Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

У цьому нарисі автор ставить собі завданням повний виклад і належний аналіз філософії Соловйова. Навряд чи така її постановка була б своєчасною через ту завзяту байдужість і підозрілу недовіру, з якою передова частина нашої інтелігенції все ще належить до філософії Соловйова. Тому я переслідую тут швидше публіцистичну, ніж філософську мету. Я хочу показати, хоча б у блідих контурах, фігуру справжнього Соловйова на весь її колосальний зріст і тим самим сприяти його пізнанню. Це впізнання я вважаю найважливішим, черговим завданням у духовному розвитку нашого суспільства. Але чи є ґрунт для такого впізнання? Або, іншими словами, що може дати сучасній свідомості філософія Володимира Соловйова? Відповісти на це питання ми можемо, тільки з'ясувавши, чого воно найбільше потребує, якою є духовна жага сучасного людства? Воно жадає найбільше того, що становить основний початок усієї філософії Соловйова, її альфу та омегу, - позитивного всеєдності. Сучасна свідомість, розірвана, перетворена на шматок самого себе в системі поділу праці, не перестає хворіти на цю свою розірваність і шукає цілісного світогляду, який би пов'язував глибини буття з повсякденною роботою, осмислював би особисте життя, ставив би його sub speciem aeternitatis. Ідеал Соловйова – ідеал цілісного знання, цілісного життя, цілісної творчості, – властивий кожному розвиненому свідомості. Тим часом, при всьому багатстві знань та розвитку науки сучасна думка представляє картину внутрішнього розпаду та безсилля. Ті елементи, які нормально повинні перебувати в гармонії, тепер ворогують між собою або перебувають у стані взаємного відчуження: позитивна наука запідозрює метафізику в порушенні своїх прав, метафізика разом із наукою в тому ж запідозрюють релігію, а практичне життя йде своїм порядком, незалежно від того, так і іншого. Такий стан не може вважатися ні остаточним, ні нормальним, і вихід із нього може вказати лише синтетична філософія, яка помирить у сучасній свідомості релігію, метафізику та науку та висвітлить їх сукупним світлом практичне життя з її областю належного, її етичними та історичними завданнями. Досвід такого філософського синтезу, єдиного свого роду новітній час, дає Вл. Соловйов: цим і його значення для сучасного свідомості. Дух, який виявився здатним до виконання такого універсального синтезу, повинен і сам володіти високою мірою універсальністю, і Соловйов дійсно відрізнявся нею. Він мав насамперед, як філософ. В історії філософії позитивно не можна вказати філософської системи, яка була б настільки багатостороння, як Соловйовська: не кажучи вже про те, що вся новітня філософія, починаючи з Декарта, є для неї необхідною передумовою, немає жодного великого філософського і релігійного вчення, яке не увійшло б як матеріал в цю багатогранну систему і філософія: філософія Гребель і неоплатонік, буддизм і християнство, каббалістична філософія, всьому відведено своє місце. У цьому сенсі система Соловйова є найповнозвучнішим акордом, який тільки коли-небудь лунав в історії філософії. Але для повноти філософського синтезу сучасний філософ має бути не далеким і природознавства, принаймні в його останніх висновках. Цю вимогу також задовольняє Соловйов, у системі якого знайшли собі всі найважливіші доктрини сучасного природознавства. Філософ має бути обдарований і живим почуттям краси, без якого йому залишається закритим особливий шлях до осягнення всесвіту. Соловйов у цьому плані був багато наділений природою: він поєднував у собі як першокласного літературного критика, а й поета; чарівна краса і щирість його музи, незважаючи на її скромність, відводить Соловйову зовсім особливе і самостійне місце у сонмі російських поетів. Поряд із цим, на користь філософського виправдання релігії чи релігійного виправдання філософії, філософ має бути і релігійною натурою, мати не тільки думку про Бога, а й почуття Бога. І щодо Соловйова можна впевнено сказати, що релігійна сторона його духу була, без сумніву, найголовнішою, що забарвлює у свій колір усі його філософські побудови. Нарешті, для повноти філософського синтезу необхідно, щоб філософ був як кабінетним мислителем, а й людиною, серцю якого близькі і зрозумілі всі скорботи і потреби сучасності, він має бути сином свого часу, бути громадянином. Ця вимога звучить, можливо, дивно тим, хто розділяє досить поширений забобон і вважає, що філософські пошуки і релігійний настрій лише паралізують у людині чуйність до явищ життя. Соловйов є живе спростування цього погляду. Він був громадянином у найширшому значенні слова. Це не означає, звичайно, щоб він сам займався політикою, - це виключається необхідністю поділу праці та крайньої непрактичністю філософа, - але він був постійно зайнятий питаннями практичної справедливості, і публіцистика Соловйова є однією з найблискучіших, а головне, що отримали спільне визнання сторін його діяльності. Публіцистика завадила, безсумнівно, зовнішньої закінченості і виробленості системи Соловйова, - замість німецького лербуха в тисячу сторінок ми маємо лише легкий і не цілком закінчений малюнок, але в ньому є, завдяки саме цьому публіцистичному темпераменту філософа, дихання життя, якого немає в лербухах, якого немає в лербухах. Що ще можна додати до цього послужного списку філософа? Хіба ще те, що він одночасно є не тільки філософом, а й богословом, як і деякі зі слов'янофілів. З різних міркувань як внутрішнього, і зовнішнього характеру ми не будемо торкатися тут діяльності Соловйова, як богослова. Такий зовнішній вигляд нашого філософа. Звернемося до знайомства з його ідеями. Біля входу до храму філософії на варті нині стоїть теорія пізнання, від якої будь-яка філософська доктрина має отримати паспорт на право проживання. Незмінне значення Канта історія філософії у тому, що після нього метафізика, навіть теологія, має бути критичної, т. е. раніше побудови будь-яких навчань має поставити і дати свідомий у відповідь питання природі самого знання та її компетенції. Зміст теорії пізнання складає віковічний Пилатовський питання: що є істина, - питання, яке розуміється не з боку свого матеріального змісту: у чому полягає істина, а з боку формальних умов пізнання: як і якою мірою воно можливе? Для визначення позиції, зайнятої Соловйовим стосовно Пилатовскому питанню, треба зазначити підсумки попереднього розвитку філософської думки, той «криза західної філософії», з з'ясування якого почав свою філософську діяльність Соловйов. Щоб зрозуміти цю кризу, слід повернутися до Канта. Вчення Канта є центральна станція, через яку рухається вся нова філософія. Від нього розбігаються у різних напрямках шляху сучасної думки. Завдяки, з одного боку, багатозначності його філософської справи і, з іншого, – незакінченості, внаслідок якої вчення Канта з рівним правом є підставою для протилежних філософських напрямів, розуміння та оцінка Канта є характерним і для всього філософського вчення. У паспорті філософської системи найвірнішою «особливою прикметою» є те, в якого Канта вона вірить, і вивчення Канта, Кантологія, становить найулюбленішу справу теперішньої шкільної філософії. Кант підготував два взаємно суперечливі напрями: логічний ідеалізм Гегеля та емпіризм чи позитивізм сучасного природознавства. Він поставив Юмовський питання: як можливий досвід, як можливе наукове знання? Аналіз пізнання в «Критиці чистого розуму» показав, що воно можливе лише завдяки готівці в нашій свідомості суб'єктивних пізнавальних форм, – часу та простору, як форм чуттєвого сприйняття, та категорій (між якими на першому місці стоїть категорія причинності), як форм мислення. Людській свідомості стало раз назавжди очевидно, що наше наукове знання спочиває цих властивостях чистого розуму, коротше кажучи, що розум сам є законодавцем природи, сам встановлює її закони, тому що ці закони суть водночас закони нашого мислення, для якого чуттєвість дає матеріал. Всю пізнавальну енергію Кант увібрав у суб'єкта, стосовно якого пасивним матеріалом є свідчення чуттєвості, те, що «дано» (gegeben) нам. Кант розірвав всяку реальну єдність між тим, хто пізнає і пізнається; між суб'єктом чи формою знання та матерією знання чи чуттєвістю відкрилася прірва. Питання, як можуть накладатися ці суб'єктивні форми на пізнавальний матеріал і навіть можливе це накладання, т. е. саме пізнання, залишається невирішеним. Прагнучи встановити формальні умови пізнання, Кант підірвав саме знання і мав капітулювати у сферу віри, назвавши її «практичним розумом» і проголосивши «примат практичного розуму». Свідченням цього безсилля Кантової філософії залишилося його вчення про речі в собі, яке явною своєю суперечливістю і неясністю не дозволяє зупинитися на Канті (як намагаються нині неокантіанці, які замінюють філософію гносеологією). Класична філософія німецького ідеалізму із дивовижною послідовністю розвиває весь можливий зміст вчення Канта, останнє слово якого сказав Гегель. Основний дуалізм між суб'єктом і об'єктом пізнання, створений філософією Канта, був дозволений Фіхте на користь поглинання об'єкта суб'єктом (не є лише положенням я). Цей соліпсизм 134 не може, очевидно, вважатися вирішенням проблеми, тому що він її не дозволяє, а лише знімає, знищуючи один із членів дилеми. (Недостатність цього вирішення питання завжди відчувалася Фіхте, який постійно перебудовував свою систему і в останній її редакція суттєво наблизився до Канта, тобто повернувся до свого вихідного пункту). Проблему примирення чи внутрішнього з'єднання суб'єкта і об'єкта взяла похідним пунктом філософія тежства Шеллінга, який шукав таке абсолютне початок, яке було б єдністю чи єдністю суб'єкта і об'єкта. Після Шеллінга, який у подальшій своїй діяльності відхилився від цієї проблеми і в багатьох своїх філософських прозріннях, який попередив свій час і передував Соловйову, ту саму проблему поставив Гегель. Гегель вирішує її подібно до Фіхте, саме знищує особливий об'єкт чи матеріал пізнання, з тією лише різницею, що у Фіхте все буття належить чистому я, а у Гегеля чистому мисленню. «Відправляючись від положення Канта, що об'єктивне пізнання можливе лише завдяки суб'єктивним формам пізнання, що у своїй сукупності утворює апріорну логіку, Гегель дійшов висновку, що це апріорне логічне мислення і є істинно сущим; воно є все, і поза ним і крім нього нічого немає. Думка, що мислить саму себе, одночасно і суб'єкт її та об'єкт, таке початок філософії Гегеля. Таким чином, немає нічого крім мислення, отже, наука, що вивчає це мислення, є не тільки вченням про форми пізнання, а й про форми буття, якщо буття та мислення – однакові. Звідси зрозуміло значення, яке у вченні Гегеля набуває «Wissenschaft der Logik», тобто наука про суще. Але якщо все має справжню дійсність тільки у своєму понятті, то й суб'єкт, що пізнає, є не що інше, як поняття і в цьому відношенні не має ніякої переваги перед іншим буттям, таким чином, поняття або ідеї, що утворюють все існуюче, не суть ідеї мислячого суб'єкта (він сам є тільки ідея) – вони суть самі по собі, і все існуюче саме, як усе є, одного поняття, чистого буття чи ніщо. Іншими словами, все походить з нічого або все, по суті, є ніщо. Все є чиста думка, тобто думка без мислячого і без мислимого, як без чинного і предмета дії». 135 Незважаючи на те, що в Гегелі філософська думка нового часу досягає своєї вершини, саме Гегель сприяв найбільше поширенню того шкідливого забобону, ніби філософія та наука один одному суперечать. Історична Немезида, на зміну спекуляції, що зазнала, вивела найслабший у філософському відношенні напрям, який, однак, зайняв і ще продовжує займати філософський трон Гегеля. Найбільшу несправедливість філософія Гегеля виявила емпіризму та вимогам емпіричного дослідження, і панлогізм був переможно витіснений саме емпіризмом, який знайшов філософське формулювання у позитивізмі. Панування філософії позитивізму збігається з розквітом математично-природничої грамотності, і нерідко думають, що обидва ці явища перебувають у причинному зв'язку, один одного обумовлюють. Однак неважко показати, що це не так, що позитивізм не може дати філософського обґрунтування природознавству і у своєму послідовному розвитку призводить до протиріччя та абсурду. При досконалому ігноруванні або незнайомстві з попереднім історією філософської думки і зокрема з розвитком післякантівської філософії, представники позитивізму потішають себе наївною впевненістю, що, вивчаючи явища або, як вони люблять висловлюватися, «факти» (не підозрюючи, що кожен факт містить вже в собі цілу філософію, згідно з справедливим) отже, ні багато, ні мало, справжній зміст всього сущого. «Але питається, за яким правом емпіризм може говорити про будь-які закони, залишаючись на ґрунті явищ? Передбачається, що це закони наука дізнається з досвіду. Однак у досвіді ми можемо спостерігати лише емпіричні відносини явищ, тобто. їх стосунки у даних випадках, які підлягають нашому досвіду. Відоме відношення послідовності та подібності між даними явищами, однакове у всіх наших минулих дослідах, є фактом; але що ручається за незмінність цього відношення за всіх часів безумовно, як наступні, і попередні нашим досвідам, у яких, отже, ми можемо стверджувати цього ставлення як факт? Що дає емпіричному, фактичному зв'язку явищ характер загальності та необхідності, що робить його законом? Наш науковий досвід існує, можна сказати, з учорашнього дня і кількість випадків, які йому підлягали, порівняно з іншими, нескінченно мало. Але якби цей досвід існував мільйони століть, то й ці мільйони століть нічого не означали б щодо нескінченного часу попереду нас і, отже, анітрохи не могли б сприяти безумовній достовірності знайдених у цьому досвіді законів». 136 «Таким чином, вчення про закономірність і однаковість законів природи є цілком довільно прийнятою аксіомою, яка не має жодних підстав у позитивізмі. Будучи не в змозі обгрунтувати науки, емпіризм у найбільш глибоких своїх представників веде до скептицизму, що ставить під сумнів загальне панування навіть математичних аксіом, повертає нас до Юму (така філософська позиція Д. Ст. Мілля). З іншого боку, визнаючи існуючими тільки явища, позитивізм необхідно є сенсуалізмом: ми знаємо тільки наші відчуття і нічого, крім відчуттів, які і класифікуємо за різними категоріями, як світ зовнішній і внутрішній і т. д. Не тільки про зовнішні об'єкти, а й про інших людей я знаю тільки за допомогою моїх відчуттів отже, вони і суть не що інше, як стан моєї свідомості. Але й про себе, як суб'єкт, я знаю тільки в станах своєї свідомості, отже, я і сам, як суб'єкт, має бути зведений до стану моєї свідомості; але це безглуздо, тому що моя свідомість вже припускає мене. Залишається, отже, припустити, що є явища свідомості, але з моєї, оскільки мене немає, а свідомості взагалі, без усвідомлюючого як і, як і усвідомлюваного». 137 Такого абсурду наводить філософія позитивізму. Отже, чи ми візьмемо вихідним пунктом форму пізнання або його матерію, філософія раціоналізму, як і філософія емпіризму, веде нас до протиріччя. Чи є вихід із того глухого кута, в який наводить новітній розвиток філософської думки? Чи можливо пізнання, чи є істина, як об'єкт цього пізнання, чи взагалі є щось, зовнішній світ, інші люди, ми самі? Ось питання, яке ставив собі Декарт, засновник новітньої філософії, і це питання повторює ця філософія, здійснивши свій повний цикл розвитку. Очевидно, це питання може бути вирішене лише допомогою третього джерела пізнання, крім емпіризму і раціоналізму, і джерело це є розумова інтуїція (intellektuelle Anschaung) або віра. «Ми відчуваємо відому дію предмета, мислимо його загальні ознаки та впевнені у його власному чи безумовному існуванні. Ця впевненість анітрохи не обумовлена ​​відчуттями, які ми отримуємо від предмета і поняттям нашим про нього, а навпаки, об'єктивне значення наших відчуттів і понять прямо зумовлене впевненістю в самостійному бутті предмета. Справді, якби я не був упевнений, що відомий предмет існує незалежно від мене, то я не міг би відносити до нього своїх понять та відчуттів; тоді самі ці поняття та відчуття були б тільки суб'єктивними станами моєї свідомості, моїми внутрішніми почуттями та думками, в яких я не пізнавав би нічого крім них самих, як психічних фактів. Таким чином, об'єктивне, пізнавальне значення моїх відчуттів і понять залежить від впевненості в незалежному, безумовному існуванні їхнього предмета, в його існуванні за межами моїх відчуттів та думок. Це безумовне існування, яке не може бути дійсно дано мені ні в моїх відчуттях, ні в моїх думках, яке не може бути предметом ні емпіричного, ні раціонального пізнання і яким, однак, це пізнання обумовлюється, становить, очевидно, предмет деякого, особливого, третього роду пізнання, який правильніше може бути названий вірою». 138 «Ми віримо, що предмет є щось сам по собі, що він не є лише нашим відчуттям або нашою думкою, не є лише межею нашого суб'єктивного буття, ми віримо, що вона існує самостійно, – «віруємо, яка є». У цьому полягає власний елемент віри чи віра у тісному сенсі, як утвердження безумовного існування. Ця безумовність однаково належить усьому існуючому, оскільки все існуюче є». 