Об экономическом идеале

Въвеждаща лекция към курса „Критично въведение в политическата икономия“. Възникването на научния опит се определя от нужди от два вида: той или служи на интересите на чистото познание, или е самоцел, или е предизвикан от външни човешки потребности - независимо дали е от материален или идеален порядък, и следователно има външна цел. В първия случай имаме наука в правилния смисъл, във втория имаме техника, разбира се разбирана в най-широк смисъл и включваща наред с техниката медицина, право и научна агрономия. Науката е автономна в своите задачи и проблеми, технологията винаги е хетерономна: тя има готова задача да служи на даден идеал отвън и следователно предварително предполага съществуването на благо, което й се струва безусловно, абсолютно и неподлежащо на критика вътре в себе си. Такава абсолютна полза за медицината е човешкото здраве, за техниката – повишаване на производителността на човешкия труд и т.н. Обаче идеалът, който придава съдържание на абсолютното задължение на всеки клон на технологията, е само относително абсолютен, без значение колко противоречива може да изглежда подобна фраза; сама по себе си тя все още може да бъде много далеч от онази точка на човешкото познание, където пряко се допира до абсолюта и намира подкрепа в него; извън тази специална дисциплина то подлежи на критично обсъждане, но самото му съществуване вече го предполага като безусловен критерий за разграничаване на доброто и злото в нейните граници. Политическата икономия също принадлежи към областта на технологиите в посочения широк смисъл на понятието. Тя възникна и съществува, подкрепена от практическото значение, което икономическите въпроси имат в момента в живота на културното човечество. Тя се роди като плод на търсенето на модерното съзнание и съвест за истината в икономическия живот. То е породено не от теоретични, а от етични изисквания на съвременното човечество. Политическата икономия, според тази предварителна дефиниция, е приложна етика, а именно етика на икономическия живот. Следователно политическата икономия не е автономна, а хетерономна в своя идеал, който й е даден или даден, представлявайки за нея, така да се каже, един вид аксиома. Въпреки това, докато не прекрачим прага на политическата икономия, докато все още се спираме пред нейните врати, ние имаме правото и задължението свободно да критикуваме и обсъждаме тези нейни крайни идеали, които, както във всяка техническа дисциплина, са само относително абсолютни. Можем да ги подложим на критичен тест, като ги свържем с това, което ни се струва наистина абсолютно и неизменно. В резултат на такава критична дискусия ще получим някои ръководни принципи, за да преценим доколко настоящата политическа икономия изпълнява задачите си, колко правилно и ясно ги разбира. И от тази гледна точка ще преосмислим както основните проблеми, така и общото съдържание на съвременната политическа икономия. 204 Два големи проблема дават живот на политическата икономия: проблемът за производството на богатство и неговото разпределение, икономическият и социален въпрос. Следователно задачата на политическата икономия се определя от два идеала: икономически идеал и социален идеал. Изследването на тези идеали, тези два реда на трябва, абсолютни за политическата икономия, трябва преди всичко да съставляват предмет на едно критично въведение в политическата икономия. Тук ще се занимаваме с необходимостта от първия вид или, което е същото, с въпроса за идеала на икономическата политика. Богатството е абсолютно благо за политическата икономия. На никой икономист не би му хрумнало да се усъмни в това или да попита за това. Увеличете богатството - това е законът и пророците за политическата икономия. И тъй като растежът на богатството е във връзка с развитието на потребностите, същата заповед, изразена по различен начин, гласи следното: умножавайте и пречиствайте нуждите и по този начин създайте условия за растеж на богатството. Вярно е, че при последователното развитие на тази доктрина икономистите срещат непредвидена трудност, лукс. Луксът е очевидно зло в очите на един икономист, тъй като води до намаляване на богатството, следователно противоречи на първата заповед на икономическия катехизис, въпреки че свято следва втората. Следователно дебатите за лукса и неговото значение са от особен интерес в икономическата литература, като някои икономисти изхождат от признаването на полезността, дори необходимостта от лукса, тъй като той изпълнява втората заповед (например Малтус в защитата на луксозните земевладелци, защитниците на милитаризма като създаващи търсене на военни предмети и т.н.), други подчертават вредата от лукса, позовавайки се на първата заповед (и от тази гледна точка те осъждат както луксозните класи, така и милитаризма). Спорът не доведе до нищо безспорно и остава недовършен; и очевидно е, че антиномията тук не може да бъде премахната и въпросът не може да бъде решен по чисто икономически критерии, следователно в рамките на политическата икономия, колкото и да се разраства литературата за и против лукса. Допустимо е да се зададе въпросът как в политическата икономия толкова противоречива доктрина като нейна основна предпоставка за значението на нарастването на потребностите е придобила такова неоспоримо значение? Тази догма първоначално е въведена в политическата икономия като методологическа конвенция, хипотетично допускане. По дяволите. Според Смит човек, както е известно, се явява в два различни отдела с напълно противоположни черти: в отдела по етика той е надарен с един алтруизъм, а в отдела по политическа икономия – с един егоизъм, така че той се изобразява като пословичния „икономически човек” 205 на политическата икономия. И въведе Ада. Предпоставката на Смит получи, с неговата лека ръка, силно право на гражданство в политическата икономия; Историко-етическата школа се опита да повдигне слаб и теоретически безплоден протест срещу етическия материализъм на политическата икономия, но доктрината на икономическия материализъм, като цяло школата на Маркс, още повече изостри това учение, превръщайки го от методологическа предпоставка в основната позиция на философията на историята, в учението за икономическата борба на класите като истинска основа на целия исторически процес. С изключение на Ръскин, Толстой и някои от така наречените утопични социалисти, въпросът за богатството като универсален и етичен проблем не е повдиган в политическата икономия. И това без съмнение се обяснява не с някакъв личен материализъм на икономистите, сред които познаваме големите представители на практическия идеализъм, а с бедността на техния общ светоглед, техния позитивизъм, който не ги насърчава към критичен размисъл на прага на научна сграда, а веднага ги отвежда в нейните кътчета и кътчета, откъдето вече няма да се открият широки перспективи. Принципните въпроси се превръщат във факти и обратно пропорционално на бедността на общите идеи нарастват специалните изследвания. След един век на развитие на икономическата наука обаче трябва да дойде време за критично осмисляне, когато може да се постави не само questio facti, но и questio iuris. И така, нека поставим questio iuris по отношение на абсолютното благо на политическата икономия, нейния икономически идеал. Тук се крие цяла философия и световно-исторически проблем: добро ли е богатството и нарастването на нуждите в светлината не само на политическата икономия, но и на моралната философия? Това не само икономически абсолютно благо, но и благо изобщо ли е? Ако да, тогава в какъв смисъл, ако не, тогава защо и как? В първия случай политическата икономия има философско-етично право на съществуване, във втория всичко се свежда до някакво недоразумение или заблуда. И така, говорим за моралния raison d'etre 206 на политическата икономия. Такава външноикономическа оценка на богатството очевидно се извършва само на базата на общ философски мироглед; Този въпрос се решава от по-висш орган от политическата икономия. Нека се обърнем към този висш