Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

У овом есеју, аутор себи не поставља задатак целовитог излагања и правилне анализе Соловјевљеве филозофије. Таква изјава тешко да би била на време с обзиром на тврдоглаву равнодушност и сумњичаво неповерење са којим водећи део наше интелигенције још увек гледа на Соловјевљеву филозофију. Дакле, ја овде следим новинарски, а не директно филозофски циљ. Желим да покажем, макар у бледим обрисима, лик правог Соловјова у целом његовом колосалном стасу и тиме допринесем његовој идентификацији. Ову идентификацију сматрам најважнијим, следећим задатком у духовном развоју нашег друштва. Али постоји ли основа за такву идентификацију? Или, другим речима, шта филозофија Владимира Соловјова може дати модерној свести? На ово питање можемо одговорити само тако што ћемо сазнати шта му је најпотребније, шта је духовна жеђ савременог човечанства? Она више од свега жеђа онога што чини основни принцип целокупне Соловјевљеве филозофије, њеног алфа и омега – позитивног јединства. Савремена свест, поцепана, претворена у фрагмент себе у систему поделе рада, не престаје да болује од ове фрагментације и тражи холистички поглед на свет који би повезивао дубине бића са свакодневним радом, који би схватио лични живот, ставио га под специем аетернитатис. Соловјевљев идеал – идеал интегралног знања, интегралног живота, интегралног стваралаштва – својствен је свакој развијеној свести. У међувремену, са свим богатством знања и развојем науке, савремена мисао представља слику унутрашњег пропадања и немоћи. Они елементи који би иначе требало да буду у хармонији сада су међусобно непријатељски или су у стању међусобног отуђења: позитивна наука сумњичи метафизику да крши своја права, метафизика заједно са науком сумњичи религију за исту, а практични живот тече својим редом, без обзира на обоје. Такво стање се не може сматрати ни коначним ни нормалним, а излаз из њега може назначити само синтетичка филозофија, која ће помирити религију, метафизику и науку у савременој свести и својом комбинованом светлошћу осветлити практични живот са својом облашћу мора, његовим етичким и историјским задацима. Искуство такве филозофске синтезе, јединствене у модерним временима, даје Вл. Соловјев: ово одређује њен значај за савремену свест. Дух који је био способан да изврши такву универзалну синтезу мора и сам да поседује висок степен универзалности, и Соловјев се по томе заиста одликовао. He possessed it primarily as a philosopher. У историји филозофије, позитивно је немогуће указати на филозофски систем који би био толико многостран као Соловјевљев: да не помињемо чињеницу да је сва модерна филозофија, почев од Декарта, неопходан предуслов за то; нема ниједног великог филозофског и религиозног учења које не би било укључено као материјал у овај многострани систем: филозофија Грка, која свој историјски завршетак налази у Плотину и неоплатоничарима, будизам и хришћанство, кабалистичка филозофија, све има своје место. У том смислу, Соловјевљев систем је најгласнији акорд који се икада чуо у историји филозофије. Да овде не може бити говора о еклектицизму, у смислу механичког споја различитих учења, најбоље сведочи чињеница да у Соловјовој филозофији има места учењима која једно друго негирају, као што су, на пример, хегелијански панлогизам и емпиријски позитивизам. Хегел је створио науку о историји филозофије, заснивајући је на принципу да у различитим филозофским системима препознајемо моменте дијалектичког развоја појма, другим речима, видимо једностране аспекте једне, универзалне истине, која стога није њихова негација, већ органска синтеза. Сваки каснији синтетички систем стога природно апсорбује једностране истине претходних система, и тако се у историји филозофије дешава постепено откривање ове универзалне истине. Одавде, иначе, следи цео значај историје филозофије као науке за савремену филозофску свест. Соловјевљев систем је универзалан управо са становишта историје философије у хегелијанском смислу. Али за потпуност филозофске синтезе, савремени филозоф не сме бити стран природној науци, бар у њеним најновијим закључцима. Овом захтеву задовољава и Соловјев, у чијем систему су нашле место све најважније доктрине савремене природне науке. Филозоф мора бити обдарен и живим осећајем за лепо, без којег му посебан пут ка разумевању универзума остаје затворен. Соловјев је и у том погледу био богато обдарен од природе: у себи је ујединио не само првокласног књижевног критичара, већ и песника; очаравајући шарм и искреност његове музе, упркос њеној скромности, даје Соловјову сасвим посебно и независно место у домаћинству руских песника. Уз то, у интересу философског оправдања религије или религиозног оправдања филозофије, филозоф мора бити и религиозне природе, имати не само мисао о Богу, већ и осећање Бога. А што се тиче Соловјева, можемо са сигурношћу рећи да је религиозна страна његовог духа, без сумње, била најосновнија, бојајући све његове филозофске конструкције. Коначно, за целовитост филозофске синтезе, неопходно је да филозоф буде не само фотељарски мислилац, већ и личност чије је срце блиско и разумљиво за све туге и потребе нашег времена; он мора бити син свог времена, бити грађанин. Овај захтев може звучати чудно онима који деле прилично распрострањене предрасуде и мисле да филозофска трагања и религиозно расположење само паралишу човекову реакцију на феномене друштвеног живота. Соловјев представља живо оповргавање овог гледишта. Био је грађанин у најширем смислу те речи. То, наравно, не значи да се и сам бавио политиком - то је искључено потребом за поделом рада и крајњом непрактичношћу филозофа - али он је стално био заокупљен питањима практичне правде, а Соловјевљево новинарство је један од најсјајнијих, и што је најважније, општепризнатих аспеката његове делатности. Новинарство је несумњиво ометало спољашњу заокруженост и разрађеност Соловјевљевог система – уместо немачке књиге од хиљаду страница, имамо само лагану и не сасвим завршену скицу, али захваљујући управо овом новинарском темпераменту филозофа, она садржи дашак живота какав нема у књигама књига, упркос њиховој спољашњој целовитости и архитектури. Шта се још може додати овом филозофу? Да ли је и он у исто време не само философ, већ и теолог, као неки од словенофила. Из разних разлога, како унутрашњих тако и спољашњих, овде се уопште нећемо дотицати дела Соловјева као теолога. Ово је изглед нашег филозофа. Хајде да погледамо његове идеје. На улазу у храм филозофије, сада на стражи стоји теорија знања, од које свака филозофска доктрина мора да добије пасош за право боравка. Трајни значај Канта у историји филозофије лежи у томе што после њега метафизика, па и теологија, мора да буде критичка, односно да пре конструисања било каквог учења мора поставити и дати свестан одговор на питање о природи самог знања и његовој надлежности. Садржај теорије сазнања је вечно Пилатово питање: шта је истина, питање схваћено не са стране њеног материјалног садржаја: шта је истина, већ са стране формалних услова сазнања: како и у којој мери је то могуће? Да бисте утврдили став који је Соловјов заузео у вези са Пилатовим питањем, потребно је познавати резултате претходног развоја филозофске мисли, те „кризе западне филозофије“, чијим је разјашњењем Соловјев започео своју филозофску активност. Да бисмо разумели ову кризу, морамо се вратити Канту. Кантово учење је централна станица кроз коју се креће сва модерна филозофија. Од њега се путеви модерне мисли разилазе у свим могућим правцима. Захваљујући, с једне стране, значају његовог филозофског рада, а с друге недовршености, услед чега Кантово учење подједнако с правом служи као основа за најсупротније филозофске токове, схватање и оцена Канта карактеристично је за свако филозофско учење. У пасошу филозофског система најсигурнија је „посебност“ у који Кант верује, а изучавање Канта, Кантологија, је најомиљенија активност модерне школске филозофије. Кант је припремио два међусобно контрадикторна правца: логички идеализам Хегела и емпиризам или позитивизам модерне природне науке. Он је поставио хјумовско питање: како је могуће искуство, како је могуће научно сазнање? Анализа знања у „Критици чистог разума” показала је да је оно могуће само због присуства у нашој свести субјективних сазнајних форми – времена и простора, као облика чулног опажања, и категорија (међу којима је категорија каузалности на првом месту) као облика мишљења. Људској свести је једном за свагда постало очигледно да наше научно сазнање почива на овим својствима чистог разума, укратко, да је сам разум законодавац природе, сам успоставља њене законе, јер су ти закони истовремено и закони нашег мишљења, за које сензибилитет даје материјал. Кант је апсорбовао сву сазнајну енергију у субјект, у односу на који је пасивни материјал сведочанство сензибилитета, онога што нам је „дато“ (гегебен). Кант је разбио свако стварно јединство између сазнајућег и познатог; понор отворен између субјекта или облика знања и материје знања или сензибилитета. Остаје неразјашњено питање како се ове субјективне форме могу надградити на когнитивни материјал, па чак и да ли је та суперпонација, односно сама спознаја могућа. У настојању да успостави формалне услове знања, Кант је поткопао само знање и морао је да капитулира пред царством вере, називајући га „практичним разумом“ и прокламујући „првенство практичног разума“. Доказ ове немоћи Кантове филозофије остаје његова доктрина о ствари по себи, која нам својом очигледном недоследношћу и нејасноћом не дозвољава да се задржимо на Канту (пошто неокантовци тренутно покушавају да замене филозофију епистемологијом). Класична филозофија немачког идеализма са задивљујућом доследношћу развија све могуће садржаје Кантовог учења, чију је последњу реч рекао Хегел. Основни дуализам између субјекта и објекта сазнања, који је створила Кантова филозофија, Фихте је разрешио у корист апсорпције објекта субјектом (није Ја само позиција Ја). Овај солипсизам 134 очигледно се не може сматрати решењем проблема, јер га не решава, већ само отклања, уништавајући једног од чланова дилеме. (Недовољност оваквог решења проблема увек је осећао Фихте, који је стално обнављао свој систем и у његовом најновијем издању знатно се приближавао Канту, тј. враћао се на његово полазиште). Проблем помирења или унутрашњег јединства субјекта и објекта узет је као полазна тачка од стране Шелингове филозофије идентитета, који је тражио такав апсолутни принцип који би био јединство или идентитет субјекта и објекта. После Шелинга, који је у својим каснијим активностима одступио од овог проблема и у многим својим филозофским увидима антиципирао своје време и претходио Соловјову, Хегел је поставио исти проблем. Хегел то решава као Фихте, наиме уништава посебан предмет или материјал знања, с том разликом што за Фихтеа све биће припада чистом сопству, а за Хегела чистом мишљењу. „Полазећи од Кантовог става да је објективно знање могуће само захваљујући субјективним облицима сазнања, који у својој свеукупности чине априорну логику, Хегел долази до закључка да ово априорно мишљење заиста постоји; оно је све, а ван њега и поред њега нема ничега. Мисао, само мишљење, истовремено је и његов субјект и предмет; то је оно што је оно што је филозофија. дакле, наука која проучава ово мишљење није само учење о облицима знања, већ и о облицима бића, будући да су биће и мишљење идентични. Али ако све има истинску стварност само у свом појму, онда субјекат сазнања није ништа више од појма и у том погледу нема никакву предност над осталим бићем, тако да појмови или идеје који формирају све што постоји нису идеје субјекта који мисли (он сам је само идеја) – они су они сами, а све што постоји је, како је речено, резултат њиховог саморазвоја, само-развијања бића или, тачније, саморазвоја бића или, тачније, појма ништа. Другим речима, све долази из ничега или је све у суштини ништа. Све је чиста мисао, односно мисао без мислиоца и без мисливог, као без чиниоца и без предмета деловања. 135 Уплетена у логичке противречности које произилазе из основног принципа, Хегелова филозофија се показала још немоћнијом у својим претензијама на универзалност. Ако је истинито основно становиште Хегеловог панлогизма, да се све мисли и све се сазнаје из чистог мишљења, онда би то чисто мишљење требало, у процесу дијалектичког развоја појмова, да развије из себе сву природну науку, сву историју, сву експерименталну науку; Панлогизам не оставља простора за емпиризам. Управо овде, у овом покушају да се заиста одмере своје снаге и оправдају своје тврдње, Хегелова филозофија се суочила са највећим банкротом. У ствари, показало се да се стварност не може у потпуности спознати дијалектиком појмова, дакле, логичко мишљење није универзално знање, није све, а ово је порицање главног става панлогизма. И поред тога што код Хегела филозофска мисао савременог доба достиже врхунац, управо је Хегел највише допринео ширењу оне штетне предрасуде да су филозофија и наука једна другој у супротности. Историјски Немесис, уместо арогантних спекулација, изнео је најслабији правац у филозофском смислу, који је, међутим, заузимао и још увек заузима филозофски трон Хегела. Хегелова филозофија је нанела највећу неправду емпиризму и захтевима емпиријског истраживања, а панлогизам је победоносно замењен емпиризмом, који је своју филозофску формулацију нашао у позитивизму. Доминација филозофије позитивизма поклапа се са процватом природних наука, а често се мисли да су обе ове појаве у узрочно-последичној вези и условљавају једна другу. Међутим, није тешко показати да је то нетачно, да позитивизам не може да пружи филозофски темељ природној науци и да у свом доследном развоју доводи до контрадикторности и апсурда. Иако потпуно игноришу или нису упознати са претходном историјом филозофске мисли, а посебно са развојем пост-кантовске филозофије, представници позитивизма се тјеше наивним уверењем да проучавањем појава или, како то воле да кажу, „чињеница“ (не слутећи да свака чињеница већ садржи целину, према пхилососу, такође садржи и фер закон, појава, дакле, ни више ни мање, прави смисао свих ствари. "Али поставља се питање с којим правом емпирија може да говори о било каквим законима, а да остане на основу појава? Претпоставља се да наука учи те законе из искуства. Али у искуству можемо посматрати само емпиријске односе међу појавама, тј. њихови односи у датим случајевима подлежу нашем искуству. Познати однос доследности и сличности између датих појава, исти у свим нашим прошлим искуствима, јесте чињеница; али шта гарантује непромењивост овог односа у сваком тренутку, безусловно, како накнадним тако и претходним нашим искуствима, у којима, дакле, овај однос не можемо афирмисати као чињеницу? Шта емпиријској, фактичкој повезаности појава даје карактер универзалности и нужности, шта је чини законом? Наше научно искуство постоји, рекло би се, од јуче, а број предмета који су му предмет бесконачно је мали у поређењу са осталима. Али да је ово искуство постојало милионима векова, онда ти милиони векова не би значили ништа у односу на бесконачно време које је пред нама и, стога, ни на који начин не би могли да допринесу безусловној поузданости закона који се налазе у овом искуству.” 136 „Дакле, доктрина правилности и униформности закона природе је потпуно произвољно прихваћен аксиом који нема упориште у позитивизму. Будући да није у стању да поткрепи науку, емпирија међу њеним најдубљим представницима доводи до скептицизма, који доводи у питање универзалну доминацију чак и математичке аксиоме повратка на филозофско становиште, аксиома Хуметхиспх, Д. Ст. Милл). С друге стране, признајући да постоје само појаве, позитивизам је нужно сензационализам: ми познајемо само своје сензације и ништа осим сензација, које сврставамо у различите категорије, као што су спољашњи и унутрашњи свет, итд. Не знам само о спољашњим објектима, већ и о другим људима само преко својих сензација, они за мене постоје само у тим стањима, дакле више су свест о мом стању, него ништа друго. свести. Али и ја знам о себи, као субјекту, само у стањима своје свести, дакле, ја се, као субјект, морам свести на стање своје свести; али ово је апсурдно, пошто ме моја свест већ претпоставља. Остаје, дакле, да признам да постоје феномени свести, али не моји, јер ја не постојим, већ свест уопште, без свесног, као и без свесног.” 137 Филозофија позитивизма доводи до таквог апсурда. Дакле, било да за полазну тачку узмемо облик знања или његову материју, филозофија рационализма, као и филозофија емпиризма, води нас у контрадикцију. Постоји ли излаз из ћорсокака у који води најновији развој филозофске мисли? Да ли је знање могуће, постоји ли истина као предмет овог сазнања, постоји ли уопште нешто, спољашњи свет, други људи, ми сами? То је питање које је себи поставио Декарт, оснивач модерне филозофије, а то исто питање понавља и ова филозофија, завршивши свој пуни циклус развоја. Очигледно, ово питање се може решити само уз помоћ трећег извора знања, поред емпиризма и рационализма, а тај извор је ментална интуиција (интеллектуелле Ансцхаунг) или вера. „Осећамо одређени ефекат објекта, размишљамо о његовим општим карактеристикама и сигурни смо у његово сопствено или безусловно постојање. Ово поверење ни на који начин није одређено осећањима које добијамо од предмета и нашим појмом о њему, већ напротив, објективно значење наших сензација и појмова директно је детерминисано поверењем у независно постојање објекта. У ствари, ако нисам сигуран да познати објекат постоји независно од мене, онда не бих могао да му припишем своје појмове и сензације; онда би сами ти појмови и сензације били само субјективна стања моје свести, мојих унутрашњих осећања и мисли, у којима не бих препознао ништа друго осим њих, као менталне чињенице. Дакле, објективно, сазнајно значење мојих сензација и појмова зависи од поверења у независно, безусловно постојање њиховог објекта, у његово постојање изван граница мојих осећања и мисли. То безусловно постојање, које ми се заиста не може дати ни у мојим осећањима ни у мојим мислима, које не може бити предмет ни емпиријског ни рационалног сазнања и којим је, међутим, то сазнање условљено, очигледно чини предмет неке, посебне, треће врсте знања, које се правилније може назвати вером. 