139 З попереднього ясно, що якщо ми не сумніваємося в існуванні зовнішнього світу, відчуваємо себе оточеними живими людьми, а не вважаємо їх лише своїми уявленнями, не сумніваємося, нарешті, в існуванні свого власного я, постійного і перебуває, незважаючи на зміну дум, почуттів і відчуттів, то всі ці знання даються тільки вірою і вірою перевищують зміст показань, які ми отримуємо з того чи іншого джерела. А оскільки ці припущення про буття світу, людей і нас самих є необхідними умовами не тільки життя, діяльності, а й самої науки, то можна сказати, що віра скріплює і обґрунтовує все наше життя і всю нашу науку; наукове знання тримається на вірі. Як же визначається першопочаток буття, що становить предмет віри та обґрунтовує наше знання? Тут можливі поки що загальні та попередні визначення. Не можна мислити його як вид буття, як це робилося у філософії; поняття буття не є самостійним поняттям, воно є лише предикат або присудок, необхідне свого підлягає; воно має на увазі тому відоме ставлення і тому, будучи саме відносним, не може служити основою будь-якого буття або відносин. Тому коли Гегель спробував поняття чистого буття піднести в абсолютну першооснову і зробити вихідним пунктом своєї об'єктивної логіки, то виявилося, що чисте буття, ні до чого не віднесене і таке, що представляє присудок без підлягає, є абсолютно беззмістовне поняття і звертається в свою протилежність ніщо. Абсолютне початок не може бути тому буттям або, точніше, видом буття, воно повинно мати здатність до буття, але в той же час бути вищим за буття; його можна визначити як суще. Подібно до того, як живий суб'єкт не зливається з жодним зі своїх станів чи образів свого буття, будучи в той же час їхньою підставою, так і абсолютний першооснова має позитивну міць буття, само залишаючись у той же час вищим за буття. Оскільки суще приймає образи буття, стає у відоме ставлення до іншого, воно стає пізнаваним. Це визначення абсолютного початку як сущого, а чи не буття (як визначав його Гегель і попередня філософія), має вирішальне значення й у філософії Соловйова і, як здається, для всієї новітньої філософії. Саме тут, у цьому понятті, філософськи посилюється Гегель, робиться позитивний крок уперед у філософському пізнанні. Спорідненість поняття сущого у Соловйова з основним поняттям філософії Плотіна не зменшує значення філософського відкриття Соловйова тому, що геніальна інтуїція Плотіна знаходить тут критичне обґрунтування, пізнається як результат вікового розвитку філософії. Поняттям сущого остаточно долається філософія пантеїзму і філософськи утверджується поняття живого особистого Бога, необхідне релігії. Очевидно, що абсолютна першооснова може бути тільки єдина, - кілька першооснов, вступаючи у відомі взаємні відносини, з'явилися б вже відносними і вимагали нового єдиного початку; тому зусилля філософії всіх часів прямували саме до того, щоб знайти цю єдину першооснову буття. Але, будучи єдиним, воно не може бути біднішим за зміст, ніж будь-яке буття, а повинно бути, навпаки, багатше, повинно включати все, але у формі єдності. Тому абсолютне першопочаток визначається як позитивне всеєдність. Подальші визначення розкриються нам в онтології, а тут відзначимо кілька висновків, що випливають із сказаного. Істинність чи неістинність факту чи становища, очевидно, визначається його ставленням до цієї позитивної всеєдності. «Розумність якогось факту і полягає лише у його взаємовідносинах з усім, у його єдності з усім; зрозуміти сенс чи розум якоїсь реальності, якогось факту, адже, і отже лише зрозуміти його у його взаємовідносинах з усім, його всеєдності». 140 Маючи на увазі можливість будь-якого пізнання, ми вже маємо на увазі, хоча не завжди досить свідомо, деяку реальну, істотну єдність об'єкта, що пізнається з нами; тільки ця єдність уможливлює пізнання, яке є деяке внутрішнє з'єднання пізнає з пізнаваним. Пізнання було б неможливо, якби суб'єкт і об'єкт пізнання були зовсім далекі один одному; об'єктивний зв'язок їх чи єдність є необхідним приусом пізнання. (І зі звичайної практики нам відомо, що глибина і інтимність пізнання прямо пропорційні близькості об'єкта пізнання духу, що пізнає). Єдність пізнаючого і пізнаваного виявляється у тому логічному єдності, мовчазному визнання, що норми чи закони мислення, застосовувані нами у пізнанні, суть водночас і закони об'єктивного буття, перебувають між собою відповідно. Справді, якби закон причинності чи достатньої підстави мав лише суб'єктивне значення, а об'єктивна дійсність була від нього вільна, очевидно, пізнання було б неможливим. Визнання єдності всього сущого включає необхідне і єдність об'єктивного логосу чи розуму всього сущого. Закони мислення суть та закони буття. Ця основна думка логіки Гегеля цілком справедлива, якщо звільнити її з тієї винятковості, яку Гегель надав логічного початку. (У «Філософських засадах цілісного знання», Соловйов робить майстерні нарис, що залишився, на жаль, незакінченим, об'єктивної логіки у сенсі Гегеля). Абсолютна першооснова, однією стороною обгрунтовуючи логос всього сущого або логічне мислення та філософську спекуляцію, іншим чином свого буття зумовлює емпірію, що дає матеріал для досвідченої науки. Остання тут не применшується у своїх правах, як вона була зменшена Гегелем, а навпаки, відновлюється в них, тому що їй ставиться певна мета, – пізнання істини, тобто. єдності в явищах, і зізнається водночас необхідний неї невизначено широкий емпіричний базис. Отже, у філософії та павуці нам відкривається дна образу буття сущого, яке ми пізнаємо внутрішньою інтуїцією чи вірою. «Гілки одного і того ж дерева різноманітно схрещуються і переплітаються між собою, причому ці гілки та листя по-різному стикаються одна з одною своїми поверхнями, – таке зовнішнє чи відносне знання; але ті самі листя і гілки крім цього зовнішнього відношення пов'язані ще між собою внутрішньо за допомогою свого спільного стовбура і кореня, з якого вони однаково отримують свої життєві соки, – таке знання містичне або віра». 141 Звідси випливає, різні способи пізнання сущого для повноти цього пізнання взаємно одне одного припускають, і нормальним ставленням з-поміж них є взаємна відчуженість і навіть ворожнеча, але гармонійний синтез, що становить ідеал знання. Цей синтез містичного, наукового та філософського знання Соловйов визначає як ідеал «вільної теософії». Ми вказали основні ідеї теорії пізнання Соловйова, цим тільки нам доведеться обмежитися, бо з усіх філософських навчань теорія пізнання найменш піддається загальнодоступному викладу. Поставимо на закінчення основне питання, яке нас цікавить: що ж дає сучасній свідомості теорія пізнання Соловйова? Компетенція теорії пізнання не далі вирішення формального питання про право на існування того чи іншого джерела пізнання, того чи іншого вчення. І в цьому сенсі можна сказати, що гносеологія Соловйова розширює і зміцнює найдавніші права людської свідомості. Ми знаємо вже, що вона критично доводить можливість абстрактного мислення, емпіричного знання та віри; вона показує, що різними способами тут пізнається одне й те саме абсолютне спочатку і нормальне ставлення їх – не ворожнеча, а єдність; цим полягає не тимчасовий компроміс між ними, а вноситься внутрішній мир та гармонія. Але ще важливішим є той результат теорії пізнання Соловйова, що нею визнаються права емпіричного, живого чи «конкретного» свідомості: у цій свідомості нерозривно з'єднані всі три джерела пізнання: віра, розум, досвід. В історії філософії по черзі висувався якийсь один із них, і оголошувалися безумством обидва інші, хоча жива свідомість ніколи не відмовлялася і не може відмовитися від них. В епоху панування богослов'я, абстрактного клерикалізму, за висловом Соловйова, визнавали права однією сліпою, не просвітленою «блудницею» розумом і науковим знанням віри: на славу віри горіли вогнища інквізиції, що запалювали проти вільного дослідження. Пройшли століття, і віру спіткало таке ж гоніння від розуму і науки, яке вона сама їх свого часу піддавала: найзаконніші і найсвященніші потреби віри піддавалися осміянню або просто ігнорувалися. Але разом з тим, тимчасово з'єднавшись проти спільного їх уявного ворога – віри, наука і розум розум вступили в суперечку між собою і зрештою взаємно один одного відкинули (гегеліанство і позитивізм). Все це призвело до філософії філософії, з якої вказує вихід Соловйов. Спираючись на підсумки її розвитку, він показав всю неправильність протиставлення джерел пізнання взятих у їхньому відволіканні, всю необхідність та законність гармонії між ними. Він проголосив невід'ємні права живої людської свідомості, яка зазнавала філософської вівісекції, і це проголошення було справою не первісної, наївної, нефілософської свідомості, а опосередкованим висновком, критичним результатом всього вікового розвитку філософії. Живу людську душу не вдалося висушити в монастирі, препарувати під мікроскопом, перетворити на сухий аркуш абстракції, вона як фенікс воскресла з історії попелу. 142 Права на віру сьогодні піддаються найбільшому приниженню, і саме віра займає центральне місце в теорії пізнання Соловйова. Відновлення моральності віри є найважливішим практичним результатом гносеології Соловйова, бо сучасній свідомості нічого більше не потрібно. Тепер звернемося до онтології Соловйова, до подальших визначень сущого. Суща чи позитивна всеєдність є як істина для пізнаючого духу; але «відокремити теоретичний чи пізнавальний елемент від елемента морального чи практичного і зажадав від елемента художнього чи естетичного можна було лише в тих випадках, якби дух людський поділявся кілька самостійних істот, у тому числі одне було лише волею, інше – лише розумом, третє – лише почуттям». Насправді, «теоретична сфера думки і пізнання, практична сфера волі та діяльності та естетична сторона почуття та творчості різняться між собою не утворюючими елементами, які у всіх них одні й ті самі, а лише порівняльним ступенем переважання того чи іншого елемента в тій чи іншій сфері». 143 «Якщо таким чином істина, яка становить зміст справжньої філософії, повинна перебувати в необхідному відношенні до волі і почуття, відповідаючи їх найвищим вимогам, то, очевидно, вихідна точка цієї філософії – абсолютно-суще – не може визначатися лише мисленнєвою діяльністю, а необхідно також волею і почуттям. І справді, абсолютно-суще потрібно не лише нашим розумом, як логічно необхідне припущення будь-якої приватної істини, – воно також потрібне волею як необхідне припущення будь-якої моральної діяльності, як абсолютна мета чи благо; нарешті, воно потрібно також і почуттям, як необхідне припущення будь-якої повної насолоди як та абсолютна і вічна краса, яка тільки може покрити собою видиму дисгармонію чуттєвих явищ «і дозволить урочистим акордом їхніх голосів болісний розлад». 144 Отже, абсолютна першопочаток, позитивна всеєдність, відкривається людині під трьома аспектами, як добро, істина та краса. Існування цього абсолютного чи божественного початку, як ми знаємо, стверджується лише вірою. Соловйов ставиться зовсім негативно до спроб дати раціональний доказ Божого буття. «Зміст ж божественного початку, як і зміст зовнішньої природи (існування якої стверджується також лише вірою) дається досвідом. Що Бог є, ми віримо, а що Він є, ми відчуваємо і дізнаємося». 145 «Сукупність релігійного досвіду та релігійного мислення становить зміст релігійної свідомості. З боку об'єктивного змісту це є одкровення божественного початку, як дійсного предмета релігійної свідомості. Так як дух людський взагалі, а отже і релігійна свідомість, не є щось закінчене, готове, а щось, що виникає і відбувається (що вдосконалюється), щось, що знаходиться в процесі, то і одкровення божественного початку в цій свідомості необхідно поступовим. Як зовнішня природа лише поступово відкривається розуму людини і людства, внаслідок чого ми повинні говорити про розвиток досвіду та природної науки, так і божественне начало поступово відкривається людській свідомості, і ми повинні говорити про розвиток релігійного досвіду та релігійного мислення. Так як божественне початок є дійсний предмет релігійної свідомості, тобто діє на це свідомість і відкриває в ньому свій зміст, то релігійний розвиток є позитивний і об'єктивний процес, це є реальна взаємодія Бога і людини, - процес боголюдський. Зрозуміло, що внаслідок об'єктивного і позитивного характеру релігійного розвитку жодна з щаблів його, жоден із моментів релігійного процесу може бути сам собою брехнею чи оманою. «Помилкова релігія» є contradictio in adjecto. Релігійний прогрес не може полягати в тому, щоб чиста брехня змінювалася чистою істиною, бо в такому разі ця остання була б разом і повністю без переходу, без прогресу». Соловйов часто повторює вираз Лейбніца, що будь-яка релігійна та філософська система буває несправедлива не в тому, що вона стверджує, а що вона заперечує, надаючи своєму твердженню характер однобічності, абстрактного початку. «Очевидно, що з релігійної точки зору метою є не minimum, а maximum позитивного змісту, релігійна форма тим вища, чим вона багатша, жвавіша, конкретніша. Досконала релігія є не та, яка у всіх однаково міститься (байдужа основа релігії), а та, яка все в собі містить і має (повний релігійний синтез). Досконала релігія повинна бути вільна від будь-якої обмеженості і винятковості, але не тому, щоб вона була позбавлена ​​будь-якої позитивної особливості та індивідуальності, - така негативна свобода свобода порожнечі, свобода жебрака, а тому, що вона містить у собі всі особливості і, отже, до жодної з них виключно не прив'язана, усіма володіє і отже від усіх свобод. У цих словах полягає найбільша мудрість, на жаль, чужа філософській свідомості нашої епохи: тепер релігійна свідомість вважається тим вищою, чим вона мізерніша і абстрактніша, чим ближче до нуля її позитивний зміст. Для релігійного життя вважається достатнім одного з аспектів Божества, взятих у їхньому відволіканні (натуралістичний пантеїзм і особливо модний нині етичний пантеїзм). Тим самим прагненням зведення релігійного початку до мінімуму характеризується новітній розвиток вільного протестантського богослов'я, яке стоїть під сильним впливом Канта і характеризується теологічним агностицизмом, зводячи релігію лише до етики (сюди примикає і вчення гр. Л. М. Толстого). Останнє слово цього напряму ми знаходимо у працях чудового представника панівної школи Річля – берлінського професора Пекло. Гарнака, лекції якого «Wesen des Christenthums» набули значення літературної події та витримали в короткий час цілу низку видань (тут він популяризує основні ідеї своєї капітальної тритомної праці Lehrbuch der Dogmengeschichte). «Читання про боголюдство» Соловйова і «Wesen des Christenthums» Гарнака, ось два класичні твори, що виражають крайні полюси, між якими рухається сучасна релігійна свідомість. На перших стадіях релігійної свідомості божественне начало залишається прихованим, нерозрізненим стихій природи. Це епоха натуралістичного політеїзму, обожнювання сил природи. Наступна стадія полягає в тому, що природа втрачає владу над людиною, він заперечує її як найвищу першооснову. Ця суто негативна стадія розвитку знайшла своє вираження в індійській філософії. У Капіли, одного з індійських мудреців, ця думка виражена так: «справжнє чи досконале знання, яким досягається звільнення від будь-якого зла, полягає у рішучому і повному розрізненні речових початків природного світу від відчуває і пізнаючого початку, тобто я». «Зрозуміло, вже визнання природи за зло, обман і страждання забирає в неї значення безумовного початку, але оскільки крім неї у свідомості природної людини немає жодного іншого змісту, то безумовне початок, яке не є природа, може отримати тільки негативне визначення: воно є як відсутність будь-якого буття, як ніщо. Нірвана є центральною ідеєю буддизму». 148 У цьому сенсі буддизм є негативна релігія, яка розуміє безумовне початок як ніщо. «І воістину воно є ніщо, тому що воно не є що-небудь, не є якесь певне, обмежене буття або істота поряд з іншими істотами, - тому що воно вище за всяке визначення, тому що воно вільне від усього». 149 Але, будучи вільно від усього, воно має все, і в цьому сенсі саме божественне начало є все. Але це все але може бути лише сукупністю природних явищ, що не мають буття і безперервно змінюються в потоці часу. За корою єства вже Платон прозрів світ ідеальних сутностей, ідеальний космос, блідим відображенням якого є наш природний світ. Але чисте вчення платонізму відокремлено від сучасної свідомості прірвою, через яку потрібно перекинути міст. Містом послужать нам основні поняття сучасної критичної філософії та природознавства. Суб'єктивний ідеалізм Канта дав посилки для висновку, з найбільшою рішучістю зробленого Шопенгауером, що цей світ, дзвінкий і блискучий, не має самостійного буття, а є наше уявлення, яке визначається нашою здатністю (звісно, ​​думка ця в тій чи іншій формі зовсім не є новиною). Цю ж істину підтверджує і природознавство, яке вчить нас, що теплота, світло, звук, електрика є лише різними видами руху і, отже, навіть для досвідченої науки видаються не тим, що вони суть для нашого чуттєвого буття. Картина світу, що дається батькові почуттями, визначається нашими сприйнятливими здібностями. За давньоіндійським виразом, дух є глядач, а природа - танцівниця перед духом. У той же час безпосередня свідомість говорить нам, що цей світ, хоч і є наше уявлення, не є проте справою нашої волі (якоюсь деякий час намагався представити його Фіхте, який зрештою визнав загадковий для його філософії äussere Anstoss). Порушувати у собі уявлення над нашій волі, тут ми підпорядковані якийсь зовнішньої нам силі, дію якої ми відчуваємо як насильницьке вторгнення у нашу суб'єктивність. Як же можна мислити цю силу, що є зовнішнім світом у цьому сенсі? Сучасне природознавство відповідає це питання вченням про атоми, філософські основи якого закладено ще Демокритом. Атоми, по-перше, мають бути множинними, тому що без цієї умови незрозуміла була б множинність явища. По-друге, вони незмінні, нерозкладні, неподільні, прості, отже, вічні. Слід сказати, що природознавство не виробило загального філософського поняття атома, який відмінність розуміється у різних галузях. Тому останнє слово тут належить філософії, яка, перш за все, розкриває основне протиріччя, що лежить у визначенні атома: атом неподільний, але все, що займає простір, ділимо, отже, або він не займає простору і в такому разі не може служити для пояснення просторового світу, або він ділимо, тобто не є. Це корінне і непереборне протиріччя вже застерігає нас не мислити атоми так, як вони видаються у філософії вульгарного матеріалізму, тобто як матеріальні частинки, що тиняються в порожньому мішку нескінченного простору. Цю думку залишає і наукове природознавство, яке починає замінювати поняття атома поняттям енергії і поняття матерії дозволяє поняття сили. (З найновіших філософів видатним представником цього вчення є Ед. ф.