Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

Në këtë ese, autori nuk i vendos vetes detyrën e një prezantimi të plotë dhe analizës së duhur të filozofisë së Solovyov. Një deklaratë e tillë vështirë se do të ishte në kohën e duhur për shkak të indiferencës kokëfortë dhe mosbesimit të dyshimtë me të cilin pjesa kryesore e inteligjencës sonë ende e konsideron filozofinë e Solovyov. Prandaj, unë po ndjek këtu një qëllim gazetaresk dhe jo direkt filozofik. Dua të tregoj, të paktën në skica të zbehta, figurën e Solovyov-it të vërtetë në të gjithë shtatin e saj kolosal dhe në këtë mënyrë të kontribuoj në identifikimin e tij. Këtë identifikim e konsideroj si detyrën më të rëndësishme, të radhës në zhvillimin shpirtëror të shoqërisë sonë. Por a ka ndonjë bazë për një identifikim të tillë? Ose, me fjalë të tjera, çfarë mund t'i japë filozofia e Vladimir Solovyov ndërgjegjes moderne? Ne mund t'i përgjigjemi kësaj pyetjeje vetëm duke zbuluar se çfarë ka më shumë nevojë, cila është etja shpirtërore e njerëzimit modern? Ai ka etje më shumë se çdo gjë për atë që përbën parimin bazë të gjithë filozofisë së Solovyov, alfa dhe omega e tij - uniteti pozitiv. Vetëdija moderne, e grisur, e kthyer në një fragment të vetvetes në sistemin e ndarjes së punës, nuk pushon së sëmuri me këtë fragmentim dhe kërkon një botëkuptim holistik që do të lidhte thellësitë e qenies me punën e përditshme, do të kuptonte jetën personale, do ta vendoste atë nën speciem aeternitatis. Ideali i Solovyov - ideali i njohurive integrale, jetës integrale, krijimtarisë integrale - është i natyrshëm në çdo ndërgjegje të zhvilluar. Ndërkohë, me gjithë pasurinë e njohurive dhe zhvillimin e shkencës, mendimi modern paraqet një pamje të kalbjes së brendshme dhe të pafuqisë. Ata elementë që normalisht duhet të jenë në harmoni tani janë në armiqësi me njëri-tjetrin ose janë në një gjendje tjetërsimi të ndërsjellë: shkenca pozitive dyshon se metafizika i shkel të drejtat e saj, metafizika së bashku me shkencën dyshojnë për fenë për të njëjtën gjë dhe jeta praktike vazhdon sipas rendit të saj, pavarësisht nga të dyja. Një gjendje e tillë nuk mund të konsiderohet as përfundimtare dhe as normale, dhe rrugëdalja prej saj mund të tregohet vetëm nga një filozofi sintetike, e cila do të pajtojë fenë, metafizikën dhe shkencën në ndërgjegjen moderne dhe do të ndriçojë me dritën e tyre të kombinuar jetën praktike me fushën e saj të detyrimeve, detyrat e saj etike dhe historike. Përjetimin e një sinteze të tillë filozofike, unike në kohët moderne, e jep Vl. Soloviev: kjo përcakton rëndësinë e saj për vetëdijen moderne. Një frymë që ishte e aftë të kryente një sintezë të tillë universale duhet të zotëronte vetë një shkallë të lartë universaliteti dhe Soloviev vërtet u dallua nga kjo. Ai e zotëronte atë kryesisht si filozof. Në historinë e filozofisë, është pozitivisht e pamundur të tregohet një sistem filozofik që do të ishte po aq i shumëanshëm sa ai i Solovyov: për të mos përmendur faktin se e gjithë filozofia moderne, duke filluar nga Dekarti, është një parakusht i domosdoshëm për të; nuk ka asnjë mësim të vetëm të madh filozofik e fetar që nuk do të përfshihej si material në këtë sistem shumëplanësh: filozofia e grekëve, e cila gjen përfundimin e saj historik te Plotini dhe neoplatonistët, Budizmi dhe Krishterimi, filozofia kabaliste, çdo gjë ka vendin e vet. Në këtë kuptim, sistemi i Solovyov është akordi më me zë të plotë që është dëgjuar ndonjëherë në historinë e filozofisë. Që këtu nuk mund të flitet për eklekticizëm, në kuptimin e një kombinimi mekanik të mësimeve të ndryshme, dëshmon më së miri fakti se në filozofinë e Solovyov ka vend për mësime që mohojnë njëra-tjetrën, si p.sh., panlogizmi hegelian dhe pozitivizmi empirik. Hegeli krijoi shkencën e historisë së filozofisë, duke e mbështetur atë në parimin se në sisteme të ndryshme filozofike njohim momente të zhvillimit dialektik të një koncepti, me fjalë të tjera, shohim aspekte të njëanshme të një të vërtete të vetme universale, e cila, pra, nuk është mohim i tyre, por një sintezë organike. Prandaj, çdo sistem sintetik i mëvonshëm thith natyrshëm të vërtetat e njëanshme të sistemeve të mëparshme, dhe në historinë e filozofisë, kështu, ndodh një zbulim gradual i kësaj të vërtete universale. Nga këtu rrjedh, meqë ra fjala, e gjithë rëndësia e historisë së filozofisë si shkencë për ndërgjegjen moderne filozofike. Sistemi i Solovyov është universal pikërisht nga pikëpamja e historisë së filozofisë në kuptimin hegelian. Por për plotësinë e sintezës filozofike, një filozof modern nuk duhet të jetë i huaj për shkencën natyrore, të paktën në përfundimet e saj të fundit. Këtë kërkesë e përmbush edhe Soloviev, në sistemin e të cilit kanë gjetur vend të gjitha doktrinat më të rëndësishme të shkencës moderne natyrore. Një filozof duhet gjithashtu të jetë i pajisur me një ndjenjë të gjallë të bukurisë, pa të cilën një rrugë e veçantë për të kuptuar universin mbetet e mbyllur për të. Soloviev ishte i pajisur shumë nga natyra edhe në këtë drejtim: ai bashkoi në vetvete jo vetëm një kritik letrar të klasit të parë, por edhe një poet; sharmi magjepsës dhe sinqeriteti i muzës së tij, pavarësisht modestisë së saj, i jep Solovyov një vend shumë të veçantë dhe të pavarur në mikpritjen e poetëve rusë. Krahas kësaj, në interes të justifikimit filozofik të fesë apo të justifikimit fetar të filozofisë, edhe filozofi duhet të jetë i natyrës fetare, të ketë jo vetëm mendimin e Zotit, por edhe ndjenjën e Zotit. Dhe në lidhje me Solovyov, mund të themi me siguri se ana fetare e shpirtit të tij ishte, pa dyshim, më themelore, duke ngjyrosur të gjitha konstruktet e tij filozofike. Së fundi, për plotësinë e sintezës filozofike, është e nevojshme që filozofi të jetë jo vetëm një mendimtar i kolltukut, por edhe një person, zemra e të cilit është afër dhe e kuptueshme për të gjitha dhimbjet dhe nevojat e kohës sonë; ai duhet të jetë bir i kohës së tij, të jetë qytetar. Kjo kërkesë mund të tingëllojë e çuditshme për ata që ndajnë një paragjykim mjaft të përhapur dhe mendojnë se kërkimet filozofike dhe disponimi fetar vetëm paralizojnë reagimin e një personi ndaj fenomeneve të jetës shoqërore. Soloviev përfaqëson një përgënjeshtrim të gjallë të kësaj pikëpamjeje. Ai ishte qytetar në kuptimin më të gjerë të fjalës. Kjo nuk do të thotë, natyrisht, se ai vetë ishte i përfshirë në politikë - kjo përjashtohet nga nevoja për ndarje të punës dhe joprakticiteti ekstrem i një filozofi - por ai ishte vazhdimisht i zënë me çështje të drejtësisë praktike, dhe gazetaria e Solovyov është një nga aspektet më të shkëlqyera, dhe më e rëndësishmja, e njohur përgjithësisht e veprimtarisë së tij. Gazetaria padyshim ndërhyri në plotësinë e jashtme dhe përpunimin e sistemit të Solovyov - në vend të një libri gjerman prej një mijë faqesh, ne kemi vetëm një skicë të lehtë dhe jo plotësisht të përfunduar, por falë pikërisht këtij temperamenti gazetaresk të filozofit, ajo përmban një frymë jete që nuk gjendet në libra, pavarësisht plotësisë dhe arkitekturës së tyre të jashtme. Çfarë tjetër mund t'i shtohet historisë së këtij filozofi? A është edhe rasti që ai është në të njëjtën kohë jo vetëm filozof, por edhe teolog, si disa nga sllavofilët. Për arsye të ndryshme, të brendshme dhe të jashtme, ne nuk do të prekim fare këtu aktivitetet e Solovyov si teolog. Kjo është pamja e filozofit tonë. Le të hedhim një vështrim në idetë e tij. Në hyrje të kishës të filozofisë, tani qëndron roje teoria e dijes, nga e cila çdo doktrinë filozofike duhet të marrë një pasaportë për të drejtën e qëndrimit. Rëndësia e qëndrueshme e Kantit në historinë e filozofisë qëndron në faktin se pas tij metafizika, madje edhe teologjia, duhet të jetë kritike, domethënë, para se të ndërtojë ndonjë mësim, duhet të parashtrojë dhe t'i japë një përgjigje të ndërgjegjshme pyetjes për natyrën e vetë dijes dhe kompetencën e saj. Përmbajtja e teorisë së dijes është pyetja e përjetshme e Pilatit: çfarë është e vërteta, një pyetje e kuptuar jo nga ana e përmbajtjes së saj materiale: çfarë është e vërteta, por nga ana e kushteve formale të dijes: si dhe në çfarë mase është e mundur? Për të përcaktuar pozicionin e mbajtur nga Solovyov në lidhje me pyetjen e Pilatit, duhet të njihni rezultatet e zhvillimit të mëparshëm të mendimit filozofik, atë "krizë të filozofisë perëndimore", me sqarimin e së cilës Solovyov filloi veprimtarinë e tij filozofike. Për të kuptuar këtë krizë, duhet t'i kthehemi Kantit. Mësimi i Kantit është stacioni qendror nëpër të cilin lëviz e gjithë filozofia moderne. Prej saj rrugët e mendimit modern ndryshojnë në të gjitha drejtimet e mundshme. Falë, nga njëra anë, rëndësisë së veprës së tij filozofike dhe, nga ana tjetër, paplotësisë, si rezultat i së cilës mësimi i Kantit shërben me të drejtë si bazë për prirjet më të kundërta filozofike, kuptimi dhe vlerësimi i Kantit është karakteristik për të gjithë mësimet filozofike. Në pasaportën e një sistemi filozofik, "tipari i veçantë" më i sigurt është ai në të cilin beson Kanti dhe studimi i Kantit, Kantologjia, është veprimtaria më e preferuar e filozofisë së shkollës moderne. Kanti përgatiti dy drejtime reciproke kontradiktore: idealizmin logjik të Hegelit dhe empirizmin ose pozitivizmin e shkencës moderne natyrore. Ai shtroi pyetjen humane: si është e mundur përvoja, si është e mundur dija shkencore? Analiza e njohurive në "Kritikën e arsyes së pastër" tregoi se është e mundur vetëm për shkak të pranisë në vetëdijen tonë të formave subjektive njohëse - koha dhe hapësira, si forma të perceptimit shqisor, dhe kategoritë (ndër të cilat kategoria e shkakësisë vjen e para) si forma të të menduarit. Është bërë e qartë për vetëdijen njerëzore një