138 „Верујемо да је предмет нешто по себи, да није само наш осећај или наша мисао, није само граница нашег субјективног постојања, верујемо да постоји независно – „верујемо да јесте. Ово је прави елемент вере или вере у ужем смислу, као афирмација безусловног постојања. Ова безусловност подједнако припада свему постојећем, јер све што постоји јесте.” 139 Из претходног је јасно да ако не сумњамо у постојање спољашњег света, осећамо се окружени живим људима, и не сматрамо их само својим идејама, не сумњамо, коначно, у постојање сопственог ја, постојаног и постојаног, упркос промени мисли, осећања и осећања, онда се сва ова сазнања дају само вером и не могу се доказати ни на који начин, јер она на било који начин превазилазе садржаје једног разума или другог извора. А пошто ове претпоставке о постојању света, људи и нас самих служе као неопходни услови не само за живот и делатност, већ и за саму науку, можемо рећи да вера држи на окупу и утемељује цео наш живот и целокупну нашу науку; научно сазнање почива на вери. Како је одређен први принцип бића, који чини предмет вере и поткрепљује наше знање? Овде су за сада могуће опште и прелиминарне дефиниције. Не може се сматрати типом бића, као што се то чинило у филозофији; појам бића није самосталан појам, он је само предикат или предикат, који нужно захтева свој субјект; он стога подразумева одређени однос и стога, будући да је сам релативан, не може послужити као основа било каквог бића или односа. Стога, када је Хегел покушао да појам чистог бића уздигне до апсолутног порекла и да га постави као полазну тачку своје објективне логике, откривено је да је чисто биће, невезано ни за шта и представљајући предикат без субјекта, потпуно бесмислен појам и претвара се у своју супротност, ништа. Апсолутни почетак стога не може бити биће, или, тачније, врста бића; мора имати способност да буде, али у исто време да буде изнад бића; може се дефинисати као биће. Као што се живи субјекат не спаја ни са једним својим стањем или сликом свог бића, бивајући истовремено и њихова основа, тако и апсолутни принцип има позитивну моћ бића, остајући у исто време изнад бића. Пошто једно биће поприма слике бића и постаје у одређеном односу према другом, оно постаје спознатљиво. Ова дефиниција апсолутног принципа као постојања, а не бића (како су га дефинисали Хегел и претходна филозофија), од пресудног је значаја за Соловјевљеву филозофију и, како нам се чини, за сву модерну филозофију. Овде, у овом концепту, Хегел филозофски овлада собом и чини позитиван корак напред у филозофском знању. Сличност Соловјевљевог концепта бића са основним концептом Плотинове филозофије не умањује значај Соловјевљевог филозофског открића јер Плотинова бриљантна интуиција овде налази критичко оправдање и препозната је као резултат вишевековног развоја филозофије. Концепт егзистенције коначно превазилази филозофију пантеизма и филозофски афирмише концепт живог личног Бога, неопходног за религију. Очигледно је да апсолутни принцип може бити само један; неколико принципа, улазећи у одређене међусобне односе, већ би било релативно и захтевало би ново обједињујуће начело; стога су напори филозофије свих времена били усмерени управо на проналажење овог јединог темељног принципа бића. Али, будући да је једно, оно не може бити садржајно сиромашније од било ког бића, већ мора, напротив, бити богатије, мора обухватати све, али у виду јединства. Стога се апсолутно порекло дефинише као позитивно јединство. Даље дефиниције биће нам откривене у онтологији, али овде наводимо неколико закључака који произилазе из реченог. Истинитост или неистинитост неке чињенице или става очигледно је одређена њеним односом према овом позитивном јединству. „Рационалност сваке чињенице састоји се само у њеном односу према свему, у њеном јединству са свиме; разумети смисао или разлог неке стварности, неке чињенице, на крају крајева, значи само разумети је у њеном односу са свиме, њеном јединству. 140 Претпостављајући могућност било каквог сазнања, ми већ подразумевамо, иако не увек сасвим свесно, неко стварно, суштинско јединство спознајног објекта са нама; Само ово јединство омогућава знање, које је нека врста унутрашњег јединства сазнајућег са спознатним. Знање би било немогуће да су субјект и објекат сазнања потпуно туђи један другом; њихова објективна повезаност или јединство је неопходан приус знања. (А из обичне праксе знамо да су дубина и, да тако кажем, интимност сазнања у директној сразмери са близином предмета сазнања духу сазнања). Јединство сазнајућег и познатог изражава се у њиховом логичком јединству, прећутном признању да су норме или закони мишљења које примењујемо у знању истовремено и закони објективног постојања и да су у међусобној сагласности. У ствари, када би закон узрочности или довољног разлога имао само субјективно значење, а објективна стварност била слободна од њега, знање би очигледно било немогуће. Признање јединства свих ствари нужно укључује јединство објективног логоса или разума свих ствари. Закони мишљења су и закони бића. Ова основна мисао Хегелове логике је потпуно праведна ако је ослободимо искључивости коју је Хегел дао логичком принципу. (У „Филозофским принципима интегралног знања” Соловјев прави мајсторску скицу, која је, нажалост, остала недовршена, објективне логике у Хегеловом смислу). Апсолутни принцип, који с једне стране поткрепљује логос свих ствари, или логичко мишљење и филозофску спекулацију, на други начин свог постојања одређује емпиризам, који даје материјал за експерименталну науку. Ово последње овде није умањено у својим правима, као што га је умањио Хегел, већ се, напротив, у њима обнавља, јер му је дат конкретан циљ – сазнање истине, односно јединство у појавама, а истовремено се признаје неограничено широка емпиријска основа неопходна за то. Дакле, у филозофији и науци нам се открива дно слике бића постојања, које спознајемо унутрашњом интуицијом или вером. „Гране истог дрвета се на различите начине укрштају и преплићу једна са другом, а ове гране и листови на различите начине долазе у додир једни са другима својим површинама – такво је спољашње или релативно знање; али исти листови и гране, поред овог спољашњег односа, су и унутрашње повезани једни са другима преко заједничког стабла и корена, од којих подједнако примају своје виталне сокове моја вера – таква је моја вера. 141 Из тога произилази да се различити начини спознаје постојања, ради целовитости ове спознаје, међусобно претпостављају, а нормалан однос међу њима није међусобно отуђење или чак непријатељство, већ хармонична синтеза која чини идеал знања. Соловјов дефинише ову синтезу мистичног, научног и филозофског знања као идеал „слободне теозофије“. Навели смо главне идеје Соловјевљеве теорије знања, али ћемо се морати ограничити на ово, јер од свих филозофских учења, теорија знања је најмање подложна јавном представљању. У закључку, поставимо главно питање које нас занима: шта Соловјевљева теорија знања даје модерној свести? Надлежност теорије знања не иде даље од решавања формалног питања права на постојање овог или оног извора знања, овог или оног учења. И у том смислу можемо рећи да Соловјевљева епистемологија проширује и јача најисконскија и најдража права људске свести. Већ знамо да она критички поткрепљује могућност апстрактног мишљења, емпиријског знања и вере; показује да се на различите начине овде спознаје исти апсолутни принцип и њихов нормалан однос није непријатељство, већ јединство; ово није привремени компромис између њих, већ доноси унутрашњи мир и хармонију. Али још важнији је резултат Соловјевљеве теорије знања да она признаје права емпиријске, живе или „конкретне” свести: у овој свести су нераскидиво повезана сва три извора знања: вера, разум, искуство. У историји филозофије један од њих је наизмјенце изнесен, а оба су проглашена лудилом, иако их жива свест никада није напуштала и не може одбити. У ери доминације теологије, апстрактног клерикализма, како је Соловјов рекао, призната су права једне слепе, непросвећене „блуднице“ разумом и научним сазнањима вере: ватра инквизиције, распаљена против слободног истраживања, горела је у славу вере. Пролазили су векови, а вера је трпела исти прогон од разума и науке коме их је и сама у своје време подвргла: најзаконитије и најсветије потребе вере биле су исмејане или једноставно игнорисане. Али истовремено су се, привремено ујединивши против заједничког замишљеног непријатеља – вере, науке и филозофирања разума, међусобно завадили и на крају се међусобно одбацили (хегелијанство и позитивизам). Све је то довело филозофију до кризе, из које Соловјов указује на излаз. На основу резултата његовог развоја показао је сву неисправност супротстављања извора сазнања узетих у њиховој апстракцији, сву неопходност и легитимност хармоније међу њима. Прокламовао је неотуђива права живе људске свести, која је била подложна филозофској вивисекцији, а та прокламација није дело примитивне, наивне, нефилософске свести, већ посредан закључак, критичан резултат читавог вековног развоја филозофије. Жива људска душа није могла бити исушена у манастиру, сецирана под микроскопом, претворена у суви лист апстракције; дигао се као феникс из пепела историје. 142 Права вере су подложна највећој дерогацији ових дана, а вера је та која има централно место у Соловјовој теорији знања. Обнова морала вере је најважнији практични резултат Соловјевљеве епистемологије, јер савременој свести не треба ништа више од овога. Сада се окренимо Соловјовој онтологији, даљим дефиницијама постојања. Постојеће или позитивно јединство се појављује као истина за дух сазнања; али „теоријски или сазнајни елемент било би могуће одвојити од моралног или практичног елемента и од уметничког или естетског елемента само у оним случајевима када би се људски дух поделио на више независних бића, од којих би једно била само воља, друго једини разум, треће једино осећање. У ствари, „теоријска сфера мишљења и знања, практична сфера воље и активности и естетска страна осећања и стваралаштва разликују се једни од других не по формативним елементима, који су у свима исти, већ само по упоредном степену превласти једног или другог елемента у једној или другој сфери. 143 „Ако, на тај начин, истина, која чини садржај реалне филозофије, мора бити у нужном односу према вољи и осећању, испуњавајући њихове највише захтеве, онда се, очигледно, полазиште ове филозофије – апсолутно постојеће – не може одредити само умном делатношћу, већ нужно и вољом и осећањем. И заиста, не само као логичка, апсолутно неопходна истина као што се захтева сваки посебан ум. - захтева га и воља као нужна претпоставка сваке моралне делатности, као апсолутни циљ или добро, најзад, захтева га и осећање, као нужна претпоставка сваког потпуног задовољства, као она апсолутна и вечна лепота, која једино може да покрије видљиву несклад чулних појава „и разреши болну нескладу њиховим свечаним акордом“. 144 Дакле, апсолутно порекло, позитивно јединство, открива се човеку под три аспекта, као доброта, истина и лепота. Постојање овог апсолутног или божанског принципа, као што већ знамо, потврђује се само вером. Соловјев има потпуно негативан став према покушајима давања рационалног доказа постојања Бога. "Садржај божанског принципа, као и садржај спољашње природе (чије постојање се такође потврђује само вером) даје искуство. Да Бог постоји, верујемо, а да постоји, доживљавамо и учимо." 145 "Тоталност религиозног искуства и религиозног мишљења чини садржај религиозне свести. Са објективне стране, садржај је откривање божанског принципа, као стварног објекта религиозне свести. Пошто људски дух уопште, а самим тим и религиозна свест, није нешто готово, готово, већ нешто што настаје и бива потом остварено у процесу дивљења овог принципа ( свест је нужно постепена. Као што се спољашња природа тек постепено открива уму човека и човечанства, услед чега се мора говорити о развоју искуства и природних наука, тако се и божанско начело постепено открива људској свести, и морамо говорити о развоју религиозног искуства и религиозног мишљења. Пошто је божанско начело стварни предмет религиозне свести, односно деловање на ову свест и откривање њеног садржаја у њој, онда је религиозни развој позитиван и објективан процес, то је права интеракција између Бога и човека, богочовечански процес. Јасно је да због објективне и позитивне природе религиозног развоја, ни један од његових стадија, нити један од момената религиозног процеса не може сам по себи бити лаж или обмана. „Лажна религија“ је цонтрадицтио ин адјецто. Религијски напредак се не може састојати у томе да се чисте лажи замене чистом истином, јер би се у том случају ова последња појавила одједном и без транзиције, без напретка.” 146 Соловјев често понавља Лајбницов израз да је сваки религијски и филозофски систем неправедан не у ономе што потврђује, већ у ономе што пориче, дајући свом исказу карактер једностраности, „апстрактног почетка“. „Очигледно је да са религиозног становишта циљ није минимум, већ максимум позитивног садржаја; што је религиозна форма богатија, живља и конкретнија, то је она виша. Савршена религија није она која је подједнако садржана у свима (индиферентна основа религије), већ она која садржи све и поседује све (али не мора бити потпуна слободна религиозна синтеза, не мора бити потпуна слободна религиозна синтеза, граница). јер је лишена сваке позитивне посебности и индивидуалности – таква негативна слобода је слобода празнине, слобода просјака, али зато што садржи све посебности и, стога, није искључиво везана ни за једну од њих, поседује све и стога је слободна од свега 147 Ове речи садрже највећу мудрост, нажалост, наша религиозност се сматра туђом цонс пхилос. виши, што је оскуднији и апстрактнији, то је његов позитивни садржај ближи нули. За религиозни живот, један од аспеката Божанског, узет у њиховој апстракцији, сматра се довољним (натуралистички пантеизам и посебно тренутно модерни етички пантеизам). Иста жеља да се религијско начело сведе на минимум карактерише и најновији развој слободне протестантске теологије, која је под јаким утицајем Канта и коју карактерише теолошки агностицизам, сводећи религију само на етику (са овим је у вези и учење грофа Л.Н. Толстоја). Последњу реч овог тренда налазимо у делима најистакнутијег представника доминантне Ричлове школе – берлинског професора Хела. Харнака, чија су предавања „Весен дес Цхристентхумс” добила значај књижевног догађаја и за кратко време доживела низ публикација (овде он популарише главне идеје свог великог тротомног дела Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте). „Читања о Богу-човечанству” Соловјова и „Весен дес Цхристентхумс” Харнака, то су два класична дела која изражавају екстремне полове између којих се креће савремена религиозна свест. На првим стадијумима религиозне свести, божански принцип остаје скривен, неразлучив од елемената природе. Ово је доба натуралистичког политеизма, обожавања сила природе. Следећа фаза је да природа губи власт над човеком, он је негира као највиши принцип. Ова чисто негативна фаза развоја нашла је свој пуни израз у индијској филозофији. У Капили, једном од индијских мудраца, ова мисао је изражена на следећи начин: „истинско или савршено знање, којим се постиже ослобођење од сваког зла, састоји се у одлучном и потпуном разликовању материјалних принципа природног света од принципа осећања и сазнања, тј. „Наравно, већ препознавање природе за зло, превару и патњу лишава је смисла безусловног почетка, али пошто осим тога у свести природног човека нема другог садржаја, онда безусловни почетак, који није природа, може добити само негативну дефиницију: јавља се као одсуство свега бића, као нивана идеја, као ништа. 148 У том смислу, будизам је негативна религија, која безусловни почетак схвата као ништа. „И заиста није ништа, пошто није ништа, није неко одређено, ограничено биће или биће заједно са другим бићима, јер је изнад сваке дефиниције, пошто је слободно од свега. 149 Али будући да је слободна од свега, оно поседује све, иу том смислу сам божански принцип је све. Али све то може бити само комбинација природних појава које немају трајно постојање и које се непрекидно мењају у току времена. Иза коре природе, Платон је већ видео свет идеалних суштина, идеалан космос, чији је наш природни свет бледи одсјај. Међутим, чисто учење платонизма одвојено је од савремене свести понором преко којег је потребно изградити мост. Као мост ће послужити основни концепти савремене критичке филозофије и природних наука. Истовремено, непосредна свест нам говори да овај свет, иако је наша идеја, ипак није ствар наше воље (како је то неко време покушавао да представи Фихте, који је на крају препознао тајанственог ауссере Анстосса за своју филозофију). Није наша воља да будимо идеје у себи; овде смо подложни некој спољној сили, чије деловање доживљавамо као насилну инвазију на нашу субјективност. Како се може мислити о овој сили, шта је спољашњи свет у овом смислу? Савремена природна наука на ово питање одговара доктрином о атомима, чије је филозофске темеље поставио Демокрит. Атоми, прво, морају бити вишеструки, јер би без овог услова многострукост феномена била несхватљива. Друго, они су непроменљиви, нераскидиви, недељиви, једноставни, а самим тим и вечни. Мора се рећи да природна наука није развила општи филозофски концепт атома, који се различито схвата у својим различитим гранама. Дакле, последња реч овде припада филозофији, која, пре свега, открива главну противречност у основи дефиниције атома: атом је недељив, али све што заузима простор је дељиво, дакле, или не заузима простор и у овом случају не може да служи за објашњење просторног света, или није дељив, тј. Ова фундаментална и неотклоњива контрадикција нас већ упозорава да не размишљамо о атомима онако како су представљени у филозофији вулгарног материјализма, то јест, као о материјалним честицама које леле у празној врећи бесконачног простора. Ову тачку гледишта напушта и научна природна наука, која почиње да замењује концепт атома концептом енергије, а концепт материје се разлаже у концепт силе. (Од најновијих филозофа, изузетан представник овог учења је Ед. в. Хартманн, како у својим првим радовима, тако иу свом најновијем делу Дие Грундансцхаунген дер модернен Пхисик. Берлин. 