-Гартман як у перших своїх працях, так і в новітній роботі Die Grundanschaungen der modernen Physik. Berlin. 1902). Думати атоми як частинки речовини, тобто. щось тілесне, дозволяє нам те, що тілесність, т.-е. відомі дотичні враження, є теж одне з наших уявлень, від яких ми хочемо тут позбутися. Єдиною ознакою атома в такому випадку залишиться непроникність, або протидія, що їм надається. Отже, треба припустити деяку протидіючу силу, якою належить реальність. Отже, атоми є елементарними силами, взаємодією яких створюється світ. Але взаємодія передбачає здатність як діяти, і сприймати дію. Щоб діяти поза собою, на інших, сила повинна прагнути від себе, назовні, а щоб сприймати дію інших, дана сила повинна давати місце іншій силі, притягувати її, ставити перед собою або уявляти. Таким чином кожна основна сила необхідно виражається в прагненні та уявленні, і основи реальності суть ті, що прагнуть і сприймають або представляють сили; вони можуть діяти від себе і сприймати дію, мати дійсність не тільки для іншого, але і для себе, такі сили є більш ніж сили, це суть істоти, монади, поняття про які введено у філософію Лейбніцем. Їхня взаємодія передбачає їх якісні відмінності, інакше б вони не відрізнялися і не могли б впливати одна на одну; ці якості монад, за своїм поняттям вічні і безумовні, становлять ідеї цих істот уже в тому сенсі, як навчав Платон. Отже, справжня дійсність, позитивне все, є царство ідей, ідеальний космос. Існування ідей засвідчується, між іншим, фактом художньої творчості, яка є як би деяким ясновидінням ідей. Тому невипадково, що еллінізм, вищим продуктом якого у філософії є ​​істини платонізму, у сфері релігії створив культ краси, царство художньої інтуїції. Таким чином, основну онтологічну думку Соловйова можна визначити як спіритуалізм, вчення про загальну одухотвореність і духовність світової субстанції. Ця думка, що знаходиться в повній згоді з природознавством, представляється в даний час єдино можливим у філософії, і часи грубого атомістичного матеріалізму, треба сподіватися, безповоротно відійшли у вічність. У цьому пункті Соловйов відрізняється від інших філософів лише більшою закінченістю та ясністю монадології, що наводиться їм у зв'язку з платонізмом. Взагалі ж спіритуалістичне світорозуміння в тій чи іншій формі є тепер у філософії панівним: переможна боротьба з природничо матеріалізмом становить особливу заслугу філософів песимізму - Шопенгауера і Гартмана (представниками спіритуалізму в новий час є також Лотце і Вундт). Об'єднуючись загалом визнання істини спіритуалізму, філософи розходяться у подальшій розробці цього вчення. Відмінні риси філософії Соловйова в цьому пункті розкриваються нам тільки в подальшому розвитку монадології. Необхідна умова взаємодії, що є джерелом будь-якої дійсності, є множинність монад або ідей; але однаково необхідна і істотна внутрішній зв'язок між ними, тому що з безлічі чужих, незв'язаних елементів не може вийти жодної єдності, якою принаймні є наш світ. Основним недоліком монадології Лейбніца було його припущення, що монади «не мають вікон», замкнуті один для одного; тому для пояснення єдності світобудови і навіть можливості її пізнання знадобилося припущення зовнішнього втручання Божества, встановленій гармонії; світ монад уподібнюється як би великій кількості годин, заведених і пущених одночасно; хоча в рухах стрілок спостерігається повна відповідність, проте воно анітрохи не свідчить про внутрішню їхню єдність, а лише про існування руки, що колись весь цей годинник одноманітно завела. Божество при цьому визначається також як монада, хоч і центральна, ставлення Його до світу залишається чисто зовнішнім. Всі ці дивні думки з'явилися у Лейбніца наслідком його вихідної помилкової думки про взаємну непроникність монад, - наслідком їх механізування, застосування до сфери духу відносин речовини. Саме в цьому пункті монодалогія Соловйова робить рішучий крок уперед, встановлюючи як необхідну умову взаємодії проникність монад, не зовнішнє, а внутрішнє відношення між ними (шлях, передбачений Платоном). Його можна уподібнити угрупованню явищ у поняттях, що зараз охоплюють великі групи явища, з тією однак різницею, що в поняттях розширення обсягу поняття супроводжується зменшенням його змісту, тобто відволікаються ознак ( чернець , поняття ширше за обсягом, ніж францисканець , містить меншу кількість ознак, ніж у останнє) змісту. Тому правильніше це угруповання визначити поняттям організму, де всі окремі частини, не втрачаючи своїх особливостей, входять до складу загального цілого. Виходячи вгору в організації ідей, ми доходимо до такої ідеї, яка є єдністю всіх ідей, вміщує все. Така ідея визначиться як безумовна любов чи доброта. Насправді, будь-яка ідея є любов і добро для свого носія, всяка істота є те, що вона любить; отже, загальна чи універсальна ідея є безумовною добротою чи любовю. Отже, повнота ідей чи повнота буття має мислитися не як механічна сукупність, саме як внутрішнє їх єдність, яке є любов. Ми дізналися основне поняття всієї філософії Соловйова, її постійний центр, цей центр є (тобто словами його вірша) «нерухоме сонце любові». Онтологія Соловйова наводить нас до формули: Бог є любов. Звернемося до подальшого аналізу поняття центральної ідеї. Чим більше елементів з'єднано в організмі, тим нерозривніший зв'язок цих елементів і тим менш можливе таке саме з'єднання елементів в іншій істоті, до іншого організму. Отже, тим більше особливостей, оригінальності, індивідуальності має такий організм. Звідси випливає, що найбільшою індивідуальністю чи оригінальністю відрізняється універсальний організм; він має бути абсолютно-індивідуальним, у своєму роді єдиним. І якщо будь-яка ідея, як істота, має своє власне самовизначення і існує в цьому сенсі але тільки для інших, а й для себе, є не тільки об'єкт, а й суб'єкт, то це саме має бути визнано щодо всеєдної ідеї, яка «має бути власним визначенням одиничної центральної істоти». 151 Вважаючи себе об'єктом, вона тим самим є суб'єктом чи особою; володіючи всім, вона може бути позбавлена ​​чогось, зокрема особистого буття. Отже, абсолютна перша початок є не тільки все, а й обличчя. Таким чином, філософським аналізом ми отримуємо поняття живого Бога, за християнським висловом, Бога вседержителя, що дає місце повноті буття, але не зливається зі світом, як це сприймає філософія пантеїзму. 152 Поняття особистого Бога (який є любов) є центральним поняттям метафізики Соловйова, складаючи її відмінну рису. Характерно саме те, що воно виходить суто спекулятивним шляхом, як результат аналізу основних визначень буття, отже, у повній незалежності від будь-якої історичної релігії чи одкровення, хоч і необхідно призводить до нього і безпосередньо з'єднується з ним. Бог, як суб'єкт або як особа, є головним змістом старозавітної релігії, іудейського монотеїзму. Бог єврейського народу є абсолютним суб'єктом, обличчям, що «вогонь попалює». «Я єсний», відкриває про Себе Бог Мойсею. Отже, умогляд приводить нас до теїзму, визначення абсолютного першооснови як суб'єкта. Розглянемо нові визначення, які виходять за подальшого аналізу цього поняття. Деяку аналогію тут представить ставлення митця до художньої ідеї в акті творчості: ця ідея є духовна суть його як суб'єкта, але, утримуючи її потенційно в собі, він тим не менш прагне уявити її і для себе, дати їй дійсність, об'єктивувати. Але оскільки три виключають одне одного становища неможливо знайти в тому самому акті однієї й тієї суб'єкта, то цих трьох вічних актів необхідно припустити три суб'єкта. «З них другий, безпосередньо породжуючись першим, є прямий образ іпостасі його, висловлює своєю дійсністю суттєвий зміст першого, служить йому вічним виразом або Словом, а третій, виходячи з першого, як уже має свій вияв у другому, стверджує його як вираженого або в його виразі». 154 Але чи не впадаємо ми у суперечність із вимогами єдинобожжя і чи не є ці три іпостасі трьома богами? «Якщо з ім'ям Бога поєднувати цілковите та актуальне володіння всією повнотою божественного змісту у всіх його видах, у такому разі і трьом божественним суб'єктам (іпостасям) назва Бога належить, лише оскільки вони необхідно перебувають у безумовній єдності, у нерозривному внутрішньому зв'язку між собою. Кожен із них є істинним Богом, але саме тому, що кожен нероздільний з двома іншими. Якби один із них міг існувати окремо від двох інших, то, очевидно, у цій окремості він не був би абсолютним, отже, не був би Богом у власному розумінні, але саме така окремість і неможлива». 155 А окремість їх існує тільки для нашої відволікаючої думки. Визначивши відношення трьох божественних суб'єктів у найзагальнішій логічній формі (як у собі – буття, собі – буття і в себе – буття), ми можемо визначити й деякі способи чи модуси цього буття. Так перше становище Божества, де сущий відкривається як початок свого іншого, є воля; друге становище, де сущий розрізняє сутність своєї волі як своє інше, - є уявлення; нарешті, третє положення, де сущий знову поєднується зі своєю сутністю, знаходить у ній себе та її в собі, де сутність і сущий стають таким чином відчутні один для одного, - є не що інше, як почуття. «Три божественні суб'єкти, очевидно, але можуть бути відокремлені в тому сенсі, щоб кожен з них мав тільки волю, тільки уявлення або тільки почуття, необхідна для їх існування особливість може полягати тільки в відокремленні самого сущого, як, по-перше, переважно воляючого, по-друге, що переважно представляє і, по-третє, переважно почуттів. Приписуючи кожному з божественних суб'єктів особливу волю, уявлення і почуття, ми розуміємо, що кожен з них є воляючий, що представляє і відчуває, тобто кожен є сущий суб'єкт або іпостась, сутність їхньої волі, уявлення і почуття - є одна і та ж, і тільки відношення цих трьох способів буття у них по-різному. 156 Відповідно розбіжностям у трьох основних способах буття сущого, розрізняються і способи буття ідеї чи сутності, що представляє зміст волі, уявлень і почуття сущого, як зміст волі сущого або як його бажана, ідея є благом, як зміст її уявлення є істиною, як зміст почуття сущого – красою. Абсолютне хоче як блага того самого, що воно представляє як істину і відчуває як красу, і саме всього. Благо, істина і краса суть три виду або образу єдності, під якими для абсолютного є його зміст, тобто все, а оскільки всяка внутрішня єдність є любов, то благо, істина і краса є трьома образами любові. «Благо є єдність всього чи всіх, тобто любов, як бажане, тобто як улюблене, - отже, тут ми маємо любов в особливому переважному значенні, як ідею ідей: це є єдність суттєва. Істина є та ж любов, тобто єдність всього, але вже як об'єктивно представлене - це є єдність ідеальне. Нарешті, краса є та сама любов, але як виявлена ​​чи відчутна – це є єдність реальна. Ставлення це у короткій формулі може бути виражено так: « абсолютне здійснює благо через істину в красі ». 157 Вчення про триєдність Божому не є новиною в історії філософії: у тій чи іншій формі воно було властиве олександрійській філософії, 158 цілком свідомо воно було формуловано в церковно-догматичному вченні на соборах IV-VII століть; це формулювання викликалося потребами христології. церковного вчення про Христа. Це вчення проходить далі через всю історію філософії, з'являючись у XIX столітті у Шеллінга та Гегеля. Соловйову належить заслуга розвитку цієї філософської та богословської ідеї на основі критичної філософії та надання їй формулювання, що відповідає сучасному стану філософської думки та усуває головні спекулятивні труднощі філософії теїзму-унітаризму. Ця філософська доктрина наводить нас на ґрунт позитивного християнського віровчення. Християнство, як вчення, синтетично поєднує в собі всі вище зазначені моменти розвитку релігійної свідомості, а також і філософського вчення про Бога: аскетичний початок буддизму, що виражається в навчанні, що «світ у злі лежить», платонівський ідеалізм – визнання ідеального космосу, «неба», поряд з «землею, землею ґрунті якої і виникло християнство, і нарешті, вчення про трійковість іпостасей, що органічно випливає з вчення про Христа. На противагу сучасній стерилізації християнства в ученій богословській літературі протестантизму, яка прагне з християнства усунути вчення про Христа і перетворити його на моральну доктрину («кантизувати»), Соловйов справедливо вказує, що найістотнішим змістом християнства є вчення про Христа, як Боголюдину; навпаки, основні риси християнської моралі зустрічалися і раніше (напр. вчення про кохання в буддизмі як не відрізняється однак воно від християнського). Тому послідовніше надходять ті, хто зовсім відкидає самостійне значення християнства, ніж ті, хто ставиться до нього з такою половинчастістю. Згідно зі своїм завданням ми, однак, залишаємо осторонь богословське трактування цієї проблеми. У доктрині Соловйова Христос є єдиним початком універсального організму, позитивного все. У цьому організмі можна, отже, розрізняти єдність що виробляє – божественний Логос чи Христос, і єдність вироблена, що сприймає единую дію Логосу (подібно до того, як «у кожному організмі ми маємо дві єдності: єдність чинного початку, що зводить множину елементів до себе як єдиного; єдності, як певний образ цього початку». Друга, вироблена, єдність Соловйов називає біблійним ім'ям, Софія. Неважко, однак, бачити, що цей світ передбачає світ ідеальний як свою норму як критерій для своєї оцінки. Ми не знаходили б його повних помилок, якби не мали уявлення про справжню істину, ми не вважали б його злим, якби не носили в собі ідею добра, ми не відчували б у ньому неподобства, якби були сліпі до краси. Всі ті визначення, які ми даємо світові і які роблять його настільки загадковим і ірраціональним, можливі лише при визнанні самостійного, існуючого значення істини, добра і краси. Ось чому те формулювання космологічної проблеми (проблеми теодицеї), яку дає Іван Карамазов, висловлюючи найпекучіше зі своїх пекучих сумнівів, філософськи бездоганна: я не Бога не приймаю, а світу Його не приймаю. Справді, не прийнявши Бога, ми втрачаємо будь-який ґрунт для свідомого ставлення до Його світу, і свідоме заперечення «світу» можливе лише при визнанні об'єктивної ідеальної норми, тобто Бога. Тому космологічна проблема сама по собі вирішується в проблему про ставлення Бога, або абсолютної досконалості, до недосконалого світу, тобто про можливість існування цього недосконалого світу, про його походження та про абсолютний сенс його існування, його мету. Середньою ланкою між ідеальним і земним світом у Соловйова є людина, яка належить і тому й іншому світу, має абсолютні або безумовні прагнення і в той же час пов'язаний з тимчасовими явищами природного світу. Між Богом та світом стоїть людство, Софія; по відношенню до світу воно є єдиним початком, саме сприймаючи початок єднання від Логосу. Софія, або людство, утворює вироблену єдність в універсальному організмі, «тіло» Христа, який є в цьому сенсі Боголюдиною. Очевидно, людство розуміється тут не в емпіричному значенні, бо емпірична людина з'являється і існує в часі, і єдність такого емпіричного людства є абстракція, збиральна концепція. В даному випадку мається на увазі ідеальне людство, умопостигаема сутність, що лежить в основі емпіричного явища; людство у сенсі не збігається ні з індивідуальним, ні з колективним людиною. Якщо колективна людина є логічною абстракцією, то й індивідуальна людина, строго кажучи, представляє те ж саме, бо що можна прийняти справжньою основою індивідуальної людини? Його фізичний організм? Але цей організм складається з органів та клітин, чому ж не прийняти такою одиницею кожну клітину, а організм за збірне ціле, що знаходиться до клітини в такому ж відношенні, як людство до окремої людини? Однак і клітина є ще складне буття, ходімо далі і зупинимося на атомі; але й атом, як протяжне буття, все ще ділимо, і немає остання одиниця; таким чином, ми можемо зупинитися лише на нулі. Не краще буде, якщо в основу людини ми покладемо його душевний світ, бо цей світ є постійним чергуванням неспання і сну, зміну переживань, яких результатом є наше емпіричне я: подібно до того, як у відомий проміжок часу оновлюється наш фізичний організм, і людина в цьому сенсі замінюється іншим, те ж саме відбувається. Ми повинні, залишаючись послідовними, або зовсім заперечувати буття людини, або бачити в ньому ідеальну, умопостигаему сутність, що лише знаходить вираження в емпіричній людині. «Якщо людина як явище є тимчасовий, минущий факт, то як сутність вона необхідно вічна і всеосяжна. Що ж це за ідеальна людина? Щоб бути дійсним, він повинен бути єдиним і багатьом, отже, це не є лише універсальна загальна сутність усіх людських особин, від них абстрактна, а це є універсальна і разом індивідуальна істота, яка містить у собі всі ці особини дійсно. Кожен із нас, кожна людська істота суттєво і справді корениться та бере участь в універсальній чи абсолютній людині». 