авторитет. По въпроса за богатството и умножаването на потребностите човешката мисъл се движи между два крайни полюса – епикурейството и аскетизма. Първо трябва да определим нашето отношение към тези две взаимно противоречащи си учения на моралната философия. Да започнем с епикурейството. Философската страна на това учение се отличава с изключителна простота и грубост - обикновено се съчетава с позитивизъм или материализъм, с отричане на всички абсолютни принципи на живота и всяко съществуване, освен сетивното. Carpe diem 207 - не пропускайте никакви приятни усещания от какъвто и да е вид - такъв е неморалният морал на епикурейството. Епикурейството постепенно се развива от груб хедонизъм до естетически: обхватът на физиологичните нужди е твърде ограничен, следователно, за да се извлече най-голямо удоволствие с тяхна помощ, те трябва да бъдат усъвършенствани и усъвършенствани. И това най-вероятно се постига чрез поставяне на естетиката в услуга на чувствеността. Само тази фраза съдържа чудовищно противоречие, тъй като красивото, по своята метафизична природа, е неотделимо от доброто и естетиката от етиката, но за епикурейския естетизъм, който дава тона на съвременния упадък, е характерен именно този естетизъм quand meme, 208 без никаква връзка с висшите дейности на духа, следователно, в подчинение на низшите. такива. И така, епикурейският естетизъм е последната дума във философията на хедонизма, която доминира в наши дни. Наивният хедонизъм винаги е съставлявал съзнателната или несъзнателната философия на политическата икономия, тъй като последната приема богатството и нарастването на потребностите като абсолютно благо, а това обединява най-противоположните икономически тенденции. Напълно съзнателна и много решителна формулировка на хедонистичната доктрина дава известният проф. В. Зомбарт, който е един от най-ярките таланти сред съвременните икономисти и съчетава в мирогледа си научните елементи както на марксизма, така и на историческата школа. В най-новата си творба 209 Зомбарт изразява възгледите си с пълна откровеност, така че в нея имаме като че ли ясно огледало, в което хедонизмът може да се огледа. Нека му бъдем благодарни за неговата откровеност и яснота и да се погледнем в това огледало. Говорим за арт индустрията и развитието на модерния вкус. Според Зомбарт днешна Германия е постигнала такъв успех в това отношение, че в сравнение първата половина на 19 век изглежда е време на ужасна грубост и лош вкус. Зомбарт обяснява тази разлика със специалния характер на образованието по това време. Ето как той характеризира епохата на Фихте и Шелинг, Хегел и Шопенхауер, Хайне и Гьоте: "Това беше изключително естетико-философска, литературна, идеалистична, безчувствена и следователно нехудожествена (unsinnliche und somit inktinstlerische) култура на духа, която единствена се смяташе за благородна. Бидейки бедни на материални блага, в бедняшка среда, те направиха добродетелта от бедността, изградиха свят от идеали за себе си и оттам гледаха с презрение на всякаква чувственост и телесност, смирено се прекланяха пред невидимото, търсеха целувки, сенки и миризми на сини цветя, въздържаха се и стенеха. Мисълта, идеята, учението седяха на трона като неограничени владетели; изкуствата и дори пластичните изкуства трябваше да бъдат подчинени на тях. „Кой би намерил за учудващо, че това поколение писатели, философи и естетици, бедни по кесия, но богати по сърце, богати на „сентименти“, но ужасно бедни на „чувствителност“, 210, поради принцип или поради липса на средства, не се характеризираше с истинско разбиране за материалното благополучие, украсата на външния живот. Дори Гьоте, който принадлежеше към една по-светска (weltverwandtere) епоха, на когото не бяха чужди удоволствията и който не изпитваше липса на вкус към лукс и блясък, дори Гьоте живееше в къща, чиято декорация за нашия съвременен вкус изглежда жалка и жалки, и дори Гьоте можеше да изрази идеята, че елегантната и луксозна декорация на стаите съществува само за хора, които нямат мисли - възприето мнение от Шопенхауер. „Дори художниците не познаваха магическото очарование на среда от красиви неща, те не разбираха нищо от изкуството да се живее в красотата: те бяха аскети и пуристи. Те или се обличаха като назиреи в камилски косми и ядяха скакалци и див мед, или водеха живота на училищен учител или служител.“ В момента „цялото разбиране за живота претърпява промяна“. Тя става от предимно литературна в предимно художествена, от абстрактно-идеалистична в чувствена. Вкусът към видимия свят на този свят, красивата форма дори на външни обекти, се събужда за радостта от живота и неговите удоволствия. Художественото чувство става определящ принцип на целия бит, художественият идеал, водещ във всички области. Както преди изкуството е било под игото на мисълта и литературната фантазия, така сега художественото виждане доминира над литературата и над всички области на духа. Очевидно наближава епоха на културен разцвет, който винаги е бил артистичен, а не етичен (kulturellen Hochbliite, die stets kunstlerisch und unetisch war).“ За следващите 20 или 30 години Зомбарт прави следната прогноза: "Предвиждам, че идващото поколение, след много векове на трудности, най-накрая отново ще води живот, който ще бъде пропит с красота и удовлетворение. Ще се появи поколение, което от пълнотата на богатството, което тече към него с разточително изобилие, ще създаде цял свят на желания и красиви форми, поколение от хора, за които удоволствието, радостта от живота ще стават самоочевидни спътници на земните странствания, хора с изтънчени чувства, с естетически мироглед. Това означава: количествено потребността от елегантното придобива размери, за които сега не можем да си изградим дори и най-малка представа, нараства неизмеримо до такава колосалност и блясък, в сравнение с които „луксът“ на императорския Рим, блясъкът на Венеция, екстравагантността. на Версай ще се превърне в нищо. На друго място Зомбарт обръща внимание на "по-ценното, умело и удобно подреждане на ресторанти и хотели, кафенета и таверни, железопътни влакове и кораби, търговски къщи, както и всички търговски помещения на капиталистическите предприятия. В момента предстоят магазини за парфюми и вратовръзки, магазини за бельо, салони за къдрене на коса, салони за подстригване и бръснене, фотографски работилници и др. всеки по отношение на естетическото обзавеждане Бизнес и търговският живот е пропит с красота. Естествено, единственият признак за красота тук е техническата осъществимост: „ще се научим да намираме красиво това, което е технически перфектно.“ „Колата съдържа стила на бъдещето.“ Разбира се, от своя гледна точка Зомбарт напълно елиминира концепцията и въпроса за лукса. „Няма такъв разточителен разход, такова изискано удоволствие от живота, което да не намери своята санкция и следователно оправдание в личността на своя изпълнител. Скъпоценната перла, която Клеопатра заповяда да бъде натрошена, за да се изсипе прахът в чаша вино, предложена на госта, се споменава във всеки трактат за лукса като илюстрация на „крайности“. Но кой от тези, които дори до известна степен разбират чара на необикновените хора, би искал да ги търси в образа на тази велика съпруга? Или в нощните разходки на Лудвиг II? Или в лукса и блясъка на Краля Слънце?