asketou; František z Assisi byl synem bohatého kupce. Ale co lze říci o těch nedobrovolných rychlících a vegetariánech, kteří vidí maso dvakrát nebo třikrát do roka, o těch asketech, kteří se nemyjí, protože nemají mýdlo, chodí po kolejích, protože nemají jízdenku atd.? Je třeba o nich říci jediné: je naší povinností podporovat jejich osvobození od této nedobrovolné askeze, dát jim to, co jsme stanovili jako základní podmínku mravního života, postupně se v dějinách uskutečňovalo: osvobození od chudoby, to je základní, byť negativní podmínka svobody mravního sebeurčení. Odpovědnost k zemi a chudým lidem, přikázání negativního hédonismu přetrvávají v moderním ruském povědomí, a možná proto může být příliš snadno nakloněno vidět v hédonismu obecně nejvyšší mravní princip, pozitivní princip morálky. Ale už jsme viděli, k čemu důsledný hédonismus vede. Ačkoli askeze jako filozofický světonázor by měl být odmítnut, asketický princip morálky zůstává nezpochybnitelný. Jestliže smysl života nespočívá v požitcích, ale v požehnáních ducha, pak vnitřní život člověka a lidské společnosti představuje neustálý boj ducha a smyslnosti o vlastnictví člověka. Ekonomický pokrok, i když oslabuje závislost člověka na přírodě, pociťovanou jako vnější omezení, nezbavuje ho vnitřní závislosti na svém těle. Bohatství se stává duchovní silou, ovlivňující lidského ducha zevnitř; mění se z omezení v pokušení. Nemůžete sloužit Bohu a mamonu zároveň; toto slovo si zachovává svůj význam navždy. V člověku vítězí nějaký princip, ideální nebo základní, tělesný, a ten musí být vždy pod kontrolou ducha. Správný vztah mezi různými potřebami ducha a těla je dán duchovním bojem, definovaným řeckým slovem asketismus (což ve skutečnosti znamená cvičení v boji), neboli asketismus. Formy askeze a její stupně se samozřejmě v průběhu dějin mění. Doba, kdy se mezi divokými barbary hlásal duchovní princip života, vyžadovala ty hrdiny fyzické askeze, které by byly v naší době, s jinou úrovní fyzických potřeb a obecného rozvoje, zcela nemyslitelné. Naše doba ale zná i askety, jejichž život je neustálým dílem ducha, neustálou obětí a sebeobětováním, ačkoliv dnes se tito asketové často vyskytují ve světě, a ne v klášteře nebo na poušti. Krása asketických či morálních úspěchů zůstává naší době přístupná ve stejném rozsahu jako staletí mnišského asketismu. Je možné, že ani nyní nezůstane obraz Františka z Assisi, apoštola dobrovolné chudoby, poutavý pro zdravý mravní cit, nebo dá přednost zhýralé Kleopatře či Králi Slunce, v nichž zvrácený vkus nachází jakýsi estetický půvab? Ovládnutí ducha nad smyslností, vítězství Boha nad mamonou je samozřejmě vnitřní, mravní akt, který se nemusí nutně omezovat na stejné vnější projevy. Ty jsou určeny jak individuálními vlastnostmi, tak dobou. Asketický princip morálky tedy sám o sobě neodporuje základnímu ekonomickému přikázání množit potřeby, neboť znamená osvobození historického lidstva z moci přírody v podobě vytvoření širší základny pro duchovní kulturu. Ten asketismus, který by nás vyzýval k tomu, abychom se zřekli výdobytků kultury, od železnic, tiskárny, poštovních služeb, vědy a literatury, by byl reakčním tmářstvím, neobhajujícím svobodu ducha, ale jeho zotročení. A naopak vzestup lidské důstojnosti, duchovní růst jednotlivce se nutně projevuje v růstu materiálních potřeb, jehož příklad nám dává moderní demokratické