159 Це ідеальне людство утворює як би світову душу, Платонівське поняття, що грає в системі Соловйова дуже важливу роль. Вчення про світову душу, як універсальне людство зустріне, звичайно, найнеприхильніший прийом з боку позитивістів, але, крім терміна, в ньому не вводиться нічого, що не було б давно звично сучасній свідомості, що виховалася на позитивізмі. Хіба не є саме позитивісти представниками такого ж космологічного антропоцентризму? Хіба людина не служить у них центром чи царем світобудови якщо не за становищем, то за цінністю? (СР, напр., відвертий і свідомий антропоцентризм у м. Михайловського у його відомих статтях про прогрес). Хіба не трактується у них людство не як абстракт, збірне поняття, бо як реальна єдність, навіть божество? В основі цих уявлень лежить правильна метафізична думка про істотну ідеальну єдність людства і про його центральне значення у світобудові та світовому процесі. Ця ідея, у тій чи іншій формі, непереборна з розвиненої людської свідомості. Але оскільки метафізика у позитивістів є контрабанда, вона залишається несвідомої і догматичної. У всякому разі, нехай позитивісти дізнаються в «світовій душі» таке звичне їм і таке ними улюблене поняття «людства». Але в Соловйова ми маємо це поняття проясненою критичною метафізикою, що показує для «людства» можливість не абстрактної лише, а істотної ідеальної єдності. Звертаючись безпосередньо до проблеми світового зла, треба констатувати, що ненормальне чи неналежне у світі полягає не в законах світу фізичного, а в злі та стражданні, явищах світу морального. Джерелом його є егоїзм, прагнень до виняткового самоствердження, властиве всьому, хто живе, і ця «неможливість, залишаючись у своїй винятковості. бути справді всім, є корінне страждання», до якого всі інші ставляться як окремі випадки до загального закону. Зло і страждання «суть стану індивідуальної істоти: а саме зло є напруженим станом його хвиль, що стверджує виключно себе і заперечує все інше, а страждання є необхідна реакція іншого проти такої волі». (Неважко вловити тут відгук філософії Шопенгауера). Причина зла, очевидно, не може бути в Богові, який є добротою, ні поза Богом, бо він містить у собі все. Воно може бути пояснено, очевидно, лише особливим взаємним ставленням елементів буття, їх перестановкою, так що світ ідеальний і реальний світ відрізняються між собою не по суті, а лише за становищем елементів: перший «представляє єдність усіх сущих, або таке їх становище, в якому кожен знаходить себе у всіх і все в кожному; інший же, навпаки, представляє таке становище сущих, у якому кожен у собі чи своїй волі утверджує себе поза іншими і проти інших (що є зло) і цим зазнає проти волі своєї зовнішню дійсність інших (що є страждання)». «Якщо зло чи егоїзм є деяке актуальне напружене стан індивідуальної волі, протиставляє себе всьому, кожен акт волі за визначенням своєму вільний (як дію від себе), то, отже, зло є вільний твір індивідуальних істот». Але воно не може бути твором волі людини, як істоти фізичної, бо останнє народиться вже у злі і знаходить світ ворожнечі, зовнішнього, роздільного існування. Не маючи фізичного, зло може знайти лише метафізичне пояснення: «первісне походження зла може мати місце лише в галузі вічного доприродного світу». 162 У первісній єдності з Божеством істоти утворюють три сфери, залежно від того, якою з божественних дій вони визначаються (воля, уявлення та почуття). Чисті духи першої сфери перебувають у безпосередній єдності кохання з першоосновою і мають особливого, вираженого буття. Чисті уми, що становлять область Божественного Логосу, мають буття як окремі уявлення не лише для Бога, а й одне для одного. Вони у певному відношенні між собою. Тут кожна «розумна» істота є певною ідеєю, яка має своє місце в ідеальному космосі. Але і духи, і уми, не маючи відокремленого та зосередженого існування, не здатні до взаємодії з Божеством, що потрібне для повноти Божественного буття. Тому Божество виводить свою волю з безумовної субстанціальної єдності першої сфери буття, звертає цю волю на всю сукупність ідеальних предметів другої сфери і, зупиняючись на кожному з них окремо, «сполучається з ним актом своєї волі і тим самим стверджує, відбиває його як самостійне, буття, що має можливість впливати. Це і є власне актом божественної творчості. Кожна ідея, відповідно до свого змісту, сприймає цю волю по-своєму, для себе і тим самим виділяється як реальна істота, що має власну дійсність і від впливає на божественне начало, стає душею. Отже, вічні предмети божественного споглядання, відокремлюючись у силу властивої їм особливості, стають «душою живою». Їхня єдність є живим осередком чи душі всіх створінь, реальною формою Божества. Ми знаємо вже, що цей єдиний початок чи світова душа справляє цю єдність не від себе, а від божественного Логосу. «Тому, хоч і володіючи всім, світова душа може хотіти володіти ним інакше, ніж має, тобто. може хотіти володіти ним від себе як Бог, може прагнути, щоб до повноти буття, яка їй належить, приєдналася і абсолютна самобутність у володінні цією повнотою, що їй не належить. В силу цього душа може відокремити відносний центр свого життя від абсолютного центру життя божественного, може стверджувати себе поза Богом, але цим світова душа втрачає своє центральне становище і з усього сама стає одним із багатьох. Разом з тим втрачається і єдність світобудови, всесвітній механізм перетворюється на механічну сукупність атомів. Приватні елементи всесвітнього організму втрачають у ній загальний зв'язок і, надані самим собі, прирікаються розрізнене егоїстичне існування, корінь якого є зло, а плід страждання. «Таким чином, вся тварюка піддається суєті і рабству тління не добровільно, а з волі піддав її, т. е. світової душі, як єдиного вільного початку природного життя». 163 Світ, що відпав від божественної єдності, є хаосом розрізнених елементів. Непроникність їх один одному створює реальне простір; механічна їх взаємодія – світ речовини. Світ зберігає невиразне прагнення ідеальному всеєдності і його здійснення є сенс і мета світового процесу. Процес цей є взаємодія світової душі, початку пасивного, і божественного початку, що вносить активну єдність. Перш ніж говорити про форми та моменти світового процесу, зупинимося на питанні про загальні його підстави. «Чому це поєднання божественного початку зі світовою душею і що відбувається звідси народження вселенського організму, як втіленої божественної ідеї (Софії), чому це поєднання і це народження не відбувається разом в одному акті божественної творчості? Навіщо у світовому житті ці праці та зусилля, навіщо природа повинна зазнавати мук народження і навіщо, перш ніж зробити досконалу форму, відповідну ідеї, перш ніж породити досконалий і вічний організм, вона виробляє стільки потворних, жахливих породжень, що не витримують життєвої боротьби і безслідно гинуть? Навіщо всі ці викидні та недоноски природи? Навіщо Бог залишає природу так повільно досягати своєї мети та такими поганими засобами? Навіщо взагалі реалізація божественної ідеї у світі є поступовий та складний процес, а не один простий акт? Відповідь на це питання все полягає в одному слові, яке виражає щось таке, без чого не можуть бути мислимі ні Бог, ні природа, це слово є свобода». Поєднання всього існуючого з Божеством, що становить мету буття, для своєї повноти має бути обопільним, причому, не маючи цієї єдності у вічному акті як Бог, світова душа повинна здійснювати його в часі і поступово. Якби це шукане, тобто «всеєдність у всій своїй повноті, було разом повідомлено або передано їй, то це для неї було б тільки як зовнішній факт, як щось фатальне і насильницьке, а для того, щоб мати його як вільну ідею, вона повинна сама засвоювати і опановувати її. Така загальна основа світового процесу». 164 Отже, світове зло є ніби викупом за моральну гідність людини як істоти розумно-вільної, здатної «як боги» знати добро і зло. І якщо моральна свобода є найвищим благом і разом умовою для вищого, тобто свідомого з'єднання з Божеством, то світове зло цим самим виправдане і зрозуміле у своїй вищій доцільності, хоч би як був болісний стан миру, що лежить у злі. Це визнання зла відносним і, отже, безсилим засноване таким чином на вірі в остаточне реальне торжество добра; тим, у кого такої віри немає, зло повинно бути абсолютним, невикорінним, що принижує своєю присутністю буття; гідність людської особистості вимагає в тій чи іншій формі відмовитися від цього безглуздого, бо злого і брехливого, який не має в собі ніякого розумного виправдання світу, піти від нього, такою завжди була філософія песимізму. 165 Проблема світового зла не допускає рішення інакше, як у загальній формі; це рішення може бути індивідуалізоване. Нам ніколи не зрозуміти цілком сенсу кожного окремого факту, в якому сплітаються сукупні дії і відчуженого від нас фізичного світу, і стихійних сил історії, і живої людської любові та злості. Нам ніколи не зрозуміти сенсу Андижанського землетрусу, чи якоїсь залізничної катастрофи, чи бузувірства деспотичного уряду. Взяті у своїй окремості, як окремі випадки неминучого зла, вони видаються абсолютно ірраціональними. Трагізм сумнівів Івана Карамазова в тому саме й полягає, що він хоче знайти сенс у кожному окремому факті зла («діточки») саме «евклідівським», тобто відокремленим від єдності з сущим розумом. Розумність зла взагалі ми можемо ще зрозуміти, у майбутнє торжество добра ми можемо тільки вірити (і саме віри і шукає і не може знайти Іван Карамазов), але окремі випадки зла для нас завжди нерозумні. І на цьому, тобто. у нерозумності, і полягає реальна сила зла. Зло, зрозуміле у своїй розумності та доцільності, не є вже зло, яке є насамперед нісенітницею. Незрозумілість індивідуального зла випливає, тому, з визначення. Можна також навести наступні метафізичні та етичні підстави існування зла як такого, тобто, насамперед, як нісенітниці. Якщо зло є наслідком відокремлення світової душі від божественного начала, то прямим наслідком цього відокремлення є відокремлення всіх елементів, отже, нашого Я від зв'язку з цілим; першим результатом цього буде втрата розуміння зв'язку цього цілого; Залишаючись неминуче в одній із точок на периферії буття, ми не можемо зрозуміти зв’язку, яка з’єднує ці точки з центром і разом утворює коло. Наша фатальна обмеженість відбивається в мізерному і неясному розумінні всього існуючого, не тільки зла, а й добра, отже ми приходимо до висновку, що один і той же вчинок є причиною не тільки походження зла, але й його ірраціональності. Спілкування з усім і розуміння всього можливе лише з відновленням первісної божественної єдності, коли вже немає місця злу. Отже, хоча ірраціональність є основною ознакою об'єктивного зла, ця істина не може, проте, суперечити вірі в те, що в світі панує розум і тому абсолютно ірраціональних подій немає. Філософська і релігійна свідомість приходить тут у протиріччя з розумовим, емпіричним, і стан цієї чвари, що завжди існує в людській свідомості, художньо втілено в образі Івана Карамазова. Філософська і релігійна свідомість велять тут йти проти емпіричної очевидності, заперечувати її в ім'я вищого знання, давати, дійсно, «речей викриття невидимих», перед яким тьмяніють фарби речей видимих, така віра є моральне завдання, справа не стільки розуму, скільки серця, яке у всіх основних життєвих питаннях. Звідси між іншим виявляється вся безнадійність спроб довести кінцеве безсилля зла розумом. Доводити це розумом, отже, йти проти розумової очевидності. На щастя, розум у цих питаннях не є вищою чи єдиною інстанцією. Розглядаючи те саме питання з етичного боку, ми знайдемо, що реальність зла (і, отже, його ірраціональність) є основною умовою морального життя і розвитку. Маючи перед собою світ, що складається з розірваних елементів, людина повинна будувати своє життя і діяльність, зважаючи тільки на ці елементи та їх так чи інакше оцінюючи, штемпелюючи їх як добро чи зло. Якби нам було дано знати розум всього сущого і тому весь план світового процесу, то ці елементи, які в своїй окремості представляються безумовним злом, з погляду цього передвічного плану таким не виявилися б, але в такому разі немає місця моральним відмінностям. Тому зло не було б злом, не могло б відомим, певним чином афікувати нашу волю, якби було зрозуміло у своїй безпосередній меті: ми ще раз приходимо до висновку про необхідну ірраціональність зла. Система Гегеля, яка раціоналізує все існуюче не з точки зору загального плану і кінцевої мети, але прямо як дійсність («все дійсне розумно»), зовсім не залишає місця для повинності або моральності: якщо все розумно і не може бути нерозумним, то будь-яке розрізнення та вибір, на якому ґрунтується моральність, виключаються наперед. 166 Але, позбавляючи людство добра і зла, вона позбавляє його і можливості вибору, тобто. моральної свободи, залишаючи лише необхідність. Отже, зрештою, ми отримуємо пару полярних і в той же час понять, що взаємно обумовлюються, причому ірраціональність і раціональність вважають кордони один одному. Моральна свобода, яка потребує ірраціональності, мириться з необхідністю або божественним фатумом, що потребує раціональності, тому що ця необхідність здійснюється вільно. Ми досягаємо тут глибокої основи будь-якої метафізики – кінцевої та істотної єдності свободи та необхідності, де знаходять примирення та взаємне поповнення Кант і Гегель, ці антиподи в галузі етики; Кант дає тезу, Гегель - антитеза, у Соловйова ми знаходимо синтез. В системі Канта і особливо в етичній системі Фіхте, в якій сказано останнє слово етики Канта, центральне місце належить ідеї повинності і відповідній їй ідеї свободи, це суб'єктивний або етичний ідеалізм: що стосується об'єктивного ідеалізму, то Фіхте не йде далі ідеї морального світопорядку. Навпаки, Гегелівський панлогізм представляє систему найрішучішого об'єктивного ідеалізму, що виключає ідеалізм суб'єктивний чи етичний. У Соловйова утримуються і примиряються обидва «абстрактні початку», які, будучи взяті у відволіканні, взаємно виключають одне одного. У зв'язку з цим обговоренням проблеми теодицеї нам хочеться підкреслити невід'ємну властивість будь-якого вчення, що намагається знайти сенс безглуздості світового зла і гармонію у світовій дисгармонії, це його есхатологічний характер. Будь-яка теодицея переходить необхідно у відкриту або приховану есхатологію, і в цьому сходяться всі філософські та релігійні вчення, якими б різними за змістом не були їх есхатології. Для кожного зрозумілий, наприклад, есхатологічний характер сучасного позитивного та атеїстичного вчення про прогрес, який мріє про земний рай. Есхатологія не чужа навіть філософам песимізму Гартману і Шопенгауеру, хоча ідеал їхній не позитивний, а негативний – спокій небуття, Нірвана буддистів. В наш час панування розумового мислення прийнято соромитися відвертої есхатології, думка про яку вважається «ненауковою»; це заважає, проте, есхатології проникати в нібито наукові побудови, приклад чому ми маємо у згаданій теорії прогресу. Це є кращим доказом того, що есхатологічна проблема непереборна з людської свідомості, і тому краще свідомо і відверто зробити її предметом філософського обговорення, ніж боягузливо замовчувати, щоб потім запроваджувати есхатологічні вчення контрабандою та потай. Можна без жодних обмежень виставити таке становище: подібно до того, як кожна свідома людина має свою філософію (яка б вона не була) і свою релігію, так само точно кожна людина має і свою есхатологію, живе не теперішнім тільки, а майбутнім і для майбутнього, від якого він чекає здійснення своїх кращих надій. Найжахливіше для людини втратити віру у майбутнє. Ми сказали вже, що в есхатологію жене нас проблема теодицеї, потреба знайти в цьому світі, що лежить у злі, а отже, – що для нас тут найважливіше, у нашому власному житті розумний сенс, виправдати добро, якому ми служимо. У існуючому світі присутність зла є запереченням і образою цього добра, тому одне з двох: або добро є суб'єктивне породження людського мозку і безсиле у світі, нездатне до перемоги над злом, до вигнання зла зі світу, іди ж добро є об'єктивний і потужний початок, що дає початок і світові і людині і колись знищує. У проблемі теодицеї протиставляються всеблагий і всемогутній Бог і поганий недосконалий світ, і на вибір кожної окремої людини надається повірити в Бога чи добро, чи через злого і немічного світу? Цією дилемою не мучиться, її не відчуває лише той, хто дуже задоволений цим світом (хоча в ньому є одне для всіх і особливо для задоволених людей неприємна обставина, це смерть). Есхатологічне вирішення проблеми теодицеї містить перш за все ту думку, що сам у собі світ і зло в ньому не може бути виправданим, не може знайти в собі права на існування перед лицем всесильного Добра або Бога і навіть перед обличчям людини, здатної до морального судження. Який сенс можна приписати об'єктивному злу і стражданню, яке, як ми знаємо, по суті є нісенітницею? чи яке право на існування має перед лицем Добра моральне зло, надлюдство Навухудоносора чи зрада Юди? Адже поставити ці питання означає відповісти на них негативно. Отже, світ і зло в ньому, якщо добро не є лише наше суб'єктивне уявлення і тому ілюзія, не можуть розглядатися як самоціль, а лише як засіб, що веде до позасвітової та надсвітової мети – здійснення добра. Засіб не має самостійного значення, а визначається та виправдовується метою. Ми знаємо вже, що в теодицеї Соловйова світ є скорботний засіб до мети свідомого та вільного поєднання з Божеством; це свідоме і, так би мовити, опосередковане поєднання можливе лише для морально-вільних істот, які мають можливість вибору і реально випробували добро і зло; цим даються загальні підстави світового процесу, зрозумілого нам у своїй ідеї, але незрозумілого у подробицях свого здійснення, у тому числі і складається наше індивідуальне життя. Зло, у якому лежить світ, має двоякий характер: зла суб'єктивного чи морального (гріха чи пороку), і зла об'єктивного чи страждання (заподіяного як ворожими стихіями світу, і людською дурістю і злістю). Моральна есхатологія необхідно включає, тому, два питання: про перемогу добра суб'єктивного та об'єктивного. У першому випадку йдеться, очевидно, про людське сумління, як єдину арену, де добро і зло зустрічаються у відкритому і свідомому бою. Перемога добра тут може висловитися у суб'єктивному його визнанні: позитивним чином – у свідомому йому служінні, чи негативним чином – у муках совісті у разі зради добра, останній шлях є шлях морального відродження. Реальною ареною для морального самовизначення, де людина може випробувати себе в добрі та злі, є людське життя. Природна форма життя, що складається з почуттів, є задоволення та невдоволення, щастя та нещастя. Моральна природа людини велить йому шукати щастя лише у добрі, визначати все своє життя керівною ідеєю добра. Тим часом у житті людей на місце добра і крім нього є інші джерела щастя, в цьому полягає реальна сила моральної спокуси; людина може знаходити задоволення і в злі або залишатися байдужим до добра, віддаючись своїй чуттєвості. Перемога добра в індивідуальній свідомості означає такий стан свідомості, коли, вільний від кайданів чуттєвості, він має перед собою лише дилему добра і зла в їхньому чистому вигляді, причому добро робить свою чарівну дію на душу через посередництво совісті («слово Моє судитиме вас в останній день»). Отже, ідея морального хабарництва входить необхідною частиною в моральну есхатологію; добро було б безсилим і примарним, якби воно не мало остаточного торжества в людському совісті. 