“ За да завършим характеризирането на възгледите на Зомбарт, ние също така посочваме, че в същата работа той установява следната позиция: „Ние станахме богати, защото цели раси и племена умряха за нас, цели части от света бяха обезлюдени, цели държави и култури бяха опустошени“ (Der moderne Kapitalismus. Erster Band. 326–48). Ето защо това е цената на това щастие за настоящето и бъдещето на човечеството. Но стига с тези буржоазни глупости, подправени с модно ницшеанство. Това показва огледалото на хедонизма. Историческото развитие в идеите на Зомбарт води от животинско човечество (както се изрази Соловьов) 211 към свинско човечество, а в края на печалния исторически път той вижда като цел самодоволния, „не етичен, а естетичен“ филистер, с идеалите на модна дама! Къде е мястото тук, в тази бръснарска цивилизация, за терзанията на една зараждаща се мисъл, за умората на неспокойната съвест, за подвига на любовта и саможертвата, за неуморната борба със себе си, къде в този световен ресторант ще се побере бедният ни дух със светските си въпроси? Духът тук се предава без бой на задоволената чувственост, първородството му се продава за яхния от леща. Липсата на идеали тук е заменена от „живот в красота“. Удавяне на духа в чувственост, живот без идеали, духовно филистерство – това е неизбежната логика на хедонизма. И тази характеристика не представлява лична характеристика на възгледите на Зомбарт; той има само достойнството на последователност, откровено разкриване на цялото съдържание на идеалите на хедонизма, довеждайки го до морален абсурд. 212 Но ако хедонизмът иска да предаде духа в плен на материята, то аскетизмът се стреми да го освободи напълно от нея. Тялото и неговият живот за един аскет са абсолютно зло. Плотин, най-големият представител на неоплатонизма и един от най-великите философи на всички времена, според разказите на неговия ученик и биограф Порфирий, изглежда се срамувал да живее в тяло и затова отказал да даде биографична информация за себе си и не позволил да се рисуват портрети или да се прави статуя, за да увековечи „призрака на призрака“, както той каза на художника Амелиус. 213 Всяко удоволствие е плен на духа. Животът е мираж, зла измама, мара. Потискайте нуждите си, така че да умрете живи, да се освободите от световното зло и да влезете в състояние на нирвана. Най-последователният и решителен израз на аскетическото разбиране на света е религията на будизма. Нека извикаме от мрака на времето, от дълбините на тайнствения Изток, великата сянка на Буда и да чуем мнението му за живота, след като току-що чухме мнението на един съвременен западноевропейски учен. В Сутта Нипата, каноничната книга на будизма, 214 четем: „Който тук не вземе нищо за себе си, независимо какво му е дадено - било то дълго или кратко, голямо или малко, лошо или добро, аз ще го нарека брахмана.” „Който не е привлечен към себе си нито от този свят, нито от онзи, който не е подвластен на никакво желание, ще го нарека брахмана.” "Който е забравил всички телесни удоволствия, който е унищожил самото им семе в себе си и обикаля света, без да има убежище тук, ще го нарека брахман." "Ако този, който копнее за тях, успее да постигне телесни радости, той става радостен, като намери нещо скъпо за смъртните; ако не успее да постигне тези радости, той страда като пронизан от стрела. Който избягва телесните радости, сякаш се страхува да стъпи на главата на змия с бос крак, винаги ще прогони тази жажда за радости чрез размисъл. Който жадува за тези радости, жажда за ниви и крави, слуги, любими и съпруги, той е смазан от нещастия и голямо страдание тече в сърцето му, така че чрез медитация прогонете плътските радости, освободен от тях, лесно е да преплувате това море; и ще се втурне лесно и весело към другия бряг. "Човек, вързан за тялото, покрит с кората на греха, измамен, не се радва на самота, не се очиства от плътски удоволствия. Който е воден тук от страсти и похоти, който е научен от желания за радости, трудно се освобождава, вкопчен в миналото и бъдещето, мечтае за нови радости, сладко си спомня миналото ... Виждам в този свят една страшна порода, поробена от жажда за живот - това са нещастни хора, копнеещи в челюстите на смъртта, погълнати от потока на прераждането: както риба трепери в пресъхнал поток, така те треперят в постоянна тревога и загриженост за себе си; И така, основната позиция на песимистичната философия на аскетизма е, че животът и цялата радост от живота е зло, подлежащо на потискане и отричане. Аскетичният мироглед се среща в различни философски и религиозни секти. То е възприето и от онова аскетично разбиране на християнството, което е по-близо до учението на Буда, отколкото на Христос. Въз основа на едностранчиво и следователно неправилно тълкуване на евангелското учение за богатството, този светоглед често превръща Божия свят в изключително царство на Сатана, в което не прониква нито един лъч божествена светлина. Очевидно е какви могат да бъдат практическите изводи на аскетичния мироглед за историята и политическата икономия. Първо, ако животът е зло, а радостта от него е безусловен грях, тогава за уплашеното въображение на аскета единственият изход изглежда потискането на този живот в себе си, постепенното самоумъртвяване. Убийте плътта си, намалете нуждите си, отречете богатството като изкушение и най-голямото зло – това е заповедта на аскетизма. 215 И така, основната заповед е противоположна на основната предпоставка на политическата икономия, която се основава на признаването на легитимността и желателността на растежа на потребностите. Аскетизмът отрича политическата икономия, отрича икономическото развитие, отрича материалната култура. Но въпросът не се ограничава до това. За един аскетичен мироглед не съществува история като планирано развитие на целия човешки род, като разумен и целенасочен процес. За него историческият живот не е задача, която може да бъде решена от колективното човечество и придава самостоятелна стойност и смисъл на историята, а само многобройно и разнообразно повторение на една и съща тъжна история - индивидуалният човешки живот. Следователно за човечеството има само една задача - индивидуалното спасение на душата, индивидуалното освобождение от световното зло (в тези граници учението на Буда се отличава с висок алтруизъм), но извън това не съществуват исторически задачи, които да надживеят живота на индивида. По този начин доктрината на аскетизма, намерила своя най-чист израз в будизма, е по необходимост аисторична и дава място само на моралния индивидуализъм, отричайки колективните морални или социални задачи. Тези особености на будизма – отричането на политическата икономия и материалната култура, историята и обществения морал – се възкресяват в наше време в ученията, възприели в най-голяма степен индивидуалните черти на будизма. Всички тези характеристики могат да се видят, например, във философията на L.N. Толстой; отричането на историята е типично за философията на Шопенхауер, която е силно оцветена от будизма. Аскетичният светоглед не е толкова чужд на съвременното съзнание, колкото отричането на историята в обществения морал. Съвременният човек не може да приеме тази гледна точка, без да извърши морално насилие над себе си или без да се отдръпне от хората. В тези моменти будизмът, въпреки изолираните случаи на възраждане (които в близко бъдеще, както изглежда, ще се увеличи бързо в Западна Европа), е етап в развитието на мисълта, който най-накрая е подминат от европейското човечество и връщането към което е също толкова невъзможно, колкото и към астрономията преди Коперник. Съвременният морал се основава на признаването на ценността на историята и задължителността на историческите задачи, които не се вписват в личния морал и непременно изискват човек да признае своята идеална връзка с цялото човечество, минало, настояще и бъдеще; най-скромният човек в този смисъл трябва да вижда в себе си не само морален човек, но и историческа личност: малцина заслужават правото да бъдат наричани така, но историческите задължения съществуват за всички. И така, по въпроса за богатството имаме две взаимно противоречащи си и взаимно унищожаващи се гледни точки. Ще стоим ли безпомощни пред това противоречие и ще се присъединим ли към едното или към другото от тях, подчинявайки се само на личната си прищявка или вкус? Но това би означавало пълен морален банкрут на политическата икономия, тъй като се приема, че тя почива само на каприза и също може да бъде унищожена само от каприза. Недостатъкът и на двете гледни точки е етичният материализъм, който споделят, въпреки че е странно да чуем този упрек да се прилага към аскетизма заедно с хедонизма. И двата възгледа считат материалните нужди и материалния живот, или дори живота като цяло, за