hnutí. Takže i zde, stejně jako jinde na poli mravního života, má rozhodující význam duchovní stránka člověka, směr jeho vůle. Zvyšujte své potřeby, dokud to vyžaduje život ducha a lidská důstojnost, ale také vězte, jak je redukovat, protože to také vyžaduje - to je vzorec oproštěný od extrémů jak hédonismu, tak askeze. Z tohoto hlediska můžeme také podat definici luxusu, kterou Sombart odmítá a právem poukazuje na to, že pro luxusní zboží neexistují žádné vnější znaky rozlišení a jeho pojetí je proměnlivé a relativní. Neexistují žádné vnější známky luxusu, proto mohou existovat pouze vnitřní, i když pro určitou dobu lze snadno naznačit jeho vnější projevy. Luxus je vítězstvím smyslnosti nad duchem, mamonu nad Bohem v ideální duši i v celé společnosti; protože kult rozkoše, estetický či neestetický, se stává vůdčím principem, máme co do činění s luxusem. Luxus je nevýhodou a neustálým nebezpečím bohatství. Jako v chudobě je svoboda ducha zrušena vnějším omezením, tak v bohatství je zrušena vnitřním pokušením. Luxus a chudoba jsou stejně antikulturní a stejná duchovní chudoba může vládnout v chatrči žebráka a v komnatách šlechtice. Duchovní úpadek spojený s luxusem dříve nebo později vede k ekonomickému úpadku, takže ekonomický luxus má také své vlastní odsouzení. Ten či onen duchovní stav lidí není zdaleka lhostejný k jejich ekonomickému životu. Nikdo nebude namítat, že nestřídmost je lepší než abstinence, skromnost potřeb horší než jejich přemíra, a přesto je v obrazech budoucnosti tento moment vnitřního boje mezi Bohem a mamonou v lidské duši zcela eliminován. Moderní vědomí, nadměrně mechanizující život, si obzvláště dychtivě představuje takový ideální společenský systém, v němž budou lidé ctnostní, jakoby automaticky, bez jakéhokoli boje sami se sebou. Ne, ctnost je vždy dána a vytvořena pouze mravním bojem, a pokud náš úděl padne především na boj s chudobou a všemožným despotismem, pak údělem budoucnosti lidstva, vedle jiných typů boje, zůstává boj proti bohatství či luxusu. Bohatství vytváří pouze zdi pro civilizaci, ale mezi těmito zdmi lze stejnou měrou postavit jak světlý chrám ducha, tak smilstvo. Zdá se nám, že přesně tomuto postoji k bohatství nás učí evangelium. Neodhání lidskou radost a nestigmatizuje žádnou smyslovou rozkoš. Ale varuje před zajetím ducha ve starostech o bohatství a zítřek, odsuzuje „ty, kdo doufají v bohatství“ 222 a přikazuje učinit rozhodnou volbu mezi službou Bohu nebo mamonu, přičemž obojí považuje za neslučitelné. Evangelium, hlásající život v duchu a pravdě, obracející se k duchovní osobě, se stejnou měrou vzdaluje jak abstraktní askezi, tak ještě více smyslnému hédonismu, ale neodsuzuje kulturu a pro ni nezbytný hospodářský pokrok; lidstvo nesmí svůj talent zahrabat do země, jak ho učí askeze, ale rozmnožit jej v dějinách. 223 Takže protiklad hédonismu a askeze, určitý druh mravního dualismu, který pokládá základy neustálého vnitřního boje, nemůže být odstraněn z lidského vědomí a lidských dějin. Ovládnutí asketického principu nad hédonismem, nalezení správného vztahu mezi nimi je úkol, který je neustále znovu kladen a řešen jak v individuálním životě, tak v lidských dějinách, a správnost jeho řešení určuje vytvoření skutečné civilizace, kterou stejně ruší jednostranná askeze, která spíše ničí, než řeší její problém (jehož příklad máme v učení Tolstoy a moralismu