1902). Замислите атоме као честице материје, односно нешто телесно нам већ не дозвољава да телесност, односно добро познати тактилни утисци, постоји и једна наша идеја које желимо да се ослободимо. Једини знак атома у овом случају биће његова непробојност, односно отпор који врши. Дакле, потребно је претпоставити неку контрадикторну силу којој припада стварност. Дакле, атоми су елементарне силе, чија интеракција ствара свет. Али интеракција претпоставља способност не само деловања, већ и опажања акције. Да би деловала изван себе, на друге, сила мора да се удаљи од себе, ка споља, а да би сагледала деловање других, дата сила мора да уступи место другој сили, да је привлачи, да је стави испред себе или да је представља. Тако се свака темељна сила нужно изражава у тежњи и представљању, а темељи стварности су силе које теже и опажају или представљају; могу сами да делују и опажају деловање, имају стварност не само за другога, већ и за себе, такве силе су више од сила, оне су суштина бића, монада, чији је појам у филозофију унео Лајбниц. Њихова интеракција претпоставља њихове квалитативне разлике, иначе се не би разликовале и не би могле утицати једни на друге; ови квалитети монада, вечни и безусловни у свом концепту, чине идеје ових бића 150 већ у смислу како је учио Платон. Дакле, права стварност, све позитивно, јесте царство идеја, идеални космос. Постојање идеја потврђује, између осталог, чињеница уметничког стваралаштва, што је, такорећи, нека видовитост идеја. Стога није случајно што је хеленизам, чији су највиши производ у филозофији истине платонизма, у области религије створио култ лепоте, царство уметничке интуиције. Дакле, Соловјевљев главни онтолошки поглед може се дефинисати као спиритуализам, доктрина о универзалној анимацији и духовности светске супстанце. Ово гледиште, које се потпуно слаже са природном науком, чини се да је тренутно једино могуће у филозофији, а времена грубог атомистичког материјализма, надамо се, неповратно су се повукла у вечност. На овом месту, Соловјев се од других филозофа разликује само по већој потпуности и јасноћи монадологије, коју доводи у везу са платонизмом. Уопште, спиритуалистички поглед на свет у овом или оном облику сада је доминантан у филозофији: победоносна борба против природно-научног материјализма посебна је заслуга филозофа песимизма – Шопенхауера и Хартмана (представници спиритуализма у модерном времену су и Лотзе и Вундт). Уједињени у општем признању истине спиритуализма, филозофи се разилазе у даљем развоју овог учења. Посебности Соловјевљеве филозофије на овом месту откривају нам се тек у даљем развоју монадологије. Неопходан услов за интеракцију која служи као извор целокупне стварности јесте мноштво монада или идеја; али је подједнако неопходна значајна унутрашња веза међу њима, јер се из мноштва туђих, неповезаних елемената не може добити јединство, што је у сваком случају наш свет. Главна мана у Лајбницовој монадологији била је његова претпоставка да су монаде „без прозора“, затворене једна за другу; стога, да би се објаснило јединство универзума, па чак и могућност његовог сазнања, била је потребна претпоставка спољашње интервенције Божанске, унапред успостављене хармоније; свет монада упоређује се са великим бројем намотаних и покренутих сатова у исто време; иако постоји потпуна кореспонденција у покретима казаљки, то уопште не сведочи о њиховом унутрашњем јединству, већ само о постојању казаљке која је некада све ове сатове навијала на исти начин. Божанство је такође дефинисано као монада, иако централна; Његов однос према свету остаје чисто спољашњи. Сва ова чудна мишљења су се код Лајбница појавила као последица његовог првобитног погрешног мишљења о међусобној непробојности монада – последица њихове механизације, примене односа материје на царство духа. Управо на овом месту Соловјевљева монадологија чини одлучујући корак напред, постављајући као неопходан услов за интеракцију пропустљивост монада, не спољашњи, већ унутрашњи однос између њих (пут који је назначио Платон). Може се упоредити са груписањем појава у појмове који истовремено покривају велике групе појава, с том разликом, међутим, што је код појмова проширење обима појма праћено смањењем његовог садржаја, односно апстрактних обележја (монах, појам шири обим од фрањевачког), док је у обима група мање обележја, док је у обима група мање обележја. директно пропорционална проширењу садржаја. Стога је исправније дефинисати ово груписање појмом организма у коме су сви појединачни делови, не губећи своје карактеристике, део укупне целине. Ascending upward in the organization of ideas, we reach an idea that is the unity of all ideas and contains everything. This idea will be defined as unconditional love or goodness. In fact, every idea is love and goodness for its bearer, every being is what it loves; therefore, the universal or universal idea is unconditional goodness or love. Дакле, пуноћу идеја или пуноћу бића треба мислити не као механички тоталитет, већ управо као њихово унутрашње јединство, а то је љубав. Сазнали смо основни концепт целе Соловјевљеве филозофије, њен непроменљиви центар, овај центар је (по речима његове песме) „непокретно сунце љубави“. Solovyov’s ontology leads us to the formula: “God is love.” Окренимо се даљој анализи концепта централне идеје. Што је више елемената повезано у организму, то је веза ових елемената нераскидива и мање је могућа иста веза елемената у другом бићу, са другим организмом. Сходно томе, такав организам има више особености, оригиналности и индивидуалности. Из тога следи да се универзални организам одликује највећом индивидуалношћу или оригиналношћу; мора бити апсолутно индивидуално, јединствено. А ако свака идеја, као биће, има своје самоопредељење и постоји у том смислу не само за друге, већ и за себе, није само објекат, већ и субјект, онда се иста мора препознати у односу на свејединствену идеју, која „мора бити сопствено опредељење једног централног бића“. 151 Постављајући се као објекат, она је тиме субјект или особа; поседујући све, она не може бити лишена ничега, а посебно личног постојања. Дакле, апсолутно порекло није само све, већ и лице. Тако филозофском анализом добијамо појам живог Бога, у хришћанском изразу, Свемогућег Бога, који уступа место пуноћи бића, али се не стапа са светом, како то прихвата филозофија пантеизма. 152 Концепт личног Бога (који је љубав) је централни концепт Соловјевљеве метафизике, који чини њену карактеристичну особину. Оно што је карактеристично јесте да се оно добија на чисто спекулативан начин, као резултат анализе основних одређења бића, дакле, у потпуној независности од било које историјске религије или откровења, иако нужно води до ње и директно је са њом повезано. Бог, као субјект или као личност, је главни садржај старозаветне религије, јеврејског монотеизма. Бог јеврејског народа је апсолутни субјект, личност, „запаљена ватра“. „Ја сам који јесам“, Бог открива о себи Мојсију. Дакле, спекулација нас води до теизма, до дефиниције апсолутног порекла као субјекта. Размотримо нове дефиниције које се добијају даљом анализом овог појма. Апсолутно порекло, као биће, мора бити окарактерисано бићем; без овога би била лишена сваке манифестације и претворила би се у ништа. Биће је, као што већ знамо, однос између онога што постоји и његове објективне суштине, која нужно није нешто одвојено и ограничено, већ све. Дакле, Бог пројављује или потврђује своју суштину као и сви други. Али да би све ово потврдио као своје, као јединство, Бог мора све да садржи у потенцијалном јединству, да поседује све, тако да је први став Божанства да оно садржи све потенцијално, као у постојећем или у свом корену. Али да би све ово било ваљано, Бог то мора да садржи не само у себи, већ и да то потврди за себе као што га његов други, другачији од њега самог, разликује не само потенцијално, него и стварно. Тако имамо другу врсту или другу позицију бића: скривена могућност свега се поставља као стварност. Извесну аналогију овде ће представљати уметников однос према уметничкој идеји у чину стваралаштва: та идеја је духовна суштина њега као субјекта, али, потенцијално је садржећи у себи, он ипак настоји да је себи замисли, да јој да стварност, да је објективизује. У другом бића остају иста, у мноштву остају једно. Али овај идентитет и то јединство нужно се разликују од те истости, тог јединства, које изгледа као прва позиција постојања: тамо је непосредно и равнодушно, а овде се афирмише, манифестује или посредује. 153 Овде имамо трећу позицију постојања – потпуно или апсолутно јединство, које се остварило, утврдило се као такво. Аналогија за ово тројство односа или позиција постојања може се наћи у нашем унутрашњем животу: човек постоји као субјекат који у потенцијалу садржи све манифестације духовног живота, како се споља или на много начина испољава, а затим и као потврђујући себе или своје јединство у тим манифестацијама, размишљајући о себи. Али у нама ове позиције, неспојиве у исто време, постоје у различитим временима. У апсолутном бићу, које није подложно времену, сва ова три стања могу бити дата само одједном. Али пошто се у истом чину истог субјекта не могу дати три међусобно искључиве позиције, онда је за ова три вечна чина потребно претпоставити три субјекта. „Од ових, друга, непосредно генерисана првим, је директна слика своје ипостаси, својом стварношћу изражава суштински садржај прве, служи као њен вечни израз или Реч, а трећа, полазећи од прве, као што се већ манифестује у другој, потврђује је као изражену или у свом изразу. 154 Али зар не падамо у контрадикцију са захтевима монотеизма и зар ове три ипостаси нису три бога? „Ако са именом Божијим спојимо потпуно и стварно поседовање пуноће божанског садржаја у свим његовим облицима, онда име Божије припада трима божанским субјектима (ипостаси) само утолико што су они нужно у безусловном јединству, у нераскидивој унутрашњој повезаности један са другим. Сваки од њих је истински Бог, али је постојати управо зато што је једно од другог одвојено од другог, ако је једно од другог одвојено од другог. онда, очигледно, у овом одвајању не би било апсолутно, дакле, не би био Бог у правом смислу, али је управо такво одвајање немогуће.” 155 Њихова одвојеност постоји само за наше ометајуће мисли. Пошто смо дефинисали однос три божанска субјекта у најопштијој логичкој форми (као у себи - битак, за себе - биће и у себи - биће), можемо одредити и неке начине или модусе овог бића. Дакле, прва позиција Божанског, где се биће открива као почетак његовог другог, јесте воља; друга позиција, где биће разликује суштину своје воље од своје друге, представља представљање; најзад, трећа позиција, где се биће поново сједињује са својом суштином, налази се у њему и оно у себи, где суштина и биће тако постају једно другом уочљиви, није ништа друго до осећање. У себи разликујемо вољу која је изнутра побуђена или креативна (на пример, воља уметника да ствара) и екстерно узбуђена или пасивна (пожуда), када је њен предмет ван ње, дат, а не створен вољом. Ова разлика очигледно не може постојати у апсолутном субјекту, који садржи све у себи и нема ништа изван себе; његова воља је директно стваралачка или моћна. На исти начин у себи разликујемо идеје које одговарају стварности и оне које не одговарају или су фантастичне, затим контемплативне или визуелне (интуитивне) идеје и апстрактне идеје или само мишљење. Ова разлика зависи од чињенице да појединачна бића, изолована од целине, имају изван себе читав свет спољашњег постојања независног од њих; ово ствара разлику између спољашњег и унутрашњег искуства, истинитих и неистинитих идеја. За апсолутно, које нема самостално постојање, разлика између објективног и субјективног је одређена његовом сопственом вољом. Будући да се представљена суштина не само представља, већ и афирмише вољом бића као друга, утолико она добија смисао сопствене стварности и како она утиче на вољу у виду осећања. У области осећања у апсолутном, коначно, не може бити разлике између осећања узбуђеног спољашњим светом или осећањима и унутрашњег или узбуђења, јер разлика између спољашњег и унутрашњег овде не постоји. „Три божанска субјекта се, очигледно, могу изоловати у смислу да сваки од њих има само вољу, само идеју или само осећање; посебност неопходна за њихово постојање може се састојати само у изолацији самог бића, као, прво, претежно вољног, друго, превасходно представљања и, треће, превасходно осећања. вољно, представљање и осећање, односно свако је постојећи субјект или ипостас, суштина њихове воље, идеје и осећања је једна те иста, а само је однос ова три начина постојања за њих различит 156 Према разликама у три главна начина бића бића, разликују се и начини бића идеје или суштине која представља садржај воље, идеје и осећања бића, као што је садржај воље бића или као што је његова жељена идеја добра, као садржај његовог представљања то је истина, као садржај осећања бића – лепота. Апсолут жели исто оно што представља као истину и осећа као лепоту, и управо све. Добро, истина и лепота су три врсте или слике јединства, испод којих се за апсолут налази његов садржај, односно све, а пошто је свако унутрашње јединство љубав, онда су добро, истина и лепота три слике љубави. „Добро је јединство свега или свакога, односно љубав, по жељи, односно као вољеној, – дакле, овде имамо љубав у посебном примарном смислу, као идеју идеја: ово је суштинско јединство. Истина је иста љубав, односно јединство свега, али већ онако како је објективно представљено – то је идеално јединство. Коначно, лепота је иста љубав, али као манифестована или опипљива, она је право јединство. Овај однос се може изразити у краткој формули на следећи начин: „апсолут остварује добро кроз истину у лепоти“. 157 Учење о тројству Бога није новост у историји философије: у овом или оном облику било је својствено александријској философији, 158 сасвим свесно је формулисано у црквеном догматском учењу на саборима 4-7 века; ова формулација је изазвана потребама христологије. црквено учење о Христу. Ово учење се наставља кроз историју филозофије, јавља се у 19. веку код Шелинга и Хегела. Соловјов је заслужан што је ову филозофско-теолошку идеју развио на основу критичке филозофије и дао јој формулацију која одговара савременом стању филозофске мисли и отклања главне спекулативне тешкоће филозофије теизма-унитаризма. Ова филозофска доктрина нас води на основу позитивне хришћанске доктрине. Хришћанство, као учење, синтетички комбинује све горе наведене моменте развоја религиозне свести, као и филозофско учење о Богу: аскетски почетак будизма, изражен у учењу да „свет лежи у злу“, платоновски идеализам – признавање идеалног космоса, „небески монозам“, „небески монозам“. религија, на основу које је настало хришћанство, и коначно, учење о тројичним ипостасима, које органски следи из учења о Христу. За разлику од савремене стерилизације хришћанства у научној теолошкој литератури протестантизма, која настоји да елиминише учење о Христу из хришћанства и претвори га у моралну доктрину („цантизе“), Соловјов с правом истиче да је најсуштинскији садржај хришћанства учење о Христу као Богочовеку; напротив, главне одлике хришћанског морала сусреле су се раније (нпр. учење о љубави у будизму, ма колико се оно разликовало од хришћанског). Према томе, они који потпуно одбацују самостални смисао хришћанства делују доследније од оних који се према њему односе са таквом половином. Према нашем задатку, ми, међутим, остављамо по страни теолошко тумачење овог проблема. У Соловјовој доктрини, Христос је обједињујући принцип универзалног организма, позитивно све. У овом организму се, дакле, може разликовати између производног јединства – божанског Логоса или Христа, и произведеног јединства, које опажа обједињујуће дејство Логоса (као што „у сваком организму имамо два јединства: јединство делатног принципа, који мноштво елемената своди на себе као једно; с друге стране, ову многострукост, као одређену слику јединства”). Друго, произведено јединство Соловјов назива библијским именом Софија. У наведеном имамо анализу садржаја појма постојања, а дефиниције апсолутног порекла су затворене у хармоничну и целовиту онтологију. Међутим, рад филозофа се не може сматрати завршеним. Нису сви проблеми постојања (или, што је исто, светска питања) овде још увек нашли одговор. И изнад свега, космолошки, а посебно светско-историјски проблем остао је без одговора. У идеалном космосу, који оличава пуноћу савршенства, нема места процесу, развоју, преласку од мање савршеног ка савршенијем, укратко, за целокупну историјску драму, нема места за зло, лаж, ружноћу, тугу, тако да права „мистерија за ум” није овај идеални и бистри космос, већ наш свет, несхватљиви и транси. Није тешко, међутим, видети да овај свет претпоставља идеални свет као своју норму, као критеријум за своју процену. Не бисмо га нашли пуног грешака да немамо појма о правој истини, не бисмо га сматрали злим да у себи не носимо идеју о доброти, не бисмо осећали ружноћу у њему да смо слепи за лепоту. Све оне дефиниције које ми дајемо свету и које га чине тако тајанственим и ирационалним могуће су само признавањем независног, трајног значења истине, доброте и лепоте. Зато је формулација космолошког проблема (проблема теодицеје), коју даје