168 Недарма Кант встановлює безсмертя душі як постулат моральної свідомості чи практичного розуму. Але тут ми переходимо до об'єктивної есхатології. Існування зла об'єктивного у формі незаслужених і безглуздих страждань вимагає свого знищення, якщо добро всесильне. Ні як може бути знищено? Якщо людина хвора, тобто два способи знищення хвороби: перший – одужання, а другий – смерть; якщо болить зуб, його можна вилікувати також двома засобами: усунути причину болю чи вирвати. Який із цих способів може вважатися перемогою над хворобою? У житті світу, що існує у часі та просторі, практикується зазвичай другий спосіб вирішення проблеми зла та страждання: знищуються не вони, а їх об'єкти, люди, створення природи тощо, і постійне оновлення життя – є постійне оновлення зла. Чи це є перемога та всесилля добра? Очевидно, логічний висновок із визнання всесилля добра є відновлення в стані добра всього, що існує у світі в стані зла, а не загальне знищення, що становить закон натурального світопорядку. Необхідність такого висновку можна пояснити аналізом позитивної есхатології чи теорії прогресу, позитивісти що неспроможні викорінити із себе віри у справжнє, об'єктивне добро, яке заперечує їх філософія, вони можуть призвати світу, як він ость. Тому ними приймається заснована нібито на науці, насправді ж, звичайно, есхатологія, що корениться у вірі, згідно з якою в історичному розвитку людства зло перемагатиметься добром. Приймемо цю есхатологію цілком, навіть у тому самому крайньому формулюванні, згідно з яким зло буде згодом остаточно вигнано зі світу, і, починаючи з деякого моменту історичного розвитку, ми матимемо покоління людей добрих, щасливих, мудрих, людинобогів або надлюдин. (У позитивній есхатології зазвичай замовчується у тому, чи має людська історія кінець чи нескінченна, хоч як чуже і суперечливе поняття нескінченності для позитивного філософа). Чи може така есхатологія задовольнити запити моральної свідомості, яка вірить в об'єктивне і тому всепереможне добро? Звісно, ​​ні, бо хіба викупаються страждання та всі неправди ранніх періодів історії правдою та щастям пізніших? Адже навіть одне уявлення про таку мене чи ціну прогресу чи не коробить морального почуття і чи не свідчить не про всепереможну силу добра, а про його безсилля? Нас хочуть запевнити, що частина дорівнює цілому, що сенс всього історичного поступу визначається життям кількох останніх поколінь. Все може мати на меті тільки все: торжество добра в усьому вимагає тому відновлення його у всьому і для цього відновлення всього. Очевидно, позитивна есхатологія ще менш здатна вирішити проблему зла індивідуального: ті люди, які все життя служили злу безкарно та користувалися зовнішнім благополуччям, ніколи не усвідомлюють всемогутньої сили добра в просвітленому людському совісті – вони померли не лише фізично, а й для добра. І поряд з цією думкою сучасний індивідуалізм доводить абсолютну цінність людської особистості, остання роздмухується у своєму безмежному самолюбстві у надлюдини, мікрокосм хоче наповнити собою макрокосм. Яка непослідовність думки! У представників позитивного світогляду вистачає віри, щоб створити уявлення про майбутнє людство (бо, знову повторюємо, воно тримається вірою, і тільки наївне незнання може вважати, що воно ґрунтується на «науці»), допустити часткову перемогу добра, але надати добру атрибут всемогутності, без якого воно забобонами. Отже, есхатологія є необхідний висновок з аналізу самого поняття добра: або добро є ілюзія, суб'єктивне наше породження, тоді служіння йому і взагалі моральне життя позбавлене будь-якого сенсу, або воно є і тому всесильно, і в такому разі вступає до своїх прав есхатологія. Обидві основні ідеї філософської есхатології, - морального суду і відновлення всього, становлять основний зміст і християнської есхатології, яку тепер навіть богословська наука (в протестантизмі) вважає підлягає усуненню, як сторонній придаток до чистого етичного вчення, не помічаючи, що це є лише необхідним виведенням. Щодо Соловйова, то він завжди стояв на ґрунті есхатологічного вчення християнства і з цього боку зазнавав особливо завзятого нерозуміння. Востаннє ці ідеї були виражені ним у «Трьох розмовах», у полеміці з етичним раціоналізмом графа Л. Н. Толстого. 170 Але повернемося до перерваного викладу метафізики Соловйова. Божественне начало викликає у космічному хаосі єдність, спочатку у зовнішній формі закону тяжіння, єдність механічне, далі тісніша єдність динамічна і, нарешті, єдність органічне. Тут Соловйов йде об руку із сучасним природознавством, до теорії Дарвіна включно. Відомо, що Соловйов був гарячим прихильником природничо еволюціонізму. 171 Відмінність його як філософа від дослідників природи полягає в тому, що природознавство давало для нього відповідь на проблеми не природничі, а натурфілософські. Не було більш скомпрометованого в історії філософії вчення ніж натурфілософія (що проте не заважає їй останнім часом знову піднімати свою голову), проте натурфілософська проблема необхідно входить у метафізику і відповідає одному з основних прагнень нашого духу - визначити своє ставлення до природи. Власне тут два питання: чим є по відношенню до нас природа за своєю суттю та у своєму розвитку чи процесі? Відповідь на перше питання дано вже вище загальним вченням спіритуалізму. Згідно з цією думкою, між нами та природою якісної відмінності немає, існують тільки градації. Природа, немає мертвий світ речовини, «не – зліпок, не бездушний образ», а живий світ духовних субстанцій, справді, «інобуття духу», як і прийнято німецьким ідеалізмом. Якщо ми відчуваємо себе чужими природі та її мові, зрозумілій, проте, поетам і поетично налаштованим душам, це має причиною не внутрішню її нам чужість, а загальний стан нашого світу. З погляду натурфілософії та еволюційна доктрина сучасного природознавства набуває особливого сенсу: людина є не лише за походженням і за складністю організації найостаннішим продуктом природного світу, але й по суті вона є метою цього розвитку, її останнє слово в порядку не лише генетичному, а й метафізичному. З появою людини закінчується так звана природна історія та відкривається історія людська: природа починає служити людині та людина – її підкорювати. Ідея натурфілософії нерозривно пов'язана з ім'ям Шеллінга, який прорвав у ній, нарешті, задушливу огорожу фіхтевського соліпсизму та відкрив світ природи. Але той же Шеллінг, особливо його учні, безнадійно скомпрометували ідею натурфілософії тим, що прагнули не природознавство втілити у філософію, а філософією замінити природознавство. Вони зробили спробу (як і Гегель) позбавити природознавство того невизначено широкого емпіричного базису, який воно повинно мати, і замінити його апріорними схемами, які не забарилися зіткнутися з фактами і тими, що надовго позбавили кредиту натурфілософію. Філософія повинна йти далі суворого природознавства, ставлячи нові питання та вводячи його підсумки органічною частиною у ширший синтез. Але вона ніколи не може претендувати на права дослідної науки. У метафізиці Соловйова ми маємо приклад такого нормального союзу філософії з природознавством. З появою людини починається новий процес розвитку внутрішньої всеєдності, яка є тепер не як зовнішня тільки межа, а у формі свідомості та вільної діяльності. «У людині світова душа вперше внутрішньо поєднується з божественним Логосом у свідомості як чистій формі всеєдності. Будучи реально лише одним з безлічі істот у природі, людина у свідомості своїй маючи здатність осягати розум або внутрішній зв'язок (λογος) всього існуючого, є в ідеї як всі і в цьому сенсі є друге всеєдине, образ і подоба Божа. У людині природа переростає саму себе і переходить (у свідомості) у сферу буття абсолютного». 172 Людина є друге абсолютне або «що стає абсолютне». Лише одна людина, не обмежується одним матеріальним початком, але «маючи в собі, по-перше, стихії матеріального буття, що пов'язують його зі світом природним, маючи, по-друге, ідеальне свідомість всеєдності, що пов'язує його з Богом, людина, по-третє, не обмежуючись виключно ні тим ні іншим, є як вільне до двох сторін своєї істоти, яка може схилитися до тієї чи іншої сторони, утвердити себе у тій чи іншій сфері. Якщо у своїй ідеальній свідомості людина має образ Божий, то його безумовна свобода від ідеї так само, як і від факту, ця формальна безмежність людського «я» представляє в ній подобу Божу. Людина не тільки має ту саму внутрішню сутність життя – всеєдність, яку має і Бог, але вона вільна захотіти мати її як Бог, тобто може від себе захотіти бути як Бог». 173 Стверджуючи себе поза Богом, людина відпадає або відокремлюється від Нього, як і світова душа, і, подібно до останньої, вона втрачає своє центральне становище. Він знаходить себе у відчуженні від природи і втрачає внутрішню єдність у своїй свідомості. Свідомість залишається порожньою формою, яка шукає свого змісту. Поступове заповнення цієї абсолютної форми абсолютним змістом або одухотворення людини через внутрішнє засвоєння ним божественного початку і становить власне історичний процес. Він представляє перехід від звіролюдства до боголюдства. Божественне початок відкривається людині, то як переважна злу волю, то як просвітить, то як нарешті перероджує. Останнє можливе лише у формі індивідуальної, як єдиної формі, в якій існує природне людство, переродження може перебувати лише у повному взаємному проникненні божого та людського початку. І справді, божественний Логос народжується як індивідуальна людина (Христос), утримуючи в собі як божеську, так і людську природу. Але те, що трапилося одного разу в абсолютному індивідуумі, це має відбутися і в людстві, перед яким відкривається завдання досягнення в історичному житті позитивної всеєдності у свідомості, взаємних стосунках та в житті. Це завдання має бути здійснене їм вільно, тобто в історичному розвитку. Ідеї ​​філософії історії ледь намічені у Соловйова, чому й ми обмежуємося цією короткою схемою. У цьому вся пункті філософія у сенсі закінчується, і починається вже безперечна область богослов'я, що виходить межі справжнього нарису, (як і естетика Соловйова і етика). 174 Таким чином, основною особливістю, що проникає наскрізь всю систему Соловйова і характеризує її в історії філософії, є ідея боголюдства; вона є його логічний і моральний центр, до неї сходяться всі нитки аргументації і її не можна видалити, не зруйнувавши будівлі. Намітивши загальні підстави філософської системи Соловйова, поставимо своє колишнє питання: що ж вона дає сучасному свідомості? Вона дає стрункий і гармонійний синтез сучасної думки і знання, цілісне світогляд, в якому прийняті до уваги і узгоджені запити критичної філософії, і метафізичної творчості, і природознавства. Немає жодної значної філософської та наукової ідеї XIX століття, яка б не відбилася так чи інакше в цій побудові, не була б у ньому врахована. Але є ще одна риса, що робить її значення цілком винятковим для сучасного атеїстичного суспільства, це ставлення до християнської релігії. Ми бачимо, що філософія Соловйова органічно зливається з християнською метафізикою, є ніби критичним введенням у богослов'я, здійснюючи насправді ідеал «вільної теософії». Цей нерозривний зв'язок сам Соловйов вважав найбільш істотною особливістю свого світогляду, так що одного разу прямо заявив, що свого вчення не має і вважає себе вірним прихильником християнського вчення. Можна взагалі по-різному розуміти ставлення філософії та релігії: вважати їх абсолютно незалежними, безвідносними областями, отже, повністю відокремлювати філософію від релігії або ж бачити у філософії вільне дослідження змісту релігійної свідомості; з цього погляду будь-яка філософія необхідно доводить своє богослов'я. Це становить, на нашу думку, її головне завдання, її життєвий нерв, тим часом як у першому випадку філософія або нерішуче зупиняється на півдорозі або ж перетворюється на jeu d'ésprit, яка не має серйозного значення. Ті чи інші висновки релігійного характеру, взагалі певне ставлення до релігії не є, тому, чимось випадковим для філософії, справою для неї сторонньою, – така думка є порожнім і шкідливим забобоном, що має підставу лише в індиферентизмі, – а справою необхідною, життєвою та важливою. Зв'язок цей очевидний навіть у тих випадках, коли філософія дає підстави для атеїзму, що є певним, хоча й негативним віросповіданням; тим більше вона повинна існувати щодо позитивних релігійних та філософських вчень. Зміна філософського світогляду необхідно супроводжується зміною та релігійною. 176 Усі великі філософи нового часу мали могутній вплив на богословську думку, особливо глибоко тут був вплив Канта, якого Паульсен не безпідставно характеризує «als Philosoph des Protestantismus» (у збірці Philosophia militans). Тому зв'язок філософії з релігією у Соловйова немає непорозуміння чи слабкість філософа, який віддав філософію на службу богослов'ю, а є, навпаки, ознака її закінченості, внутрішньої зрілості, серйозності її задуму. «Проклятий всяк твори справу Господню з недбалістю», любив повторювати Соловйов, і хіба не було б жахливим недбалістю з боку філософа не визначити свого ставлення до релігії, не довести свою систему до певних релігійних висновків! Проповідь істинного християнства має відбуватися у формі потужного етичного заклику і особистого прикладу, а й у всеозброєнні філософії та науки, і це останнє завдання і прагне виконувати своєї філософської діяльністю Соловйов. Якщо з метафізикою християнства збігається головний зміст теоретичної філософії Соловйова, то християнська мораль є керівним початком його публіцистичної діяльності. Він намагався висвітлювати їм усі питання суспільного життя, і якщо при цьому можна зустріти іноді окремі помилки приватної властивості, то ніколи ви не зустрінете не тільки зради цим принципам, але навіть будь-якої теоретичної угоди з ворожою дійсністю або поступки їй. Не може бути публіциста більш кришталевої чесності і суворої принциповості, ніж Соловйов, і, якщо взяти до уваги, що ці керівні принципи є у нього останнім висновком теоретичної філософії, то потрібно ще до сказаного додати, що світогляд Соловйова – незалежно від своєї правильності чи неправильності – відрізняється. насильницької простоти його, а внутрішньої повноти, що ґрунтується на переможній «критиці абстрактних почав» та їх свідомому синтезі. Соловйов вірно і високо ніс свій прапор, хоча це вимагало справжнього героїзму, і відважний хрестоносець не знаходив собі повного співчуття і розуміння в жодному з двох станів, куди історія розколола російське життя. Трагічний ореол вимушеної самотності, неминуча доля будь-якої людини, що випереджає свій час, осяює цю рано посивілу голову. Соловйову все життя довелося боротися на два фронти: викривати протиухристиянство тих, які мають ім'я Христа на устах і розпинають Його своїм життям, і тих, які Йому є справою, але думкою Його заперечуються. 177 Це основне непорозуміння російського життя може бути цілком усунуто лише великими історичними подіями, які радикально змінять умови як релігійної, а й життя народу, але раніше має бути свідоме як таке. Це розуміння, що є водночас ідеальним попередженням майбутнього, з найбільшою ясністю ми знаходимо у Соловйова. У стан наших «охоронців», де найчастіше сприймається в ім'я Христа, пішов Соловйов, щоб сказати там, до чого дійсно зобов'язує їх словесна віра в Нього. Перше і найважливіше зі сказаного ним тут зводиться до того, що християнство, якщо воно є справді всесвітня істина, має бути здійснене у збиральному житті людства і давати найвищий критерій в оцінці всіх явищ і запитів поточного життя. Словом, обов'язкова християнська політика. Головний гріх Візантії, як це неодноразово вказує Соловйов, полягає в тому, що вона знала тільки домашнє і храмове християнство, залишаючи всю область суспільного та державного життя нижчим, темним стихіям людської натури. Сучасне життя є чимось подібним, і прагнути усунення такого ненормального стану є обов'язок кожного щирого християнина. «Якщо російський національний ідеал справді християнський, він тим самим має бути ідеалом суспільної правди і прогресу, тобто. практичного здійснення християнства у світі. Ідеал, який не вимагає такого здійснення. що не накладає жодних громадських обов'язків, зводиться до порожніх і фальшивих слів. Не можна поклонятися християнській істині і при цьому миритися з антихристиянською дійсністю, як із чимось навіки незмінним та невідворотним. Істинний християнський ідеал російського народу є, водночас, широке практичне завдання, що обіймає всі суспільні відносини, внутрішні та зовнішні». Спроби представити християнство як вчення лише особистого душерятування, що виправдовує суспільний індиферентизм і заперечує обов'язковість турбот про долю великого цілого – народності і людства, Соловйов справедливо називає підробками християнства і в статті «Про підробки», що є ніби громадським його credo, ми як громадське його credo. у вічній божественній ідеї («на небесах»), що потенційно притаманне нашій природі, необхідно їсти разом з тим те, що відбувається для нас і через нас. З цього боку воно є наше діло, завдання нашої діяльності. Це і це завдання що неспроможні обмежуватися розрізненим індивідуальним існуванням окремих осіб. Людина – істота соціальна, і найвища справа його життя, остаточна мета його зусиль лежить не в його особистій долі, а в соціальних долях всього людства. Як загальна внутрішня потенція царства Божого для своєї реалізації необхідно повинна перейти в індивідуальний моральний подвиг, так і цей останній для повноти своєї неминуче входить у соціальний рух всього людства, примикає так чи інакше в даний момент і за цих умов загального боголюдського процесу всесвітньої історії. Якщо царство Боже є поєднанням благодаті Божої з людиною, то, звичайно, не з людиною, що відокремлюється у своєму егоїзмі, а з людиною, як живим членом всесвітнього цілого». 