независима цел или ценност и се различават само по това, че единият възглед признава тази цел, а другият я отрича, въпреки че се ограничава само до това отричане. И двамата са еднакво чужди на гледната точка, според която богатството и материалният живот не са цел сами по себе си, а само средство за обслужване на по-висша, абсолютна цел и следователно не трябва да се оценяват сами по себе си, а въз основа на връзката, в която те стоят към тази най-висша цел. Каква е целта и смисълът на човешкия живот изобщо? Това е въпрос, който неизбежно се диктува на човек от човешкото му достойнство; Без едно или друго решение на този въпрос, той не може да започне никаква дейност, било то политическа икономия, или технология, или медицина. Защото това, което дава общия смисъл на живота, включва и всяка дейност, която го изпълва. Но е очевидно, че този въпрос не може да бъде разрешен в рамките нито на политическата икономия, нито на която и да е социална наука; напротив, определено решение на този въпрос вече се предполага, че е дадено или налично в него. Следователно всеки човек неизбежно е философ, в смисъл, че независимо дали е добър или лош, той сам решава тези философски проблеми. Очевидно е, че в зависимост от един или друг метод за решаване на даден философски проблем, политико-икономическият проблем се поставя и разрешава по различен начин, но също така е очевидно, че това разрешение се извършва извън политическата икономия и политикономическите аргументи не играят никаква роля тук. Дали човекът, а след това човечеството, а след това и неговата история, са само факт, непредвиден резултат от причинно-следствени поредици, нямащи вътрешна необходимост, а само външна необходимост, или човекът и историческото човечество носят в себе си абсолютна идея, изпълняват абсолютна задача, съществуват не в резултат на случайна комбинация от причини, а в името на морална цел? Това е основната дилема, чието решение определя философията на политическата икономия. Очевидно е, че от пръв поглед има само един път - към епикурейството на Зомбарт, един морал - "душа, яж, пий и се весели", 216 един идеал - фризьорска цивилизация, дамски будоар. Вторият изглед позволява различни изходи. Едно от тези решения може да бъде философията на аскетизма в различните му нюанси. Но той води, както видяхме, до задънена улица поради теснотата на своя принцип. Философията на аскетизма се основава на абсолютно правилната идея, че животинският, сетивният живот се разглежда само като факт, който трябва да се отрече, но превръща това отричане в разрушение, вместо да подчини този факт на по-висш, идеален принцип, вместо, накратко, в неговото идеализиране или одухотворяване. Човешкият живот има абсолютен смисъл и стойност не сам по себе си, а извън себе си и над себе си; то го възприема не като емпиричен или биологичен факт, а като служене на един по-висш, идеален принцип, същността на доброто. Неговото идеално съдържание следователно се състои от дейността на човешкия дух, морално самоопределящ се, избиращ чрез свободен морален акт една или друга посока на волята, духовна работа. Духовната работа е целта на човешкия живот и за тази цел всичко останало трябва да се разглежда само като средство. Тази работа се изразява, разбира се, в различни духовни блага и тяхната съвкупност съставлява това, което се нарича култура или културни придобивки на дадена историческа епоха. Животът както на индивида, така и на съвкупността от тях, или историческото човечество, има едно и също идеално съдържание, или по-точно една и съща задача. Но ако е така, тогава какво е специалното съдържание на историята? На този въпрос най-лесно може да се отговори чрез сравнение с развитието на индивида. Нашето съзнание в различни възрасти от нашия живот и в различни моменти на духовно развитие е изправено пред по същество едни и същи въпроси за доброто, за истината, за нашето отношение към света и хората, за човешкия живот и неговата цел и т.н., едни и същи въпроси, но колко различно са поставени и решени. Детското съзнание се справя с тях с наивна простота, младостта ги покосява с лекомислена решителност, но те отново ще се върнат към спокойния дух на зрелостта и задълбоченото съзнание на старостта. Не е ли това, което имаме в историята? Не е ли същото абсолютно съдържание на човешкия живот и идеалните потребности на човешкия дух, които се възпроизвеждат от историческото човечество, но в по-широк мащаб, с нарастваща дълбочина и сложност? Ако съдържанието на духовния живот е неизменно и абсолютно, определено от едни и същи изисквания на духа, то условията на този живот, а следователно и формите за задоволяване на същите искания, са променливи и подчинени на историческото развитие. Духовният живот изисква едно, макар и отрицателно, но безценно и незаменимо условие за себе си – свободата; моралното самоопределение може да бъде само свободно, и обратното, само свободното самоопределение може да има морална стойност. Безполезно е да се доказва тази очевидна истина. Но само чистият дух, свободен от всички външни влияния и отворен само към вътрешното, има съвършена свобода. Човекът съществува в тялото, следователно той е свързан с външния, материален свят, в който цари механичната необходимост. Следователно свободата на човешкия дух по необходимост е подложена на външни (да не говорим за вътрешни) ограничения; пълната духовна свобода представлява непостижим идеал за емпиричния човек. И все пак идеален! И все пак, колкото по-близо е човек до идеала, толкова по-автономен е неговият морален живот, толкова по-пълно той може да изрази своето духовно аз. Какво може да се спори в този смисъл срещу формулата на Хегел, който вижда съдържанието на историята в развитието на човешкия дух към свобода и оттам към самосъзнание! 217 Външната несвобода на човешката личност има две основни форми: зависимост на човек от човек, т. е. политическа или социална, и зависимост на човека от природата - т. е. икономическа. Тук ще се съсредоточим върху последното. 218 Човек зависи от природата - може ли да има нещо по-тривиално от тази ситуация? И все пак, ако се замислите, какво централно място заема в човешката история. Ние сме свързани с природата и зависим от нея с нашите тела. Тялото ни се нуждае от храна, облекло, смяна на мястото, комуникация с други тела, осветление, отопление и т.н. и т.н. А природата изобщо не отговаря на тези нужди. Земята на проклятията ражда бодили и тръни и само с пот на челото човек се храни. 219 Природата е чужда и враждебна за нас стихия, с която трябва да се борим, защитавайки самото си съществуване. Телесността, материалността на нашето съществуване се разпознава от нас като окови, като бреме, в името на което трябва да носим бремето на националната и частната икономика. Материята ни е позната именно като материя от страна на непроницаемостта, отчуждението от човешките цели. И напротив, всяка победа над него, всяко икономическо завоевание се състои в подчиняването му на целите на човешкия дух. Същата сила на топлина действа при земетресението в Андижан, което ни се струва такова зло действие на безсмислен елемент, и в парната машина. Същата сила на електричеството е разрушителна като светкавицата, но ни служи в телефона и телеграфа. Материята престава да бъде материя за нас, щом природните сили започнат да служат на нашата идея. Следователно победите на технологиите не са нищо повече от одухотворяване на материята, унищожаването й като такава. Нарастването на националното богатство, успехът на технологиите и индустрията изразяват постепенното одухотворяване на материята. Нима непроницаемостта на материята, която всъщност преживяваме като пространството, което ни разделя, не се унищожава поне частично, когато бъде преодоляна от парен транспорт, прорязан от духовната светкавица на телефона или телеграфа! В химическата промишленост сега ли изтръгваме от природата нейния чар и дарби, които тя скри от нас, принуждавайки ни да бъдем роби на нейните спонтанни и ирационални процеси? Опитвайки се да замени естественото с изкуственото, т.