na jednu stranu L. degeneration, to philistinism. Luxus, neboli duchovní šosáctví, byl jedním z nejsilnějších jedů, které zkazily starověkou civilizaci. Jeho dědicové se ukázali jako zcela nekulturní barbaři, jejichž celá výhoda spočívala v tom, že byli oproštěni od duchovního filistinství, jejich srdce byla otevřena dobru a zlu. Po celý středověk nebyl jejich morálním ideálem neboli normou hédonismus, ale askeze. Naopak moderní západní kultura vyrostla a stále stojí ve znamení renesance a uchovává si svůj jednostranný hédonistický charakter, definovaný jako opak středověkého asketismu. Možná se bude zdát přehnaně troufalé, když prohlásím, že ta pravá, tedy duchovní, civilizace, která by byla stejně prosta abstraktního spiritualismu či askeze a buržoazního hédonismu, nebyla dosud nalezena a stále tvoří světově dějinně hledané, ačkoli jednotlivé historické epochy se ideálu víceméně přibližují. To se v žádném případě nedá říci o současném stavu západní civilizace, která se svým stále větším sklonem k hédonismu ideální harmonii spíše vzdaluje, než se k ní přibližuje. Zdá se, že lidský duch je ohromen bohatstvím, které vytvořil, a tento stav omráčení a určitého duchovního zotročení, který rozhodně zaznívá v Sombartových projevech, ještě není stavem úplného, ​​a tedy svobodného vlastnictví bohatství. A to, co se Sombartovi zdá jako ideál, je prosté zpoždění duchovního vývoje, s nímž si historie ještě dokáže poradit. Nebo jsou možná národy ve svém historickém životě dány pouze v určitých historických okamžicích nebo epochách, aby odhalily celou pravdu o jejich duchovní existenci, právě tak, jak je to charakteristické pro jednotlivce; Možná zde konečně existuje historická dělba práce a různé národy v různých historických epochách jsou předurčeny k tomu, aby co nejostřeji vyjádřily kterýkoli aspekt nebo podmínku historického vývoje. V tomto případě ještě nepadlo poslední slovo dějin a normální nebo ideální civilizace, syntéza středověku a renesance, práva ducha a práva těla, je stále před námi. Který z historických národů je předurčen k uskutečnění této syntézy? M.g.! Chápete, že zde vstupujeme do oblasti, kde končí důkazy a začíná oblast přání a přesvědčení. Pohled ale mimovolně přetrvává nad osudem našich lidí, jejichž historická budoucnost je teprve před námi, kteří ještě neřekli své slovo, nenaplnili svůj historický osud. Samozřejmě není důvod připisovat takový úkol vašemu lidu jako právo nebo výsadu, jak to dělalo staré slavjanofilství, a představovalo by to hřích domýšlivosti. Ale vysoké nebo dokonce přehnané chápání vlastních úkolů musí být doprovázeno odpovídajícím pochopením vlastních odpovědností. Pouze v tomto smyslu lze mluvit o historických úkolech. Není na nás, abychom skrývali nebo zavírali oči před všemi neduhy našeho života, o kterých zakladatel slavjanofilství Chomjakov se vší vervou svého vlastenectví napsal: „Vidíme moderní Rusko: těší nás i utlačuje, můžeme o něm s hrdostí mluvit s cizinci a někdy se stydíme mluvit i se svými“; 224 ale se všemi těmi vředy chudoby, temnoty a nedostatku práv jedna duchovní nemoc stále nemá na ruské půdě místo – duchovní šosáctví, hédonismus toho druhu, o kterém jste dnes slyšeli od Sombarta. And how could he have appeared! Naše inteligence, která vyrostla pod těžkým historickým kladivem, které drtí sklo, ale kuje damaškovou ocel, 225 považuje hédonismus neboli „filistánské štěstí“ za jakýsi mravní úpadek a všechny její sympatie patří k etické askezi, ideologickému sebeobětování, i když samozřejmě ve svých moderních podobách má v tomto smyslu blíže ke středověku než ke středověku. Nepotvrdím to důkazy a příklady z okolního života; it is already well known to my listeners. Ale budu odkazovat na hlavní předmět naší národní hrdosti, celou naši fikci, která si již v osobě Puškina všimla a ocenila duchovní obraz ruské ženy a která je ve svých nejlepších představitelích neustálým protestem proti šosáctví, apoteóze duchovnosti a... mravní askeze. Budu jmenovat našeho velkého Herzena, který z boje proti šosáctví učinil specialitu své literární činnosti; Dovolte mi připomenout velká jména V. Solovjova, Dostojevského a Tolstého, která poznamenávají mravní život naší společnosti v poslední čtvrtině 19. století, přesně v době, kdy epikurejský estetismus nejvíce zvedl hlavu na Západě. Neměli jsme téměř žádné velké spisovatele opačného směru (kromě mladických koníčků Pisareva, který byl ovšem právě současníkem askety Dobroljubova). A neznám v tomto smyslu poučnější příklad než Černyševskij se svým románem Co dělat, kde se spolu se systematickým kázáním utilitarismu a eudaimonismu (a jeho hrdinové jsou ospravedlněni ve svých altruistických pocitech a pilně je odvozují z egoistických pohnutek) ukazuje, že hlavní hrdina Nikitushka Silin není anestetický, ale ne sommonský anestetik. asketický. A tak mu Bileám, povolaný k prokletí Izraele, proti své vůli vyslovil požehnání. 226 Taková je naše literatura a inteligence. Naše buržoazie je ještě příliš slabá na to, aby mohla rozhodujícím způsobem ovlivnit duchovní život lidu, a byrokracie ze své podstaty postrádá duchovní sílu a může jen navenek dočasně paralyzovat rozvoj lidu. Pokud jde o lidi, pro ně je jejich historická existence stále před námi a ve své současné situaci jsou zbaveni hlavních, byť negativních podmínek pro své mravní sebeurčení a historickou existenci. Vynucená askeze a pokora, chudoba a nedostatek práv stále stojí v cestě jejímu rozvoji. Jeho osvobození, vytvoření podmínek nikoli pro zoologickou, ale pro lidskou existenci, je naléhavou historickou nutností. Náš historický okamžik je ve znamení vědy práva a národního hospodářství. Světlé království ducha, pravá civilizace může být postavena pouze na pevných a materiálních základech. Ale položením základů už stavíme budovu. Proto, i když popíráme hédonismus jako morální filozofii, ve skutečnosti se ve společenských vztazích musíme zabývat především přikázáními hédonismu, aniž bychom se dostali do sebemenšího rozporu sami se sebou. Pojem jednotlivce, jejích práv, potřeb a majetkového blaha, jedním slovem, naše ruská renesance, to zůstává heslem naší doby, našeho historického úkolu, naší občanské povinnosti. Další informace naleznete v článku „Problémy politické ekonomie“. Ekonomický člověk (angličtina) je jednou ze základních premis klasické politické ekonomie. „Benthamova myšlenka zájmu jako hlavního motoru lidské psychologie,“ napsal S.N. Bulgakov ve „Filozofii ekonomie“ přeložil politickou ekonomii volného obchodníka s Ricardem v čele do svého jazyka. Objevila se fikce „ekonomického člověka“, benthamisty v oboru ekonomie, a protože politická ekonomie nahlížela na život pouze brýlemi svého zvláštního vědeckého zájmu, zapomínala nebo ignorovala všechno ostatní, někdy