Иван Карамазов, изражавајући најгорућу своју горућу сумњу, филозофски беспрекорна: не прихватам Бога, али не прихватам Његов свет. Заиста, без прихватања Бога, губимо сваку основу за свесни однос према Његовом свету, а свесно порицање „света” могуће је само уз признавање објективне идеалне норме, односно Бога. Дакле, космолошки проблем се разрешава у проблем о односу Бога, односно апсолутног савршенства, према несавршеном свету, односно о могућности постојања овог несавршеног света, о његовом пореклу и о апсолутном смислу његовог постојања, његовој сврси. За Соловјева је посредничка спона између идеалног и земаљског света човек, који припада оба света, има апсолутне или безусловне тежње и истовремено је повезан са пролазним појавама природног света. Између Бога и света стоји човечанство, Софија; у односу на свет, служи као обједињујући принцип, и сам опажа почетак јединства од Логоса. Софија, или човечанство, чини произведено јединство у универзалном организму, „телу“ Христа, који је у том смислу Богочовек. Очигледно, човечанство се овде не схвата у емпиријском смислу, јер се емпиријски човек појављује и постоји у времену, а јединство таквог емпиријског човечанства је апстракција, колективни појам. У овом случају, мисли се на идеално човечанство, на разумљиву суштину која лежи у основи емпиријског феномена; човечанство се у овом смислу не поклапа ни са индивидуалним ни са колективним човеком. Ако колективни човек представља логичку апстракцију, онда индивидуални човек, строго говорећи, представља исту ствар, јер шта се може прихватити као стварна основа индивидуалног човека? Његово физичко тело? Али овај организам се састоји од органа и ћелија, зашто не узети сваку ћелију као такву целину, а организам као колективну целину, која је у истом односу према ћелији као што је човечанство према појединој особи? Међутим, ћелија је и даље сложено биће; идемо даље и зауставимо се на атому; али атом, као продужено биће, ипак је дељив и није последња јединица; тако се можемо зауставити само на нули. Неће бити боље ако човека базирамо на његовом менталном свету, јер овај свет представља сталну смену будности и сна, промену искустава, чији је резултат наше емпиријско ја: као што се у одређеном временском периоду наше физичко тело обнавља, а човека у том смислу замењује други, тако се дешава и у менталном свету. Морамо, остајући доследни, или потпуно негирати постојање човека, или у њему видети идеалну, интелигибилну суштину која само у емпиријском човеку налази израз. „Ако је човек као појава привремена, пролазна чињеница, онда је он као суштина нужно вечан и свеобухватан. Каква је то идеална личност? Да би био стваран, мора бити један и много, дакле, није само универзална заједничка суштина свих људских индивидуа, апстрахована од њих, већ је то универзално и истовремено појединачно биће које заправо садржи све те индивидуе. Свако од нас, свако људско биће, суштински је и истински укорењено и учествује у универзалном или апсолутном човеку.” 159 Ово идеално човечанство формира, такорећи, светску душу, платонски концепт који игра веома важну улогу у Соловјевљевом систему. Учење о светској души, или универзалном човечанству, наићи ће, наравно, на најнеповољнији пријем код позитивиста, али, осим појма, не уводи ништа што не би одавно било познато модерној свести, васпитаној на позитивизму. Нису ли позитивисти управо представници сличног космолошког антропоцентризма? Зар човек не служи као њихов центар или краљ универзума, ако не по положају, онда по вредности? (Упор., на пример, отворени и свесни антропоцентризам господина Михајловског у његовим чувеним чланцима о напретку). Не третирају ли човечанство не као апстрактан, колективни појам, већ као стварно јединство, чак и божанство? Ове идеје се заснивају на исправној метафизичкој мисли о суштинском идеалном јединству човечанства и његовом централном значају у универзуму и светском процесу. Ова идеја, у овом или оном облику, не може се елиминисати из развијене људске свести. Али пошто је метафизика позитивиста кријумчарена, она остаје несвесна и догматична. 160 У сваком случају, нека позитивисти препознају у „светској души” концепт „човечанства” који им је тако познат и толико им је омиљен. Али код Соловјева имамо овај концепт разјашњен критичком метафизиком, показујући за „човечанство” могућност не само апстрактног, већ суштинског идеалног јединства. Прелазећи директно на проблем светског зла, мора се рећи да оно што је ненормално или неприлично у свету не лежи у законима физичког света, већ у злу и патњи, појавама моралног света. Његов извор је егоизам, жеља за искључивим самопотврђивањем, својствена свему живом, а та „немогућност, да остане у својој искључивости. да буде заиста све, јесте темељна патња“, на коју се сви остали односе као посебне случајеве општег закона. Зло и патња „су суштина стања појединачног бића: зло је, наиме, напето стање његових таласа, који афирмишу искључиво себе и негирају све друго, а патња је неопходна реакција другог против такве воље. (Овде није тешко открити одјек Шопенхауерове филозофије). Узрок зла очигледно не може бити у Богу, који је доброта, нити ван Бога, јер он све садржи у себи. То се, очигледно, може објаснити само посебним међусобним односом елемената бића, њиховим преуређењем, тако да се идеални свет и стварни свет разликују један од другог не у суштини, већ само по положају елемената: први „представља јединство свих бића, или њихов положај у коме се свако налази у свакоме и све у свакоме; други представља себе у таквом сопственом стању бића, или у таквој супротности свог бића, други представља себе у таквом стању. тврди се изван других и против других (што је зло) и тиме подноси против своје воље спољашњу стварност других (што је патња).“ „Ако је зло или егоизам неко стварно напето стање индивидуалне воље, која се супротставља свему, а сваки чин воље је по дефиницији слободан (као радња од самог себе), онда је, следствено, зло слободни производ појединачних бића. 161 Али то не може бити производ воље човека, као физичког бића, јер је ово друго већ рођено у злу и налази свет раздора, спољашњег, одвојеног постојања. Без физичког, зло може пронаћи само метафизичко објашњење: „првобитно порекло зла може се одиграти само у области вечног предприродног света“. 162 У првобитном јединству са Божанством, бића образују три сфере, у зависности од тога којим од божанских поступака су одређена (воља, идеја и осећање). Чисти духови прве сфере су у непосредном јединству љубави са пореклом и немају посебно, изражено постојање. Чисти умови, који сачињавају царство Божанског Логоса, постоје као одвојене представе не само за Бога, већ и једни за друге. Они су у одређеном односу једни према другима. Овде је свако „паметно“ створење одређена идеја која има своје место у идеалном космосу. Али и духови и умови, који немају одвојено и концентрисано постојање, нису способни за интеракцију са Божанским, што је потребно за пуноћу Божанског постојања. Дакле, Божанство своју вољу изводи из безусловног супстанцијалног јединства прве сфере бића, ову вољу окреће на целокупну целину идеалних предмета друге сфере и, задржавајући се на сваком од њих посебно, „повезује се са њом актом своје воље и тиме га потврђује и утискује као самостално биће, које има способност да утиче на божанско“. Ово је заправо чин божанског стваралаштва. Свака идеја, по свом садржају, сагледава ову вољу на свој начин, за себе, и тиме се истиче као стварно биће, које има своју стварност и из себе утиче на божанско начело, постајући душа. Дакле, вечни предмети божанског созерцања, изоловани због своје инхерентне особености, постају „жива душа“. Њихово јединство је живи центар или душа свих створења, прави облик Божанског. Већ знамо да овај обједињујући принцип или светска душа не производи ово јединство из себе, већ од божанског Логоса. „Стога, иако поседује све, светска душа може желети да га поседује другачије него што поседује, односно може желети да га поседује од себе као Бога, може се трудити да се апсолутна оригиналност у поседовању ове пуноће, која јој не припада, дода пуноћи бића, које јој припада. Због тога душа може да одвоји од себе релативно средиште свог живота, да одвоји релативни центар свог живота, одвоји од себе релативни центар свог живота, одвоји себе од самог Бога. тиме светска душа губи свој централни положај и од свега постаје једна од многих. У исто време губи се јединство универзума, универзални механизам се претвара у механичку збирку атома. „Тако је читава творевина подвргнута таштини и ропству трулежи не добровољно, већ вољом онога ко ју је потчинио, односно светске душе, као јединог слободног принципа природног живота. 163 Свет који је отпао од божанског јединства је хаос различитих елемената. Њихова непробојност једна према другој ствара прави простор; њихова механичка интеракција је свет материје. Свет задржава нејасну жељу за идеалним јединством и њено спровођење је смисао и циљ светског процеса. Овај процес представља интеракцију светске душе, пасивног принципа и божанског принципа, који доноси активно јединство. Пре него што говоримо о облицима и аспектима светског процеса, задржимо се на питању његових општих основа. „Зашто је та веза божанског принципа са светском душом и из тога произилази рађање универзалног организма, као отелотворене божанске идеје (Софије), зашто се та веза и ово рађање не дешавају истовремено у једном чину божанског стваралаштва? Зашто овај рад и напор постоје у светском животу, зашто би природа морала да доживи муке рађања идеје, и зашто, пре него што произведе савршену идеју, одговара савршеном да ли он производи толико ружних, монструозних творевина које не могу да издрже животну борбу и нестају без трага. Зашто Бог оставља природу да постигне свој циљ тако споро и тако лошим средствима. Зашто је остварење божанске идеје у свету постепен и сложен процес? О Богу ни о природи не може се мислити ова реч је слобода.“ Јединство свега што постоји са Божанским, које чини циљ постојања, за његову потпуност мора бити обострано, и, немајући то јединство у вечном чину попут Бога, светска душа мора да га оствари на време и постепено. Ако би јој се то тражено, односно „свејединство у целини, одмах саопштило или пренело, онда би јој се то чинило само као спољашња чињеница, као нешто кобно и насилно, а да би то имала као слободну идеју, она сама мора да је асимилује и овлада. То је општа основа светског процеса“. 164 Дакле, светско зло је такорећи откуп за морално достојанство човека као рационално слободног бића, способног „као богови” да познаје добро и зло. А ако је морална слобода највише добро и истовремено услов највишег, односно свесног сједињења са Божанским, онда се светско зло тиме оправдава и схвата у својој највишој целисходности, ма колико болно било стање света који лежи у злу. Ово препознавање зла као релативног и стога немоћног заснива се, дакле, на вери у коначни прави тријумф добра; онима који немају такву веру, зло би требало својим присуством да изгледа апсолутно, неискорењиво, понижавајуће постојање; достојанство људске личности захтева, у овом или оном облику, да напусти ово бесмислено, јер зао и лажљиви свет, који у себи нема никаквог разумног оправдања за свет, да се удаљи од њега, таква је одувек била филозофија песимизма. 165 Проблем светског зла не дозвољава другачије решење осим у општем облику; ова одлука се не може индивидуализовати. Никада нећемо у потпуности разумети смисао сваке појединачне чињенице, у којој се преплићу комбинована дејства од нас отуђеног физичког света, елементарних сила историје, живе људске љубави и злобе. Никада нећемо разумети значење земљотреса у Андијану, или неке железничке несреће, или фанатизма једне деспотске власти. Узети појединачно, као посебни случајеви неизбежног зла, делују потпуно ирационално. Трагедија недоумица Ивана Карамазова је управо у томе што он жели да пронађе смисао у свакој појединачној чињеници зла („деци“) на управо „еуклидски“ начин, односно изолован од јединства са постојањем, умом. Још увек можемо разумети рационалност зла ​​уопште; можемо само да верујемо у будући тријумф добра (а то је вера коју Иван Карамазов тражи и не може да нађе), али појединачни случајеви зла су за нас увек неразумни. И у томе, тј. у неразумности је права моћ зла. Зло, схваћено у својој рационалности и целисходности, више није зло, што је, пре свега, бесмислица. Несхватљивост појединачног зла произилази, дакле, из његове дефиниције. Такође се могу навести следеће метафизичке и етичке основе постојања зла као таквог, односно, пре свега, као бесмислица. Ако је зло последица одвајања светске душе од божанског принципа, онда је директна последица овог одвајања одвајање свих елемената, дакле, нашег ја од везе са целином; први резултат овога биће губитак разумевања повезаности ове целине; Остајући неизбежно на једној од тачака на периферији постојања, не можемо разумети везу која повезује ове тачке са центром и заједно чине круг. Наша кобна ограничења огледају се у оскудном и нејасном схватању свега што постоји, не само зла, већ и добра, па се долази до закључка да је један исти чин узрок не само настанка зла, већ и његове ирационалности. Саопштење са свиме и разумевање свега могуће је само уз обнављање првобитног божанског јединства, када више нема места за зло. Дакле, иако је ирационалност главни знак објективног зла, ова истина не може, међутим, да противречи веровању да у свету влада разум и да стога нема апсолутно ирационалних догађаја. Филозофска и религиозна свест долази овде у сукоб са рационалним, емпиријским, а стање овог несклада, које увек постоји у људској свести, уметнички је оличено у лику Ивана Карамазова. Филозофска и религиозна свест овде налаже да се иде против емпиријских доказа, да се негирају у име вишег знања, да се дају, заиста, „укор невидљивих ствари“, пред којима боје видљивих ствари бледе; таква вера је морални задатак, ствар не толико ума колико срца, које јасније види и разуме сва основна животна питања него разум. Одавде је, иначе, јасна цела безнадежност покушаја да се разумом докаже крајња немоћ зла. Доказати ово разумом значи ићи против рационалних доказа. На срећу, разум у овим стварима није највиши или једини ауторитет. Разматрајући исто питање са етичке стране, наћи ћемо да је пуна реалност зла ​​(а самим тим и његова ирационалност) основни услов моралног живота и развоја. Имајући пред собом свет који се састоји од разбијених елемената, човек мора да гради свој живот и делатност, узимајући у обзир само те елементе и на овај или онај начин их процењујући, етикетирајући их као добре или зле. Када би нам била дата могућност да спознамо ум свега постојећег, а самим тим и целокупног плана светског процеса, онда ови елементи, који се сами по себи појављују као безусловно зло, не би испали такви са становишта овог исконског плана, али у овом случају нема места моралним разликама. Дакле, зло не би било зло, не би могло утицати на нашу вољу на известан, одређен начин, када би било јасно у својој непосредној сврси: ми још једном долазимо до закључка о нужној ирационалности зла. Хегелов систем, који рационализује све што постоји не са становишта општег плана и коначног циља, већ директно као стварност („све што је реално је рационално“), не оставља апсолутно никакав простор за моралност: ако је све рационално и не може бити неразумно, онда се унапред искључује свака дискриминација и избор на коме се заснива морал. 