е. ирационално – рационално, не налагаме ли сякаш насила собствения си рационализъм на природата и не я ли превръщаме в „поредното същество на духа“? Съвременната технология превръща природата с нейните сили в материал за художествено творчество, за въплъщение на идеи в чувствени образи. В този смисъл можем да говорим за естетическа природа на технологията и индустрията. Не е ли съвременната кола, въплъщение на една идея, своеобразно произведение на изкуството! Както под длетото на скулптора мраморен блок, груба материя, чужда на идеалното съдържание, се превръща в чудо на изкуството и постепенно губи своята материалност, мъртвост и безмислие, докато не бъде напълно проникната от идеята, така и в машината силите на природата губят своята материалност, т. е. чужди на идеята, и стават неин послушен инструмент. Не в този артистичен характер на съвременната машина се крие причината за неустоимото и неповторимо поетично очарование, което носи за нас картината на движещ се с пълна пара влак или работеща машина! Съвременната технология в своите тенденции показва, че съществуващата връзка между човека и природата, състоянието на взаимно отчуждение и непроницаемост, не е единственото възможно и нормално, че природата е способна да бъде пропита от диктата на човешкия дух и че между нея и човека можем да си представим друг, близък, интимен и хармоничен съюз, в който електричеството, светлината и топлината могат да бъдат духовни сили, в който всяка основа за разграничаване между външното, или чуждото, и вътрешното, или нашите собствени, ще бъдат установени. Възможната победа над материята и одухотворяването на природните сили е велика задача, която историческото човечество си поставя и която решава с невиждан успех в наши дни. В същото време се унищожава онази срамна и унизителна зависимост, която тегне на така наречените безкултурни народи, която се нарича бедност. Гладният се нуждае преди всичко от храна, студеният се нуждае от облекло, а бездомникът се нуждае от подслон. Бедността създава страдание, което унижава човека и изключва възможността за истински човешки, духовен живот. Следователно борбата срещу бедността е борба за правата на човешкия дух. Идеалът по отношение на тези по-ниски нужди е същият като по отношение на здравето: той се свежда до това да не ги усещаме, както здравият човек не чувства тялото си; и обратно, тяхната неудовлетвореност, подобно на болестта на тялото, има тенденция да изпълва съзнанието и по този начин да потиска свободната дейност на духа. Но задоволяването на тези неотложни потребности е само минимум, абсолютно задължително, макар и далеч не навсякъде, но в никакъв случай окончателно. Освободил се от железните връзки, човешкият гений се обръща към разрешаването на всички други връзки, към по-нататъшна борба с материята в името на свободата на духа. Има негативна свобода и позитивна свобода. Можете да сте свободни от материални нужди, да нямате никакви или да ги задоволявате. Така дивакът се освобождава от нуждата от облекло, като остава гол, а културният човек, като е облечен. По същия начин детето и светецът са свободни от греха на порока, но първият, защото не може да има грях поради ниското ниво на развитие на съзнанието си, в известен смисъл той е по-нисък от греха, а вторият, защото е победил греха, следователно, над него. При желание, характеризирайки негативната свобода, може да се отиде още по-далеч и да се твърди, например, че мъртвецът е дори по-свободен от дивака, защото вече няма никакви нужди. Очевидно тази свобода на празнотата не е това, което се има предвид, когато говорим за развитие на човешкия дух към свобода. Свободата тук се разбира като положителна сила, като нарастващо притежание на богатство и в резултат на това нарастване на потенциала за възникване и самоутвърждаване на човешкия дух. Богатството може да се определи в този смисъл като необходимо условие за световната история, въпреки че то все още не е самата история. Дивите и бедни народи, пленници на природата, нямат история, стоят извън нея, а освобождението от примитивната бедност е началото на историята. Редът на по-висшите потребности идва едва когато по-нисшите са задоволени. Не е случайно, че културният разцвет на историческите народи, историческият разцвет съвпада с епохата на най-голям материален просперитет и обратното: културният упадък е придружен от икономически упадък. След като по една или друга причина сме признали растежа на националното богатство като благословия, трябва да признаем и необходимите условия за този растеж. Сред тези необходими условия е нарастването на потребностите, което представлява, така да се каже, обратната страна на нарастването на националното богатство. За да направите това или онова завладяване на природата, първо трябва да почувствате необходимостта от това: трябва да имате нужда да общувате с хората, за да използвате телеграфа или пощата, трябва да познавате звездното небе, за да използвате телескоп, трябва да имате нужда от духовна свобода, положителна сила, за да се стремите към господство над природата. Нарастването на потребностите е закон не само на материалното съществуване, но и на духа, а развитието на духа се състои именно в нарастването на неговите изисквания, в това, че той вижда проблеми и задачи там, където не е виждал преди. И така, достигнахме икономическия идеал и основната заповед на политическата икономия: увеличете богатството си и увеличете нуждите си. Въпросът е решен в положителен смисъл, в полза на признаването на политическата икономия и нейните постулати. Но в същото време стана ясно, че този абсолютно-относителен идеал (в горния смисъл) не е самостоятелен, не е абсолютен сам по себе си, както го приема политическата икономия, а получава своята санкция отвън, блести с отразена светлина, допуска се само като средство за постигане на определена цел. Следователно, тя не е автономна, а хетерономна и във всички решаващи случаи на икономическа политика е възможно обжалване пред по-висш, неикономически авторитет, тъй като политическата икономия не е самодостатъчна; Разбира се, това не изключва факта, че в ежедневния, така да се каже, икономически живот този идеал е напълно достатъчен и в определени граници автономен. 220 Сега сме достигнали точка, от която можем да погледнем назад към двете взаимно противоречащи си учения, аскетизма и хедонизма, и да покажем истината и лъжата на двете учения. Тези учения са пример за това, което Вл. Соловьов нарича абстрактни принципи. И двамата вземат едната страна на истината, отклоняват я от връзката й с цялото и след това с помощта на този абстрактен принцип започват да измерват това цяло. Следователно и двамата грешат не в това, което твърдят, а в това, което отричат; грешат именно поради своята ограниченост и абстрактност. Очевидно само такова учение може да ги примири, от гледна точка, в която техните да и не ще изглеждат относителни и условни, което ще обедини тези теза и антитеза в един по-висш синтез. Основният грях и заблуда на аскетизма е, че той прогонва човешката радост. В своята изключителна и във всеки случай нехристиянска мрачност той заклейми света като зло, животът за него е някаква грешка, тялото е съд на дявола, всяко удоволствие от това тяло е грях. Човек трябва да е пропит от този песимизъм от метафизично или религиозно естество, за да приеме такава гледна точка. След Ренесанса и всички духовни завоевания на новото време не можем да се върнем към тази средновековна гледна точка. Разбира се, обожествяването на човешкото тяло и света като цяло в името на красотата на неговите форми, както прави древният и съвременният елинизъм, или в името на възможността да му се наслаждаваме, както прави епикурейството на всички времена, трябва безусловно да се отхвърли като идолопоклонство, недостойно за човека. Но е абсолютно невъзможно да се намери някакъв убедителен аргумент защо всяка човешка радост трябва да бъде преследвана. Разбира се, желанието за радост или щастие, произтичащо от самия факт на живота, не може да се счита