herë e mirë se njohuritë tona shkencore mbështeten në këto veti të arsyes së pastër, me pak fjalë, se arsyeja vetë është ligjvënësi i natyrës, vetë vendos ligjet e saj, sepse këto ligje janë në të njëjtën kohë ligjet e të menduarit tonë, për të cilat ndjeshmëria siguron materialin. Kanti thithi të gjithë energjinë njohëse në subjekt, në lidhje me të cilën materiali pasiv është dëshmia e ndjeshmërisë, ajo që na “dhurohet” (gegeben). Kanti theu të gjithë unitetin e vërtetë midis të diturit dhe të njohurit; një humnerë e hapur midis lëndës ose formës së dijes dhe çështjes së dijes ose ndjeshmërisë. Mbetet e pazgjidhur çështja se si mund të mbivendosen këto forma subjektive mbi materialin njohës dhe madje nëse kjo mbivendosje, pra vetë njohja është e mundur. Në përpjekje për të vendosur kushtet formale të dijes, Kanti minoi vetë dijen dhe iu desh të kapitullonte në sferën e besimit, duke e quajtur atë "arsye praktike" dhe duke shpallur "parësinë e arsyes praktike". Dëshmi e kësaj pafuqie të filozofisë së Kantit mbetet doktrina e tij për sendin në vetvete, e cila, me mospërputhjen dhe errësirën e saj të dukshme, nuk na lejon të ndalemi te Kanti (pasi neokantianët aktualisht po përpiqen të zëvendësojnë filozofinë me epistemologjinë). Filozofia klasike e idealizmit gjerman me qëndrueshmëri mahnitëse zhvillon të gjitha përmbajtjet e mundshme të mësimeve të Kantit, fjalën e fundit të të cilit e tha Hegeli. Dualizmi themelor midis subjektit dhe objektit të dijes, i krijuar nga filozofia e Kantit, u zgjidh nga Fichte në favor të përthithjes së objektit nga subjekti (jo unë është vetëm pozicioni i I-së). Ky solipsizëm 134 padyshim nuk mund të konsiderohet zgjidhje e problemit, sepse nuk e zgjidh atë, por vetëm e largon, duke shkatërruar një nga anëtarët e dilemës. (Pamjaftueshmërinë e kësaj zgjidhjeje të problemit e ka ndjerë gjithmonë Fichte, i cili e rindërton vazhdimisht sistemin e tij dhe në botimin e tij të fundit iu afrua dukshëm Kantit, d.m.th. u kthye në pikënisjen e tij). Problemi i pajtimit apo bashkimit të brendshëm të subjektit dhe objektit u mor si pikënisje nga filozofia e identitetit të Shellingut, i cili kërkonte një parim të tillë absolut që do të ishte uniteti ose identiteti i subjektit dhe objektit. Pas Schelling, i cili në aktivitetet e tij të mëvonshme devijoi nga ky problem dhe në shumë nga njohuritë e tij filozofike parashikoi kohën e tij dhe i parapriu Solovyov, Hegeli shtroi të njëjtin problem. Hegeli e zgjidh atë si Fichte, gjegjësisht shkatërron një objekt ose material të veçantë dijeje, me të vetmin ndryshim që për Fihten e gjithë qenia i përket vetes së pastër, dhe për Hegelin mendimit të pastër. “Duke u nisur nga qëndrimi i Kantit se dija objektive është e mundur vetëm falë formave subjektive të dijes, të cilat në tërësinë e tyre formojnë logjikën a priori, Hegeli arrin në përfundimin se ky mendim logjik a priori është vërtet ekzistues; është gjithçka, dhe jashtë tij dhe përveç tij nuk ka asgjë. Mendimi, të menduarit në vetvete, është njëkohësisht fillimi i tij, pra asgjë nuk është subjekti i tij dhe ky është objekti. Të menduarit, pra, shkenca që studion këtë të menduar nuk është vetëm një mësim për format e dijes, por edhe për format e qenies, pasi qenia dhe të menduarit janë identike, kjo shpjegon kuptimin që "Wissenschaft der Logik", d.m.th., shkenca e qenies, fiton në mësimin e Hegelit. Por nëse gjithçka ka realitetin e vërtetë vetëm në konceptin e saj, atëherë subjekti njohës nuk është gjë tjetër veçse një koncept dhe në këtë aspekt nuk ka asnjë avantazh ndaj pjesës tjetër të qenies, kështu që konceptet ose idetë që formojnë gjithçka që ekziston nuk janë idetë e subjektit që mendon (ai vetë është vetëm një ide) - ato janë vetvetja, dhe gjithçka që ekziston është, siç u tha, rezultat i zhvillimit të tyre të vetvetes, ose më saktë të qenies së një koncepti. Me fjalë të tjera, gjithçka vjen nga asgjëja ose gjithçka është në thelb asgjë. Gjithçka është mendim i pastër, domethënë mendim pa mendimtar dhe pa mendimtar, si pa agjent dhe pa objekt veprimi.” 135 E ngatërruar në kontradiktat logjike që lindin nga parimi bazë, filozofia e Hegelit doli të ishte edhe më e pafuqishme në pretendimet e saj për universalitet. Nëse qëndrimi themelor i panlogizmit të Hegelit është i vërtetë, se çdo gjë mendohet dhe çdo gjë dihet nga mendimi i pastër, atëherë ky mendim i pastër duhet që në procesin e zhvillimit dialektik të koncepteve të zhvillojë nga vetja të gjithë shkencën natyrore, të gjithë historinë, të gjithë shkencën eksperimentale; Panlogizmi nuk lë vend për empirizëm. Pikërisht këtu, në këtë përpjekje për të matur me të vërtetë pikat e forta dhe për të justifikuar pretendimet e dikujt, filozofia e Hegelit u përball me falimentimin e saj më të madh. Në fakt, doli se realiteti nuk mund të njihet plotësisht nga dialektika e koncepteve, prandaj, të menduarit logjik nuk është njohuri universale, nuk është gjithçka, dhe ky është një mohim i pozicionit kryesor të panlogizmit. Pavarësisht se te Hegeli mendimi filozofik i kohëve moderne arrin kulmin, ishte Hegeli ai që kontribuoi më shumë në përhapjen e atij paragjykimi të dëmshëm që filozofia dhe shkenca kundërshtojnë njëra-tjetrën. Nemesis historik, në vend të spekulimeve arrogante, solli drejtimin më të dobët në aspektin filozofik, i cili, megjithatë, pushtoi dhe vazhdon të pushtojë fronin filozofik të Hegelit. Filozofia e Hegelit bëri padrejtësinë më të madhe ndaj empirizmit dhe kërkesave të kërkimit empirik, dhe panlogizmi u zëvendësua me fitore nga empirizmi, i cili e gjeti formulimin e tij filozofik në pozitivizëm. Mbizotërimi i filozofisë së pozitivizmit përkon me lulëzimin e shkencave natyrore dhe shpesh mendohet se të dyja këto dukuri janë në një marrëdhënie shkakësore dhe kushtëzojnë njëra-tjetrën. Megjithatë, nuk është e vështirë të tregohet se kjo është e pasaktë, se pozitivizmi nuk mund të sigurojë një bazë filozofike për shkencën e natyrës dhe në zhvillimin e saj konsekuent çon në kontradikta dhe absurditet. Përderisa injorojnë ose nuk janë të njohur plotësisht me historinë e mëparshme të mendimit filozofik dhe në veçanti me zhvillimin e filozofisë post-kantiane, përfaqësuesit e pozitivizmit ngushëllojnë veten me besimin naiv se duke studiuar fenomene ose, siç u pëlqen ta thonë, "faktet" (duke mos dyshuar se çdo fakt tashmë përmban një parim të plotë të filozofisë së tyre), dukuritë, pra, as më shumë e as më pak, kuptimi i vërtetë i të gjitha gjërave. "Por pyetja është, me çfarë të drejte empirizmi mund të flasë për ndonjë ligj duke mbetur në bazë të fenomeneve? Supozohet se shkenca i mëson këto ligje nga përvoja. Por në përvojë ne mund të vëzhgojmë vetëm marrëdhënie empirike midis dukurive, d.m.th. marrëdhëniet e tyre në raste të caktuara i nënshtrohen përvojës sonë. Lidhja e njohur e konsistencës dhe ngjashmërisë ndërmjet dukurive të dhëna, e njëjtë në të gjitha përvojat tona të kaluara, është një fakt; por çfarë e garanton pandryshueshmërinë e kësaj marrëdhënieje në çdo kohë, pa kushte, si përvojat tona të mëvonshme ashtu edhe ato paraardhëse, në të cilat, pra, nuk mund ta pohojmë këtë lidhje si fakt? Çfarë i jep lidhjes empirike, faktike të fenomeneve karakter universaliteti dhe domosdoshmërie, çfarë e bën atë ligj? Përvoja jonë shkencore ekziston, mund të thuhet, që nga dje, dhe numri i rasteve që i nënshtrohen është pafundësisht i vogël në krahasim me të tjerat. Por nëse kjo përvojë do të ekzistonte për miliona shekuj, atëherë këta miliona shekuj nuk do të kishin kuptim në lidhje me kohën e pafundme përpara nesh dhe, për rrjedhojë, nuk mund të kontribuonin në asnjë mënyrë në besueshmërinë e pakushtëzuar të ligjeve që gjenden në këtë përvojë. 136 "Kështu, doktrina e rregullsisë dhe uniformitetit të ligjeve të natyrës është një aksiomë e pranuar plotësisht arbitrarisht që nuk ka bazë në pozitivizëm. Duke qenë në pamundësi për të vërtetuar shkencën, empirizmi ndër përfaqësuesit e tij më të thellë çon në skepticizëm, i cili vë në pikëpyetje dominimin universal edhe të aksiomave matematikore, dhe na kthen te pozicioni i St. Nga ana tjetër, duke pranuar se ekzistojnë vetëm fenomene, pozitivizmi është domosdoshmërisht sensacionalizëm: ne i dimë vetëm ndjesitë tona dhe asgjë tjetër veç ndjesive, të cilat i klasifikojmë në kategori të ndryshme, si bota e jashtme dhe e brendshme, etj. Unë nuk di vetëm për objektet e jashtme, por edhe për njerëzit e tjerë vetëm nëpërmjet ndjesive të mia, ata ekzistojnë për mua vetëm në këto gjendje të vetëdijes sime. Por unë di edhe për veten time, si subjekt, vetëm në gjendjet e vetëdijes sime, prandaj, unë vetë, si subjekt, duhet të reduktohem në gjendjen e vetëdijes sime; por kjo është absurde, pasi vetëdija ime tashmë më presupozon. Mbetet, pra, të pranojmë se ka fenomene të vetëdijes, por jo të miat, pasi unë nuk ekzistoj, por vetëdije në përgjithësi, pa të vetëdijshmen si dhe pa vetëdijen”. 