180 Для прихильників індивідуалістичного християнства є предметом найбільшої спокуси вчення про прогрес, настільки популярне, навпаки, у стані «гинуть за велику справу любові», причому ці останні висувають свої сили у вирішенні нерозв'язної задачі: дати міцне логічне обґрунтування цьому, по суті справи, царстві Божому без Бога. Проти тих та інших, з тією широтою думки, яка дається тільки розумінням справедливості і разом однобічності обох точок зору, обох «абстрактних початків», Соловйов розвиває таку думку: «З того, що багато еволюціоністів дотримуються односторонньо-механічного поняття про еволюцію, що виключає дію Вищої сили і всяк розуміють під ним безмежне самовдосконалення людини без Бога і проти Бога, – з цього поспішно виводять явно безглуздий висновок, що самі ідеї розвитку та прогресу мають якийсь атеїстичний та антихристиянський характер. Тим часом не тільки це не так, але, навпаки, ці ідеї є специфічно-християнськими (або точніше єврейсько-християнськими), вони внесені до свідомості людей лише пророками Ізраїлю та проповідниками Євангелія». 181 «Тільки християнська (або, що те саме, месіанська) ідея царства Божого, що послідовно відкривається в житті людства, дає сенс історії та визначає справжнє поняття прогресу. Християнство дає людству не тільки ідеал абсолютної досконалості, але й шлях до досягнення цього ідеалу, отже, воно є по суті прогресивним»... «Ті, хто носить ім'я християни, по праву повинні дбати про збереження і зміцнення за будь-яку ціну цих соціальних груп і форм у мирському людстві, і, навпаки, про їхнє відродження і перетворення в християнському дусі (наскільки вони на це здатні), — про справжнє введення їх у світ. сфера Царства Божого. Отже, ідея Царства Божого з необхідністю веде нас (я маю на увазі кожного свідомого і щирого християнина) до обов’язку діяти – в межах нашого покликання – для здійснення християнських принципів у спільному житті людства, для перетворення в дусі найвищої правди всіх наших суспільних форм і відносин, тобто веде нас до християнської політики. 182 Раніше за всіх інших, звичайно, мають бути здійснені ті вимоги християнської політики, які стосуються самої християнської релігії, тобто вимоги свободи совісті та віротерпимості. Ці питання займають перше місце в публіцистиці Соловйова, який продовжує цим справу слов'янофілів, починаючи з Хом'якова і закінчуючи Ів. О. Аксаковим. «Віротерпимість чи релігійну свободу я вважаю такою ж важливою та нагальною потребою для сучасного російського життя, якою сорок років тому була потреба у звільненні селян». З звичайним дотепністю він порівнював цей бік своєї публіцистичної діяльності з добровільним «слухняністю», що накладається в монастирях і полягає в тому, щоб «виметати те друковане сміття і сміття, яким наші лжеправославні лжепатріоти намагаються завалити в суспільній свідомості велике і велике на суспільство». 184 Казенщина, що впровадилася у церковне життя, була головним злом, з яким боровся Соловйов. Ось як у листі до Рачинського він пояснював безперечне духовне безсилля церкви, озброєної всіма засобами могутності земної: «Духовної самодіяльності за своєю моральною відповідальністю не допускається. Релігійна і церковна істина вся сповна перебуває на збереженні у міцній казенній скрині за казенними печатками та під вартою відмінкових вартових. Безпека повна, але жвавого інтересу ніякого. Десь далеко відбувається релігійна боротьба, але нас це не стосується. У наших пастирів немає рівноправних супротивників. Вороги православ'я знаходяться поза сферою нашої дії, якщо ж потрапляють у нас, то лише зі зв'язаними руками та заткнутим ротом... Від справжньої серйозної боротьби за православ'я ми позбавлені державної опіки. Зате й саме православ'я замість всеосяжного вселенського прапора народів стає ми простим атрибутом чи придатком російської державності... Ось вимога ясна, проста і легко здійсненна: позбавити нашу церкву від кримінальної та цензурної охорони, за якої не може бути прямої та відкритої боротьби за релігійну істину. Скасувати примусове православ'я – це перший елементарний засіб для відродження істинного православ'я, для спільного відновлення наших церковних сил у пастирях і пастві». 185 Як окремий випадок боротьби за віротерпимість є всім відоме ставлення Соловйова до єврейського питання, яке він вважав по всій справедливості християнським питанням, питанням християнського ставлення до євреїв. Іноді цей антисемітизм розігрівається в ім'я релігійних відмінностей, і від такого антисемітизму не був вільний навіть І. С. Аксаков, що ототожнював відсутність його з релігійним індиферентизмом. Тут ми маємо, таким чином, замасковану або навіть незамасковану релігійну нетерпимість, брак якої так змушував журитися самого Аксакова, наскільки справа стосувалася християн. До всіх таких ревнителів звернені слова Христа: не знаєте, якого ви духу. 186 Сфера християнської політики повинна, на думку Соловйова, охоплювати всі сторони суспільного життя, від міжнародних відносин, де панують принципи «канібалізму», до економічних і правових. Божественне начало проникає і перетворює всі сфери людського життя, і це засвоєння колективним людством божественного начала є здійсненням вільної теократії, як Соловйов позначав (не зовсім вдало) позитивний релігійний ідеал суспільного розвитку. Ідея християнської політики є відмінною і, на наш погляд, надзвичайно цінною і плідною рисою філософії Соловйова. Вона звільняє розуміння християнського вчення від чернечої однобічності, з якою воно трактувалося виключно як вчення про особисте спасіння, холоднокровно залишаючи «світ» його гріховним силам, і не механічно, а органічно поєднує практичні устремління сучасних прогресистів, християн без Христа, з Христовим вченням. Этим стремлением, тщетно ищущим себе обоснования в наукообразных построениях, дается абсолютная религиозная санкция, современная социальная наука увенчивается недостающим ей абсолютным идеалом. И вместе с тем обличаются те лжехристиане, представители злобного обскурантизма и дикой реакции, которые являются у нас лучшими проповедниками неверия. В учении Соловьева о христианской политике дается ясное и «достаточное основание для теоретического и практического преодоления той розни и того недоразумения, которое залегло в нашем обществе между религией и жизнью и которое подлежит, наконец, уничтожению, ибо правильно понятая религия не только не освобождает и не велит отказываться от тех общественных обязанностей, которые возлагает на нас совесть, але ще більше їх закріплює. Євангеліє з його вченням про Царство Боже, про пришестя якого вчив молитися Христос, з його вченням про абсолютну цінність людської особистості та із заповіддю любові, як найвищою нормою людських відносин, ставить людській волі як абсолютну вимогу ті самі ідеали, які надихають сучасне людство. Правда, цим людством не зізнається і навіть заперечується цей зв'язок, ідеали його позбавлені будь-якої релігійної основи, але це не робить невірними чи аморальними самі ідеали. Як ідея любові та абсолютної цінності людської душі може санкціонувати політичне поневолення особистості, безправ'я, свавілля чи економічне поневолення, експлуатацію дитячої та жіночої праці? Адже досить ясно поставити це питання, щоб остаточно усунути цю блюзнірську ідею. Не підлягає жодному сумніву, що ті вимоги гарантій особистої свободи, які виставляються політичною демократією і ті прагнення до здійснення справедливості в економічних відносинах, які об'єднуються в понятті соціалізму, об'єднуються і позитивними заповідями християнської релігії, і заперечувати це можна або через нездатність до логічного мислення, або da. Справедливість цього становища не знищується від цього, що ті форми і підстави, які надаються цим вимогам у житті, християнству чужі і навіть ворожі; це залежить від їх перетворення на «абстрактні початку», що шукають підстави в самих собі, а не у вищому ідеалі. Найясніше це на долях соціалізму. Соціалізм, у найбільш поширеній формі теорії економічного матеріалізму чи марксизму, є типовим прикладом абстрактного початку. Очевидно, основний його зміст – вимога внесення справедливості у економічних відносинах – передбачає ідею справедливості, відомі етичні поняття вже даними. З цієї точки зору вчення соціалізму мало б, здавалося, увійти як частину до складу більшого цілого, цілісного філософського світогляду. Але соціалізм, принаймні в марксизмі, цього зробити не хоче, він хоче сам бути всім і тим самим перетворюється на абстрактне початок, що є водночас початком низки протиріч. Якщо справедливості, як абсолютного об'єктивного початку, немає, очевидно, сурогату йому треба шукати в емпіричній дійсності, а тут маємо лише боротьбу класів та їхні інтереси. Вищим принципом є класова боротьба та класовий егоїзм; але якщо стати на цю, чужу питання про справедливість, ґрунт, то інтереси класу робітників чим відрізняються від інтересів класу капіталістів? І той та інший клас у повному своєму праві, і, якщо за відсутністю ідеальних масштабів, питання права вирішує їхнє реальне співвідношення, тобто. сила, то сила досі залишається ще руках буржуазії, отже, з погляду права сильного справедливе вчення не соціалістів, а апологетів буржуазії. Послідовно розвинене вчення про класову боротьбу мало б призвести до сильної апології, і від цього висновку рятує лише логічна непослідовність, та утримувана контрабандно ідея справедливості, яка вголос відкидається як забобон. 188 Справедливість приноситься в жертву ідеї теоретичної істини, бо встановлюється теорія, за якою ідея справедливості і взагалі «ідеологія» є «рефлекс» економічних відносин. Але цим скасовується і поняття істини, бо, якщо будь-яке становище є рефлекс, необхідний свого часу, позбавлений будь-якого об'єктивного значення, то таким же рефлексом є і самий економічний матеріалізм, вчення про рефлекси є теж рефлекс, але в такому разі на чому ж засновані його претензії? Повторюється історія того критянина, який, говорячи, що всі критяни брехуни, сам себе спростовував, бо й сам виявлявся брехуном і тому не міг робити істинного твердження. Усі ці труднощі зникають, якщо тільки ми визнаємо, що економічний матеріалізм є шкідливим додатком до ідей соціалізму, а тому його усунення ні в якому разі не тягне за собою руйнування спотвореного ним ідеалу. Ось як, або приблизно так, дивився на це питання Соловйов. Він неодноразово говорить про правду соціалізму, яку цілком визнає. І все ж, на його думку, «загальний істотний гріх соціалізму полягає в припущенні, що певний економічний порядок (такий як злиття капіталу з працею, профспілкова організація промисловості тощо) сам по собі є чимось правильним, безумовно нормальним і моральним, тобто. е., що цей економічний порядок, як такий, вже містить у собі моральний початок і цілком зумовлює суспільну моральність, яка поза ним не може і існувати, так що тут моральний початок, початок належного чи нормального, визначається виключно одним з елементів загальнолюдського життя – елементом економічним, ставиться в повну залежність від тих, чи інших економічних, самі по собі лише фактами матеріального порядку, для того, щоб мати нормальне або об'єктивно моральне значення, повинні визначатися формально моральним початком і отже з цього боку від нього залежати... робітника, обмежує та принижує людину. 189 «На тому матеріальному ґрунті, на якому стоїть економічний соціалізм, неможливо знайти в людині нічого недоторканного, нічого такого, що робило б її res sacra або особою у власному розумінні цього слова; немає тут того суттєвого ядра, про яке має розбитися будь-яка зовнішня сила, всякий зовнішній гніт. Через відсутність такого істотного початку, що робить людину недоторканною особистістю, будь-який протест проти експлуатації одного класу іншим є лише виразом суб'єктивного прагнення, ні для кого не обов'язкового, таким чином і з цього боку соціалізм впадає у внутрішню суперечність, повставаючи проти економічної експлуатації і водночас не визнаючи за людиною того безумовного значення, єдине в силу. 190 Така сама принципова думка виражена й у «Виправдання добра» (у розділі «Економічне питання з моральної погляду»). Однак потрібно обмовитися, що як не глибокі керівні ідеї Соловйова в питанні про соціалізм і як істотно їх значення для цілісного світогляду, політична економія взагалі представляє Ахіллесову п'яту філософа, і в галузі суто економічних питань читач, який пройшов належну економічну школу, знайде багато невірного, спокусника вчення філософа. 191 Крім Соловйова економістом (на що він і не претендував), ми пройдемо мовчанням ці суто економічні його судження, як не становлять істотного інтересу при розгляді загальних основ його світогляду. У всякому разі, в галузі економічної, вчення Соловйова підлягає поповненню у всьому, що стосується питань реальної політики. Тут доктрина Соловйова може і має бути заповнена реалістичними елементами марксизму. Ідеал вільної теократії (у вказаному сенсі) був керівним для Соловйова й у теорії права, де ми тут детально зупинятися. Зауважимо коротко, що та цілком законна і непереборна з людського духу потреба критики права з погляду ідеальних норм, ідеального повинності, словом, ідея природного права, за всієї своєї безперечності, знаходить нині юристів недостатнє обгрунтування. Справа в тому, що вони беруть природне право лише як факт свідомості, тим часом як на їх обов'язки лежить з'ясування метафізичної природи та змісту цього факту, приведення вчення про природне право у зв'язок із загальним метафізичним світоглядом, підпорядкуванням першого останнього. А оскільки всяка серйозна метафізична система необхідно приводить і до певного релігійного вчення, то проблема природного права полягає не в голому визнанні блідого і безкровного повинності, як факту свідомості, а у встановленні живого зв'язку між абсолютними наказами релігії та їх здійсненням, оскільки воно можливе в звичаї. Справжню норму права, справжнє природне право, дає релігія; зокрема, з погляду християнської релігії, такою нормою є божественна заповідь любові, «необхідна форма якої є справедливість». Незалежно від того, прав чи неправий був Соловйов в окремих своїх юридичних побудовах, проблема природного права або вільної теократії у застосуванні до права була формулована ним на весь її філософський широк, і в цьому відношенні знову ж таки, як і в політичній економії, його вчення має величезне принципове значення і нагадує нам кращі часи філософії. загальним філософським світоглядом, а не в тому лише гносеологічному образі, як тепер. Однією з найважливіших сторін публіцистики Соловйова є правильна постановка і вирішення національного питання: боротьба Соловйова з епігонами слов'янофільства загальновідома і, здається, вважається заслугою, що ніким не оспорюється. Тим важливіше і цікавіше встановити дійсні погляди Соловйова у всьому їхньому обсязі. У своїй полеміці йому доводилося боротися з крайнощами націоналізму і ставати таким чином спиною до ідеї національності. Завдяки цьому у багатьох може з'явитися уявлення, що Соловйов був космополітом або, що є практично одне й те саме, «західником». Тим часом це зовсім не так. Соловйов був прихильником універсалізму, але з негативного, космополітичного, безнародного, а позитивного чи понад народного. Він часто повторює, що християнство не заперечує народності, хоча саме є і наднародним. На його думку, «народність чи національність є позитивною силою, і кожен народ за особливим характером своїм призначений для особливого служіння. Різні народності є різні органи загалом тілі людства, – для християнина це очевидна істина». 194 Поділяючи віру слов'янофілів в «ідеально релігійне покликання російського народу», 195 Соловйов, проте вчив, що «ідея культурного покликання може бути заможною і плідною тільки тоді, коли це покликання береться не як уявний привілей, а як дійсний обов'язок, не як панування. 196 Ідея національності, яка розуміється в сенсі культурної місії, стала в руках Соловйова знаряддям боротьби проти націоналізму, і вся нищівна сила його нападів пояснюється саме цим: він боровся з націоналізмом не з порожніми руками, не в ім'я безплідного і абстрактного космополітизму, але стоячи на спільному з ним; Останнім словом Соловйова були заповіти космополітизму, що національність є химера чи природний факт, який має ніякого принципового значення, а християнська заповідь: «люби інші народи, як свій власний». 