за задължение, но, без да представлява морален дълг, то не му противоречи в определени граници; напротив, това е естествено и законно право на всяко живо същество. Следователно, до тази степен хедонизмът може да представлява легитимен стимул за икономическо развитие, за растеж на националното богатство, комфорт, естетически нужди и художествената индустрия, толкова скъпа на сърцето на Зомбарт (тук изкривявайки Ръскин). Но ако хедонизмът от положително естество е, от морална гледна точка, единствено поносим, ​​тогава негативният хедонизъм или алтруистичният хедонизъм определя първите и най-свещени задължения на нашата ера. Тук имаме предвид борбата срещу народната бедност, безпомощност и разруха. Да се ​​отдадем на студена и безсърдечна дискусия за спасителния аскетизъм и покваряващото значение на хедонизма с оглед на гладното и студено селячество, с оглед на децата и майките, работещи до смърт във фабриките, с оглед на милиони хора, които водят безрадостно, безнадеждно съществуване като товарни животни, би било престъпно, кръвожадно и лицемерно. Повишаването на съществуващото ниво на масите, насаждането на вкусовете и потребностите на културния живот и в този смисъл завоюването им за хедонизъм е най-свещеното задължение на нашия век. В крайна сметка аскетизмът, отказът от удоволствията има стойност само когато е безплатен, а свободата предполага предварително притежание. Буда е бил син на крал, преди да стане аскет; Франциск от Асизи бил син на богат търговец. Но какво можем да кажем за тези неволни постници и вегетарианци, които виждат месо два или три пъти в годината, за онези аскети, които не се мият, защото нямат сапун, вървят по железопътната линия, защото нямат билет и т.н.? За тях трябва да кажем само едно: наш дълг е да съдействаме за тяхното освобождаване от този неволен аскетизъм, да им дадем това, което сме изложили като основно условие за морален живот, постепенно реализирано в историята: свобода от бедност, това е основното, макар и отрицателно условие за свободата на моралното самоопределение. Отговорностите към страната и бедните хора, заповедите на негативния хедонизъм са устойчиви в съвременното руско съзнание и може би затова то твърде лесно може да бъде склонно да види в хедонизма като цяло най-висшия морален принцип, положителния принцип на морала. Но вече видяхме до какво води последователният хедонизъм. Въпреки че аскетизмът като философски мироглед трябва да бъде отхвърлен, аскетическото начало на морала остава неоспоримо. Ако смисълът на живота не е в удоволствията, а в благата на духа, тогава вътрешният живот на човека и човешкото общество представлява постоянна борба на духа и чувствеността за притежание на човека. Икономическият прогрес, макар и да отслабва зависимостта на човека от природата, преживявана като външно ограничение, не го освобождава от вътрешната зависимост от тялото му. Богатството се превръща в духовна сила, въздействаща на човешкия дух отвътре; превръща се от ограничение в изкушение. Не можете да служите на Бога и на мамона едновременно; тази дума запазва значението си завинаги. Някакъв принцип побеждава в човека, идеален или низък, плътски, а последният винаги трябва да бъде под контрола на духа. Правилното съотношение между различните нужди на духа и плътта се дава чрез духовна борба, дефинирана от гръцката дума аскетизъм (което всъщност означава упражнение в борба) или аскетизъм. Разбира се, формите на аскетизма и неговите степени се променят през историята. Времето, когато духовният принцип на живота се проповядваше сред дивите варвари, изискваше онези герои на физическия аскетизъм, които биха били напълно немислими в наше време, с различно ниво на физически нужди и общо развитие. Но нашето време познава и аскети, чийто живот е постоянен подвиг на духа, постоянна жертва и саможертва, въпреки че в наши дни тези аскети често могат да бъдат намерени в света, а не в манастир или в пустинята. Красотата на аскетичните или морални постижения остава достъпна за нашето време в същата степен, както и за вековете на монашеския аскетизъм. Възможно ли е и сега образът на Франциск от Асизи, апостолът на доброволната бедност, да не остане пленителен за здравото морално чувство, или ще предпочете покварената Клеопатра или Краля Слънце, в които перверзният вкус намира някаква естетическа привлекателност? Контролът на духа над чувствеността, победата на Бог над мамона е, разбира се, вътрешен, морален акт, който не е задължително ограничен до същите външни прояви. Последните се определят както от отделни свойства, така и от епохата. Следователно аскетичният принцип на морала сам по себе си не противоречи на основната икономическа заповед за умножаване на потребностите, тъй като означава освобождаване на историческото човечество от властта на природата под формата на създаване на по-широка основа за духовна култура. Онзи аскетизъм, който би ни призовал да се отречем от придобивките на културата, от железниците, печатницата, пощите, науката и литературата, би бил реакционно мракобесие, застъпващо се не за свободата на духа, а за неговото поробване. И напротив, издигането на човешкото достойнство, духовното израстване на личността по необходимост се изразява в нарастването на материалните потребности, пример за което ни дава съвременното демократично движение. И така, тук, както и навсякъде в областта на нравствения живот, решаващо значение има духовната страна на човека, посоката на неговата воля. Увеличавайте нуждите си, докато животът на духа и човешкото достойнство го изискват, но умейте и да ги намалявате, тъй като и то го изисква – това е формула, свободна от крайностите както на хедонизма, така и на аскетизма. От тази гледна точка можем да дадем и дефиниция на лукса, която Зомбарт отказва, като основателно посочва, че за луксозните стоки няма външни знаци за разграничение и понятието им е променливо и относително. Няма външни признаци на лукс, следователно може да има само вътрешни, въпреки че за определена епоха лесно могат да се посочат нейните външни прояви. Луксът е победата на чувствеността над духа, на мамона над Бога в идеалната душа и в цялото общество; тъй като култът към удоволствието, естетическо или неестетично, се превръща във водещ принцип, имаме работа с лукс. Луксът е обратната страна и постоянната опасност от богатството. Както в бедността свободата на духа е премахната от външното ограничение, така и в богатството тя е премахната от вътрешното изкушение. Луксът и бедността са еднакво антикултурни и една и съща духовна бедност може да царува в колибата на просяк и в покоите на благородник. Духовният упадък, свързан с лукса, рано или късно води до икономически упадък, така че икономическият лукс също носи своето собствено осъждане. Това или онова духовно състояние на хората далеч не е безразлично към техния икономически живот. Никой няма да спори, че невъздържаността е по-добра от въздържанието, скромността на нуждите е по-лоша от излишъка им, но в картините на бъдещето този момент на вътрешната борба между Бога и мамона в човешката душа е напълно премахнат. Съвременното съзнание, прекомерно механизиращо живота, е особено нетърпеливо да си представи такава идеална социална система, в която хората ще бъдат добродетелни, сякаш автоматично, без никаква борба със себе си. Не, добродетелта винаги се дава и създава само от морална борба и ако нашата съдба пада преди всичко върху борбата срещу бедността и всякакъв вид деспотизъм, тогава съдбата на бъдещето на човечеството, в допълнение към другите видове борба, остава борбата срещу богатството или лукса. Богатството създава само стени за цивилизацията, но в тези стени могат да се изградят еднакво както светъл храм на духа, така и блудство. Струва ни се, че именно такова отношение към богатството учи Евангелието. Не прогонва човешката радост и не заклеймява никое чувствено удоволствие. Но предупреждава срещу пленничеството на духа в тревогите за богатството и утрешния ден, осъжда „онези, които се надяват на богатство” 222 и заповядва да се направи решителен избор между служенето на Бога или на мамона, считайки и двете за несъвместими. Проповядвайки живот в духа и истината, обръщайки се към духовния човек, Евангелието еднакво се отдалечава както от абстрактния аскетизъм, така и още повече от чувствения хедонизъм, но не осъжда културата и необходимия за нея икономически прогрес; човечеството не трябва да заравя таланта си в земята, както го учи аскетизмът, а да го умножава в историята. 