137 Filozofia e pozitivizmit çon në një absurditet të tillë. Pra, nëse marrim si pikënisje formën e dijes apo materien e saj, filozofia e racionalizmit, ashtu si filozofia e empirizmit, na çon në një kontradiktë. A ka ndonjë rrugëdalje nga ngërçi në të cilin çon zhvillimi i fundit i mendimit filozofik? A është e mundur dija, a ekziston e vërteta si objekt i kësaj dijeje, a ka ndonjë gjë fare, bota e jashtme, njerëzit e tjerë, vetja? Kjo është pyetja që Dekarti, themeluesi i filozofisë moderne, i shtroi vetes dhe po këtë pyetje e përsërit edhe kjo filozofi, pasi ka përfunduar ciklin e saj të plotë të zhvillimit. Natyrisht, kjo pyetje mund të zgjidhet vetëm me ndihmën e një burimi të tretë të njohurive, përveç empirizmit dhe racionalizmit, dhe ky burim është intuita mendore (intellektuelle Anschaung) ose besimi. "Ne ndiejmë një efekt të caktuar të një objekti, mendojmë për karakteristikat e tij të përgjithshme dhe jemi të sigurt në ekzistencën e tij ose të pakushtëzuar. Ky besim nuk përcaktohet në asnjë mënyrë nga ndjesitë që marrim nga objekti dhe koncepti ynë për të, por përkundrazi, kuptimi objektiv i ndjesive dhe koncepteve tona përcaktohet drejtpërdrejt nga besimi në ekzistencën e pavarur të objektit. Në fakt, nëse nuk do të isha i sigurt se një objekt i njohur ekziston në mënyrë të pavarur nga unë, atëherë nuk mund t'i atribuoja konceptet dhe ndjesitë e mia; atëherë vetë këto koncepte dhe ndjesi do të ishin vetëm gjendje subjektive të ndërgjegjes sime, ndjenjat dhe mendimet e mia të brendshme, në të cilat nuk do të njihja asgjë tjetër përveç tyre, si fakte mendore. Kështu, kuptimi objektiv, njohës i ndjesive dhe koncepteve të mia varet nga besimi në ekzistencën e pavarur, të pakushtëzuar të objektit të tyre, në ekzistencën e tij përtej kufijve të ndjesive dhe mendimeve të mia. Kjo ekzistencë e pakushtëzuar, e cila në të vërtetë nuk mund të më jepet as në ndjesitë e mia, as në mendimet e mia, e cila nuk mund të jetë objekt i njohurive as empirike dhe as racionale dhe nga e cila, megjithatë, kushtëzohet kjo njohuri, padyshim përbën lëndën e një lloji të tretë, të veçantë, të dijes, që më saktë mund të quhet besim. 138 “Ne besojmë se një objekt është diçka në vetvete, se nuk është vetëm ndjesia apo mendimi ynë, nuk është vetëm kufiri i ekzistencës sonë subjektive, ne besojmë se ekziston në mënyrë të pavarur - “ne besojmë se është”. Ky është elementi i duhur i besimit apo besimit në kuptimin e ngushtë, si pohim i ekzistencës së pakushtëzuar. Ky pakusht i takon njëlloj gjithçkaje që ekziston, pasi gjithçka që ekziston është.” 139 Nga e para është e qartë se nëse nuk dyshojmë në ekzistencën e botës së jashtme, e ndiejmë veten të rrethuar nga njerëz të gjallë dhe nuk i konsiderojmë ata vetëm idetë tona, nuk dyshojmë, së fundi, ekzistencën e vetvetes sonë, të vazhdueshme dhe të qëndrueshme, pavarësisht ndryshimit të mendimeve, ndjenjave dhe ndjesive, atëherë e gjithë kjo njohuri jepet vetëm me besim dhe nuk mund të vërtetohet në asnjë mënyrë nga arsyeja ose përmbajtja e një burimi tjetër. Dhe duke qenë se këto supozime për ekzistencën e botës, njerëzve dhe vetvetes shërbejnë si kushte të nevojshme jo vetëm për jetën dhe veprimtarinë, por edhe për vetë shkencën, mund të themi se besimi mban të bashkuar dhe themelon gjithë jetën tonë dhe gjithë shkencën tonë; njohuritë shkencore mbështeten në besim. Si është parimi i parë i të qenit i përcaktuar, i cili përbën objektin e besimit dhe vërteton dijen tonë? Këtu, përkufizimet e përgjithshme dhe paraprake janë të mundshme për momentin. Nuk mund të mendohet si një lloj qenieje, siç bëhej në filozofi; koncepti i qenies nuk është një koncept i pavarur, ai është vetëm një kallëzues ose kallëzues, që kërkon domosdoshmërisht subjektin e tij; prandaj nënkupton një lidhje të caktuar dhe për rrjedhojë, duke qenë vetë relative, nuk mund të shërbejë si bazë e ndonjë qenieje ose marrëdhënieje. Prandaj, kur Hegeli u përpoq ta ngrinte konceptin e qenies së pastër në origjinën absolute dhe ta bënte atë pikënisje të logjikës së tij objektive, u zbulua se qenia e pastër, e palidhur me asgjë dhe që përfaqëson një kallëzues pa subjekt, është një koncept krejtësisht i pakuptimtë dhe kthehet në të kundërtën e tij, në asgjë. Prandaj, fillimi absolut nuk mund të jetë qenie, ose, më saktë, një lloj qenieje; duhet të ketë aftësinë për të qenë, por në të njëjtën kohë të jetë mbi të qenit; mund të përkufizohet si qenie. Ashtu si një subjekt i gjallë nuk shkrihet me asnjë nga gjendjet ose imazhet e qenies së tij, duke qenë në të njëjtën kohë baza e tyre, ashtu edhe parimi absolut ka fuqinë pozitive të qenies, duke mbetur në të njëjtën kohë mbi qenien. Meqenëse një qenie merr imazhe të qenies dhe bëhet në një lidhje të caktuar me një tjetër, ajo bëhet e njohur. Ky përkufizim i parimit absolut si ekzistencë dhe jo qenie (siç e përcaktoi Hegeli dhe filozofia e mëparshme), ka një rëndësi vendimtare për filozofinë e Solovyov dhe, siç na duket, për të gjithë filozofinë moderne. Pikërisht këtu, në këtë koncept, Hegeli e zotëron veten filozofikisht dhe bën një hap pozitiv përpara në njohuritë filozofike. Ngjashmëria e konceptit të qenies së Solovyov me konceptin bazë të filozofisë së Plotinit nuk e zvogëlon domethënien e zbulimit filozofik të Solovyov, sepse intuita e shkëlqyer e Plotinit gjen justifikim kritik këtu dhe njihet si rezultat i zhvillimit shekullor të filozofisë. Koncepti i ekzistencës e kapërcen përfundimisht filozofinë e panteizmit dhe afirmon filozofikisht konceptin e një Zoti të gjallë personal, të nevojshëm për fenë. Është e qartë se parimi absolut mund të jetë vetëm një; disa parime, duke hyrë në marrëdhënie të caktuara reciproke, tashmë do të ishin relative dhe do të kërkonin një parim të ri unifikues; prandaj, përpjekjet e filozofisë së të gjitha kohërave u drejtuan pikërisht drejt gjetjes së këtij parimi të vetëm themelor të qenies. Por, duke qenë një, ajo nuk mund të jetë më e varfër në përmbajtje se çdo qenie, por duhet, përkundrazi, të jetë më e pasur, duhet të përfshijë gjithçka, por në formën e unitetit. Prandaj, origjina absolute përkufizohet si unitet pozitiv. Përkufizime të mëtejshme do të na zbulohen në ontologji, por këtu vërejmë disa përfundime që dalin nga ajo që u tha. E vërteta ose e pavërteta e një fakti ose pozicioni përcaktohet qartë nga lidhja e tij me këtë unitet pozitiv. "Racionaliteti i çdo fakti konsiston vetëm në marrëdhënien e tij me gjithçka, në unitetin e tij me gjithçka; të kuptosh kuptimin ose arsyen e një realiteti, një fakti, në fund të fundit, do të thotë vetëm ta kuptosh atë në marrëdhënien e tij me gjithçka, unitetin e tij." 140 Duke supozuar mundësinë e çdo lloj njohurie, ne tashmë nënkuptojmë, megjithëse jo gjithmonë plotësisht të vetëdijshëm, një unitet real, thelbësor të objektit të njohshëm me ne; Vetëm ky unitet e bën të mundur dijen, që është një lloj bashkimi i brendshëm i njohësit me të diturin. Njohuria do të ishte e pamundur nëse lënda dhe objekti i dijes do të ishin krejtësisht të huaja për njëri-tjetrin; lidhja ose uniteti i tyre objektiv është një prius i domosdoshëm i dijes. (Dhe nga praktika e zakonshme ne e dimë se thellësia dhe, si të thuash, intimiteti i njohjes janë drejtpërdrejt proporcionale me afërsinë e objektit të njohjes me shpirtin njohës). Uniteti i njohësit dhe të njohurit shprehet në unitetin e tyre logjik, në njohjen e heshtur se normat apo ligjet e të menduarit që zbatojmë në dije janë në të njëjtën kohë ligje të ekzistencës objektive dhe janë në përputhje me njëra-tjetrën. Në fakt, nëse ligji i shkakësisë ose arsyeja e mjaftueshme do të kishte vetëm kuptim subjektiv dhe realiteti objektiv do të ishte i lirë prej tij, njohja do të ishte padyshim e pamundur. Njohja e unitetit të të gjitha gjërave përfshin domosdoshmërisht unitetin e logos ose arsyes objektive të të gjitha gjërave. Ligjet e të menduarit janë gjithashtu ligjet e qenies. Ky mendim bazë i logjikës së Hegelit është plotësisht i drejtë nëse e çlirojmë nga ekskluziviteti që Hegeli i dha parimit logjik. (Në "Parimet filozofike të dijes integrale", Soloviev bën një skicë mjeshtërore, e cila fatkeqësisht mbeti e papërfunduar, e logjikës objektive në kuptimin e Hegelit). Parimi absolut, nga njëra anë që vërteton logon e të gjitha gjërave, ose të menduarit logjik dhe spekulimin filozofik, në një mënyrë tjetër të ekzistencës së tij përcakton empirizmin, i cili siguron material për shkencën eksperimentale. Kjo e fundit nuk është pakësuar në të drejtat e saj këtu, siç u pakësua nga Hegeli, por, përkundrazi, rikthehet në to, sepse i jepet një qëllim specifik - njohja e së vërtetës, d.m.th. uniteti në fenomene, dhe në të njëjtën kohë njihet baza empirike pafundësisht e gjerë e nevojshme për të. Pra, në filozofi dhe shkencë, na zbulohet fundi i imazhit të qenies së ekzistencës, të cilin ne e njohim me intuitë ose besim të brendshëm. “Degët e së njëjtës pemë kryqëzohen dhe ndërthuren me njëra-tjetrën në mënyra të ndryshme, dhe këto degë e gjethe bien në kontakt me njëra-tjetrën me sipërfaqet e tyre në mënyra të ndryshme - kjo është njohuria e jashtme ose relative; por të njëjtat gjethe dhe degë, përveç kësaj marrëdhënieje të jashtme, janë gjithashtu të lidhura brenda me njëra-tjetrën përmes trungut dhe rrënjës së tyre të përbashkët, nga e cila marrin njëlloj lëngjet e tyre jetike ose besimi im. 141 Nga kjo rezulton se mënyrat e ndryshme të njohjes së ekzistencës, për plotësinë e kësaj njohjeje, presupozojnë reciprokisht njëra-tjetrën dhe marrëdhënia normale mes tyre nuk është tjetërsim reciprok apo edhe armiqësi, por një sintezë harmonike që përbën idealin e dijes. Solovyov e përkufizon këtë sintezë të njohurive mistike, shkencore dhe filozofike si idealin e "teozofisë së lirë". Ne kemi treguar idetë kryesore të teorisë së njohurive të Solovyov, por ne do të duhet të kufizojmë veten në këtë, sepse nga të gjitha mësimet filozofike, teoria e dijes është më pak e përshtatshme për prezantimin publik. Si përfundim, le të shtrojmë pyetjen kryesore që na intereson: çfarë i jep teoria e dijes së Solovyov ndërgjegjes moderne? Kompetenca e teorisë së dijes nuk shkon më tej se zgjidhja e çështjes formale të së drejtës për ekzistencën e këtij apo atij burimi të dijes, këtij apo atij mësimi. Dhe në këtë kuptim, mund të themi se epistemologjia e Solovyov zgjeron dhe forcon të drejtat më parësore dhe më të dashura të ndërgjegjes njerëzore. Tashmë e dimë se vërteton në mënyrë kritike mundësinë e të menduarit abstrakt, njohurive empirike dhe besimit; tregon se në mënyra të ndryshme këtu njihet i njëjti parim