166 Али, лишавајући човечанство добра и зла, лишава га и могућности избора, односно моралне слободе, остављајући само неопходност. Дакле, на крају добијамо пар поларних и истовремено међусобно зависних концепата, при чему ирационалност и рационалност постављају границе једна другој. Морална слобода, која захтева ирационалност, помирује се са нужношћу или божанском судбином, која захтева рационалност, јер се та нужност слободно остварује. Овде долазимо до најдубље основе све метафизике – коначног и суштинског јединства слободе и нужности, где Кант и Хегел, ови антиподи у области етике, налазе помирење и међусобно довршавање; Кант даје тезу, Хегел даје антитезу, а код Соловјева налазимо синтезу. У Кантовом систему, а посебно у Фихтеовом етичком систему, у коме се каже последња реч Кантове етике, централно место припада идеји обавезе и одговарајућој идеји слободе, то је субјективни или етички идеализам: што се тиче објективног идеализма, Фихте не иде даље од идеје моралног светског поретка (етичког моралног поретка). Напротив, хегелијански панлогизам представља систем најодлучнијег објективног идеализма, искључујући субјективни или етички идеализам. Код Соловјева су задржана и помирена оба „апстрактна принципа“, који се, узети у апстракцији, међусобно искључују. У вези са овом расправом о проблему теодицеје, желимо да истакнемо интегрално својство сваког учења које покушава да пронађе смисао у бесмислености светског зла и хармоније у светској нескладу, то је његов есхатолошки карактер. Свака теодицеја нужно прелази у отворену или скривену есхатологију и у томе се слажу сва филозофска и религијска учења, ма колико њихове есхатологије биле различите по садржају. На пример, свима је јасна есхатолошка природа савременог позитивног и атеистичког учења о напретку, сањању земаљског раја. Есхатологија није страна чак ни филозофима песимизма Хартману и Шопенхауеру, иако њихов идеал није позитиван, већ негативан – мир непостојања, нирвана будиста. У нашем времену доминације рационалног мишљења, уобичајено је да се стидимо искрене есхатологије, чија се мисао сматра „ненаучном“; то спречава, међутим, да есхатологија продре у најнаводније научне конструкције, чији пример имамо у поменутој теорији прогреса. Ово је најбољи доказ да се есхатолошки проблем не може елиминисати из људске свести, па је зато боље свесно и отворено га учинити предметом филозофске расправе, него кукавички прећутати, а затим шверцом и тајно уводити есхатолошка учења. Без икаквих ограничења, можемо изнети следећу тврдњу: као што свака свесна особа има своју филозофију (ма каква она била) и своју религију, тако и сваки човек има своју есхатологију, живи не само у садашњости, већ у будућности и за будућност, од које очекује испуњење својих најбољих нада. Најгоре за човека је да изгуби веру у будућност. Већ смо рекли да нас проблем теодицеје тера у есхатологију, потребу да у овом свету лежи у злу, а самим тим, оно што је нама овде најважније, у сопственом животу, разуман смисао, да оправдамо добро коме служимо. У постојећем свету присуство зла је негација и увреда овог добра, дакле једно од две ствари: или је добро субјективна творевина људског мозга и немоћно је у свету, неспособно да победи зло, да протера зло из света, или је добро објективно и моћно начело, из кога настају и свет и човек, а када га има, уништиће га. У проблему теодицеје супротстављају се сведобри и свемогући Бог и зли несавршени свет, а сваком поједином човеку је дат избор да верује у Бога или у добро, или у моћ злог и слабог света? Само они који су максимално срећни са овим светом не пате од ове дилеме, не осећају је (иако у њој постоји једна непријатна околност за све, а посебно за задовољне људе, то је смрт). Есхатолошко решење проблема теодицеје садржи, пре свега, идеју да се сам свет и зло у њему не могу оправдати, не могу наћи у себи право на постојање пред лицем свемоћног Добра или Бога, па чак ни пред лицем способног за морално расуђивање. Какво значење се може приписати објективном злу и патњи, која је, као што знамо, по својој суштини бесмислица? или какво право на постојање у лице Добра има морално зло, надљудскост Навуходоносора или издаја Јуде? На крају крајева, постављати ова питања значи одговорити негативно. Дакле, свет и зло у њему, ако добро није само наша субјективна идеја и самим тим илузија, не могу се посматрати као циљ сам по себи, већ само као средство које води ка вансветском и надсветском циљу – остварењу добра. Средства немају самостално значење, већ су одређена и оправдана циљем. Већ знамо да је у Соловјовој теодицеји свет жалосно средство ка циљу свесног и слободног сједињења са Божанским; ова свесна и, да тако кажем, посредована повезаност могућа је само за морално слободна бића која имају могућност да бирају и која су стварно искусила добро и зло; ово даје опште основе светског процеса, нама разумљиве по својој идеји, али несхватљиве по појединостима његовог спровођења, од којих се састоји наш индивидуални живот. Зло у коме се налази свет има двојаки карактер: субјективно или морално зло (грех или порок) и објективно зло или патњу (изазвано како непријатељским елементима света тако и људском глупошћу и злобом). Морална есхатологија нужно укључује, дакле, два питања: о победи субјективног и објективног добра. У првом случају, очигледно је реч о људској савести, као јединој арени где се добро и зло сусрећу у отвореној и свесној борби. Победа добра овде се може изразити у његовом субјективном препознавању: на позитиван начин – у свесном служењу њему, или на негативан – у грижњи савести у случају издаје добра, овај други пут је пут моралног препорода. Права арена за морално самоопредељење, где се човек може окушати у добру и злу, јесте људски живот. Природни облик живота, који се састоји од осећања, је задовољство и незадовољство, срећа и несрећа. Морална природа човека говори му да тражи срећу само у доброти, да цео свој живот одреди идејом водиља доброте. У међувремену, у животу људи траже доброту, а осим ње постоје и други извори среће, то је права моћ моралног искушења; човек може наћи задовољство у злу или остати равнодушан према добру, препуштајући се својој чулности. 167 Победа добра у индивидуалној свести означава такво стање свести када се, ослобођено окова чулности, суочава само са дилемом добра и зла у њиховом чистом облику, а добро врши неодољив ефекат на душу посредством савести („Моја реч ће вам судити у последњи дан“). Дакле, идеја моралне одмазде је неопходан део моралне есхатологије; добро би било немоћно и илузорно да нема коначан тријумф у људској савести. 168 Није узалуд Кант успоставља бесмртност душе као постулат моралне свести или практичног разума. Али овде прелазимо на објективну есхатологију. Постојање објективног зла у виду незаслужене и бесмислене патње захтева његово уништење ако је добро свемоћно. Како се може уништити? Ако је особа болесна, онда постоје два начина да се уништи болест: први је опоравак, а други смрт; Ако зуб боли, може се излечити и на два начина: уклонити узрок бола или га извући. Која од ових метода се може сматрати победом над болешћу? У животу света који постоји у времену и простору обично се практикује други метод решавања проблема зла и патње: не уништавају се они, већ њихови објекти, људи, створења природе итд., а стално обнављање живота је стално обнављање зла. Да ли је ово победа и свемоћ добра? Очигледно, логичан закључак из признања свемоћи добра је враћање у стање добра свега што постоји у свету у стању зла, а не опште уништење које чини закон природног светског поретка. Потреба за таквим закључком може се објаснити анализом позитивне есхатологије или теорије прогреса; позитивисти не могу да искорене из себе веру у постојеће, објективно добро, које њихова филозофија пориче, не могу призвати свет какав јесте. Стога прихватају есхатологију наводно засновану на науци, а у ствари, наравно, укорењену у вери, према којој ће у историјском развоју човечанства зло бити побеђено добрим. Прихватимо ову есхатологију у целини, чак и у њеној најекстремнијој формулацији, по којој ће зло на крају бити протерано из света, и, почевши од одређене тачке историјског развоја, имаћемо генерацију добрих, срећних, мудрих људи, човекобогова или надљуди. (У позитивној есхатологији обично се ћути о томе да ли људска историја има крај или је бескрајна, ма колико је концепт бесконачности за позитивног филозофа стран и контрадикторан). Да ли је таква есхатологија у стању да задовољи захтеве моралне свести, која верује у објективно и стога свепобедно добро? Наравно да не, јер да ли су патње и све лажи раних периода историје искупљене истином и срећом каснијих? На крају крајева, ни сама помисао о таквој цени или цени напретка не вређа морални осећај и не сведочи не о свепобедничкој моћи добра, већ о његовој немоћи? Желе да нас увере да је део једнак целини, да је смисао читавог историјског развоја одређен животом последњих неколико генерација. Све може имати за циљ само све: тријумф добра у свему стога захтева његово обнављање у свему и за ову обнову свега. Очигледно је да је позитивна есхатологија још мање способна да реши проблем индивидуалног зла: они људи који су целог живота некажњено служили злу и уживали у спољашњем благостању никада не препознају свемоћну моћ добра у просветљеној људској савести – они су умрли не само физички, већ и за добро. Божански принцип узрокује јединство у космичком хаосу, прво у најспољашњем облику закона гравитације, механичко јединство, затим ближе динамичко јединство и, коначно, органско јединство. Овде Соловјев иде руку под руку са савременом природном науком, све до Дарвинове теорије, укључујући. Познато је да је Соловјев био ватрени присталица природнонаучног еволуционизма. 171 Разлика између њега као филозофа и природних научника је у томе што му је природна наука дала одговор на проблеме не природне науке, већ природне филозофије. У историји филозофије није било компромитованијег учења од природне филозофије (што је, међутим, не спречава да недавно поново дигне главу), а ипак природно-филозофски проблем нужно улази у метафизику и испуњава једну од главних тежњи нашег духа – да одреди наш однос према природи. Заправо, овде се постављају два питања: шта је природа у односу на нас у својој суштини и у свом развоју или процесу? Одговор на прво питање дало је већ горе опште учење спиритуализма. Према овом ставу, нема квалитативне разлике између нас и природе, постоје само градације. Природа није мртви свет материје, „не одливен, не бездушно лице“, већ живи свет духовних супстанци, заиста, „другост духа“, како је то прихватао немачки идеализам. Ако се осећамо страним природи и њеном језику, који је, међутим, разумљив песницима и песнички настројеним душама, онда то није због њене унутрашње отуђености нама, већ због општег стања нашег света. Са становишта природне филозофије, еволуциона доктрина савремене природне науке добија посебан смисао: човек није само по пореклу и сложености организације најновији производ природног света, већ је у суштини циљ овог развоја, његова последња реч не само генетски, већ и метафизички. Доласком човека завршава се такозвана природна историја и отвара се људска историја: природа почиње да служи човеку и човек почиње да је осваја. Идеја природне филозофије је нераскидиво повезана са именом Шелинга, који је коначно пробио загушљиву ограду фихтеовског солипсизма и открио свет природе. Али исти Шелинг, посебно његови ученици, безнадежно су компромитовали идеју природне филозофије тиме што су настојали да природну науку не трансформишу у филозофију, већ да природну науку замене филозофијом. Покушали су (попут Хегела) да природној науци одузму неограничено широку емпиријску основу коју би требало да има, и да је замене априорним шемама, које су одмах дошле у сукоб са чињеницама и тако за дуго времена лишиле природну филозофију кредита. Филозофија мора ићи даље од строгих природних наука, постављајући нова питања и уводећи своје резултате као органски део у ширу синтезу. Али никада не може тражити права експерименталне науке. У Соловјовој метафизици имамо пример таквог нормалног споја филозофије и природних наука. Са појавом човека почиње нови процес развоја унутрашњег јединства, које се сада не појављује само као спољна граница, већ у виду свести и слободне активности. „У човеку се светска душа први пут изнутра сједињује са божанским Логосом у свести као чистом облику јединства. Будући да је у стварности само једно од многих створења у природи, човек у својој свести, који има способност да схвати ум или унутрашњу везу (λογος) свега што постоји, јавља се у том смислу у идеји свега што је Бог, а у том смислу је свест као слика свега. човека, природа прераста саму себе и прелази (у свести) у област апсолутног постојања“. 172 Човек је други апсолут или „постаје апсолутан“. Само једна особа није ограничена на једно материјално начело, већ „имајући у себи, прво, елементе материјалне егзистенције који га повезују са природним светом, имајући, друго, идеалну свест о јединству која га повезује са Богом, личност, треће, не ограничавајући се искључиво ни на једно ни на друго, појављује се као слободно „ја“, способно да се дефинише на једну или другу страну, у односу на једну или другу страну свог бића у односу на своје биће. Ако у својој идеалној свести човек има лик Бога, онда његова безусловна слобода од идеја, као и од чињенице, ова формална бесконачност људског „ја“, представља у њему подобије Бога, не само да има исту унутрашњу суштину живота – јединство које има и Бог, већ је слободан да жели да га има, као што је Бог. 173 Потврђујући се ван Бога, човек отпада или се одваја од Њега, као светска душа, и, као и ова последња, губи централну позицију. Он се налази отуђен од природе и губи унутрашње јединство у својој свести. Свест остаје празна форма која тражи свој садржај. Постепено испуњавање ове апсолутне форме апсолутним садржајем или продуховљење човека кроз његову унутрашњу асимилацију божанског принципа чини сам историјски процес. Он представља прелаз од зверског човечанства у божанско човечанство. Божанско начело се открива човеку, час као потискивање зле воље, час као просветљење, час као, коначно, препорађање. Ово последње је могуће само у индивидуалном облику, као једином облику у коме постоји природно човечанство; препород се може састојати само у потпуном међусобном продирању божанских и људских принципа. И заиста, божански Логос се рађа као човек појединац (Христос), држећи у себи и божанску и људску природу. Али оно што се некада догодило у апсолутној индивидуи мора се десити и у човечанству, пред којим се у историјском животу отвара задатак постизања позитивног јединства у свести, међусобним односима и у животу. Тај задатак он мора да извршава слободно, односно у историјском развоју. Идеје филозофије историје код Соловјова су једва оцртане, због чега се ограничавамо на овај кратак преглед. На овом месту завршава се филозофија у правом смислу и почиње неоспорна област теологије, која превазилази оквире овог есеја (баш као и Соловјевљева естетика и етика). 174 Дакле, главна одлика која продире кроз цео Соловјевљев систем и карактерише га у историји философије јесте идеја богочовечанства; она је њено логичко и морално средиште, све нити аргументације конвергирају ка њему, и не може се уклонити без уништења читавог здања. Пошто смо изнели опште основе Соловјевљевог филозофског система, поставимо наше претходно питање: шта он даје савременој свести? Пружа хармоничну и хармоничну синтезу савременог мишљења и знања, интегрални поглед на свет у коме се узимају у обзир и усклађују захтеви критичке филозофије, метафизичког стваралаштва и природних наука. Не постоји ниједна значајна филозофска и научна идеја 19. века која се на овај или онај начин не би одразила у овој конструкцији, не би била узета у обзир у њој. Али постоји још једна карактеристика која чини њен значај потпуно изузетним за савремено атеистичко друштво, а то је његов однос према хришћанској религији. Видимо да се Соловјевљева филозофија органски стапа са хришћанском метафизиком, да је, такорећи, критички увод у теологију, реализујући у пракси идеал „слободне теозофије“. Сам Соловјев је ту нераскидиву везу сматрао најсуштинијом одликом свог погледа на свет, тако да је једном приликом директно изјавио да нема своје учење и сматрао је себе верним поборником хришћанског учења. Однос између филозофије и религије може се уопштено разумети другачије: сматрати их потпуно независним, неповезаним областима, дакле, потпуно одвојити филозофију од религије, или видети у филозофији слободно проучавање садржаја религиозне свести; са ове тачке гледишта свака философија нужно оправдава своју теологију. 175 То је, по нашем мишљењу, њен главни задатак, њен витални нерв, док у првом случају филозофија или стаје половично или се претвара у јеу д’есприт који нема озбиљан значај. Ови или они закључци религиозне природе, уопште одређени однос према религији, нису, дакле, нешто случајно за филозофију, за њу страна ствар – такво мишљење је празна и штетна предрасуда, која има основу само у индиферентизму – већ неопходна, животна и важна ствар. Ова веза је очигледна чак иу оним случајевима где филозофија даје основу за атеизам, који је дефинитивна, иако негативна, религија; што више треба да постоји у односу на позитивна религијска и филозофска учења. Промену филозофског погледа на свет нужно прати и промена религијског. Ако се главни садржај Соловјевљеве теоријске филозофије поклапа са метафизиком хришћанства, онда хришћански морал служи као водећи принцип његове новинарске делатности. Он је покушао да њима осветли сва питања јавног живота, а ако се у исто време понекад може сусрести и појединачне грешке приватне природе, онда никада нећете наићи не само на издају ових принципа, већ чак ни на било какву теоријску трансакцију са непријатељском стварношћу или уступком према њој. Не може постојати публициста кристалније искрености и стриктнијег придржавања принципа од Соловјева, а ако узмемо у обзир да су ови принципи водиља његов последњи закључак теоријске филозофије, онда морамо додати и то што је речено да се Соловјевљев поглед на свет – без обзира на његову исправност или нетачност – одликује по томе што је резултат изузетног интегритета, а не изванредног интегритета. већ њене унутрашње заокружености засноване на победоносној „критици апстрактног почетка“ и њиховој свесној синтези. Soloviev carried his banner faithfully and high, although this required true heroism, and the brave crusader did not find complete sympathy and understanding for himself in either of the two camps into which history had split Russian life. Трагична аура изнуђене усамљености, неизбежна судбина сваког човека испред свог времена, обасјава ову прерано седу главу. Solovyov had to fight all his life on two fronts: to denounce the anti-Christianity of those who have the name of Christ on their lips and crucify Him with their lives, and those who serve Him in deeds, but deny Him in thought. 177 This basic misunderstanding of Russian life can be completely eliminated only by great historical events that will radically change the conditions of not only the religious, but also the social life of the people, but first it must be recognized as such. Ово схватање, које је уједно и идеална претпоставка будућности, са највећом јасноћом налазимо код Соловјева. Соловјов је отишао у логор наших „чувара“, где се најчешће узалуд узима име Христово, да им каже на шта их вербална вера у Њега заиста обавезује. Прво и најважније што је овде рекао своди се на то да хришћанство, ако је заиста универзална истина, мора бити имплементирано у колективни живот човечанства и да представља највиши критеријум у процени свих појава и захтева актуелног живота. Једном речју, хришћанска политика је обавезна. Главни грех Византије, како Соловјов више пута истиче, 178 је у томе што је познавала само домаће и храмовно хришћанство, препуштајући читаву област јавног и државног живота нижим, мрачним елементима људске природе. Савремени живот је нешто слично и дужност је сваког искреног хришћанина да се труди да се такво ненормално стање отклони. „Ако је руски национални идеал заиста хришћански, онда он мора бити идеал друштвене истине и напретка, односно практичне примене хришћанства у свету. Идеал који не захтева такву имплементацију. која не намеће никакве друштвене обавезе, своди се на празне и лажне речи. Не можете обожавати хришћанску истину и истовремено трпети антихришћанску стварност, као нешто вечно непроменљиво и неизбежно. Прави хришћански идеал руског народа је истовремено и широк практични задатак који обухвата све друштвене односе, унутрашње и спољашње. 