223 Така че антитезата на хедонизма и аскетизма, определен вид морален дуализъм, който поставя основата на постоянна вътрешна борба, не може да бъде елиминиран от човешкото съзнание и човешката история. Контролът на аскетическото начало над хедонизма, намирането на правилното съотношение между тях е задача, която постоянно се препоставя и решава както в индивидуалния живот, така и в човешката история, а правилността на нейното разрешаване определя създаването на истинска цивилизация, която е премахната еднакво от едностранчивия аскетизъм, който унищожава, вместо да разрешава своя проблем (пример за което имаме в учението на Л. Н. Толстой), и едностранчивия хедонизъм, водещ до морална дегенерация, до филистерство. Луксът или духовното филистерство е една от най-силните отрови, покварили древната цивилизация. Неговите наследници се оказаха напълно некултурни варвари, чието предимство беше, че те бяха свободни от духовно филистерство, сърцата им бяха отворени за доброто и злото. През Средновековието техният морален идеал или норма не е хедонизмът, а аскетизмът. Напротив, съвременната западна култура е израснала и все още стои под знака на Ренесанса, запазвайки своя едностранчив хедонистичен характер, определян като противоположност на средновековния аскетизъм. Може би ще изглежда прекалено смело, ако направя твърдението, че истинската, т.е. духовна, цивилизация, която би била еднакво свободна от абстрактен спиритуализъм или аскетизъм и от буржоазен хедонизъм, все още не е открита и все още представлява световно-историческото търсене, въпреки че отделните исторически епохи повече или по-малко се доближават до идеала. Това в никакъв случай не може да се каже за сегашното състояние на западната цивилизация, която с все по-нарастващия си наклон към хедонизма се отдалечава от идеалната хармония, вместо да се доближава до нея. Човешкият дух изглежда е зашеметен от богатството, което е създал, и това състояние на зашеметяване и известно духовно поробване, което определено се чува в речите на Зомбарт, все още не е състояние на пълно и следователно свободно притежание на богатство. И това, което Зомбарт изглежда като идеал, е просто забавяне на духовното развитие, с което историята все още може да се справи. Или може би на народите в техния исторически живот им е дадено само в определени исторически моменти или епохи да разкрият цялата истина на своето духовно битие, както това е характерно за отделния човек; Може би тук най-накрая има историческо разделение на труда и различните народи в различни исторически епохи са предназначени да изразят с най-голяма острота всеки един аспект или състояние на историческото развитие. В този случай последната дума на историята все още не е казана и все още предстои една нормална или идеална цивилизация, синтез на Средновековието и Ренесанса, правата на духа и правата на плътта. Кой от историческите народи е предопределен да осъществи този синтез? М.г.! Разбирате, че тук навлизаме в област, където спират доказателствата и започва зоната на желанията и вярванията. Но погледът неволно се спира върху съдбата на нашия народ, чието историческо бъдеще предстои, който още не е казал думата си, не е изпълнил историческото си предназначение. Разбира се, няма причина да приписвате на своя народ подобна задача като право или привилегия, както правеше старото славянофилство, и би представлявало грях от самонадеяност. Но високото или дори преувеличеното разбиране на задачите трябва да бъде придружено от съответното разбиране на отговорностите. Само в този смисъл можем да говорим за исторически задачи. Не е за нас да крием или да си затваряме очите за всички недъзи на нашия живот, за които основоположникът на славянофилството Хомяков с целия плам на своя патриотизъм пише: „виждаме съвременна Русия: тя ни харесва и ни потиска, можем да говорим за това с гордост на чужденците, а понякога се срамуваме да говорим дори на нашите“; 224 но с всички тези язви от бедност, тъмнина и липса на права, една духовна болест все още няма място на руска земя - духовно филистерство, хедонизъм от онзи вид, за който сте слушали днес от Зомбарт. И как можеше да се появи! Нашата интелигенция, израснала под тежкия исторически чук, който троши стъклото, но кове дамаската стомана 225, смята хедонизма, или „филистерското щастие“, за вид морален упадък и всичките й симпатии принадлежат към етическия аскетизъм, идеологическата саможертва, въпреки че, разбира се, в съвременните си форми в този смисъл тя е по-близо до Средновековието, отколкото до Възраждане. Няма да потвърдя това с доказателства и примери от околния живот; вече е добре известно на моите слушатели. Но аз ще се позова на основния предмет на нашата национална гордост, на цялата ни художествена литература, която още в лицето на Пушкин забелязва и оценява духовния образ на руската жена и която в най-добрите си представители е непрекъснат протест срещу филистерството, апотеоз на духовността и... моралния аскетизъм. Ще посоча нашия велик Херцен, който направи борбата с филистерството като специалност на своята литературна дейност; Позволете ми да ви припомня великите имена на В. Соловьов, Достоевски и Толстой, които бележат нравствения живот на нашето общество през последната четвърт на 19 век, именно онази епоха, когато епикурейският естетизъм най-много надигна глава на Запад. Ние почти нямахме големи писатели от противоположната посока (с изключение на младежките увлечения на Писарев, който обаче беше именно съвременник на подвижника Добролюбов). И не знам по-поучителен пример в този смисъл от Чернишевски с романа му „Какво да се прави“, където наред със системното проповядване на утилитаризъм и евдемонизъм (а неговите герои се оправдават в своите алтруистични чувства и усърдно ги извличат от егоистични подбуди), главният герой Никитушка Силин се оказва не естетически евдемонист във вкуса на Зомбарт, но... аскет. И така, Валаам, призован да прокълне Израел, против волята си, го благослови. 226 Такава е нашата литература и интелигенция. Нашата буржоазия е още твърде слаба, за да окаже решаващо влияние върху духовния живот на народа, а бюрокрацията по самата си същност е лишена от духовна сила и може само външно да парализира временно развитието на народа. Що се отнася до народа, за него неговото историческо битие все още предстои и в сегашното си положение той е лишен от основните, макар и негативни, условия за своето морално самоопределение и историческо съществуване. Принудителният аскетизъм и смирението, бедността и безправието все още пречат на неговото развитие. Освобождаването му, създаването на условия не за зоологическо, а за човешко съществуване е належаща историческа необходимост. Нашият исторически момент стои под знака на науката за правото и народното стопанство. Светлото царство на духа, истинската цивилизация може да се изгради само върху солидна и материална основа. Но полагайки основата, ние вече изграждаме сграда. Ето защо, отричайки хедонизма като морална философия, всъщност в социалните отношения трябва да боравим преди всичко със заповедите на хедонизма, без да влизаме в ни най-малко противоречие със себе си. Концепцията за личността, нейните права, нужди и имуществено благополучие, с една дума, нашият руски ренесанс, това остава лозунгът на нашето време, нашата историческа задача, нашият граждански дълг. За повече информация вижте статията „Проблеми на политическата икономия“. Икономическият човек (на английски) е една от основните предпоставки на класическата политическа икономия. „Идеята на Бентам за интереса като основен двигател на