absolut dhe marrëdhënia e tyre normale nuk është armiqësia, por uniteti; ky nuk është një kompromis i përkohshëm mes tyre, por sjell paqe dhe harmoni të brendshme. Por edhe më i rëndësishëm është rezultati i teorisë së dijes së Solovyov që njeh të drejtat e vetëdijes empirike, të gjallë ose "konkrete": në këtë vetëdije të tre burimet e dijes janë të lidhura pazgjidhshmërisht: besimi, arsyeja, përvoja. Në historinë e filozofisë, njëri prej tyre është paraqitur me radhë, dhe të dy të tjerët janë shpallur çmenduri, megjithëse vetëdija e gjallë nuk i ka braktisur kurrë dhe nuk mund t'i refuzojë. Në epokën e dominimit të teologjisë, klerikalizmi abstrakt, siç e tha Solovyov, u njohën të drejtat e një "prostitute" të verbër, të pandriçuar nga arsyeja dhe njohuritë shkencore të besimit: zjarret e Inkuizicionit, të ndezura kundër kërkimit të lirë, të djegura për lavdinë e besimit. Kaluan shekuj dhe besimi vuajti të njëjtin persekutim nga arsyeja dhe shkenca, të cilave ai vetë i kishte nënshtruar në kohën e tij: nevojat më legjitime dhe më të shenjta të besimit u tallën ose thjesht u injoruan. Por në të njëjtën kohë, pasi u bashkuan përkohësisht kundër armikut të tyre të përbashkët imagjinar - besimi, shkenca dhe arsyeja filozofike hynë në një grindje me njëri-tjetrin dhe në fund refuzuan reciprokisht njëri-tjetrin (hegelianizmi dhe pozitivizmi). E gjithë kjo e çoi filozofinë në një krizë, nga e cila Solovyov tregon një rrugëdalje. Bazuar në rezultatet e zhvillimit të tij, ai tregoi të gjithë pasaktësinë e kontrastimit të burimeve të njohurive të marra në abstraksionin e tyre, gjithë domosdoshmërinë dhe legjitimitetin e harmonisë midis tyre. Ai shpalli të drejtat e patjetërsueshme të ndërgjegjes së gjallë njerëzore, e cila i nënshtrohej viviseksionit filozofik, dhe kjo shpallje nuk ishte vepër e një ndërgjegjeje primitive, naive, jofilozofike, por një përfundim indirekt, një rezultat kritik i gjithë zhvillimit shekullor të filozofisë. Shpirti i gjallë i njeriut nuk mund të thahej në një manastir, të shpërndahej në mikroskop, të shndërrohej në një fletë të thatë abstragimi; u ngrit si feniks nga hiri i historisë. 142 Të drejtat e besimit janë subjekt i derogimit më të madh këto ditë, dhe është besimi ai që ka një vend qendror në teorinë e dijes së Solovyov. Rivendosja e moralit të besimit është rezultati më i rëndësishëm praktik i epistemologjisë së Solovyov, sepse ndërgjegjja moderne nuk ka nevojë për asgjë më shumë se kjo. Tani le t'i drejtohemi ontologjisë së Solovyov, në përkufizimet e mëtejshme të ekzistencës. Uniteti ekzistues ose pozitiv shfaqet si e vërteta për shpirtin njohës; por "do të ishte e mundur të ndahej elementi teorik ose njohës nga elementi moral ose praktik dhe nga elementi artistik ose estetik vetëm në ato raste nëse shpirti njerëzor do të ndahej në disa qenie të pavarura, nga të cilat njëra do të ishte vetëm vullneti, tjetra e vetmja arsye, e treta e vetmja ndjenjë". Në fakt, "sfera teorike e mendimit dhe e dijes, sfera praktike e vullnetit dhe e veprimtarisë dhe ana estetike e ndjenjës dhe e krijimtarisë ndryshojnë nga njëra-tjetra jo nga elementët formues, të cilët janë të njëjtë në të gjithë, por vetëm nga shkalla krahasuese e mbizotërimit të një ose një elementi tjetër në një ose një sferë tjetër". 143 “Nëse, në këtë mënyrë, e vërteta, që përbën përmbajtjen e filozofisë reale, duhet të jetë në një raport të domosdoshëm me vullnetin dhe ndjenjën, duke përmbushur kërkesat e tyre më të larta, atëherë, padyshim, pikënisja e kësaj filozofie - absolutisht ekzistuese - nuk mund të përcaktohet vetëm nga aktiviteti mendor, por domosdoshmërisht edhe nga vullneti dhe ndjenja. e vërteta, - e kërkon edhe vullneti si supozim i domosdoshëm i gjithë veprimtarisë morale, si synim a e mirë absolute, më në fund, kërkohet edhe nga ndjenja, si parasupozim i domosdoshëm i çdo kënaqësie të plotë, si ajo bukuri absolute dhe e përjetshme, që e vetme mund të mbulojë disharmoninë e dukshme të dukurive shqisore “dhe të zgjidhë mosmarrëveshjen e dhimbshme me akordin solemn të zërave të tyre”. 144 Pra, origjina absolute, uniteti pozitiv, i zbulohet njeriut në tri aspekte, si mirësia, e vërteta dhe bukuria. Ekzistenca e këtij parimi absolut ose hyjnor, siç e dimë tashmë, pohohet vetëm me anë të besimit. Soloviev ka një qëndrim krejtësisht negativ ndaj përpjekjeve për të dhënë një provë racionale të ekzistencës së Zotit. "Përmbajtja e parimit hyjnor, si dhe përmbajtja e natyrës së jashtme (ekzistenca e së cilës pohohet gjithashtu vetëm nga besimi) jepet nga përvoja. Se Zoti ekziston, ne besojmë dhe se Ai ekziston, ne përjetojmë dhe mësojmë." 145 “Tërësia e përvojës fetare dhe e të menduarit fetar përbën përmbajtjen e ndërgjegjes fetare. Nga ana objektive, përmbajtja është zbulimi i parimit hyjnor, si objekt real i ndërgjegjes fetare. Meqenëse shpirti njerëzor në përgjithësi, pra vetëdija fetare, nuk është diçka e përfunduar, e gatshme, por diçka që shfaqet dhe po realizohet (përmirësohet), parimi hyjnor është diçka në proces të ripërtëritjes, detyrimisht gradual. Ashtu si natyra e jashtme i zbulohet vetëm gradualisht mendjes së njeriut dhe njerëzimit, si rezultat i së cilës duhet të flasim për zhvillimin e përvojës dhe shkencës natyrore, kështu parimi hyjnor i zbulohet gradualisht ndërgjegjes njerëzore dhe duhet të flasim për zhvillimin e përvojës fetare dhe të të menduarit fetar. Meqenëse parimi hyjnor është një objekt aktual i vetëdijes fetare, domethënë, të vepruarit në këtë vetëdije dhe të zbuloni përmbajtjen e saj në të, atëherë zhvillimi fetar është një proces pozitiv dhe objektiv, ai është një ndërveprim real ndërmjet Zotit dhe njeriut, një proces hyjnor-njerëzor. Është e qartë se për shkak të natyrës objektive dhe pozitive të zhvillimit fetar, asnjë nga fazat e tij, asnjë nga momentet e procesit fetar nuk mund të jetë në vetvete një gënjeshtër apo lajthitje. "Feja e rreme" është një kontradiktë në adjecto. Përparimi fetar nuk mund të konsistojë në zëvendësimin e gënjeshtrave të kulluara nga e vërteta e pastër, sepse në atë rast kjo e fundit do të shfaqej menjëherë dhe pa tranzicion, pa përparim. 146 Soloviev shpesh përsërit shprehjen e Leibniz-it se çdo sistem fetar dhe filozofik është i padrejtë jo në atë që pohon, por në atë që mohon, duke i dhënë deklaratës së tij karakterin e njëanshmërisë, një "fillim abstrakt". "Është e qartë se nga pikëpamja fetare, qëllimi nuk është një minimum, por një maksimum i përmbajtjes pozitive; sa më e pasur, më e gjallë dhe më konkrete të jetë forma fetare, aq më e lartë është. Një fe e përsosur nuk është ajo që përmbahet në mënyrë të barabartë te të gjithë (baza indiferente e fesë), por ajo që përmban gjithçka dhe zotëron të gjithë (sintezë e plotë fetare, por nuk duhet të jetë e lirë nga të gjitha kufizimet fetare, por nuk duhet të jetë e lirë nga të gjitha fetë. veçantia dhe individualiteti - një liri e tillë negative është liria e zbrazëtisë, liria e një lypsi, por për shkak se ajo përmban të gjitha veçoritë dhe, për rrjedhojë, nuk është e lidhur ekskluzivisht me asnjërën prej tyre, zotëron të gjitha dhe prandaj është e lirë nga të gjitha 147 Këto fjalë përmbajnë urtësinë më të madhe, për fat të keq të huaj për vetëdijen filozofike të epokës sonë: tani është më e afërt dhe më e afërt ndërgjegjja fetare. për të zeruar përmbajtjen e saj pozitive. Për jetën fetare, një nga aspektet e Hyjnores, marrë në abstraksionin e tyre, konsiderohet i mjaftueshëm (panteizmi natyralist dhe veçanërisht panteizmi etik aktualisht në modë). E njëjta dëshirë për të reduktuar në minimum parimin fetar karakterizon zhvillimin më të fundit të teologjisë së lirë protestante, e cila është nën ndikimin e fortë të Kantit dhe karakterizohet nga agnosticizmi teologjik, duke e reduktuar fenë vetëm në etikë (me këtë lidhet edhe mësimi i kontit L.N. Tolstoy). Fjalën e fundit të kësaj prirjeje e gjejmë në veprat e përfaqësuesit më të shquar të shkollës dominuese të Ritschl - profesorit të Berlinit Hell. Harnack, leksionet e të cilit "Wesen des Christenthums" fituan domethënien e një ngjarjeje letrare dhe kaluan nëpër një sërë botimesh brenda një kohe të shkurtër (këtu ai popullarizon idetë kryesore të veprës së tij kryesore me tre vëllime Lehrbuch der Dogmengeschichte). “Lexime mbi Zotin-Njerëzimin” nga Solovyov dhe “Wesen des Christenthums” nga Harnack, këto janë dy vepra klasike që shprehin polet ekstreme mes të cilave lëviz vetëdija moderne fetare. Në fazat e para të ndërgjegjes fetare, parimi hyjnor mbetet i fshehur, i padallueshëm nga elementët e natyrës. Kjo është epoka e politeizmit natyralist, adhurimi i forcave të natyrës. Faza tjetër është se natyra humbet fuqinë mbi njeriun, ai e mohon atë si parimin më të lartë. Kjo fazë thjesht negative e zhvillimit gjeti shprehjen e saj të plotë në filozofinë indiane. Në Kapila, një nga të urtët indianë, ky mendim shprehet si vijon: "njohja e vërtetë ose e përsosur, me të cilën arrihet çlirimi nga çdo e keqe, konsiston në një dallim vendimtar dhe të plotë midis parimeve materiale të botës natyrore nga parimi i ndjenjës dhe njohjes, d.m.th. "I". “Sigurisht, tashmë njohja e natyrës për të keqen, mashtrimin dhe vuajtjen e privon atë nga kuptimi i një fillimi të pakushtëzuar, por duke qenë se përveç tij nuk ka asnjë përmbajtje tjetër në ndërgjegjen e një personi fizik, atëherë fillimi i pakushtëzuar, që nuk është natyrë, mund të marrë vetëm një përkufizim negativ: shfaqet si mungesë e të gjithë qenies, si asgjë, pasi nirvanaud është ideja qendrore e Nirvanadhizmit. 148 Në këtë kuptim, Budizmi është një fe negative, e cila fillimin e pakushtëzuar e kupton si asgjë. "Dhe me të vërtetë nuk është asgjë, pasi nuk është asgjë, nuk është ndonjë qenie e caktuar, e kufizuar ose qenie së bashku me qeniet e tjera, pasi është mbi çdo përkufizim, pasi është i lirë nga gjithçka." 