197 До такої висоти в національному питанні ще жодного разу не піднімалася європейська думка за всі віки свого існування, зокрема в ХIХ столітті: варто лише згадати обмежений патріотизм Фіхте та Гегеля. Національне питання вирішується нині або на кшталт космополітизму, або зоологічного патріотизму. Соловйов показав можливість найвищої точки зору, що усуває обмеженість попередніх, поставивши і вирішивши питання на кшталт позитивного християнського універсалізму. Щоб зрозуміти погляди Соловйова щодо національного питання, що визначилися в полеміці зі слов'янофільством, треба дати хоча б коротку характеристику останнього. Слов'янофільство і західництво в російській літературі і життя є дві розумові течії, що різняться між собою не тільки ставленням до національного питання, але основами всього світогляду. І якщо померли старі форми слов'янофільства і, можливо, західництва, то суперечка двох світогляду далеко не закінчена, вона чекає ще свого вирішення, яке має полягати у вищому синтезі позитивних елементів того й іншого. Початкове слов'янофільство так само є ідейним суспільним перебігом, як і західництво. Обидва напрями виходили з заперечення існуючого, обидва однаково страждали від цензури і були однаково підозрілі для Миколаївського уряду і, водночас, обидва заперечували один одного настільки, що вели постійну запеклу війну. Для цього первісного слов'янофільства гуртка Хомякова характерні такі риси. По-перше, слов'янофіли негативно ставилися до західницького космополітизму своїх супротивників і бачили в національності позитивну силу: ними ясно було свідомо і формулювано ідею національного покликання. Звичайно, незалежно від теоретичних відмінностей, і слов'янофілів і західників надихало однаково пристрасне почуття любові до батьківщини, що пригнічується, і полум'яна ненависть до її гнобителів. Але ця практична згода не знищує філософських розбіжностей. Тримаючись тієї думки, що ідея національності є необхідним елементом світогляду і космополітизм є нісенітниця, як висловився Тургенєв, ми думаємо, що тут мали рацію слов'янофіли, а не західники, і майбутнє в цьому пункті належить слов'янофільській думці. По-друге, слов'янофіли від початку стали на філософську і релігійну грунт. Своє світогляд вони у всі часи свого існування свідомо і незмінно будували на метафізиці та релігії (ми залишаємо осторонь зокрема їхні філософські та релігійні думки, які навряд чи хтось буде підтримувати повністю в даний час). Навпаки, у західницькій літературі, починаючи з Бєлінського і кінчаючи публіцистами наших днів, міцно вкоренилася філософія атеїзму, що виступає під різними формами: позитивізму, матеріалізму, агностицизму. Якщо десь існує між обома течіями не непорозуміння чи випадкове розбіжність, але пункт корінного розходження, ціла філософська прірва, саме тут. Яку ж традицію піде молода Росія, майбутні сини вільної вітчизни? чи задовольняться вони атеїзмом і позитивізмом, чи шукатимуть відповідей на вищі запити духу в метафізиці та релігії? Безсумнівно одне, що для цього має бути усунена одна важлива причина, яка є тепер серйозною перешкодою до вільної думки в Росії, саме той забобон, ніби відомі філософські та релігійні погляди нерозривно пов'язані з певними політичними думками, ніби релігійна людина може бути лише реакціонером, а прогресист не є. Цей забобон має за себе – на жаль! - Занадто багато історичних підстав, і він може бути усунений лише логікою подій. Принаймні, вказана зв'язок є лише фактична, а чи не внутрішній і логічний. В основах свого філософського світогляду, слов'янофіли стоять вище західників і, вірю, переможе, нарешті, їхня філософська традиція, і російська інтелігенція залишить так мало до неї філософію позитивізму. Третьою особливістю первісного слов'янофільства є його корінний демократизм, що в галузі економічної переходить у соціалізм (що виразилося у вченні про соціалістичний характер земельної громади і взагалі хоровий і артельний початок, що становить особливість саме слов'янофільства). 198 У зв'язку з цим стоять слов'янофільські вимоги розвитку земщини та самоврядування та гаряча ненависть до бюрократичного початку. Слов'янофіли принципово стояли тому ж грунті волелюбності і народолюбства, як і західники. Ця третя основна особливість слов'янофільства, загальна в нього із західництвом, є основною і непереборною рисою російської інтелігенції, від якої вона, звичайно, не може відмовитися, не переставши бути сама собою. Тепер ми переходимо до негативних рис слов'янофільського вчення. І перш за все, слід відзначити політичний романтизм слов'янофілів, який приводив їх до фальшивої ідеалізації дійсності і перетворював їх у багатьох відношеннях на реакціонерів. Слов'янофіли робили позитивну помилку вважаючи, що Росія може винайти якусь нову форму гарантії людських прав порівняно із заходом, вони не хотіли визнати справедливості вимоги: wer А sagt, muss auch У sagen, і цією своєю нещасною помилкою вони найбільше скомпрометували себе в очах того нашого передового суспільства, якому були однакові шукало їх гарантій, спираючись не так на романтичні вигадки, а історичні приклади Заходу. На жаль, від слов'янофільської обмеженості та романтизму ніколи не звільнився цілком Влад. Соловйов, політичні погляди якого залишають бажати дуже багато щодо ясності та правильності. Загалом він повторює слов'янофільське вчення з усіма його достоїнствами та недоліками 199 (приправляючи його ще власною поганою та безпідставною схематизацією, знаменитою тріадою: цар, первосвященик, пророк). Пояснюючи сумну слабкість філософа в цьому пункті незакінченістю його політичних поглядів і деякою абстрактністю його натури, а також традиціями виховання та обстановки молодості, з якими він не встиг остаточно порвати, ми не бачимо ніякого органічного зв'язку між загальним вченням і політичними поглядами його філософа, які так люблять істол власні темні побажання. У всякому разі, для мене немає сумніву, що слов'янофільство як політичний світогляд померло і вже ніколи не воскресне; на цьому етапі вона повинна бути поповнена вченням західництва. Те ж саме можна сказати і про економічне слов'янофільство - старе народництво, яке повністю розпалося на наших очах під тиском історичних фактів, завдяки яким донедавна зовсім зникла така різка антитеза між марксизмом і народництвом. 200 І про політичне, і про економічне слов'янофільство слід сказати: неквапливе за темпами. Поряд із політичним романтизмом слід поставити другу негативну рису старого слов'янофільства, його національну винятковість, схильність до національного самозвеличення щодо «гниючого» Заходу. Цей націоналізм вніс у слов'янофільство чужорідну надбавку, дуже люб'язну обскурантам і реакціонерам, але компрометувала його в очах благодумних людей. Виправдання слов'янофільству можна знайти в крайнощах західництва, після того, як Соловйов розкрив всю брехню такого націоналізму і виявив дійсний зміст національної ідеї, вороже всякої винятковості, витрачати багато слів для боротьби з нею означає ломитися у відчинені двері. Споконвічне слов'янофільське вчення містило в собі суперечливі елементи, і ці елементи, виділившись і відокремлюючись у подальшому розвитку, визначили дві основні течії слов'янофільської думки, його праве і ліве крило. Праве вийшло через односторонній розвиток і посилення негативних елементів слов'янофільського світогляду. Національна винятковість знайшла собі теоретика в особі Данилевського, у його надзвичайно цікавому творі «Росія та Європа». Охоронні тенденції з найбільшою рішучістю виражені К. Леонтьєвим з його вченням про «підморожування» заради охорони. Нарешті, початковий політичний романтизм, звільнений від усіляких теоретичних прикрас та ілюзій і зведений до культу грубої сили, сказав своє останнє слово в Каткові, цій «Немезиді слов'янофільства», та його епігонах, що втратили остаточно право вважатися представниками ідейних течій і допусток допусти і опустошення. Соловйов був навмисне покликаний викрити брехню цього виродження слов'янофільства, бо він стояв на спільному з ним теоретичному грунті; напад виявився тому саме так дійсно, що було здійснено у певному сенсі у власному таборі. Критика, що виходить від західників, тут не могла мати такої переконливості, бо вона виходила б із чужої принципової точки зору. Треба було, не заперечуючи ідеї національності, показати, що відомий патріотизм зоологічний і аморальний, що християнська релігія не мириться ні з проповіддю міжнародної ненависті, ні з проповіддю обожнювання державної сили як такої. Викладати тут славну та переможну боротьбу Соловйова з правою слов'янофільства означало б передавати зміст «Національного питання»; ми обмежимося лише загальним висновком Соловйова щодо охоронного слов'янофільства: «близько половини історичного людства здавна живе вірою в Бога, як у абсолютну силу, перед якою знищується людина. Ця віра знайшла собі повне вираження в мусульманській релігії, яка сама себе називає ісламом, що означає покірність чи ризикація перед вищою силою. У нас, в Росії, серед псевдохристиянського суспільства з'явився такий «іслам», але тільки не по відношенню до Бога, а по відношенню до держави. Пророком цієї нової чи, краще сказати, відновленої релігії був Катков останнім 25-річчя своєї діяльності. З справжньо-мусульманським фанатизмом Катков увірував у російську державу, як у абсолютне втілення нашої народної сили. Як для правовірного послідовника корана будь-яка міркування про сутність і атрибути божества здається марнослів'ям чи злочинною хулою, так Катков у всякому ідеальному запиті, зверненому до його кумира, вбачав або безглузді фрази, або замасковану зраду. Невидима народна сила втілилася у видимій силі держави. Цій силі зовсім не потрібно висловлювати якусь ідею, відповідати якомусь ідеалу, вона не потребує жодного виправдання, вона є факт, вона просто є, і цього досить. Від людини потрібно визнати її безумовно і безповоротно, підкоритися і віддатися їй цілком, здійснювати одним словом акт ісламу. «Останнім часом всюди відбулася важлива зміна: головною перешкодою справжньому прогресу є не те чи інше установа, а здичавіння думки і зниження суспільної моральності. Безглуздо було б вірити в остаточну перемогу темних сил у людстві, але найближче майбутнє готує нам такі випробування, яких ще не знала історія. Втішно при цьому, що стан справ усвідомлюється і ніби напередодні страшного суду починається вже деяке відділення пшениці від полови. У сфері ідей, по крайнього заходу, це дуже ясно. Представники темної сили, що були досі, частково з непорозуміння, частково за лицемірством, захисниками «всього святого і високого», домовилися, нарешті, до принципового заперечення добра, правди та всяких загальнолюдських ідеалів, і замість імені Христа, яким стільки зловживали, одкровення присягаються ім'ям Івана Гроз. Тут втішна не тільки ясність, а й закінченість думки: очевидно, цей напрямок висловився цілком, далі його представникам говорити вже нічого і нема про що». 201 Ці знаменні рядки були написані понад 10 років тому, і як підтвердила історія цього десятиліття справедливість вироку Соловйова! Незважаючи на виродження правої слов'янофільства, останнє знайшло в собі елементи та позитивного розвитку, і вони висловились у його лівій, представниками якої є Ів. Аксаков і публіцисти, що групувалися біля нього, Достоєвський і сам Вл. Соловйов. Ця течія була більш схожа на демократизм, на національно-релігійній основі. Проте, несучи у собі суперечливі елементи, слов'янофільство мало у своєму розвитку подужати ці суперечності і від них звільнитися. І насамперед протиріччя існувало між позитивним універсалізмом християнського вчення, яке сповідалося слов'янофільством, і націоналізмом, який розуміється у сенсі національної винятковості. Примирливу формулу тут вперше дав у Пушкінській промові Достоєвський, який у своєму вченні про вселюдину і вселюдяність, як основну стихію російської душі, прорвав, нарешті, греблю, що відокремлювала «абстрактне» (у Соловйовському сенсі) слов'янофільство від «абстрактного» західництва, і натхненням. Однак це примирення було лише пророцтвом, зміст якого треба було, по-перше, належним чином зрозуміти і далі теоретично обґрунтувати, а, по-друге, треба було його виконати, практично провівши в життя, тобто зробити його керівним початком публіцистики та політики. Сам Достоєвський лише наприкінці свого скорботного життєвого шляху піднявся до цього пророчого споглядання; навіть у своїй публіцистичній діяльності він іноді грубо суперечив цим принципам, впадаючи у націоналізм, шовінізм, антисемітизм. 202 Заповіт Достоєвського виконав Соловйов, який вирішив не на підставі факту (вірний він чи невірний) вселюдяності російського народу, але в грунті принципової. Він проголосив принцип визнання прав будь-якої національності, поставивши найвищою нормою міжнародних відносин початок кохання, а не ненависті народів один до одного. Внутрішнє протиріччя слов'янофільства цим було осилено й усунуто, в такий спосіб, бажаний синтез слов'янофільства і західництва, національний універсалізм, головним чином зроблений Соловйовим. Однак тут слідує маленьке або навіть немаленьке «але». Ми вже бачили, що слов'янофільство містило в собі такі елементи, які могли породити Каткова та його присних. Цей же політичний романтизм, який є водночас національним самобутництвом, відокремлював слов'янофільство від демократичних елементів нашої інтелігенції, тим часом як західництво, яке дивилося насправді прямо в очі, саме у своїй свободі від політичних забобонів слов'янофільства мало головну привабливу силу. Від цієї своєї нещасної особливості має неодмінно звільнитися первісне світогляд слов'янофільства, і його не звільнили ні Достоєвський, ні Соловйов. Достоєвський разом з Аксаковим поділяв усі забобони слов'янофільства, згідно з якими найбільша народна свобода досяжна за відсутності будь-яких юридичних її гарантій, що існують на Заході. Але, вважаючи західну свободу нам недостатньою, Достоєвський фактично виявлявся політичним реакціонером. Соловйов умів цінувати юридичні гарантії і висміював забобони слов'янофілів, ніби духу російського народу всякі юридичні гарантії неприємні, справедливо вважаючи це проповіддю важливого безправ'я. Однак, як ми вже знаємо, сам Соловйов не зробив усіх висновків, що випливають із визнання значення та необхідності юридичних гарантій, бо послідовний звідси висновок може бути лише один – політичне credo російського західництва. Цей останній крок і залишається тепер зробити у справі очищення слов'янофільського вчення та поповнення його позитивними елементами західництва. Такий крок не може зустріти рішуче жодних принципових заперечень, бо національність не полягає в тих чи інших історичних пережитках, але є позитивною духовною силою, яка вимагає їх усунення для свого повного і вільного прояву. 203 Довершивши своє остаточне перетворення, реформоване слов'янофільство або, краще сказати, національний універсалізм виявиться здатним стати і політичним прапором для прогресивних елементів нашого суспільства, а разом вгамувати його філософську та релігійну спрагу; хиткі основи позитивного світогляду «західництва», привабливого тепер через пов'язаних із нею прогресивних політичних прагнень, швидко втратили свою чарівність, як тільки стало ясно, що перехід до нового світогляду не зобов'язує від них відмовлятися і основне історичне непорозуміння російського життя було б нарешті. Час уже! Ідею християнської політики Соловйову доводилося захищати як проти тих, хто вважав її у принциповому насильстві, а й проти тих, хто основним її вимогою вважає проповідь принципового безсилля. Ми маємо на увазі проповідь непротивлення злу силою, пов'язану з ім'ям Л. Н. Толстого. "Великий письменник землі російської" має безсмертні заслуги в релігійному житті російського суспільства, бо він першою своєю могутньою проповіддю прикував увагу російської інтелігенції до питань релігії в той час, коли вона вважалася пережитим і віджитим забобоном. За останні роки Толстой став хіба що суспільною совістю Росії, нелицеприйняттю і нещадно викриває всяку неправду. Своє християнство він прагне зробити не вченням тільки, але перш за все життям, і цю вимогу він пред'являє всім, хто називає себе християнами. Вже з цього одного проповідь Толстого представляє колосальне релігійне подія у російській історії. Але при цьому він засвоїв таке розуміння християнського вчення, яке, будучи принаймні спірним, приймається багатьма як єдино можливе, а вчення про непротивлення злу, принципове заперечення держави та її установ, науки, культури і розподілу праці, що лежить в її основі, необережно видається за справжню сутність християнського вчення. Багато хто, що особливо індиферентно або вороже ставляться до релігії, цілком щиро вважають, що послідовний християнин повинен заперечувати культуру та активну боротьбу зі злом. І те й інше насправді є лише приналежністю релігійного ідеалу буддизму. Але це зовсім не є ідеал християнської релігії, яка вчить, що світ та історія є боголюдським процесом, добрим за своїм задумом, необхідним за своїми результатами, що потребує діяльної участі як індивідуальної людини, так і збирального людства. Ідеал царства Божого здійснюється не тільки всередині нас, де це здійснення може стати справою особистої совісті та особистих зусиль, але й поза нами, як ідеал нормально влаштованого людського суспільства і водночас результат культурного розвитку людства. Негативна мораль, утримання від зла, а разом з ним і від діяльної участі в житті, де добро заважає зі злом, достатня для буддизму, який вимагає чернечого самітництва, пов'язаного з зреченням світу, християнство ж вимагає діяльного подвигу і заперечує всякий квіетизм. Ніщо так не здатне обґрунтувати ідею абсолютних обов'язків, що лежать на кожній окремій особистості, як християнське вчення про божественну гідність та сутність людської душі. Те, ідея чого є від віку у Бога, чого не зневажає Бог, і саме не повинно себе зневажати, і людина, усвідомлюючи себе носієм абсолютної гідності, тим самим бере на себе і абсолютні обов'язки. Індивідуальні сили та здібності різні, але кожна особистість, хоч би як вона здавалася мала і нікчемна, незамінна вже тому, що вона індивідуальна, тобто має абсолютну оригінальність і неповторність. Ми можемо не розуміти своєї ролі у світі, вона представляється нам як завдання, яке потрібно знайти, але воно є. Адже якщо видалити зі світу навіть піщинку, то зруйнується вся світобудова, що є механічно пов'язаним цілим. Існує відомий афоризм, що якби ніс Клеопатри трохи коротший, світова історія була б іншою, але це ж можна сказати і про нос Квазімодо, хоча значення його у всесвітній історії нам не так зрозуміло, як носа Клеопатри. Отже, християнство вчить нас, що справа історії є справою важливою, доброю, необхідною, і обов'язковість нашої участі в ній визначається не негативною заповіддю помірності, а позитивною вимогою активної участі. Але історія та розвиток культури є одне й те саме, культуру заперечує тільки той, хто заперечує історію та єдину область царства Божого бачить тільки в нас, але не поза нами. А якщо це так, то спрощене керівництво для діяльності, яке перебуває