to vyvolávalo dojem, že pro ni je ekonomický člověk člověkem obecně, nebo že je od přírody pouze ekonomickým egoistou. A. Smith izoloval sympatickou neboli altruistickou stránku člověka od egoistické neboli ekonomické. První podrobil podrobnému studiu v Teorii mravních citů, druhý v Bohatství národů. Jeho nástupci na toto rozdělení (samozřejmě také velmi kontroverzní) zcela zapomněli a s pomocí Benthama proměnili metodologický předpoklad „Bohatství národů“ v obecnou nauku o člověku“ (Bulgakov S.N. Philosophy of Economics. M., 1990. S. 237). Viz též: P. Weise. Homo economicus a Homo sociologicus: monstra společenských věd//TEZE. 1993. T. 1. Vydání. 3. s. 115–150. Rozumný základ, význam (franc.). Lit.: chopit se dne, využít den (lat.). Výraz patří Horáciovi (Ódy, I, 11, 8): „Využij den (přítomnost), nejméně ze všeho věř budoucnosti. V každém případě; bez ohledu na to, co (francouzsky). Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band, Lipsko. 1902. Cit, citlivost (franc.). Výraz z „Ospravedlnění dobra“: „Historický proces je dlouhý a obtížný přechod od bestiálního lidství k božskému lidství. (Soloviev V.S. Works: Ve 2 svazcích. M., 1988. T. 1. P. 257). Profesor Anton Menger si ve svém nejnovějším díle „Neue Staatslehre“, 1903 (zasluhující plné sympatie pro své demokratické tendence, ale nemá velkou vědeckou hodnotu) klade mimo jiné následující otázku: „Není možné si nepřipustit,“ říká, „že modernita, pokud se nevyvinou nové základy (Ordnungen) morálky (místo staré morálky je po ztrátě morálky ohrožena ta samá morální síla, kterou ohrožuje ta samá morální morálka). lidových náboženství pohanství“ (74). Menger vidí tyto nové základy v... novinovém tisku, který je za určitých opatření při sestavování redakční rady možné v budoucím lidovém státě „skutečným prostředkem pro prosazování morálky, nezávislý na jakékoli víře v dogma“ (75). „Samozřejmě, že spolu s těmito institucemi by mohla existovat i mravní výchova mládeže, v níž by byla ctnost doporučována sama o sobě, ale lidový dělnický stát nemůže očekávat velký úspěch od mravních předpisů, které, stejně jako Kantův kategorický imperativ, postrádají jakoukoli sankci“ (76). Tato myšlenka Mengera je docela hodná zahrnutí do konstrukce budoucnosti vytvořené Sombartem. Porfiry v „The Life of Plotinus“ říká: „Plotinus, filozof naší doby, se jakoby vždy styděl za to, že žije v tělesné podobě, a kvůli této náladě se vždy vyhýbal mluvení o svém původu, svých rodičích a své vlasti. A pózování pro malíře nebo sochaře pro něj bylo tak nechutné, že jednou řekl Amelii, když se ho zeptal, jak ho vzbudila: dost mě pro tebe oblékl, že si stále chceš udělat podobiznu a nechat ji mnoho let, jako by se na ní bylo na co dívat?“ Odmítl tedy, nechtěl z takového důvodu sedět před umělcem; ale Amelius měl přítele Carteria, nejlepšího malíře naší doby, a Amelius ho požádal, aby chodil častěji na jejich hodiny (kde kdokoli mohl chodit), aby si pečlivě prohlédl a zapamatoval si všechny nejvýraznější věci, které viděl. A podle obrazu, který mu zůstal v paměti, Carterius namaloval obraz Plotina a sám Amelius na něm provedl poslední úpravy kvůli podobnosti: takto vytvořilo umění Carteria velmi podobný portrét Plotina, aniž by o tom věděl“ (Diogenes Laertius. O životě, učení a výrokech slavných filozofů.1979. M.2., P469). Přeložila N.V. Gerasimova (z angličtiny). Zde je několik