149 Por duke qenë i lirë nga gjithçka, ai zotëron gjithçka dhe në këtë kuptim vetë parimi hyjnor është gjithçka. Por e gjithë kjo mund të jetë vetëm një kombinim i dukurive natyrore që nuk kanë një ekzistencë të qëndrueshme dhe ndryshojnë vazhdimisht në rrjedhën e kohës. Prapa kores së natyrës, Platoni tashmë pa një botë me esenca ideale, një kozmos ideal, një pasqyrim i zbehtë i të cilit është bota jonë natyrore. Megjithatë, mësimi i pastër i platonizmit është i ndarë nga vetëdija moderne nga një humnerë mbi të cilën është e nevojshme të ndërtohet një urë. Konceptet bazë të filozofisë moderne kritike dhe shkencës natyrore do të shërbejnë si një urë lidhëse. Idealizmi subjektiv i Kantit siguroi premisat për përfundimin, më të vendosur nga Shopenhaueri, se kjo botë, kumbuese dhe vezulluese, nuk ka një ekzistencë të pavarur, por është ideja jonë, e përcaktuar nga aftësia jonë përfaqësuese (sigurisht, kjo ide në një formë ose në një tjetër nuk është aspak lajm në historinë e filozofisë). E njëjta e vërtetë konfirmohet nga shkenca natyrore, e cila na mëson se nxehtësia, drita, zëri, elektriciteti janë vetëm lloje të ndryshme lëvizjesh dhe, për rrjedhojë, edhe për shkencën eksperimentale ato nuk duken të jenë ato që janë për ekzistencën tonë shqisore. Pamja e botës e dhënë nga ndjenjat e babait përcaktohet nga aftësitë tona perceptuese. Sipas një shprehjeje të lashtë indiane, shpirti është spektatori, dhe natyra është kërcimtar para shpirtit. Në të njëjtën kohë, vetëdija e menjëhershme na thotë se kjo botë, megjithëse është ideja jonë, megjithatë nuk është çështje e vullnetit tonë (siç u përpoq ta paraqiste për ca kohë Fichte, i cili në fund e njohu äussere Anstoss-in misterioz për filozofinë e tij). Nuk është vullneti ynë të zgjojmë ide brenda vetes; këtu ne jemi subjekt i një force të jashtme për ne, veprimin e së cilës e përjetojmë si një pushtim të dhunshëm të subjektivitetit tonë. Si mund të mendohet për këtë forcë, çfarë është bota e jashtme në këtë kuptim? Shkenca moderne natyrore i përgjigjet kësaj pyetjeje me doktrinën e atomeve, themelet filozofike të së cilës u hodhën nga Demokriti. Atomet, së pari, duhet të jenë të shumëfishtë, sepse pa këtë kusht, shumësia e fenomenit do të ishte e pakuptueshme. Së dyti, ato janë të pandryshueshme, të pazbërthyeshme, të pandashme, të thjeshta dhe për rrjedhojë të përjetshme. Duhet thënë se shkenca natyrore nuk ka zhvilluar një koncept të përgjithshëm filozofik të atomit, i cili kuptohet ndryshe në degët e tij të ndryshme. Prandaj, fjala e fundit këtu i përket filozofisë, e cila, para së gjithash, zbulon kontradiktën kryesore që qëndron në themel të përkufizimit të një atomi: një atom është i pandashëm, por gjithçka që zë hapësirë ​​është e ndashme, pra, ose nuk zë hapësirë ​​dhe në këtë rast nuk mund të shërbejë për të shpjeguar botën hapësinore, ose nuk është i ndashëm, një atom. Kjo kontradiktë themelore dhe e pazgjidhshme tashmë na paralajmëron të mos mendojmë për atomet ashtu siç paraqiten në filozofinë e materializmit vulgar, domethënë si grimca materiale që enden në një qese të zbrazët të hapësirës së pafundme. Ky këndvështrim është braktisur edhe nga shkenca natyrore shkencore, e cila fillon të zëvendësojë konceptin e atomit me konceptin e energjisë dhe koncepti i materies zgjidhet në konceptin e forcës. (Nga filozofët më të rinj, përfaqësuesi i shquar i këtij mësimi është Ed. v. Hartmann, si në veprat e tij të para ashtu edhe në veprën e tij më të re Die Grundanschaungen der modernen Physik. Berlin. 1902). Mendoni për atomet si grimca të materies, d.m.th. diçka trupore nuk na e lejon tashmë atë trupore, d.m.th. përshtypjet e njohura prekëse, ekziston edhe një nga idetë tona që duam ta heqim qafe këtu. Shenja e vetme e atomit në këtë rast do të jetë padepërtueshmëria e tij, ose rezistenca që ushtron. Prandaj, është e nevojshme të supozohet një forcë kundërvepruese, së cilës i përket realiteti. Pra, atomet janë forca elementare, ndërveprimi i të cilave krijon botën. Por ndërveprimi presupozon aftësinë jo vetëm për të vepruar, por edhe për të perceptuar veprimin. Për të vepruar jashtë vetvetes, mbi të tjerët, një forcë duhet të përpiqet të largohet nga vetja, e jashtme, dhe për të perceptuar veprimin e të tjerëve, një forcë e dhënë duhet t'i japë vend një force tjetër, ta tërheqë atë, ta vendosë atë përballë vetes ose ta përfaqësojë atë. Kështu, çdo forcë themelore shprehet domosdoshmërisht në aspiratë dhe përfaqësim, dhe themelet e realitetit janë forcat që përpiqen dhe perceptojnë ose përfaqësojnë; ata mund të veprojnë vetë dhe të perceptojnë veprimin, të kenë realitet jo vetëm për një tjetër, por edhe për veten e tyre, forca të tilla janë më shumë se forca, ato janë thelbi i qenieve, monadave, koncepti i të cilave u fut në filozofi nga Leibniz. Ndërveprimi i tyre presupozon dallimet e tyre cilësore, përndryshe nuk do të ndryshonin dhe nuk do të ndikonin në njëri-tjetrin; këto cilësi monadash, të përjetshme dhe të pakushtëzuara në konceptin e tyre, përbëjnë idetë e këtyre qenieve 150 tashmë në kuptimin siç mësonte Platoni. Pra, realiteti i vërtetë, gjithçka pozitive, është mbretëria e ideve, kozmosi ideal. Ekzistenca e ideve konfirmohet, ndër të tjera, nga fakti i krijimtarisë artistike, që është, si të thuash, njëfarë mprehtësie idesh. Prandaj, nuk është rastësi që helenizmi, produkti më i lartë i të cilit në filozofi janë të vërtetat e platonizmit, në fushën e fesë krijoi kultin e së bukurës, mbretërinë e intuitës artistike. Kështu, pikëpamja kryesore ontologjike e Solovyov mund të përkufizohet si spiritualizëm, doktrina e animacionit universal dhe spiritualitetit të substancës botërore. Kjo pikëpamje, e cila është në përputhje të plotë me shkencën natyrore, aktualisht duket të jetë e vetmja e mundshme në filozofi dhe kohët e materializmit të papërpunuar atomist, me shpresë, janë tërhequr në mënyrë të pakthyeshme në përjetësi. Në këtë pikë, Soloviev ndryshon nga filozofët e tjerë vetëm në plotësinë dhe qartësinë më të madhe të monadologjisë, të cilën ai e sjell në lidhje me platonizmin. Në përgjithësi, botëkuptimi spiritualist në një formë ose në një tjetër është tani mbizotërues në filozofi: lufta fitimtare kundër materializmit natyror-shkencor është një meritë e veçantë e filozofëve të pesimizmit - Schopenhauer dhe Hartmann (përfaqësues të spiritualizmit në kohët moderne janë gjithashtu Lotze dhe Wundt). Duke u bashkuar në një njohje të përgjithshme të së vërtetës së spiritualizmit, filozofët ndryshojnë në zhvillimin e mëtejshëm të këtij mësimi. Tiparet dalluese të filozofisë së Solovyov në këtë pikë na zbulohen vetëm në zhvillimin e mëtejshëm të monadologjisë. Një kusht i domosdoshëm për ndërveprimin që shërben si burim i gjithë realitetit është shumësia e monadave ose ideve; por një lidhje e brendshme domethënëse mes tyre është po aq e nevojshme, sepse nga një mori elementësh të huaj, të palidhur nuk mund të arrihet asnjë unitet, që në çdo rast është bota jonë. E meta kryesore në monadologjinë e Leibniz-it ishte supozimi i tij se monadat janë "pa dritare", të mbyllura me njëra-tjetrën; prandaj, për të shpjeguar unitetin e gjithësisë dhe madje mundësinë e njohjes së tij, kërkohej supozimi i ndërhyrjes së jashtme të harmonisë së paravendosur Hyjnore; bota e monadave krahasohet me një numër të madh orësh të mbështjellë dhe të nisur në të njëjtën kohë; megjithëse ka korrespondencë të plotë në lëvizjet e duarve, kjo nuk dëshmon aspak për unitetin e tyre të brendshëm, por vetëm për ekzistencën e një dore që dikur i ka plagosur të gjitha këto orë në të njëjtën mënyrë. Hyjnia përkufizohet gjithashtu si një monadë, megjithëse qendrore; Marrëdhënia e tij me botën mbetet thjesht e jashtme. Të gjitha këto mendime të çuditshme u shfaqën në Leibniz si pasojë e mendimit të tij fillestar të gabuar për padepërtueshmërinë e ndërsjellë të monadave - pasojë e mekanizimit të tyre, aplikimit të marrëdhënieve të materies në sferën e shpirtit. Pikërisht në këtë pikë monadologjia e Solovyov bën një hap vendimtar përpara, duke vendosur si kusht të domosdoshëm për ndërveprim përshkueshmërinë e monadave, jo një marrëdhënie të jashtme, por të brendshme midis tyre (rruga e treguar nga Platoni). Mund të krahasohet me grupimin e dukurive në koncepte që mbulojnë njëkohësisht grupe të mëdha fenomenesh, me ndryshimin, megjithatë, se në koncepte zgjerimi i fushës së konceptit shoqërohet me një ulje të përmbajtjes së tij, domethënë tipare abstrakte (murg, një koncept më i gjerë në shtrirje se ai françeskan), përmban më pak veçori të vëllimit të grupit sesa grupi. proporcionale me zgjerimin e përmbajtjes. Prandaj, është më e saktë të përkufizohet ky grupim me konceptin e një organizmi në të cilin të gjitha pjesët individuale, pa humbur karakteristikat e tyre, janë pjesë e tërësisë së përgjithshme. Duke u ngjitur lart në organizimin e ideve, arrijmë në një ide që është uniteti i të gjitha ideve dhe përmban gjithçka. Kjo ide do të përkufizohet si dashuri ose mirësi e pakushtëzuar. Në fakt, çdo ide është dashuri dhe mirësi për bartësin e saj, çdo qenie është ajo që do; prandaj, ideja universale ose universale është mirësia ose dashuria e pakushtëzuar. Pra, plotësia e ideve apo plotësia e qenies duhet menduar jo si një tërësi mekanike, por pikërisht si uniteti i tyre i brendshëm, që është dashuria. Mësuam konceptin bazë të të gjithë filozofisë së Solovyov, qendrën e saj të pandryshueshme, kjo qendër është (sipas fjalëve të poemës së tij) "dielli i palëvizshëm i dashurisë". Ontologjia e Solovyov na çon në formulën: "Zoti është dashuri". Le të kalojmë në analizën e mëtejshme të konceptit të një ideje qendrore. Sa më shumë elementë të jenë të lidhur në një organizëm, aq më e pazgjidhshme është lidhja e këtyre elementeve dhe aq më pak e mundur është e njëjta lidhje e elementeve në një qenie tjetër, me një organizëm tjetër. Për rrjedhojë, sa më shumë veçori, origjinalitet dhe individualitet të ketë një organizëm i tillë. Nga kjo rrjedh se organizmi universal dallohet nga individualiteti ose origjinaliteti më i madh; ai duhet të jetë absolutisht individual, i veçantë. Dhe nëse çdo ide, si qenie, ka vetëvendosjen e saj dhe ekziston në këtë kuptim jo vetëm për të tjerët, por edhe për veten e saj, nuk është vetëm një objekt, por edhe një subjekt, atëherë e njëjta duhet të njihet në lidhje me idenë e gjithanshme, e cila "duhet të jetë vetë përcaktimi i një qenie të vetme qendrore". 