в одних негативних заповідях, недостатнє, потрібна й позитивна мета діяльності. Хоча ця мета, звичайно, має в основі своїй визначатися заповідями релігії, але щодо можливих засобів досягнення її нас може просвітити лише розум, який обирає та оцінює різні засоби. При цьому цілком можливо, що єдиним за цих обставин засобом виявиться таке, яке, само по собі, поза ставленням до мети, є поганим і навіть забороненим тією ж релігією. Звичайно, від таких коштів відмовиться прихильник негативної моралі, але він зате і буде приречений на роль глядача, на добро і зло ганебно байдужого; в результаті вийде те, що в Євангелії названо відціджуванням комара та поглинанням верблюда. У чудовій статті, під назвою «Ідоли та ідеали», Соловйов виступив на захист культури проти проповіді опитування, як найпростішого вирішення проблеми громадських обов'язків. Замість «прагнення злити всю націю в безформну масу», він стверджує тут «морально-органічну солідарність між простим народом і освіченим класом, обов'язок для цього останнього культурно служити народу, проводячи в його життя не власні вигадки і своєкорисливі витівки, а єдино тверді і єдино плодотворні». Разом з усіма представниками нашої інтелігенції Соловйов сумував про некультурність нашого народу та підняття цієї культури вважав справою християнською, а не язичницькою. Відкритий напад на вчення про непротивлення злу з богословської, метафізичної та загальноетичної точки зору Соловйов зробив лише в останньому своєму діалогічному творі «Три бесіди», і аргументи, які він тут навів проти цього вчення, здаються мені неспростовними і досі залишаються нічим не похитнутими. Отже, загалом і цілому, вся практична філософія Соловйова була лише додатком основ його теоретичної філософії, а основний початок цієї філософії є ​​життєвий початок християнства. Цілісне і послідовно розвинене християнське світогляд, - ось що дає сучасній свідомості філософія Соловйова. І в цьому світогляді одні потреби духу не пригнічуються в ім'я інших, тут панує повна духовна свобода, у ньому знаходять своє місце і сучасна філософія, і наука, і запити практичного життя, і все це висвітлюється одним спільним світлом. Філософія Соловйова, отже, відповідає найглибшим і найвищим запитами людського духу – прагненню до цілісного світогляду, яке було б не лише теоретичним, а й практичним. Соловйова багато хто називав і в глузування, і серйозно пророком, і за його зовнішність, і за його вчення. Його служіння було, справді, пророчим і, нерозумний і осміюваний сучасниками, він починає все більше оцінюватися на наших очах. Людство пережило багатовікове панування абстрактного клерикалізму, вороже до вільної думки та наукового дослідження; ми переживаємо тепер вік абстрактного раціоналізму, який відкинув спочатку релігію, а потім і філософію в ім'я точного знання та вільного дослідження. Але є підстави думати, що і цей період добігає кінця і вже вичерпує свої позитивні потенції. На черзі новий вищий синтез, у якому випробувальний дух повертається до себе, до споконвічних своїх запитів і, збагачений усіма придбаннями вікового розвитку знання та думки, звільняється від панування того чи іншого абстрактного початку, у всі їх гармонійно поєднує. Шукання цього синтезу було справою життя Соловйова. У сутінках буття ми приймаємо за джерело ледь блискучого світла то ті, то інші предмети, тільки сильніше інших відбивають. З ясновидінням пророка Соловйов прозрівало справжнє його джерело, світло немеркнуче, невечірнє. Він сам усе життя йшов назустріч цьому світлу і кликав до нього. Ходімо за ним! Справжній нарис є розширеною переробкою публічної лекції, читаної в Києві, Полтаві, Кишиневі. Надруковано у «Питаннях Філософії та Психології», 1903 р., кн. І-ІІ. Соліпсизм (від solus ipse) є заперечення будь-якого буття крім суб'єкта, що пізнає, і його уявлень, отже, заперечення буття не тільки зовнішнього світу, але й інших людей. В. Соловйов. Філософські засади цілісного знання. Зібр. тв., I, 276. Пізніше Соловйов відмовлявся від цього аргументу: див. його статтю про Гегеля в додатку до книги Керда (передрукована з Енциклопед. словника), стор 299. Але, на нашу думку, Соловйов в цьому пункті сам себе не спростував. Соловйов. Критика абстрактних почав. Зібр. тв., т. II, 308-9. В. Соловйов. Критика абстрактних почав. Зібр. тв., т. II, 284. Доктрину, дуже близьку до Соловйовської, хоч і незалежно від нього, розвиває кн. С. Н Трубецькой у своїх чудових статтях «Підстави ідеалізму» («Питання Філ. і Псих.» 1896). Читання про боголюдство. Зібр. сочин., Т. III, 31. «Для з'ясування того, що є ідея, може бути вказівка на внутрішній характер людської особистості. Кожна людська особистість є насамперед природне явище, підпорядковане зовнішнім умовам і обумовлене ними у своїх діях та сприйняттях. Але разом з цим кожна людська особистість має в собі щось зовсім особливе, зовсім невизначене зовнішнім чином, яке не піддається жодній формулі, і незважаючи на це, що накладає певний індивідуальний відбиток на всі дії та на всі сприйняття особистості». (Читання про боголюдство, зібр. тв., III, 51). Не забудемо, що те саме поняття «сущого» ми мали у гносеології та в об'єктивній (органічній) логіці. Ibid., 87. Курсив автора. Порівн. взагалі кн. С. Трубецькой. Вчення про Логоса у його історії. Для історії розвитку ідеї Логосу в давньогрецькій філософії порівн. його ж: Метафізика у Стародавній Греції. Ibid, 116. З цим Соловйов пов'язує вчення про свободу волі людини і безсмертя або, точніше, вічність душі. Основні протиріччя та неясності у понятті людства та безсилля позитивізму їх усунути я намагався показати у статті «Основні проблеми теорії прогресу». Ібід. 124. Слід зазначити, що ця частина вчення Соловйова накладається їм у «Читаннях про боголюдство» в філософських поняттях, навпаки в La Russie et l᾽eglise universelle. Livre troisieme, а також в «Історії та майбутньості теократії», глава II (Зібр. тв., т. IV) переважно у поняттях богословських, стосовно біблійного оповідання. Згідно зі своїм завданням, тут ми триматимемося, наскільки це можливо, першого формулювання. Тим часом та іншим викладом існує деяка різниця, принципового значення однак не має. Чт. про Богочел., зібр. тв., т. III, 131. Зауважимо, що між метафізичним оптимізмом (точніше, оптимо-песимізмом) та песимізмом немає і не може бути нічого середнього. Жодне відносне рішення, яким хоче задовольнятися позитивізм, тут неможливе. Формула Гегеля має, звісно, ​​незаперечне значення, оскільки містить ідею розумності світового плану, ідею теодицеи. Порівн. post-scriptum до статті "Основні ідеї теорії прогресу". Попередні міркування, звичайно, не мають жодного сенсу для тих, хто, заперечуючи свободу людської волі та морального самовизначення, тим самим докорінно підривають моральність і самому добру надають значення ілюзії, необхідної ланки у причинному зв'язку подій. Звичайно, оцінка морального стану людини на підставі її вчинків є вкрай грубим і недосконалим масштабом, тому що при цьому залишається закритою головна та єдина арена боротьби добра і зла – людське сумління. Взагалі визначити, що у кожному індивідуального життя належить зовнішнім, від волі залежним обставинам, і що – вільної морально самовизначається волі, підвести, інакше кажучи, баланс добра і зла у кожному індивідуальному житті – завдання для емпіричного свідомості абсолютно нерозв'язне. При схильності сучасної німецької думки до сублімування, нерідко схоластичного, етичних і особливо релігійних понять, анітрохи не дивно зустріти, напр., у Вундта таку думку, ніби ідея особистого безсмертя (якого взагалі Вундт не заперечує) диктується егоїстичним гедоном. його неясні і плутані міркування з цього предмета в «Системі філософії», переклад А. М. Водена. Спб. 1902, с. 413–20. Наводимо у примітці справжнє місце: «Зло дійсно існує, і воно виражається не в одній відсутності добра, а в позитивному співвідношенні та перевагу нижчих якостей над вищими у всіх сферах буття. Є зло індивідуальне, - воно виражається в тому, що нижча сторона людини, худоби та звірячі пристрасті, противиться кращим прагненням душі і посилює їх у величезній більшості людей. Є зло суспільне: воно в тому, що людський натовп, індивідуально вже поневолений злу, противиться рятівним зусиллям небагатьох кращих людей і долає їх; є, нарешті, зло фізичне у людині, – у цьому, що нижчі матеріальні елементи його тега опираються живої і світлої силі, що пов'язує в прекрасну форму організації, опираються і розривають цю форму, знищуючи реальну підкладку всього вищого. Це крайнє зло, зване смертю. І якби перемогу цього крайнього, фізичного зла треба було визнати як остаточну і безумовну, то жодні уявні перемоги добра в галузі особисто моральної та суспільної не можна було б вважати серйозними успіхами. Справді, уявимо собі, що людина добра, скажімо Сократ, переміг не тільки над своїми внутрішніми ворогами - поганими пристрастями, але що йому ще вдалося переконати і виправити громадських своїх ворогів, перетворити еллінську політію, - яка користь у цій ефемерній і поверховій перемозі над злом, якщо воно урочисто основами життя? Адже і виправнику та виправленим один кінець – смерть. За якою логікою можна було б цінувати моральні перемоги Сократовського добра над моральними мікробами поганих пристрастей у його грудях і над суспільними мікробами афінських площ, якби справжніми переможцями виявилися ще гірші, нижчі, грубі мікроби фізичного розкладання... Наша опора одна: дійсне воскрес. Ми знаємо, що боротьба добра зі злом ведеться над душі лише у суспільстві, а глибше: у світі фізичному. І тут ми вже знаємо у минулому одну перемогу доброго початку життя в особистому воскресінні. Одного і чекаємо на майбутні перемоги у збиральному воскресінні всіх. Тут і зло отримує свій сенс, йди остаточне пояснення свого буття, в тому, що воно служить все до більшого і більшого торжества, реалізації і посилення добра ... Царство Боже є царство тріумфує через воскресіння життя, - в ньому ж дійсне, здійснюване, остаточне добро. У цьому вся сила і вся справа Христа». Порівн. глибокі та цікаві думки у В. Несмелова. Наука про людину. Том другий. Метафізика життя та християнське одкровення. Казань. 1903. Соловйов визнавав тому за Гегелем «величезну заслугу рішучого встановлення в науці та спільній свідомості істинних та плідних понять процесу, розвитку». (Гегель. Соч. проф. Керда. Додаток Соловйова, стор 300). Чт. про богочел., III, 138. Етика репрезентує – та й по суті справи не може не представляти найменш оригінальну частину вчення Соловйова: у формальному її розвитку він слідує Канту, з боку змісту вчення релігії. Трактат «Виправдання добра» є чудовою книгою для читання, за ним переживаєш як би особисте спілкування з високою та оригінальною особистістю філософа. У ній є розділи та сторінки блискучі та глибокодумні (поряд, втім, із зовсім слабкими за спеціальними питаннями, напр., економічному). Але загалом цей твір додає дуже мало до суто філософської творчості Соловйова. Я тримаюся тієї ж думки і про три гносеологічні його статті («Перший початок теоретичної філософії», «Достовірність розуму» і «Форма розумності і розум істини»), де він відмовляється від деяких старих гносеологічних думок; заперечення його непереконливі і знайшли вже частково сильну, хоч і дружню критику у статті проф. Лопатіна «Питання про реальну єдність свідомості» (Питання філософії та психології, 1899, V). Взагалі період найбільш напруженої і продуктивної філософської творчості Соловйова припадає на вік до 30 років (у цьому він зближується з Шеллінгом та частково Шопенгауером). Далі він кидає кабінет філософа та виходить на арену публіцистичного борця. Смерть застала його на початку зворотного повернення до філософії. Це вірно і щодо філософії атеїзму, - позитивізму, тому що і тут обґрунтовується своєрідне богослов'я або релігійне вчення, - про людство та його майбутні долі. Мені доводилося вказувати, що сучасна теорія прогресу є богослов'я атеїзму. На це, можливо, заперечуватимуть, що релігія є справою серця і що ми хочемо її раціоналізувати. Не заперечуючи те, що релігійне життя є переважно справа серця, ми зазначимо, що непереборним елементом у неї входить і відоме вчення, і свідоме ставлення щодо нього необхідно передбачає відомий раціоналізм, тобто. філософію; і що ширше це суто філософське свідомість, тим багатше і релігійне світорозуміння. Сучасний теологічний агностицизм, прагнучи зовсім усунути філософію чи всяке взагалі вчення з релігії, насправді цим пропонує відоме філософське і богословське вчення, хоча й дуже погане. Щодо тих, хто заперечує права розуму в релігії просто з обскурантизму, про них говорити тут не доводиться. «Недоліком свідомості в російському суспільстві пояснюються ще особливі дива в нашій новітній історії. З одного боку, люди, які вимагали морального переродження і самовідданих подвигів на благо народне, пов'язували ці вимоги з такими вченнями, якими скасовується саме поняття про моральність: «нічого не існує, крім речовини і сили, людина є тільки різновид мавпи, а тому ми повинні думати тільки про благо народу». З іншого боку, люди, які сповідували, і навіть з особливою старанністю, християнські засади, водночас проповідували найдикішу антихристиянську політику насильства та винищення. Перше протиріччя належить минулому. Друге, глибше і згубніше, ще тяжіє над нами. Час, нарешті, звільнитися від цієї історичної отрути, яка вражає джерела нашого життя». (Зібр. тв., р. V, стор 529). У своєму знаменитому рефераті, читаному в 1891 році в Московському психологічному суспільстві, Соловйов застосовує для характеристики відносин лицемірного християнства та невіруючої інтелігенції євангельською притчу «Про двох синів: один сказав: піду – і не пішов, інший сказав: не піду – і пішов. Яким із двох – питає Христос – створив волю Отця?» (Зап. Філ. І психол., 1901, кн. I). Див La Russie et l'eglise universelle, частина перша. Зібр. соч., т. IV, стор 40-41 і сл., т. V, стор 514 15 і сл. Зібр. тв., т. V, стор 386. «Питання філософії та психології», 1891, кн. 8, стор. 1545. Ібід. 161. Цій думці Соловйов залишався вірним до кінця життя і йому не суперечать ідеї «Повісті про антихриста», де поставлена ​​проблема про кінець всесвітньої історії, настільки далека від сучасної свідомості, хоча і представляє необхідний елемент філософського і релігійного світогляду. Я не буду тут зупинятись на цій проблемі; очевидно, однак, що вчення про прогрес та обов'язковість прагнень до нього цілком сумісне з думкою про кінцівку, відносності та взагалі обмеженість цього прогресу; те саме являє собою індивідуальне життя, яке хоч закінчується смертю, але дає місце індивідуальному розвитку і визначуваним їм вимогам, як до самого себе, так і до навколишнього оточення. Що стосується загального песимізму Соловйова в останні роки життя та його похмурих передчуттів, то взагалі кажучи, це можна вважати його особистими думками, які, маючи опору в суб'єктивному настрої, становлять величезний біографічний інтерес, але об'єктивної переконливості не мають по суті справи і навіть не можуть претендувати на неї. Зібр. тв., т. V, 474. Порівн. "Національне питання", passim, наприклад, т. V, стор 74-75. Зібр. тв., т. IV, 179-180. Казенщину, як головне зло церковного життя, прекрасно формулював ще Ю Самарін: «вимога від віри будь-якої поліцейської служби є не що інше, як свого роду проповідь зневіри, можливо, найнебезпечніша з усіх» (Ю. Самарін. Передисл. до богосл. соч. Хомякова). Чудово, що слов'янофільська обмеженість політичного горизонту і Самаріна і Соловйова заважала їм надати питання свободу совісті позацерковну постановку, тобто. привести його у зв'язок з основними умовами російського життя, що перетворюють віру в «поліцейську службу», і направити головні удари проти цих умов. Питання про спільну церковну реформацію необхідно пов'язане зі ставленням церкви до «влади, що на чолі», на жаль, не може бути тут піддано обговоренню. Очевидно, маючи на увазі цього роду християн, Соловйов писав у «Три розмови»: «Мені важко вам передати, з яким особливим задоволенням я дивлюся на явного відкритого ворога християнства. Мало не в кожному з них я готовий бачити майбутнього апостола Павла, тоді як в інших ревнителях християнства мимоволі здавався Іуда зрадником». Благо, що Соловйов не дожив до жахів Кишинева! Справедливо каже проф. Гарнак: «Der Gedanke des unschätz-baren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenden Reiche Got. In diesem Sinne ist das Evangelium imtiefsten individualistisch und socialistich zugleich” (Prof. Ad. Harnack. Cp. Peabody. Iesus Christus u. Sociale Frage. 1903. Див. про це статтю «Про соціальний ідеал». Критика абстрактних почав, зібр. тв., т. II, 129-30. Ibid, 137. Чудово, що справедливість цих зауважень, висловлених чверть століття тому, починає зізнаватись тільки тепер, як у нас, так і на заході. У цьому прикладі ясно, наскільки Соловйов випередив свій час. Національне питання, зібр. тв., т. V, 10. Виправдання добра, 2-ге вид., 374. Звичайно, про соціалізм слов'янофілів можна говорити лише в сенсі загального визнання ними ідеалів економічної солідарності та демократії, а не певної економічної програми, якої вони не мали. Навпаки, історичні форми соціалістичного руху нерідко зустрічали у слов'янофілів різку і завжди справедливу критику (напр., у Достоєвського). Слов'янофіли не висунули зі своєї серед жодного видатного економіста. У конкретних вимогах вони нерідко виступали представниками інтересів заможних класів. Взагалі йдеться лише про загальні ідейні традиції, які згодом від слов'янофільства перейшли до народництва. Найкращий і найбільш різкий вираз політичного слов'янофільства Соловйова див. у його статті «Державна філософія за програмою міністерства народної освіти». Зібр. тв., т. V. Ця основна вимога істинної політики націоналізму з великим публіцистичним підйомом була формульована у статті «У чому полягає справжній націоналізм?» (Струве. «На різні теми». Раніше надруковано у Зап. Філ. і Псих., 1901. IV).