179 Покушаје да хришћанство представи као учење о само личном спасењу душе, оправдавајући друштвену равнодушност и поричући обавезну бригу за судбину велике целине – нације и човечанства, Соловјов с правом назива фалсификатима хришћанства, а у чланку „О фалсификатима“, који је, такорећи, његов друштвени вероисповест, дубоко у савршеном Царству налазимо: вечна божанска идеја („на небу”), потенцијално инхерентна нашој природи, нужно је ту у исто време, оно што се остварује за нас и кроз нас. Са ове стране то је наш посао, задатак наше делатности. Ова материја и овај задатак не могу се ограничити на изоловано индивидуално постојање појединаца. Човек је друштвено биће, а највиши задатак његовог живота, крајњи циљ његових напора не лежи у његовој личној судбини, већ у друштвеним судбинама целог човечанства. Као што се општи унутрашњи потенцијал царства Божијег за његово остварење нужно мора претворити у индивидуални морални подвиг, тако и овај по својој целовитости неминовно улази у друштвени покрет читавог човечанства, на овај или онај начин у датом тренутку и под датим условима присаједињује општем богочовечанском процесу светске историје. Ако је Царство Божије спој благодати Божије са човеком, онда, наравно, не са човеком изолованим у свом егоизму, већ са човеком као живим чланом универзалне целине. 180 За присталице индивидуалистичког хришћанства, предмет највећег искушења је доктрина прогреса, толико популарна, напротив, у табору „оних који гину због великог разлога љубави“, а ови последњи напрежу своје снаге у решавању нерешивог задатка: да дају чврсто логичко оправдање за ово у суштини гранично „религиозно учење о Богу“, да се у оквиру граничног учења Бога развијају у оквирима „науке о Богу“. Боже. Против обојице, са ширином мисли коју даје само разумевање правде и истовремено једностраношћу оба гледишта, оба „апстрактна принципа“, Соловјев развија следеће гледиште: „Зато што се многи еволуционисти придржавају једностраног механичког концепта еволуције, који искључује дејство било каквог историјског напретка Моћи и многих људи који га претходе историјском прогресу, а који га разумеју. неограничено самоусавршавање човека без Бога и против Бога, - из овога ми брзоплето извлачимо апсурдан закључак да саме идеје развоја и напретка имају неку врсту атеистичког и антихришћанског карактера. Израела и проповедника Јеванђеља“. 181 „Само хришћанска (или, што је исто, месијанска) идеја о царству Божијем, која се доследно открива у животу човечанства, даје смисао историји и дефинише прави концепт напретка. Хришћанство даје човечанству не само идеал апсолутног савршенства, већ и пут ка остварењу овог идеала, дакле, оно је суштински прогресивно”... „По праву, они који носе име хришћани морају по сваку цену да се старају о очувању и јачању ових друштвених група и облика у световном човечанству, и, напротив, о њиховом поновном рођењу и преображају у истинском духу (цап.) сфери царства Божијег. Дакле, идеја о царству Божијем нас (мислим на сваког свесног и искреног хришћанина) нужно води ка обавези да делујемо – у границама свог позива – на остварење хришћанских принципа у колективном животу човечанства, на преображај у духу највише истине свих наших друштвених облика и односа, односно води нас ка хришћанској политици. 182 Пре свих осталих, наравно, морају се спровести они захтеви хришћанске политике који се односе на саму хришћанску религију, односно захтеви слободе савести и верске толеранције. Ова питања заузимају прво место у публицистици Соловјова, који наставља рад словенофила, почевши од Хомјакова и завршавајући са Ив. О. Аксаков. „Сматрам верску толеранцију или верску слободу једнако важном и хитном потребом за савремени руски живот као што је била потреба за ослобођењем сељака пре четрдесет година. 183 Својом уобичајеном духовитошћу упоредио је ову страну своје новинарске делатности са добровољним „послушношћу“ која се намеће у манастирима и која се састоји у „чишћењу штампаног смећа и смећа којима наши псеудоправославни лажни патриоти покушавају да утопију у јавној свести велико и витално питање верске слободе“. 184 Бирократија, која се инфилтрирала у црквени живот, била је главно зло са којим се Соловјов овде борио. Овако је, у писму Рачинском, објаснио несумњиву духовну немоћ цркве, наоружане свим средствима земаљске моћи: „Духовно аматерство није дозвољено на сопствену моралну одговорност. Верска и црквена истина је потпуно сачувана у чврстом државном сандуку иза печата владе и под стражом случајних стражара, нема правог интереса који иде потпуна безбедност. Нема правог интереса који иде потпуна безбедност. али то нас се не тиче равне противнике православља, али ако нам дођу, онда само са завезаним устима... Ми смо поштеђени од праве озбиљне борбе за православље уз помоћ државног туторства, с друге стране, од самог народа. постаје код нас једноставан атрибут или додатак руске државности... Ево јасног, једноставног и лако испуњеног захтева: да се наша црква ослободи криминалне и цензурне заштите, под којом не може бити директне и отворене борбе за верску истину. Укидање насилног православља је прво елементарно средство за препород истинског православља, за општу обнову наших црквених снага у пастирима и пастви. 185 Као посебан случај борбе за верску толеранцију је познати Соловјевљев став према јеврејском питању, које је, поштено, сматрао хришћанским питањем, питањем хришћанског односа према Јеврејима. Понекад се овај антисемитизам загрева у име верских разлика, па чак ни И. С. Аксаков, који је његово одсуство поистоветио са верском равнодушношћу, није био ослобођен таквог антисемитизма. Овде, дакле, имамо прикривену или чак нескривену верску нетрпељивост, чији недостатак је и самог Аксакова толико туговао што се хришћана тиче. Свим таквим ревнитељима упућене су речи Христове: не знате каквог сте духа. 186 Област хришћанске политике требало би, према Соловјеву, да обухвати све аспекте друштвеног живота, од међународних односа, где владају принципи „људождерства“, до економских и правних. Божанско начело продире и трансформише све сфере људског живота, а ова асимилација божанског принципа од стране колективног човечанства је спровођење слободне теократије, како је Соловјов (не сасвим успешно) означио позитиван религиозни идеал друштвеног развоја. Идеја хришћанске политике представља осебујну и, по нашем мишљењу, изузетно вредну и плодну особину Соловјевљеве филозофије. Ослобађа схватање хришћанског учења од монашке једностраности са којом се оно тумачило искључиво као учење о личном спасењу, хладно препуштајући „свет” његовим грешним силама, и не механички већ органски сједињује практичне тежње савремених напредњака, хришћана без Христа, са Христовим учењем. Ова тежња, која узалуд тражи оправдање у научним конструкцијама, добија апсолутну религиозну санкцију; савремена друштвена наука крунисана је апсолутним идеалом који јој недостаје. А у исто време се разоткривају ти лажни хришћани, представници злог мрачњаштва и дивље реакције, који су наши најбољи проповедници неверја. Соловјевљево учење о хришћанској политици пружа јасну и „довољну основу за теоријско и практично превазилажење неслоге и неспоразума који у нашем друштву лежи између религије и живота и који је коначно подложан уништењу, јер исправно схваћена религија не само да не ослобађа и не налаже нам да напустимо оне друштвене одговорности које нас утешавају, већ их савест више ставља на терет. Јеванђеље својим учењем о Царству Божијем, за чији долазак је Христос учио да се моли, својим учењем о апсолутној вредности људске личности и заповести о љубави као највишој норми међуљудских односа, поставља људску вољу као апсолутни захтев самих идеала који надахњују савремено човечанство. 187 Истина, ово човечанство не признаје, па чак и пориче ову везу; њени идеали су лишени било какве религиозне основе, али то не чини саме идеале неистинитим или неморалним. Како идеја љубави и апсолутне вредности људске душе може санкционисати политичко поробљавање појединца, безакоње, самовољу или економско поробљавање, експлоатацију дечијег и женског рада? Уосталом, довољно је само јасно поставити ово питање да би се ова богохулна идеја коначно елиминисала. Нема сумње да су они захтеви за гаранцијама личне слободе које поставља политичка демократија и те тежње за спровођењем правде у економским односима, које су обједињене у концепту социјализма, обухваћене и позитивним заповестима хришћанске религије, а то се може порећи или због неспособности да се логично размишља, или због нон датур, тертиум. Ваљаност овог става не нарушава чињеница да су облици и темељи који се овим захтевима дају у савременом животу страни, па чак и непријатељски расположени према хришћанству; то зависи од њихове трансформације у „апстрактне принципе“, тражећи темеље у себи, а не у вишем идеалу. То је најјасније у судбини социјализма. Социјализам, у најчешћем облику теорије економског материјализма или марксизма, типичан је пример апстрактног принципа. Очигледно, његов главни садржај - захтев за увођење правде у економске односе - претпоставља идеју правде, већ су дати добро познати етички концепти. Са ове тачке гледишта, учење социјализма би, чини се, требало да буде укључено као део шире целине, интегралног филозофског погледа на свет. Али социјализам, барем у марксизму, то не жели, он жели да буде све сам по себи и тиме се претвара у апстрактно начело, што је истовремено и почетак низа противречности. Ако правда, као апсолутно објективно начело, не постоји, очигледно, она мора да тражи сурогат у емпиријској стварности, а овде имамо само борбу класа и њихових интереса. Највиши принцип је класна борба и класни егоизам; али ако стојимо на овом тлу, страном питању правде, како се онда интереси радничке класе разликују од интереса капиталистичке класе? Обе класе су у свом пуном праву, и ако се, у недостатку идеалних размера, питања права решавају њиховим стварним односом, односно силом, онда сила и даље остаје у рукама буржоазије, дакле, са становишта закона јаких, учење не социјалиста, већ апологета буржоазије је исправно. Доследно развијена доктрина класне борбе треба да доведе до извињења за снажну, а од овог закључка спасава нас само логичка недоследност и прошверцована идеја правде, гласно одбачена као предрасуда. 188 Правда је жртвована идеји теоријске истине, јер се успоставља теорија по којој је идеја правде и цела „идеологија” уопште „рефлекс” економских односа. Али ово такође укида појам истине, јер ако је свака позиција рефлекс, неопходан у свом времену, али лишен икаквог објективног значења, онда је и сам економски материјализам исти рефлекс, доктрина рефлекса је такође рефлекс, али у овом случају, на чему се заснивају његове тврдње? Понавља се прича о том Крићанину, који је, говорећи да су сви Крићани лажови, оповргао себе, јер се и сам показао лажовом и зато није могао да каже истинито. Све ове потешкоће нестају ако само признамо да је економски материјализам штетан додатак идејама социјализма, па стога његово елиминисање ни на који начин не значи уништење идеала који он искривљује. Овако, или отприлике овако, Соловјев је гледао на ово питање. Више пута говори о истини социјализма, коју у потпуности признаје. Па ипак, по његовом мишљењу, „општи суштински грех социјализма лежи у претпоставци да је одређени економски поредак (као што је спајање капитала са радом, синдикално организовање индустрије, итд.) сам по себи нешто исправно, безусловно нормално и морално, тј. Односно, да овај економски поредак, као такав, већ садржи морални принцип и потпуно одређује друштвени морал, који не може постојати изван њега, тако да је овде морални принцип, почетак онога што је дужно или нормално, одређен искључиво једним од елемената општељудског живота – економским елементом, и стављен је у потпуну зависност од једног или другог економског поретка, док истински, напротив, само по себи, материјални, објективни поредак, економски односи су у нормалном моралном поретку. значај мора бити одређен формално моралним принципом и стога зависи од њега са ове стране... Главни грех социјалистичког учења није толико у томе што захтева превише за радничке класе, већ у томе што у области највиших интереса захтева премало за сиромашне класе и покушавајући да узвиси радника, ограничава и понижава човека. 189 „На материјалној основи на којој стоји економски социјализам, немогуће је у човеку наћи било шта неприкосновено, ништа што би га учинило рес сацра или особом у правом смислу те речи; нема овде оног суштинског језгра против којег свака спољна сила, свако спољашње угњетавање мора да се сломи. У недостатку таквог суштинског принципа који човека чини неприкосновеним класним субјектом, експлоитивним субјектом је само један протест против другог експлоису. жеља, никоме необавезна, тако, са ове стране, социјализам пада у унутрашњу противречност, бунећи се против економске експлоатације и истовремено не признајући човеку тај безусловни значај, једини на основу којег се таква експлоатација у принципу може осудити.” 190 Иста фундаментална тачка гледишта изражена је у „Оправдању добра“ (у поглављу „Економско питање са моралне тачке гледишта“). Међутим, потребно је направити резерву да без обзира на то колико су Соловјевљеве идеје водиље по питању социјализма дубоке и ма колико њихов значај за кохерентан поглед на свет био суштински, политичка економија уопште представља филозофску Ахилову пету, а у области чисто економских питања, читалац који је прошао кроз праву економску школу ће схватити да је и много тога у општој економској школи. недоследан по свом достојанству са општим учењем филозофа. 191 Не сматрајући Соловјова економистом (што он није тврдио да јесте), ми ћемо прећутати ове његове чисто економске судове, јер нису од значајног интереса када се разматрају опште основе његовог погледа на свет. У сваком случају, на економском плану, Соловјевљево учење мора бити допуњено у свему што се тиче питања реалне политике. Овде се Соловјевљева доктрина може и треба допунити реалистичким елементима марксизма. Идеал слободне теократије (у назначеном смислу) био је за Соловјова водиља у теорији права, на којој се овде нећемо детаљније задржавати. Да укратко приметимо да та апсолутно легитимна и неизбежна потреба људског духа да критикује право са становишта идеалних норми, идеална би, једном речју, идеја природног права, уз сву своју неоспорност, тренутно наилази на недовољно оправдање код правника. Чињеница је да природно право узимају само као чињеницу свести, док је њихова одговорност да разјасне метафизичку природу и садржај ове чињенице, да доктрину природног права доведу у везу са општим метафизичким погледом на свет, потчињавањем првог другог. А пошто сваки озбиљан метафизички систем нужно води ка извесном верском учењу, проблем природног права се не састоји у огољеном признавању бледог и бескрвног треба као чињенице свести, већ у успостављању живе везе између апсолутних диктата религије и њиховог спровођења, у мери у којој је то могуће у моралу. Праву владавину права, право природно право, даје религија; посебно, са становишта хришћанске религије, таква норма је божанска заповест љубави, „чији је неопходан облик правда“. 192 Без обзира на то да ли је Соловјов био у праву или не у некој од својих правних конструкција, проблем природног права или слободне теократије у примени на право он је формулисао у свој својој филозофској ширини, и у том погледу, опет, као и у политичкој економији, његово учење је од велике фундаменталне важности и подсећа нас на најбоља времена филозофије права, као пример је био проблем у природном праву, када је проблем био у фило општи филозофски поглед на свет, а не само епистемолошка једна слика каква је сада. Један од најважнијих аспеката Соловјевљевог новинарства је исправна формулација и решење националног питања: Соловјевљева борба са епигонима словенофилства је позната и, чини се, нико је не сматра својом заслугом. Утолико је важније и интересантније утврдити Соловјевљеве стварне ставове у целини. У својим полемикама морао је да се бори против екстрема национализма и тако окрене леђа самој идеји националности. Захваљујући томе, многи могу имати идеју да је Соловјов био космополита или, што је практично иста ствар, „западњак“. У међувремену, ово је потпуно лажно. Соловјов је био присталица универзализма, али не негативног, космополитског, анационалног, већ позитивног или наднационалног. 193 Често понавља да хришћанство не негира националности, иако је само наднационално. По његовом мишљењу, „један народ или народност је позитивна сила и сваки народ је по свом посебном карактеру одређен за посебну службу. Различите националности су различити органи у целом телу човечанства – за хришћанина је то очигледна истина.” 194 Делећи веру словенофила у „идеално религиозно звање руског народа”, 195 Соловјов је, међутим, поучавао да „идеја културног позива може бити валидна и плодоносна само када се ово звање узима не као измишљена привилегија, већ као стварна дужност, не као доминација, већ као служба”. 196 Идеја националности, схваћена у смислу културне мисије, постала је у рукама Соловјева оружје у борби против национализма, а сва разорна моћ његових напада објашњава се управо овим: он се борио против национализма не празних руку, не у име стерилног и апстрактног космополитизма, већ стојећи са њим на заједничком тлу позитивног националног; Последња реч Соловјева нису била правила космополитизма, да је националност химера или природна чињеница која нема суштински значај, већ хришћанска заповест: „Љуби све друге народе као своје“. 