151 Duke e paraqitur veten si objekt, ajo është në këtë mënyrë një subjekt ose person; duke poseduar gjithçka, ajo nuk mund të privohet nga asgjë, veçanërisht nga ekzistenca personale. Pra, origjina absolute nuk është vetëm gjithçka, por edhe fytyra. Kështu, nëpërmjet analizës filozofike, ne përftojmë konceptin e Zotit të gjallë, në shprehjen e krishterë, Zotin e Plotfuqishëm, i cili i jep vend plotësisë së qenies, por nuk shkrihet me botën, siç e pranon filozofia e panteizmit. 152 Koncepti i një Zoti personal (që është dashuria) është koncepti qendror i metafizikës së Solovyov, që përbën tiparin e tij dallues. Ajo që është karakteristike është se ajo përftohet në mënyrë të pastër spekulative, si rezultat i një analize të përcaktimeve bazë të qenies, pra, në pavarësi të plotë nga çdo fe apo zbulesë historike, ndonëse domosdoshmërisht të çon tek ajo dhe lidhet drejtpërdrejt me të. Zoti, si subjekt apo si person, është përmbajtja kryesore e fesë së Dhiatës së Vjetër, monoteizmit hebre. Zoti i popullit hebre është një subjekt absolut, një person, një "zjarr djegës". "Unë jam ai që jam", i zbulon Perëndia Moisiut për veten e tij. Pra, spekulimi na çon në teizëm, në përcaktimin e origjinës absolute si subjekt. Le të shqyrtojmë përkufizimet e reja që përftohen nga analiza e mëtejshme e këtij koncepti. Origjina absolute, si qenie, duhet të karakterizohet nga qenia; pa këtë, ajo do të privohej nga çdo manifestim dhe do të kthehej në asgjë. Qenia, siç e dimë tashmë, është marrëdhënia midis asaj që ekziston dhe esencës së saj objektive, e cila domosdoshmërisht nuk është diçka e veçantë dhe e kufizuar, por gjithçka. Pra, Zoti manifeston ose pohon thelbin e tij si gjithë të tjerët. Por për ta pohuar këtë të gjithë si të tijën, si unitet, Zoti duhet të përmbajë gjithçka në unitet potencial, të zotërojë gjithçka, kështu që pozicioni i parë i Hyjnisë është se ai përmban gjithçka potencialisht, si në ekzistuesen ose në rrënjën e tij. Por që e gjithë kjo të jetë e vlefshme, Zoti duhet ta përmbajë atë jo vetëm brenda vetes, por edhe ta pohojë për vete pasi tjetri i tij, i ndryshëm nga ai, e dallon jo vetëm potencialisht, por edhe realisht. Kështu, ne kemi një lloj të dytë ose pozicion të dytë të qenies: mundësia e fshehur e gjithçkaje paraqitet si realitet. Një analogji e caktuar këtu do të paraqesë qëndrimi i artistit ndaj një ideje artistike në aktin e krijimtarisë: kjo ide është thelbi shpirtëror i tij si subjekt, por, duke e përmbajtur potencialisht brenda vetes, ai megjithatë përpiqet ta imagjinojë për vete, t'i japë realitet, ta objektivizojë. Në një tjetër, qeniet mbeten të njëjta, në turma mbeten një. Por ky identitet dhe ky unitet ndryshojnë domosdoshmërisht nga ajo ngjashmëri, ai unitet, që duket se është pozicioni i parë i ekzistencës: atje është imediate dhe indiferent, por këtu afirmohet, manifestohet ose ndërmjetësohet. 153 Këtu kemi pozicionin e tretë të ekzistencës - unitetin e plotë ose absolut, i cili e ka realizuar veten, është vendosur si i tillë. Një analogji për këtë trinitet marrëdhëniesh ose pozicionesh ekzistence mund të gjendet në jetën tonë të brendshme: një person ekziston si një subjekt që përmban në potencial të gjitha manifestimet e jetës shpirtërore, si të manifestuara nga jashtë ose në shumë mënyra, dhe më pas si duke pohuar veten ose unitetin e tij në këto manifestime, duke reflektuar mbi veten e tij. Por tek ne këto pozicione, të papajtueshme në të njëjtën kohë, ekzistojnë në momente të ndryshme kohore. Në një qenie absolute, që nuk i nënshtrohet kohës, të tre këto gjendje mund të jepen vetëm menjëherë. Por duke qenë se nuk mund të jepen tri pozicione reciprokisht përjashtuese në të njëjtin akt të të njëjtit subjekt, atëherë për këto tri akte të përjetshme është e nevojshme të presupozohen tre subjekte. “Nga këto, i dyti, i krijuar drejtpërdrejt nga i pari, është një imazh i drejtpërdrejtë i hipostazës së tij, shpreh me realitetin e tij përmbajtjen thelbësore të së parit, shërben si shprehje ose Fjalë e përjetshme e tij dhe e treta, duke u nisur nga e para, pasi tashmë ka manifestimin e saj në të dytin, e pohon atë si të shprehur ose në shprehjen e saj. 154 Por a nuk biem në kontradiktë me kërkesat e monoteizmit dhe a nuk janë këto tre hipostaza tre perëndi? “Nëse kombinojmë me emrin e Zotit zotërimin e plotë dhe aktual të plotësisë së përmbajtjes hyjnore në të gjitha format e saj, atëherë emri i Zotit u përket tre subjekteve hyjnore (hipostazave) vetëm për aq sa ato janë domosdoshmërisht në unitet të pakushtëzuar, në një lidhje të brendshme të pazgjidhshme me njëra-tjetrën. Secili prej tyre është Zoti i vërtetë, por pikërisht sepse njëra prej tyre mund të jetë e ndarë nga tjetra. atëherë, padyshim, në këtë ndarje nuk do të ishte absolute, prandaj nuk do të ishte Zoti në kuptimin e duhur, por është pikërisht një ndarje e tillë që është e pamundur.” 155 Ndarja e tyre ekziston vetëm për mendimet tona shpërqendruese. Duke përcaktuar marrëdhëniet e tre subjekteve hyjnore në formën më të përgjithshme logjike (si në vetvete - qenie, për veten - qenie dhe në vetvete - qenie), mund të përcaktojmë edhe disa mënyra ose mënyra të kësaj qenie. Kështu, pozicioni i parë i Hyjnores, ku qenia zbulohet si fillimi i tjetrës së saj, është vullneti; pozicioni i dytë, ku një qenie dallon thelbin e vullnetit të tij nga tjetri, është përfaqësimi; më në fund, pozicioni i tretë, ku qenia përsëri bashkohet me thelbin e saj, e gjen veten në të dhe ajo në vetvete, ku thelbi dhe qenia bëhen kështu të perceptueshme për njëra-tjetrën, nuk është gjë tjetër veçse ndjenja. Ne dallojmë brenda vetes një vullnet të ngacmuar ose krijues nga brenda (për shembull, vullneti i një artisti për të krijuar) dhe të ngacmuar nga jashtë ose pasiv (epshi), kur objekti i tij është jashtë tij, i dhënë dhe jo i krijuar nga vullneti. Ky dallim padyshim nuk mund të ekzistojë në një subjekt absolut, i cili përmban gjithçka brenda vetes dhe nuk ka asgjë jashtë vetes; vullneti i tij është drejtpërdrejt krijues ose i fuqishëm. Në të njëjtën mënyrë dallojmë brenda vetes idetë që i përgjigjen realitetit dhe ato që nuk korrespondojnë ose janë fantastike, pastaj idetë kontemplative ose vizuale (intuitive) dhe idetë abstrakte ose vetë të menduarit. Ky dallim varet nga fakti se qeniet individuale, të izoluara nga e tëra, kanë jashtë vetes një botë të tërë ekzistence të jashtme të pavarur prej tyre; kjo krijon një ndryshim midis përvojës së jashtme dhe të brendshme, ideve të vërteta dhe të pavërteta. Për absoluten, e cila nuk ka ekzistencë të pavarur, dallimi ndërmjet objektivit dhe subjektivit përcaktohet nga vullneti i tij. Meqenëse esenca e përfaqësuar jo vetëm që përfaqësohet, por edhe pohohet nga vullneti i qenieve si një tjetër, në atë masë ai merr kuptimin e realitetit të vet dhe se si kjo ndikon në vullnetin në formën e ndjenjës. Në sferën e ndjenjës në absolute, më në fund, nuk mund të ketë dallim midis ndjenjës së ngacmimit nga bota ose ndjesitë e jashtme dhe asaj të brendshme ose eksitimit, sepse dallimi midis së jashtmes dhe të brendshmes nuk ekziston këtu. “Tri subjektet hyjnore, padyshim, mund të izolohen në kuptimin që secila prej tyre ka vetëm vullnet, vetëm ide ose vetëm ndjenjë; veçantia e nevojshme për ekzistencën e tyre mund të konsistojë vetëm në izolimin e vetë qenies, si, së pari, kryesisht e gatshme, së dyti, përfaqëson kryesisht dhe, së treti, kryesisht përfaqëson dhe, së treti, kryesisht. është një vullnet, përfaqësim dhe ndjenjë, d.m.th secila është një subjekt ose hipostazë ekzistuese, thelbi i vullnetit, idesë dhe ndjenjës së tyre është një dhe i njëjtë, dhe vetëm marrëdhënia e këtyre tre mënyrave të qenies është e ndryshme për ta 156 Sipas dallimeve në tre mënyrat kryesore të qenies së një qenieje, ndryshojnë edhe mënyrat e qenies së një ideje ose esence që përfaqëson përmbajtjen e vullnetit, idetë dhe ndjenjat e një qenieje, pasi përmbajtja e vullnetit të një qenieje ose si ide e dëshiruar e saj është e mirë, si përmbajtja e paraqitjes së saj është e vërteta, si përmbajtja e ndjenjës së një qenieje - bukuria. Absoluti dëshiron po aq të mirë të njëjtën gjë që përfaqëson si të vërtetë dhe ndjen si bukuri, dhe saktësisht gjithçka. E mira, e vërteta dhe e bukura janë tre lloje ose imazhe të unitetit, nën të cilat për absoluten është përmbajtja e saj, pra gjithçka, dhe meqë çdo unitet i brendshëm është dashuri, atëherë e mira, e vërteta dhe e bukura janë tri imazhe të dashurisë. "E mira është uniteti i gjithçkaje ose i të gjithëve, domethënë dashuria, sipas dëshirës, ​​domethënë si e dashur, - prandaj këtu kemi dashurinë në një kuptim të veçantë parësor, si ide e ideve: ky është unitet thelbësor. E vërteta është e njëjta dashuri, d.m.th. uniteti i gjithçkaje, por tashmë siç është përfaqësuar objektivisht - ky është unitet ideal. Së fundi, bukuria është e njëjta dashuri, por si e manifestuar apo e prekshme, është një unitet i vërtetë. Kjo marrëdhënie mund të shprehet në një formulë të shkurtër si më poshtë: "absoluti realizon të mirën përmes së vërtetës në bukuri". 