příkladů křesťanské askeze. "Bl. Jeroným si ostříhal vlasy pouze o Velikonocích a postil se, dokud se mu nezakalily oči a jeho kůže ztvrdla jako pazourek; Svatý Makarius spal 6 měsíců v bažině a bojoval s vášněmi tím, že mu do těla dovolil kousat hmyz; Svatý Pachomius nespal vleže 15 let; Svatý Abrahám si 50 let neumyl obličej, Stia tremmeudon stál v koupeli Prax a St. na sloupu 30 let, připoutal se k němu a neustále se klaněl k zemi Jeden z těch, kteří ho navštívili, se snažil určit jejich počet, napočítal jich 1240 v řadě a ztratil počet To byli skuteční hrdinové v čistě barbarském vkusu a nejlepší spravedliví lidé náboženství ducha si nelze představit mezi smyslnými polodivochy nejvýznamnějších středověkých okamžiků v dějinách svatého Korelin. Papež. Petersburg, 1901. s. 27–28). OK. 12, 19–20: "A já řeknu své duši: duše! Po mnoho let se ti povaluje spousta dobrých věcí: odpočívej, jez, pij, vesel se. Ale Bůh mu řekl: blázen! této noci ti bude duše odebrána; kdo dostane, co jsi připravila? (Podobenství o boháčovi). Podle Hegelova vzorce jsou „světové dějiny pokrokem ve vědomí svobody“. (Hegel G.V.F. Přednášky o filozofii dějin. Petrohrad, 1993. S. 72). O sociální závislosti viz následující článek. Život 3, 17-19: "A řekl Adamovi: ... v zármutku z ní budeš jíst (ze země) po všechny dny svého života. Ona ti bude plodit trní a bodláky." Můj pohled na tento bod se výrazně neliší od názorů Sombarta, které rozvinul v článku „Ideály sociální politiky“ (ruský překlad Teplova - Petrohrad, 1900), pokud vezmeme vážně Sombartovo prohlášení, že ekonomický ideál pro něj „nepředstavuje absolutní konečný cíl a jeho realizace představuje pouze prostředek k realizaci našich nejvyšších cílů nikdy nemůže poskytnout ty nejvyšší cíle. přebývá v našem lůnu“ (73). Je však obtížné uvést toto tvrzení do souladu s pozdějšími argumenty v Der moderne Kapitalismus citovaném výše. Zvláštní článek S.N. je věnován Ruskinovi. Bulgakovův „Sociální pohled na svět Johna Ruskina“, ve kterém jako specifický rys „Ruskina, Carlyla, Tolstého a dalších myslitelů tohoto typu“ poznamenal „touhu etizovat politickou ekonomii, učinit z ní nejen technickou vědu, zkoumající speciální problémy a technologii prostředků, ale také ji přimět, aby zohledňovala potřeby touhy v obecném, politickém vědomí a sociální ekonomii, pokud to jde dále než v etickém vědomí. měla by, nevede-li ke zničení samých základů vědy, býti jen užitečná, protože skutečně politická ekonomie ve svých úkolech a základech může být etickou vědou, jakoby aplikovanou etikou“ (Otázky filosofie a psychologie. 1909. Kniha V (100), str. 413). Mk. 10:24: "Ale Ježíš jim znovu odpověděl: Děti, jak těžké je pro ty, kdo doufají v bohatství, vejít do Božího království!" Tuto stránku evangelia obdivuhodně vysvětluje Harnack ve svých přednáškách o Wesen des Christentums. St. také prof. Francis Peaboby lesus Christus und die sociale Frage. Auto-risierte. Ubersetzung. Ciessen. 1903. Kapitola IV a násl. Citace z článku A.S. Chomjakov „O starém a novém“ (Khomyakov A.S. About the old and the new. M., 1988. S. 44). Parafráze citátu z „Poltavy“ od A.S. Puškin: Rus zesílil. Tak těžký parchant (Pushkin A.S. Sebraná díla: V 10 svazcích. M., 1981. T. 3. S. 175). Moábský král poslal Baláma, aby proklel Izraelity, ale on jménem Boha pronesl tři věštby obsahující požehnání Izraeli místo kletby. Viz: Číslo 22, 7–34.