197 Европска мисао се никада није уздигла до такве висине у националном питању у свим вековима свог постојања, а посебно у 19. веку: треба се само сетити ограниченог патриотизма Фихтеа и Хегела. Национално питање се тренутно решава или у духу космополитизма или зоолошког патриотизма. Соловјев је показао могућност више тачке гледишта, отклањајући ограничења претходних, постављајући и решавајући питање у духу позитивног хришћанског универзализма. Да би се разумели Соловјевљеви ставови о националном питању, утврђени у његовој полемици са словенофилством, потребно је дати бар кратак опис овог другог. Словенофилство и западњаштво у руској књижевности и животу представљају два ментална покрета која се међусобно разликују не само по свом односу према националном питању, већ по основама целокупног погледа на свет. А ако су стари облици словенофилства и, можда, западњаштва замрли, онда је спор између два погледа на свет далеко од краја, он још чека своје решење које треба да се састоји у вишој синтези позитивних елемената и једног и другог. Почетно словенофилство је исто толико идеолошки друштвени покрет колико и западњаштво. Оба правца су полазила од порицања постојећег, оба су подједнако патила од цензуре и била подједнако сумњичава према Николајевској власти, а истовремено су се оба порицала у толикој мери да су водили стални жестоки рат. Ово почетно словенофилство Хомјаковљевог круга карактеришу следеће карактеристике. Прво, словенофили су имали негативан став према западњачком космополитизму својих противника и видели су у националности позитивну снагу: јасно су препознали и формулисали идеју националног позива. Наравно, без обзира на теоријске разлике, и словенофили и западњаци били су инспирисани подједнако страсним осећањем љубави према потлаченој отаџбини и ватреном мржњом према њеним тлачитељима. Али овај практични споразум уопште не елиминише филозофска неслагања. Држећи се мишљења да је идеја националности неопходан елемент погледа на свет и космополитизма је бесмислица, како је рекао Тургењев, мислимо да су ту били у праву словенофили, а не западњаци, а будућност на овом месту припада словенофилском погледу. Друго, словенофили су од самог почетка узели филозофску и религиозну основу. У свим временима свог постојања, свесно и неизменљиво су градили свој поглед на свет на метафизици и религији (остављамо по страни појединости њихових филозофских и религиозних ставова, које ће ретко ко у овом тренутку у потпуности подржати). Напротив, у западној литератури, почевши од Белинског па до публициста наших дана, филозофија атеизма, која се појављује у различитим облицима: позитивизам, материјализам, агностицизам, је чврсто укорењена. Ако било где између оба покрета не постоји неспоразум или случајно неслагање, већ тачка фундаменталне разлике, читав филозофски понор, онда је то ту. Коју традицију ће следити млада Русија, будући синови слободне отаџбине? Да ли ће се задовољити атеизмом и позитивизмом или ће одговоре на највише захтеве духа тражити у метафизици и религији? Једно је извесно да се за то мора елиминисати један важан разлог, који је сада озбиљна препрека слободној мисли у Русији, а то је предрасуда да су одређени филозофски и религиозни погледи нераскидиво повезани са одређеним политичким ставовима, да религиозан човек може бити само реакционар, а напредњак нужно мора бити атеиста. Ова предрасуда узима свој данак – авај! – историјских основа је превише, а то се може елиминисати само логиком догађаја. У сваком случају, наведена веза је само чињенична, а не унутрашња и логична. У темељима свог филозофског погледа на свет, словенофили су супериорни у односу на западњаке и, верујем, њихова филозофска традиција ће коначно тријумфовати, а руска интелигенција ће напустити филозофију позитивизма која с тим нема много везе. Трећа одлика изворног словенофилства је његова темељна демократичност, која у економској сфери прелази у социјализам (што се изражава у доктрини о социјалистичкој природи земаљске заједнице и, уопште, хорском и артелском принципу, што је одлика словенофилства). 198 С тим у вези јављају се словенофилски захтеви за развојем земшчине и самоуправе и ватрена мржња према бирократском принципу. Словенофили су у основи стајали на истим основама слободољубља и љубави према народу као и западњаци. Ово треће главно обележје словенофилства, које му је заједничко са западњаштвом, представља главно и несводљиво обележје руске интелигенције, које она, наравно, не може да напусти а да не престане да буде сама. Сада прелазимо на негативне особине словенофилског учења. И пре свега, треба истаћи политички романтизам словенофила, који их је довео до лажне идеализације стварности и у многоме их претворио у реакционаре. Словенофили су направили позитивну грешку верујући да Русија може да измисли неки нови облик гарантовања људских права у поређењу са Западом; нису хтели да признају ваљаност захтева: вер А сагт, мусс ауцх Б саген, и овом несрећном грешком су се највише компромитовали у очима нашег напредног друштва, које им је било подједнако драго, али које је с правом тражило њихове гаранције, ослањајући се не на романтичне измишљотине, већ на историјске примере Запада. Нажалост, Влад се никада није потпуно ослободио словенофилске ускогрудости и романтизма. Соловјев, чији политички ставови остављају много да се пожеле у погледу јасноће и исправности. Уопште, он понавља словенофилско учење са свим његовим предностима и недостацима 199 (зачињавајући га сопственом лошом и неоснованом шематизацијом, чувеном тријадом: цар, првосвештеник, пророк). Објашњавајући несрећну слабост филозофа у овој тачки недовршеношћу његових политичких погледа и неком апстрактношћу његове природе, као и традицијом васпитања и средине своје младости, са којом није имао времена да се потпуно раскине, не видимо никакву органску везу између општег учења и политичких ставова које тумаче у њиховој реакцији мрачног филозофа, љубавног тумачења сопственог филозофа. његов ауторитет. У сваком случају, за мене нема сумње да је словенофилство као политички поглед на свет умрло и да никада неће васкрснути; у овом тренутку она мора бити допуњена учењима западњаштва. Исто се може рећи и за економско словенофилство – стари популизам, који се потпуно распао пред нашим очима под притиском историјских чињеница, захваљујући којима је, донедавно, потпуно нестала тако оштра антитеза између марксизма и популизма. 200 И о политичком и о економском словенофилству треба рећи: рекуиесант ин темп. Уз политички романтизам треба ставити и другу негативну особину старог словенофилства, његову националну искључивост, склоност националном самоузвишењу о „трулећем“ Западу. Тај је национализам унео страно слово у словенофилство, које је веома пријало мрачњацима и реакционарима, али га је компромитовало у очима људи који добро мисле. Оправдање за словенофилство може се наћи у крајностима западњаштва, али након што је Соловјов разоткрио све лажи таквог национализма и открио прави садржај националне идеје, непријатељске било каквој искључивости, потрошити много речи на борбу против ње значи провалити на отворена врата. Првобитно словенофилско учење садржало је противречне елементе, а ти елементи, издвајајући се и изолујући у даљем развоју, одредили су два главна тока словенофилске мисли, њено десно и лево крило. Десница се показала кроз једнострани развој и јачање негативних елемената словенофилског погледа на свет. Национална искључивост пронашла је теоретичара у личности Данилевског, у његовом изузетно занимљивом есеју „Русија и Европа“. Заштитне тенденције најодлучније изражава К. Леонтјев својом доктрином „замрзавања“ ради заштите. Коначно, изворни политички романтизам, ослобођен свих теоријских улепшавања и илузија и сведен на култ грубе силе, рекао је своју последњу реч у Каткову, овом „Немези словенофилства“, и његовим епигонима, који су коначно изгубили право да се сматрају представницима једног идеолошког покрета и спустили се на ниво де волунти литерарног истраживања. Соловјов је намерно позван да разоткрије лажи ове дегенерације словенофилства, јер је са њим стајао на заједничком теоријском тлу; Испоставило се да је напад био истинит јер је у извесном смислу извршен у сопственом логору. Критика која је долазила од западњака овде није могла имати такву убедљивост, јер би долазила са принципијелне тачке гледишта. Требало је, не поричући идеју националности, показати да је одређена врста патриотизма зоолошка и неморална, да хришћанска религија не толерише ни проповед међународне мржње ни проповед обожења државне власти као такве. Изнети овде славну и победоносну борбу Соловјева против права словенофилства значило би пренети садржај „Народног питања“; Ограничићемо се само на генерални закључак Соловјова о заштитничком словенофилству: "отприлике половина историјског човечанства дуго је живела од вере у Бога као апсолутну моћ, пред којом је човек уништен. Ово веровање је нашло свој пуни израз у муслиманској вери, која себе назива исламом, што значи потчињавање или препуштање вишој сили. Овде у Русији, међу таквим "Цхристим друштвом" појавио, али не у односу на Бога, већ у односу на државу, Катков је био пророк ове нове или, боље речено, обновљене религије током последњих 25 година свог деловања. Као што за верног следбеника Курана, свака расправа о суштини и особинама божанства изгледа празнословља или злочиначко богохуљење, тако је Катков у сваком идеалном захтеву упућеном свом идолу видео или бесмислене фразе или прикривену издају. Невидљива моћ народа била је оличена у видљивој моћи државе. Ова сила уопште не треба да изражава никакву идеју, да одговара било ком идеалу, не треба јој никакво оправдање, то је чињеница, једноставно јесте, и то је довољно. Од човека се тражи да га безусловно и неопозиво препозна, да му се потпуно потчини и преда, да једном речју изврши чин „ислама“. "У последње време свуда се догодила важна промена: главна препрека истинском напретку није ова или она институција, већ дивљина мисли и пад јавног морала. Било би апсурдно веровати у коначну победу мрачних сила у човечанству, али блиска будућност нам спрема тестове какве историја никада није познавала. Утешно је да је на последњем суду јасније, као да је нека ситуација јаснија, као да је утеха Одвајање жита од кукоља већ почиње у области идеја, то је већ врло јасно Представници мрачне силе, који су до сада, делом кроз неразумевање, делом кроз лицемерје, били браниоци „свега светог и узвишеног“, на крају су пристали на темељно порицање, а уместо тога на људско порицање. Злоупотребљено, откровење се куне именом Ивана Грозног, није само јасноћа, већ и целовитост мисли: очигледно је овај тренд у потпуности изражен, а његови представници немају шта даље да кажу или причају. 201 Ови значајни редови написани су пре више од 10 година, а како је историја ове деценије потврдила праведност Соловјевљеве казне! И поред дегенерације десног словенофилства, потоње је у себи нашло елементе позитивног развоја, а они су били изражени у његовој левици, чији су представници Ив. Аксаков и публицисти груписани око њега, Достојевски и Вл. Соловјев. Овај покрет је више личио на демократију, на национално-верској основи. Но, носећи у себи противречне елементе, словенофилство је у свом развоју морало да превазиђе те противречности и да се ослободи њих. А изнад свега, постојала је противречност између позитивног универзализма хришћанског учења, које је исповедало словенофилство, и национализма, схваћеног у смислу националне искључивости. Формулу помирења овде је први пут дао у Пушкиновом говору Достојевски, који је у свом учењу о свечовеку и свечовечанству, као главном елементу руске душе, коначно пробио брану која је одвајала „апстрактно“ (у Соловјевљевом смислу) словенофилство од „апстрактног“ западњаштва, и уз инспирацију пророчанства, надахнуто их констатацијом. Међутим, ово помирење је било само пророчанство, чији садржај је требало, прво, правилно разумети и даље теоријски поткрепити, а, друго, испунити, практично спровести у дело, односно учинити га водећим принципом новинарства и политике. Сам Достојевски се тек на крају свог тужног живота уздигао до овог пророчког созерцања; Чак је иу сопственој новинарској делатности понекад грубо противречио овим принципима, западајући у национализам, шовинизам и антисемитизам. 202 Међутим, овде постоји мало или чак прилично велико „али“. Већ смо видели да је словенофилство садржало елементе који би могли да дају повода за Каткова и његове сараднике. Тај исти политички романтизам, који је истовремено и национални идентитет, одвојио је словенофилство од демократских елемената наше интелигенције, док је западњаштво, које је стварности гледало право у очи, имало своју главну привлачну снагу управо у слободи од политичких предрасуда словенофилства. Првобитни светоназор словенофилства свакако се мора ослободити ове несрећне особености, а нису га ослободили ни Достојевски ни Соловјов. Достојевски је заједно са Аксаковом делио све предрасуде словенофилства, по којима је највећа национална слобода достижна у одсуству било каквих законских гаранција које постоје на Западу. Али, сматрајући западну слободу за нас недовољном, Достојевски је практично испао политички реакционар. Соловјов је умео да цени правне гаранције и исмевао је предрасуде словенофила, као да су све законске гаранције одвратне духу руског народа, с правом сматрајући да је то проповед суштинског недостатка права. Међутим, као што већ знамо, сам Соловјов није извео све закључке који произилазе из признања значаја и неопходности законских гаранција, јер одавде може бити само један доследан закључак – политички кредо руског западњаштва. Овај последњи корак сада остаје да се учини у питању прочишћења словенофилског учења и његовог допуњавања позитивним елементима западњаштва. Такав корак не може да одговори апсолутно ни на једну суштинску замерку, јер се националност не састоји од једног или другог историјског остатка, већ представља позитивну духовну снагу која захтева њихово елиминисање за своје пуно и слободно испољавање. 203 Завршивши свој коначни преображај, реформисано словенофилство или, боље речено, национални универзализам моћи ће да постане политички барјак за прогресивне елементе нашег друштва, а да у исто време утоли његову филозофску и верску жеђ; пољуљани темељи позитивног погледа на свет „западњаштва“, сада привлачног због прогресивних политичких тежњи повезаних са њима, брзо би изгубили свој шарм када би постало јасно да их прелазак на нови поглед на свет не обавезује да буду напуштени и да би главни историјски неспоразум руског живота коначно био исцрпљен. Време је! Соловјов је морао да брани идеју хришћанске политике не само од оних који су веровали да је суштински насилна, већ и од оних који су сматрали да је њен главни захтев проповедање фундаменталне немоћи. Мислимо на проповед неотпора злу силом, повезано са именом Л.Н. Толстој. „Велики писац руске земље“ има непролазне заслуге у религиозном животу руског друштва, јер је први својом моћном проповедом привукао пажњу руске интелигенције на питања религије у време када се сматрало застарелим и превазиђеним предрасудама. Последњих година Толстој је такорећи постао друштвена савест Русије, непристрасно и немилосрдно осуђујући све неистине. Он настоји да своје хришћанство учини не само учењем, већ пре свега животом, и овај захтев поставља свима који себе називају хришћанима. Само из тог разлога, Толстојева проповед представља колосалан верски догађај у руској историји. Али истовремено је стекао и такво схватање хришћанског учења, које је, у најмању руку контроверзно, од многих прихваћено као једино могуће, а учење о неотпору злу, суштинском негирању државе и њених институција, науке, културе и поделе рада која је у њеној основи, безбрижно се представља као права суштина хришћанског учења. Многи, посебно они који су равнодушни или непријатељски расположени према религији, сасвим искрено верују да доследан хришћанин мора да негира културу и активну борбу против зла. Па ипак, оба су у стварности само додатак религиозном идеалу будизма. Али то уопште није идеал хришћанске религије, која учи да су свет и историја богочовечански процес, добар по својој замисли, неопходан по својим резултатима, који захтева активно учешће како појединачног човека тако и колективног човечанства. Идеал Царства Божијег остварује се не само у нама, где то остварење може бити ствар личне савести и личних напора, већ и ван нас, као идеал нормално уређеног људског друштва и истовремено резултат културног развоја човечанства. Негативан морал, уздржавање од зла, а са њим и од активног учешћа у животу, где се добро меша са злом, довољан је за будизам, који захтева монашко испосништво повезано са одрицањем од света, док хришћанство захтева активан подвиг и негира сваки квијетизам. Ништа није способније да поткрепи идеју апсолутних дужности које почивају на свакој особи појединачно од хришћанске доктрине о божанском достојанству и суштини људске душе. Оно о чему Бог има идеју од памтивека, што Бог не презире, а ни сам не треба да презире, а човек, препознајући себе као носиоца апсолутног достојанства, тиме преузима апсолутну одговорност. Индивидуалне снаге и способности су различите, али свака личност, ма колико мала и безначајна изгледала, незаменљива је само зато што је индивидуална, односно има апсолутну оригиналност и непоновљивост. We may not understand our role in the world; изгледа нам као задатак који треба пронаћи, али постоји. Уосталом, ако уклоните и зрнце песка из света, цео универзум, који је механички повезана целина, ће се урушити. Познат је афоризам да да је Клеопатрин нос био мало краћи, светска историја би била другачија, али исто се може рећи и за Квазимодов нос, иако нам његово значење у светској историји није тако јасно као Клеопатрин нос. Дакле, хришћанство нас учи да је дело историје важна, добра, неопходна ствар, а обавезу нашег учешћа у њему не одређује негативна заповест уздржања, већ позитивни захтев активног учешћа. Али историја и развој културе су једно те исто; културу поричу