157 Doktrina e trinitetit të Zotit nuk është lajm në historinë e filozofisë: në një formë ose në një tjetër ishte karakteristikë e filozofisë Aleksandriane 158, 158 ishte formuluar krejt me vetëdije në mësimet dogmatike të kishës në këshillat e shekujve IV-VII; ky formulim u shkaktua nga nevojat e kristologjisë. mësimi i kishës për Krishtin. Ky mësim vazhdon gjatë gjithë historisë së filozofisë, duke u shfaqur në shekullin e 19-të me Shellingun dhe Hegelin. Solovyov i atribuohet zhvillimit të kësaj ideje filozofike dhe teologjike mbi bazën e filozofisë kritike dhe dhënies së një formulimi që korrespondon me gjendjen moderne të mendimit filozofik dhe eliminon vështirësitë kryesore spekulative të filozofisë teizëm-unitarizëm. Kjo doktrinë filozofike na çon në bazën e doktrinës pozitive të krishterë. Krishterimi, si mësim, ndërthur në mënyrë sintetike të gjitha momentet e sipërpërmendura të zhvillimit të ndërgjegjes fetare, si dhe mësimin filozofik për Zotin: fillimi asketik i budizmit, i shprehur në mësimin se "bota shtrihet në të keqen", idealizmi platonik - njohja e kozmosit ideal, "qielli", mbi bazën e rreptë të "hebrenjve", "monoarizmi", "përkrah fesë". që lindi krishterimi, dhe së fundi, doktrina e hipostazave të Trinisë, e cila rrjedh organikisht nga mësimi për Krishtin. Në ndryshim nga sterilizimi modern i krishterimit në literaturën shkencore teologjike të protestantizmit, i cili kërkon të eliminojë doktrinën e Krishtit nga krishterimi dhe ta kthejë atë në një doktrinë morale (“cantize”), Solovyov me të drejtë thekson se përmbajtja më thelbësore e krishterimit është doktrina e Krishtit si Zot-njeri; përkundrazi, tiparet kryesore të moralit të krishterë janë hasur më herët (për shembull, mësimi i dashurisë në budizëm, sado i ndryshëm të jetë nga ai i krishterë). Prandaj, ata që e refuzojnë plotësisht kuptimin e pavarur të krishterimit veprojnë në mënyrë më të qëndrueshme sesa ata që e trajtojnë atë me gjysmë zemre. Megjithatë, sipas detyrës sonë, ne e lëmë mënjanë interpretimin teologjik të këtij problemi. Në doktrinën e Solovyov, Krishti është parimi unifikues i organizmit universal, gjithçka pozitive. Në këtë organizëm, pra, mund të bëhet dallimi midis unitetit prodhues - Logos hyjnor ose Krishtit, dhe unitetit të prodhuar, i cili percepton veprimin unifikues të Logos-it (ashtu si "në çdo organizëm kemi dy unitete: unitetin e parimit aktiv, i cili redukton shumësinë e elementeve në vetvete si një; nga ana tjetër, ky parim i reduktuar në këtë shumësi, si"). Solovyov e quan unitetin e dytë, të prodhuar me emrin e tij biblik, Sophia. Në sa më sipër kemi një analizë të përmbajtjes së konceptit të ekzistencës dhe përcaktimet e origjinës absolute mbyllen në një ontologji harmonike dhe të plotë. Sidoqoftë, puna e filozofit nuk mund të konsiderohet e përfunduar. Jo të gjitha problemet e ekzistencës (ose, çfarë është e njëjta, pyetjet e botës) kanë gjetur ende një përgjigje këtu. Dhe mbi të gjitha, problemi kozmologjik dhe në veçanti ai historik botëror mbeti pa përgjigje. Në kozmosin ideal, i cili mishëron plotësinë e përsosmërisë, nuk ka vend për proces, zhvillim, kalim nga më pak i përsosur në më të përsosur, me pak fjalë, për të gjithë dramën historike, nuk ka vend për të keqen, gënjeshtra, shëmtinë, pikëllimin, kështu që "misteri i vërtetë për mendjen" nuk është ky kozmos ideal dhe i qartë, por bota jonë, e pakuptueshme dhe e pakuptueshme. Megjithatë, nuk është e vështirë të shihet se kjo botë presupozon botën ideale si normë, si kriter për vlerësimin e saj. Nuk do ta gjenim plot gabime nëse nuk do ta kishim idenë për të vërtetën e vërtetë, nuk do ta konsideronim të keq nëse nuk do të kishim brenda vetes idenë e mirësisë, nuk do të ndjenim shëmtinë tek ai nëse do të ishim të verbër ndaj bukurisë. Të gjitha ato përkufizime që ne i japim botës dhe që e bëjnë atë kaq misterioze dhe irracionale janë të mundshme vetëm duke njohur kuptimin e pavarur, të qëndrueshëm të së vërtetës, mirësisë dhe bukurisë. Prandaj formulimi i problemit kozmologjik (problemi i teodicisë), që jep Ivan Karamazov, duke shprehur dyshimet më të zjarrta të tij, është filozofikisht i patëmetë: Unë nuk e pranoj Zotin, por nuk e pranoj botën e Tij. Në të vërtetë, pa pranuar Zotin, ne humbasim çdo bazë për një marrëdhënie të vetëdijshme me botën e Tij, dhe mohimi i vetëdijshëm i "botës" është i mundur vetëm me njohjen e një norme ideale objektive, d.m.th. Zotin. Prandaj, problemi kozmologjik zgjidhet në një problem për marrëdhënien e Zotit, ose përsosmërinë absolute, me botën e papërsosur, domethënë për mundësinë e ekzistencës së kësaj bote të papërsosur, për origjinën e saj dhe për kuptimin absolut të ekzistencës së saj, qëllimin e saj. Për Solovyov, lidhja ndërmjetëse midis botës ideale dhe tokësore është njeriu, i cili u përket të dy botëve, ka aspirata absolute ose të pakushtëzuara dhe në të njëjtën kohë lidhet me dukuritë kalimtare të botës natyrore. Midis Zotit dhe botës qëndron njerëzimi, Sophia; në raport me botën, ai shërben si një parim unifikues, duke perceptuar vetë fillimin e unitetit nga Logos. Sophia, ose njerëzimi, formon një unitet të prodhuar në organizmin universal, "trupin" e Krishtit, i cili është në këtë kuptim Zoti-njeri. Natyrisht, njerëzimi këtu nuk kuptohet në kuptimin empirik, sepse njeriu empirik shfaqet dhe ekziston në kohë, dhe uniteti i një njerëzimi të tillë empirik është një abstraksion, një koncept kolektiv. Në këtë rast, ajo që nënkuptohet është njerëzimi ideal, thelbi i kuptueshëm që qëndron në themel të fenomenit empirik; njerëzimi në këtë kuptim nuk përkon as me njeriun individual dhe as me atë kolektiv. Nëse njeriu kolektiv përfaqëson një abstraksion logjik, atëherë njeriu individual, në mënyrë rigoroze, përfaqëson të njëjtën gjë, sepse çfarë mund të pranohet si bazë reale e njeriut individual? Trupi i tij fizik? Por ky organizëm përbëhet nga organe dhe qeliza, pse të mos marrim çdo qelizë si një njësi të tillë, dhe organizmin si një tërësi kolektive, e cila është në të njëjtën marrëdhënie me qelizën siç është njerëzimi me një person individual? Megjithatë, një qelizë është ende një qenie komplekse; le të shkojmë më tej dhe të ndalemi te atomi; por atomi, si qenie e zgjeruar, është ende i ndashëm dhe nuk është njësia e fundit; kështu ne mund të ndalemi vetëm në zero. Nuk do të ishte më mirë nëse e bazojmë një person në botën e tij mendore, sepse kjo botë përfaqëson një alternim të vazhdueshëm të zgjimit dhe gjumit, një ndryshim përvojash, rezultati i të cilit është vetvetja jonë empirike: ashtu si në një periudhë të caktuar kohore trupi ynë fizik përtërihet dhe një person në këtë kuptim zëvendësohet nga një tjetër, e njëjta gjë ndodh në botën mendore. Ne duhet, duke qëndruar konsekuent, ose ta mohojmë plotësisht ekzistencën e njeriut, ose të shohim tek ai një thelb ideal e të kuptueshëm që gjen shprehje vetëm te njeriu empirik. “Nëse njeriu si fenomen është një fakt i përkohshëm, kalimtar, atëherë si esencë ai është domosdoshmërisht i përjetshëm dhe gjithëpërfshirës.Çfarë personi ideal është ky? Për të qenë real, ai duhet të jetë një dhe shumë, prandaj, nuk është vetëm thelbi i përbashkët universal i të gjithë individëve njerëzorë, i abstraguar prej tyre, por është një qenie universale dhe në të njëjtën kohë individuale që në fakt i përmban të gjithë këta individë. Secili prej nesh, çdo qenie njerëzore, është në thelb dhe me të vërtetë i rrënjosur dhe pjesëmarrës në njeriun universal ose absolut.” 159 Ky njerëzim ideal formon, si të thuash, një shpirt botëror, një koncept platonik që luan një rol shumë të rëndësishëm në sistemin e Solovyov. Doktrina e shpirtit botëror, ose njerëzimit universal, sigurisht që do të ndeshet me pritjen më të pafavorshme nga pozitivistët, por, përveç termit, ajo nuk prezanton asgjë që nuk do të kishte qenë prej kohësh e njohur për ndërgjegjen moderne, e rritur mbi pozitivizmin. A nuk janë pikërisht pozitivistët përfaqësues të një antropocentrizmi të ngjashëm kozmologjik? A nuk shërben njeriu si qendra e tyre apo mbreti i universit, nëse jo në pozicion, atëherë në vlerë? (Krh., për shembull, antropocentrizmin e sinqertë dhe të ndërgjegjshëm të z. Mikhailovsky në artikujt e tij të famshëm mbi përparimin). A nuk e trajtojnë njerëzimin jo si një koncept abstrakt, kolektiv, por si një unitet real, madje një hyjni? Këto ide bazohen në mendimin e saktë metafizik për unitetin ideal thelbësor të njerëzimit dhe rëndësinë e tij qendrore në univers dhe në procesin botëror. Kjo ide, në një formë ose në një tjetër, nuk mund të eliminohet nga vetëdija e zhvilluar njerëzore. Por duke qenë se metafizika e pozitivistëve është kontrabandë, ajo mbetet e pavetëdijshme dhe dogmatike. 