човешката психология“, пише S.N. Булгаков във „Философия на икономиката“ превежда политическата икономия на свободния търговец с Рикардо начело на собствения си език. Появява се фикцията за „икономическия човек“, бентамист в областта на икономиката, и тъй като политическата икономия гледа на живота само през очилата на своя специален научен интерес, забравяйки или пренебрегвайки всичко останало, понякога създава впечатлението, че за нея икономическият човек е човек като цяло или че по природа той е само икономически егоист. А. Смит изолира симпатичната или алтруистичната страна на човека от егоистичната или икономическата. Първата той подлага на подробно изследване в „Теорията на моралните чувства“, втората в „Богатството на народите“. Неговите наследници напълно забравиха за това разделение (разбира се, също много противоречиво) и с помощта на Бентам превърнаха методологическата предпоставка за „Богатството на народите“ в обща доктрина за човека“ (Булгаков С. Н. Философия на икономиката. М., 1990. С. 237). Вижте също: P. Weise. Хомо икономикус и Хомо социологикус: чудовища на социалните науки//ДИПЛОМНА ТЕЗА. 1993. Т. 1. бр. 3. стр. 115–150. Разумна основа, значение (френски). Букв.: вземете деня, възползвайте се от деня (лат.). Изразът принадлежи на Хораций (Оди, I, 11, 8): „Възползвайте се от деня (настоящето), най-малко се доверявайте на бъдещето.“ С всички средства; без значение какво (френски). Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band, Лайпциг. 1902 г. Чувство, чувствителност (фр.). Израз от „Оправданието на доброто”: „Историческият процес е дълъг и труден преход от зверско човечество към божествено човечество.” (Соловиев V.S. Съчинения: В 2 тома. М., 1988. Т. 1. С. 257). Професор Антон Менгер в най-новия си труд „Neue Staatslehre“, 1903 г. (заслужаващ пълно съчувствие за демократичните си тенденции, но не с голяма научна стойност) задава, между другото, следния въпрос: „Невъзможно е да не признаем“, казва той, „че модерността, освен ако не се разработят нови основи (Ordnungen) на морала (вместо религиозният морал да загуби своята сила), е застрашена от същия морал упадъкът, сполетял древната цивилизация след унищожаването на популярните религии на езичеството” (74). Менгер вижда тези нови основи във... вестникарската преса, която, при спазване на определени предпазни мерки при съставянето на редколегията, възможна в една бъдеща народна държава, е „истинско средство за насърчаване на морала, независимо от всяка вяра в догми“ (75). „Разбира се, наред с тези институции може да има и морално възпитание на младежта, в което добродетелта да се препоръчва сама за себе си, но една народна трудова държава не може да очаква много успех от моралните предписания, които, подобно на категоричния императив на Кант, са лишени от всякаква санкция“ (76). Тази идея на Менгер е напълно достойна за включване в конструкцията на бъдещето, създадено от Зомбарт. Porfiry in “The Life of Plotinus” says: “Plotinus, the philosopher of our time, seemed to always feel ashamed of living in bodily form, and because of this mood he always avoided talking about his origin, his parents, and his homeland. And posing for a painter or sculptor was so disgusting for him that he once said to Amelia, when he asked him to let him take off his portrait: “Isn’t this likeness in which nature has dressed me enough for you, that you still want to make a likeness of the likeness and leave it for many years, as if there is something to look at in it?” Затова той отказа, тъй като не искаше да седи пред художника поради такава причина; but Amelius had a friend, Carterius, the best painter of our time, and Amelius asked him to attend their classes more often (where anyone was allowed to attend) in order to carefully peer and remember all the most expressive things that he saw. И според образа, останал в паметта му, Картерий нарисува изображение на Плотин, а самият Амелий направи окончателните поправки в него за прилика: така изкуството на Картерий създаде много подобен портрет на Плотин без никакво негово знание” (Диоген Лаерций. За живота, ученията и изказванията на известни философи. М., 1979. С. 462). Превод Н. В. Герасимова (от английски). Ето няколко примера за християнски аскетизъм. “Bl. Jerome cut his hair only on Easter and fasted until his eyes became cloudy and his skin hardened like flint; St. Macarius slept in a swamp for 6 months and fought passions by allowing insects to bite his body; St. Pachomius did not sleep lying down for 15 years; St. Abraham did not wash his face for 50 years; St. Eupraxia trembled at the thought of bathing, and St. Simeon stood on a pillar for 30 years, chaining himself to it, and constantly bowed to the ground. One of those who visited him tried to determine their number, counted 1240 in a row and lost count. These were real heroes in a purely barbaric taste, and the best righteous people of the religion of the spirit cannot be imagined among sensual semi-savages” (М. С. Корелин. Най-важните моменти в историята на средновековното папство. СПб., 1901. С. 27–28). добре 12, 19–20: “And I will say to my soul: soul! you have a lot of good things lying around for many years: rest, eat, drink, be merry. But God said to him: crazy! this night your soul will be taken from you; who will get what you have prepared? (Parable of the rich man). Според формулата на Хегел "световната история е прогрес в съзнанието за свобода". (Хегел G.V.F. Лекции по философия на историята. СПб., 1993. С. 72). On social addiction, see the following article. Живот 3, 17-19: "И каза на Адам: ... в скръб ще ядеш от нея (от земята) през всичките дни на живота си. Тя ще ти ражда тръни и бодили." Моята гледна точка по този въпрос не се различава съществено от мненията на Зомбарт, развити от него в статията "Идеали на социалната политика" (руски превод Теплова - Санкт Петербург, 1900 г.), само ако приемем сериозно твърдението на Зомбарт, че икономическият идеал за него "не представлява абсолютна крайна цел, а неговото прилагане представлява само средство за реализиране на по-високи цели. Осигуряването на необходимите нужди на нашето съществуване никога не може да даде най-високото удовлетворение за божеството, което обитава в пазвата ни” (73). Трудно е обаче да се съгласува това твърдение с по-късните аргументи в Der moderne Kapitalismus, цитирани по-горе. Специална статия от S.N. е посветен на Ръскин. Булгаков "Социалният мироглед на Джон Ръскин", в който като специфична черта на "Ръскин, Карлайл, Толстой и други мислители от този тип", отбелязва "желанието да се етизира политическата икономия, да се направи не само техническа наука, изследваща специални въпроси и технологията на средствата, но също така да се принуди да вземе предвид нуждите на етичното съзнание. Това желание да се етизира политическата икономия и социалната наука като цяло, ако тя отива по-далеч, отколкото би трябвало, ако не води до разрушаване на самите основи на науката, може да бъде само полезна, защото наистина политическата икономия, в своите задачи и основи, може да бъде етична наука, като че ли приложна етика” (Въпроси на философията и психологията. 1909. Книга V (100), стр. 413). Mk. 10:24: „Но Исус пак им отговори: Деца, колко трудно е за онези, които се надяват на богатство, да влязат в Божието царство!“ Тази страна на Евангелието е възхитително обяснена от Харнак в неговите лекции върху Wesen des Christentums. ср. също проф. Francis Peaboby lesus Christus und die sociale Frage. Автоматично вдигане. Ubersetzung. Ciessen. 1903. Глава IV и следващите. Цитат от статията на A.S. Хомяков „За старото и новото“ (Хомяков А.С. За старото и новото. М., 1988. С. 44). Парафраза на цитат от „Полтава“ от А.С. Пушкин: Русия се засили. Толкова тежко копеле (Пушкин A.S. Събрани съчинения: В 10 тома. М., 1981. Т. 3. С. 175). Валаам беше изпратен от царя на моавците да прокълне израилтяните, но той, от името на Бог, произнесе три оракула, съдържащи благословия към Израел вместо проклятие. Виж: Номер 22, 7–34.