само они који негирају и историју и једину област царства Божијег која види само у нама, али не и ван нас. А ако је то тако, онда упрошћено упутство за делатност, које се састоји само од негативних заповести, није довољно; потребан је и позитиван циљ активности. Иако овај циљ, наравно, мора бити темељно одређен заповестима религије, само разум, који бира и процењује различита средства, може да нас просветли у погледу могућих средстава за његово постизање. Штавише, сасвим је могуће да ће једино средство у датим околностима бити оно које се само по себи, без обзира на циљ, чини за осуду, па чак и забрањено од стране исте религије. Наравно, присталица негативног морала ће одбити таква средства, али ће бити осуђен на улогу гледаоца, срамно равнодушног према добру и злу; резултат ће бити оно што се у Јеванђељу назива цеђењем комарца и гутањем камиле. У изузетном чланку под насловом „Идоли и идеали“, Соловјев је говорио у одбрану културе од проповедања поједностављења као најједноставнијег решења проблема друштвених дужности. Уместо „жеље да се цео народ споји у безобличну масу“, он овде афирмише „морално-органску солидарност између обичних људи и образоване класе, обавезу ове друге да културно служи народу, уносећи у њихове животе не сопствене изуме и себичне подухвате, већ једине чврсте и једино плодоносне људске принципе универсне истине. Заједно са свим представницима наше интелигенције, Соловјов је оплакивао недостатак културе нашег народа и сматрао је успон ове културе хришћанском, а не паганском ствари. Соловјев је тек у свом последњем дијалошком делу „Три разговора“, са теолошке, метафизичке и опште етичке тачке гледишта, отворено напао доктрину неотпора злу, а аргументи које је овде изнео против ове доктрине чине ми се непобитним и још увек нису ни на који начин пољуљани. Дакле, уопште, целокупна Соловјевљева практична филозофија била је само примена основа његове теоријске филозофије, а главни принцип ове филозофије је витални принцип хришћанства. Холистички и доследно развијен хришћански поглед на свет је оно што Соловјевљева филозофија даје модерној свести. И у овом погледу на свет неке потребе духа се не потискују у име других, овде влада потпуна духовна слобода, у њој своје место налазе модерна филозофија, наука, захтеви практичног живота, а све је то обасјано једном заједничком светлошћу. Соловјевљева филозофија, дакле, одговара најдубљим и највишим захтевима људског духа – жељи за интегралним погледом на свет који би био не само теоријски, већ и практичан. Многи су Соловјова, и подругљиво и озбиљно, називали пророком, како због његовог изгледа, тако и због његовог учења. Његова служба је заиста била пророчка и, погрешно схваћен и исмеван од стране његових савременика, почиње да се све више цени пред нашим очима. Човечанство је претрпело векове доминације апстрактног клерикализма, непријатељског према слободној мисли и научном истраживању; Сада живимо кроз доба апстрактног рационализма, који је одбацио прво религију, а потом и филозофију у име егзактног знања и слободног истраживања. Али има разлога да се мисли да се овај период ближи крају и да већ исцрпљује свој позитивни потенцијал. Следећа на реду је нова виша синтеза, у којој се испитни дух враћа себи, својим првобитним потребама и, обогаћен свим стечењима вековног развоја знања и мишљења, ослобађа се доминације једног или другог апстрактног принципа, и све их хармонично спаја. Потрага за овом синтезом била је Соловјевљево животно дело. Доктрину, веома блиску Соловјовој, иако независно од њега, развија Принц. С. Н Трубецкој у својим дивним чланцима „Основе идеализма“ („Питања Пхил. анд Псицх.“ 1896). Читања о богочовечанству. Зборник радова., књ. ИИИ, 31. "Да бисмо разумели шта је идеја, може послужити индикација унутрашњег карактера људске личности. Свака људска личност је, пре свега, природна појава, подложна спољашњим условима и њима одређена у својим поступцима и опажањима. Али истовремено, свака људска личност у себи има нешто сасвим одређено, споља потпуно недефинисано, није подложно ниједној формули, и упркос томе, индивидуа оставља отисак на све радње." (Чтенија о богочовечанству, сабрана дела, ИИИ, 51). Не заборавимо да смо у епистемологији и објективној (органској) логици имали исти концепт „егзистенције“. Исто, 87. Ауторов курзив. ср. уопште књига С. Трубетскои. Учење о Логосу у својој историји. За историју развоја идеје Логоса у античкој грчкој филозофији уп. његова: Метафизика у старој Грчкој. Ибид, 116. Соловјев са овим повезује учење о људској слободној вољи и бесмртности или, тачније, о вечности душе. У чланку „Главни проблеми теорије прогреса“ покушао сам да прикажем главне противречности и нејасноће у концепту човечности и немоћ позитивизма да их отклони. Ибид. 124. Треба напоменути да овај део Соловјевљевог учења намеће он у „Читањима о богочовечанству” у општим философским концептима, напротив, у Ла Руссие ет л᾽еглисе универселле. Ливре троисиеме, као и у „Историји и будућности теократије“, поглавље ИИ (Сабрана дела, том ИВ) углавном у теолошким концептима, у односу на библијски наратив. Према нашем задатку, овде ћемо се придржавати, колико је то могуће, прве формулације. Постоји нека разлика између једне и друге презентације, али она није од суштинског значаја. Тхурс. О Богочел., збирка. цит., вол. ИИИ, 131. Запазимо да између метафизичког оптимизма (тачније, оптимизма-песимизма) и песимизма постоји и не може бити ништа између. Овде није могуће никакво релативно решење, којим позитивизам жели да се задовољи. Хегелова формула, наравно, има неоспоран значај, јер садржи идеју рационалности светског плана, идеју теодицеје. ср. пост-скриптум на чланак „Основне идеје теорије прогреса”. Претходно резоновање, наравно, нема никаквог смисла за оне који, негирајући слободу људске воље и моралног самоопредељења, тиме суштински подривају морал и дају смисао илузије самој доброти, неопходној карици у узрочно-последичној вези догађаја. Наравно, процена моралног стања човека на основу његових поступака је крајње груба и несавршена скала, јер тиме остаје затворена главна и једина арена борбе добра и зла – људска савест. Уопште, утврдити шта у сваком појединачном животу припада спољашњим околностима независним од воље, а шта слободној морално самоодређујућој вољи, сумирати, другим речима, равнотежу добра и зла у сваком појединачном животу, потпуно је нерешив задатак за емпиријску свест. С обзиром на тенденцију савремене немачке мисли да сублимише, често схоластичке, етичке и посебно религиозне концепте, уопште није изненађујуће наћи, на пример, код Вундта идеју да идеју личне бесмртности (коју Вундт уопште не пориче) диктира егоистички хедонизам. See his obscure and confused discussions on this subject in the System of Philosophy, translated by A. M. Woden. Санкт Петербург 1902, стр. 413–20. Оригинални одломак наводимо у напомени: „Зло заиста постоји, и оно се не изражава у одсуству само добра, већ у позитивном односу и превласти нижих квалитета над вишим у свим областима постојања. Постоји индивидуално зло – оно се изражава у томе што се нижа страна човека, зверске и зверске страсти, одупиру најбољим тежњама и великим тежњама људи. је друштвено зло: оно лежи у томе што се људска гомила, која је појединачно већ робовала злу, одупире се спасоносним напорима неколико најбољих људи и савладава их Коначно, постоји физичко зло у човеку – у томе што се нижи материјални елементи његове ознаке одупиру живој и светлосној сили која их везује у прелепу форму организације, која се опире и разара зло звано смрт. Знамо да се борба између добра и зла води не само у души и у друштву, већ и дубље: у физичком свету. И овде већ знамо у прошлости једну победу доброг почетка живота у личном васкрсењу. Чекамо једно, будуће победе у колективном васкрсењу свих. Овде зло добија свој смисао, или коначно објашњење свог постојања, у томе што служи све већем и већем тријумфу, остварењу и учвршћивању добра... Царство Божије је царство живота које тријумфује васкрсењем – у њему је стварно, остварено, коначно добро. Ово је сва сила и цело дело Христово.” ср. В. Несмелов има дубоке и занимљиве мисли. Наука о човеку. Свеска два. Метафизика живота и хришћанско откровење. Казан. 1903. године. Соловјев је стога препознао Хегелову „велику заслугу у одлучном утврђивању у науци и општој свести правих и плодоносних појмова процеса и развоја“. (Хегел. Радови проф. Цаирд-а. Додатак Соловјова, стр. 300). Тхурс. Боже, ИИИ, 138. Етика представља – и заправо не може а да не представља најмање оригиналан део Соловјевљевог учења: у свом формалном развоју он следи Канта, а са садржајне стране учење религије. Расправа „Оправдање добра“ је одлична књига за читање; док је читате, доживљавате, такорећи, личну комуникацију са високом и оригиналном личношћу филозофа. Садржи бриљантна и промишљена поглавља и странице (заједно са потпуно слабим о посебним питањима, на пример, економији). Али у целини, ово дело веома мало додаје Соловјевљевом чисто филозофском делу. Истог мишљења сам и за његова три епистемолошка чланка („Први принцип теоријске филозофије“, „Поузданост разума“ и „Форма разума и разум истине“), где он напушта нека стара епистемолошка мишљења; његове примедбе су неуверљиве и већ су нашле јаку, али пријатељску критику у чланку проф. Лопатин „Питање стварног јединства свести” (Питања филозофије и психологије, 1899, В). Уопште, период најинтензивнијег и најпродуктивнијег филозофског стваралаштва Соловјова јавља се пре 30. године (у томе се он приближава Шелингу и делимично Шопенхауеру). Затим напушта канцеларију филозофа и улази у арену новинарског борца. Смрт га је затекла на почетку његовог повратка филозофији. То важи и за филозофију атеизма – позитивизам, јер се и овде поткрепљује јединствена теологија или религијско учење – о човечанству и његовим будућим судбинама. Већ сам морао да истакнем да је модерна теорија прогреса теологија атеизма. На то ће, можда, приговорити да је религија ствар срца и да желимо да је рационализујемо. Не поричући да је религиозни живот пре свега ствар срца, истаћи ћемо да је одређено учење укључено као несводиви елемент у њега, а свестан однос према њему нужно претпоставља одређени рационализам, односно филозофију; а што је шира ова чисто филозофска свест то је религиозни поглед на свет богатији. Савремени теолошки агностицизам, настојећи да потпуно елиминише филозофију или било које учење из религије, у ствари, тиме нуди добро познато философско и теолошко учење, иако веома лоше. Што се тиче оних који негирају права разума у ​​религији просто из мрачњаштва, о њима овде нема потребе говорити. „Недостатак свести у руском друштву објашњава и посебне необичности у нашој новијој историји. С једне стране, људи који су захтевали моралну регенерацију и несебична дела за добро народа повезивали су ове захтеве са таквим учењима која укидају сам појам морала: „ништа не постоји осим материје и силе, човек је само нека врста мајмуна, и зато морамо да мислимо само о добру нашем народу, а мање о добром нашем брату. С друге стране, људи који су исповедали, па чак и са посебним жаром, хришћанска начела, истовремено су проповедали најдивљу антихришћанску политику насиља и истребљења. Прва противречност припада прошлости. Други, дубљи и разорнији, и даље се надвија над нама. Време је да се коначно ослободимо овог историјског отрова који утиче на саме изворе нашег живота." (Сабрано дело, г. В, стр. 529). У свом чувеном есеју, прочитаном 1891. године у Московском психолошком друштву, Соловјов користи евангеличку параболу „О два сина: један рече: идем – и не оде, други рече: нећу – и оде. Ко је од њих двојице, пита Христос, извршио вољу Очеву?“ (Питања фил. и психологије, 1901, књига И). Видите Ла Руссие ет л'еглисе универселле, први део. Зборник цит., књ. ИВ, стр. 40–41 и даље, књ. В, стр. 514 15 и даље. Зборник цит., књ. В, стр. 386. „Питања филозофије и психологије“, 1891, књ. 8, стр. 1545. године. Ибид. 161. Овом ставу Соловјов је остао веран до краја живота и идеје „Приче о антихристу” му не противрече, што поставља проблем краја светске историје, толико страног савременој свести, иако представља неопходан елемент филозофског и религиозног погледа на свет. Нећу се овде задржавати на овом проблему; очигледно је, међутим, да је доктрина прогреса и неопходности тежње ка њој потпуно компатибилна са мишљењем о коначности, релативности и општој ограничености овог прогреса; исто је и индивидуални живот, који, иако се завршава смрћу, уступа место индивидуалном развоју и њиме одређеним захтевима, како у односу на себе тако и на околину. Што се тиче Соловјевљевог општег песимизма последњих година његовог живота и његових суморних слутњи, уопштено говорећи, то се могу сматрати његовим личним мишљењима, која су, имајући подршку у субјективном расположењу, од великог биографског интереса, али немају објективну убедљивост по самој суштини ствари и не могу је ни тврдити. Зборник цит., књ. В, 474. Уп. „Национално питање“, пассим, нпр. В. 74–75. Зборник цит., књ. ИВ, 179–180. Казеншчину, као главно зло црквеног живота, савршено је формулисао Ју Самарин: „захтев вере за било коју врсту полицијске службе није ништа друго до нека врста проповеди неверја, можда најопасније од свих“ (Ју. Самарин. Предговор богословском делу. Хомјаков). Занимљиво је да их је словенофилска ограниченост политичког хоризонта и Самарина и Соловјева спречила да питању слободе савести дају ванцрквену формулацију, односно доведу га у везу са основним условима руског живота који веру претварају у „полицијску службу“ и против ових услова упућују главне ударе. Питање опште црквене реформације нужно је повезано са односом цркве према „моћи која јесте“, нажалост, овде се не може расправљати. Очигледно, имајући у виду оваквог хришћанина, Соловјов је у „Три разговора” написао: „Тешко ми је да вам пренесем са каквим посебним задовољством гледам на очигледног отвореног непријатеља хришћанства. У готово сваком од њих сам спреман да видим будућег апостола Павла, док у другим ревнитељима хришћанства нисам могао а да не замислим траитор Јуду.” Срећа је што Соловјев није доживео ужасе Кишињева! С правом каже проф. Харнацк: „Дер Геданке дес унсцхатз-барен Вертхес, ден једе еинзелне Менсцхенсееле беситзт, тритт ин дер Веркундигунд Јесу дентлицх хервор унд билдет дас Цомплемент, зур Ботсцхафт вондем ин дер Лиебе сицх вервирклицхенден Еицхетангелс да Сингелее Индек. имтиефстен индивидуалистисцх унд социалистицх зуглеицх“ (Проф. Ад. Харнацк. Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте. Ерстер Ханд. Фреибург и. Б., 1886, стр. 53). Цп. Пеабоди. Исус Христос у. Социале Фраге. 1903. године. О томе погледајте чланак „О друштвеном идеалу“. Критика апстрактних принципа, зборник. цит., вол. ИИ, 129–30. Ибид, 137. Занимљиво је да се ваљаност ових напомена, изречених пре четврт века, тек сада увиђа, како код нас тако и на Западу. Овај пример јасно показује колико је Соловјев био испред свог времена. Соловјевљеви економски чланци, сада сабрани у петом тому његових комплетних дела, као и поглавље о економском питању у „Оправдању добра“, представљају, по нашем мишљењу, најслабији и најбезбојнији од свега што је Соловјев написао. Неке од његових пресуда директно су у супротности и искривљују његову фундаменталну тачку гледишта. Соловјев, цолл. цит., ИИ, 173. Соловјев је у јеврејским пророцима видео пример правог патриотизма: „пример јеврејских пророка, највећих родољуба и уједно узвишених представника универзализма, веома је поучан за нас, указујући да ако је истински патриотизам нужно ослобођен националне искључивости и себичности, онда у исто време, а самим тим и да има право посматрање у истинском универзалном поретку, истински у права снага и позитиван садржај, морају нужно бити продужетак или универзализација позитивне народне идеје, а не празан и равнодушан космополитизам. (Чтенија о богочовечанству. Сабрана дела, књ. ИИИ, 73–4). Национално питање, збирка. цит., вол. В, 10. Оправдавање добра, 2. изд., 374. Наравно, о социјализму словенофила може се говорити само у смислу њиховог општег признавања идеала економске солидарности и демократије, а не о посебном економском програму, који они нису имали. Напротив, историјски облици социјалистичког покрета често су наилазили на оштре и не увек праведне критике словенофила (на пример, Достојевског). Славенофили међу својим бројем нису изнедрили ниједног истакнутог економисте. У својим специфичним захтевима често су деловали као заступници интереса имућних класа. Уопштено говорећи, говоримо само о општим идеолошким традицијама, које су накнадно прешле са словенофилства на популизам. За најбољи и најдраматичнији израз Соловјевљевог политичког словенофилства погледајте његов чланак „Државна филозофија по програму Министарства народне просвете“. Зборник цит., књ. В. Ако постоји област у којој изворни светоназор руског марксизма остаје на снази без значајнијих промена, онда је то управо схватање економског развоја Русије као капиталистичког процеса повезаног са развојем индустријализма. Национално питање, збирка. цит., вол. В, 196, 221. Соловјов је с правом писао о Достојевском, указујући на ову недоследност у његовом публицистици: „ако се сложимо са Д. да је права суштина руског националног духа, његово велико достојанство и предност у томе што он може изнутра разумети све стране елементе, заволети их, у њима се реинкарнирати, ако руски народ, заједно са Достојевским и позваним, препознамо као братољудски човек који се може остварити. уједињење са другим народима, онда више не можемо. Не можемо да саосећамо са несташлуцима истог Д. против „Јевреја“, Пољака,“ Француза, Немаца, против целе Европе, против свих страних религија.“ (Сабрано дело, књ. В. 382–3). Овај основни захтев истинске политике национализма формулисан је са великим новинарским ентузијазмом у чланку „У чему се састоји прави национализам?“ (Струве. „О разним темама.” Раније објављено у Вопр. Пхил. анд Псицх., 1901. ИВ).