160 Sido që të jetë, le të njohin pozitivistët në “shpirtin botëror” konceptin e “njerëzimit” aq të njohur për ta dhe aq të dashur prej tyre. Por te Solovyov e kemi këtë koncept të qartësuar nga metafizika kritike, duke treguar për "njerëzimin" mundësinë e një uniteti ideal jo vetëm abstrakt, por thelbësor. Duke iu kthyer drejtpërsëdrejti problemit të së keqes botërore, duhet thënë se ajo që është anormale ose e pahijshme në botë nuk qëndron në ligjet e botës fizike, por në të keqen dhe vuajtjen, fenomene të botës morale. Burimi i tij është egoizmi, dëshira për vetëpohim ekskluziv, karakteristikë e çdo gjëje të gjallë, dhe kjo “pamundësi, e mbetur në ekskluzivitetin e saj, për të qenë me të vërtetë gjithçka është vuajtje themelore”, me të cilën të gjithë të tjerët i referohen si raste të veçanta me ligjin e përgjithshëm. E keqja dhe vuajtja "janë thelbi i gjendjes së një qenieje individuale: domethënë, e keqja është gjendja e tensionuar e valëve të saj, duke pohuar ekskluzivisht vetveten dhe duke mohuar gjithçka tjetër, dhe vuajtja është reagimi i nevojshëm i një tjetri kundër një vullneti të tillë". (Nuk është e vështirë të zbulosh një jehonë të filozofisë së Schopenhauer-it këtu). Shkaku i së keqes nuk mund të jetë padyshim te Zoti, i cili është mirësia, as jashtë Zotit, sepse ai përmban gjithçka brenda vetes. Mund të shpjegohet, padyshim, vetëm nga marrëdhënia e veçantë e ndërsjellë e elementeve të qenies, rirregullimi i tyre, në mënyrë që bota ideale dhe bota reale të ndryshojnë nga njëra-tjetra jo në thelb, por vetëm në pozicionin e elementeve: i pari "përfaqëson unitetin e të gjitha qenieve, ose pozicionin e tyre në të cilin secili e gjen veten në secilin dhe çdo gjë në secilin; tjetri përfaqëson në një gjendje të tillë në vullnetin e tij. pohon veten jashtë të tjerëve dhe kundër të tjerëve (që është e keqe) dhe në këtë mënyrë duron kundër vullnetit të tij realitetin e jashtëm të të tjerëve (që është vuajtja). "Nëse e keqja ose egoizmi është një gjendje aktuale e tensionuar e vullnetit individual, që i kundërvihet vetvetes çdo gjëje, dhe çdo akt vullneti është sipas definicionit të lirë (si veprim nga vetvetja), atëherë, rrjedhimisht, e keqja është produkt i lirë i qenieve individuale." 161 Por nuk mund të jetë produkt i vullnetit të njeriut, si qenie fizike, sepse ky i fundit tashmë ka lindur në të keqe dhe gjen një botë mosmarrëveshjeje, ekzistencë të jashtme, të veçantë. Duke mos pasur fizik, e keqja mund të gjejë vetëm një shpjegim metafizik: "origjina origjinale e së keqes mund të ndodhë vetëm në zonën e botës së përjetshme paranatyrore". 162 Në unitetin origjinal me Hyjninë, qeniet formojnë tre sfera, varësisht nga cili prej veprimeve hyjnore përcaktohen (vullneti, ideja dhe ndjenja). Shpirtrat e pastër të sferës së parë janë në unitet të drejtpërdrejtë të dashurisë me origjinën dhe nuk kanë një ekzistencë të veçantë, të shprehur. Mendjet e pastra, që përbëjnë sferën e Logos Hyjnore, kanë ekzistencën si përfaqësime të veçanta jo vetëm për Zotin, por edhe për njëri-tjetrin. Ata janë në një marrëdhënie të caktuar me njëri-tjetrin. Këtu, çdo krijesë "e zgjuar" është një ide e caktuar që ka vendin e saj në kozmosin ideal. Por si shpirtrat ashtu edhe mendjet, duke mos pasur një ekzistencë të veçantë dhe të përqendruar, nuk janë në gjendje të ndërveprojnë me Hyjnoren, e cila kërkohet për plotësinë e ekzistencës Hyjnore. Prandaj, Hyjnia e nxjerr vullnetin e saj nga uniteti thelbësor i pakushtëzuar i sferës së parë të qenies, e kthen këtë vullnet në tërësinë e objekteve ideale të sferës së dytë dhe, duke u ndalur në secilën prej tyre veçmas, "lidhet me të me një akt të vullnetit të saj dhe në këtë mënyrë e pohon dhe e ngulit atë si një qenie të pavarur, që ka aftësinë parimore për të ndikuar në hyjnore". Ky është në fakt akti i krijimtarisë hyjnore. Secila ide, sipas përmbajtjes së saj, e percepton këtë vullnet në mënyrën e vet, për vete, dhe në këtë mënyrë shquhet si një qenie reale, duke pasur realitetin e vet dhe nga vetja duke ndikuar në parimin hyjnor, duke u bërë shpirt. Pra, objektet e përjetshme të soditjes hyjnore, duke u izoluar për shkak të veçantisë së tyre të qenësishme, bëhen "një shpirt i gjallë". Uniteti i tyre është qendra e gjallë ose shpirti i të gjitha krijesave, forma e vërtetë e Hyjnores. Ne tashmë e dimë se ky parim unifikues ose shpirt botëror e prodhon këtë unitet jo nga vetvetja, por nga Logos hyjnor. "Prandaj, edhe pse zotëron gjithçka, shpirti botëror mund të dëshirojë ta zotërojë atë ndryshe nga sa zotëron, d.m.th. mund të dëshirojë ta zotërojë atë nga vetja si Zot, mund të përpiqet që origjinaliteti absolut në zotërimin e kësaj plotësie, që nuk i takon asaj, t'i shtohet plotësisë së qenies, që i përket asaj. Për shkak të kësaj, shpirti mund të ndajë qendrën absolute të jetës së tij jashtë, por mund ta ndajë qendrën absolute të jetës së tij nga vetë Zoti. shpirti botëror humbet pozicionin e tij qendror dhe, nga çdo gjë, bëhet një nga shumë, në të njëjtën kohë, uniteti i universit humbet, mekanizmi universal shndërrohet në një koleksion mekanik të atomeve. “Kështu, i gjithë krijimi i nënshtrohet kotësisë dhe skllavërisë së korrupsionit jo vullnetarisht, por me vullnetin e atij që e nënshtroi, pra shpirtit botëror, si i vetmi parim i lirë i jetës natyrore”. 163 Bota që është larguar nga uniteti hyjnor është një kaos elementësh të ndryshëm. Padepërtueshmëria e tyre ndaj njëri-tjetrit krijon hapësirë ​​reale; ndërveprimi i tyre mekanik është bota e materies. Bota ruan një dëshirë të paqartë për unitet ideal dhe zbatimi i tij është kuptimi dhe qëllimi i procesit botëror. Ky proces përfaqëson ndërveprimin e shpirtit botëror, parimin pasiv dhe parimin hyjnor, i cili sjell unitet aktiv. Para se të flasim për format dhe aspektet e procesit botëror, le të ndalemi në çështjen e themeleve të tij të përgjithshme. “Pse është kjo lidhje e parimit hyjnor me shpirtin botëror dhe lindja që rrjedh nga organizmi universal, si një ide hyjnore e mishëruar (Sofia), pse kjo lidhje dhe kjo lindje nuk ndodhin njëkohësisht në një akt të krijimtarisë hyjnore? Pse ekziston kjo punë dhe përpjekje në jetën botërore, pse natyra duhet të përjetojë dhembjet e lindjes dhe pse, para se të prodhojë një organ të përsosur, para se të prodhojë një ide të përsosur, korrespondon me një organ të përsosur. prodhojnë kaq shumë krijime të shëmtuara dhe të përbindshme që nuk mund t'i rezistojnë përpjekjeve të jetës dhe humbasin pa lënë gjurmë të gjithë këtyre dështimeve dhe aborteve të natyrës është liria.” Bashkimi i gjithçkaje që ekziston me Hyjnoren, që përbën qëllimin e ekzistencës, sepse plotësia e tij duhet të jetë e ndërsjellë dhe, duke mos pasur këtë unitet në një akt të përjetshëm si Zoti, shpirti botëror duhet ta kuptojë atë në kohë dhe gradualisht. Nëse kjo gjë e kërkuar, d.m.th., “gjithë-uniteti në tërësinë e tij, do t'i komunikohej ose do t'i transmetohej menjëherë, atëherë do t'i dukej vetëm si një fakt i jashtëm, si diçka fatale dhe e dhunshme, dhe për ta pasur si një ide të lirë, ajo vetë duhet ta asimilojë dhe ta zotërojë. Kjo është baza e përgjithshme e procesit botëror". 164 Pra, e keqja botërore është, si të thuash, një shpërblesë për dinjitetin moral të njeriut si një qenie racionalisht e lirë, e aftë "si perënditë" për të njohur të mirën dhe të keqen. Dhe nëse liria morale është e mira më e lartë dhe në të njëjtën kohë një kusht për më të lartën, domethënë bashkimin e vetëdijshëm me Hyjnoren, atëherë e keqja e botës justifikohet dhe kuptohet në përshtatshmërinë e saj më të lartë, pavarësisht sa e dhimbshme mund të jetë gjendja e botës që shtrihet në të keqe. Kjo njohje e së keqes si relative dhe, për rrjedhojë, e pafuqishme bazohet, pra, në besimin në triumfin e vërtetë përfundimtar të së mirës; atyre që nuk kanë një besim të tillë, e keqja duhet t'u duket ekzistenca absolute, e pazhdukshme, poshtëruese me praninë e saj; dinjiteti i personit njerëzor kërkon, në një formë apo në një tjetër, të braktisë këtë të pakuptimtë, sepse bota e keqe dhe mashtruese, që nuk ka në vetvete asnjë justifikim të arsyeshëm për botën, të largohet prej saj, e tillë ka qenë gjithmonë filozofia e pesimizmit. 165 Problemi i së keqes botërore nuk lejon një zgjidhje tjetër veçse në një formë të përgjithshme; ky vendim nuk mund të individualizohet. Ne kurrë nuk do ta kuptojmë plotësisht kuptimin e çdo fakti individual, në të cilin ndërthuren veprimet e kombinuara të botës fizike të tjetërsuar prej nesh, forcat elementare të historisë dhe dashuria dhe ligësia e gjallë njerëzore. Nuk do ta kuptojmë kurrë kuptimin e tërmetit të Andijanit, apo ndonjë aksidenti treni, apo fanatizmin e një qeverie despotike. Të marra individualisht, si raste të veçanta të së keqes së pashmangshme, ato duken krejtësisht irracionale. Tragjedia e dyshimeve të Ivan Karamazov qëndron pikërisht në faktin se ai dëshiron të gjejë kuptimin në çdo fakt individual të së keqes ("fëmijët") në një mënyrë pikërisht "Euklidiane", d.m.th., i izoluar nga uniteti me ekzistencën, mendjen. Ne ende mund të kuptojmë racionalitetin e së keqes në përgjithësi; ne mund të besojmë vetëm në triumfin e së mirës në të ardhmen (dhe është besimi që kërkon dhe nuk mund ta gjejë Ivan Karamazov), por rastet individuale të së keqes janë gjithmonë të paarsyeshme për ne. Dhe në këtë, d.m.th., është në paarsyeshmëri që qëndron fuqia e vërtetë e së keqes. E keqja, e kuptuar në racionalitetin dhe përshtatshmërinë e saj, nuk është më e keqe, që para së gjithash është e pakuptimtë. Pra, pakuptueshmëria e së keqes individuale rrjedh nga përkufizimi i saj. Mund të citohen edhe bazat e mëposhtme metafizike dhe etike për ekzistencën e së keqes si të tillë, pra, para së gjithash, si marrëzi. Nëse e keqja është pasojë e ndarjes së shpirtit botëror nga parimi hyjnor, atëherë pasoja e drejtpërdrejtë e kësaj ndarjeje është ndarja e të gjitha elementeve, pra, e unit tonë nga lidhja me të tërën; rezultati i parë i kësaj do të jetë humbja e të kuptuarit të lidhjes së kësaj tërësie; Duke qëndruar në mënyrë të pashmangshme në një nga pikat në periferinë e ekzistencës, ne nuk mund të kuptojmë lidhjen që lidh këto pika me qendrën dhe së bashku formojnë një rreth. Kufizimet tona fatale pasqyrohen në një kuptim të pakët dhe të paqartë të gjithçkaje që ekziston, jo vetëm të keqen, por edhe të mirën, kështu që nxjerrim përfundimin se i njëjti veprim është shkaku jo vetëm i origjinës së së keqes, por edhe i irracionalitetit të saj. Komunikimi me gjithçka dhe kuptimi i gjithçkaje është i mundur vetëm me rivendosjen e unitetit origjinal hyjnor, kur nuk ka më vend për të keqen. Pra, megjithëse irracionaliteti është shenja kryesore e së keqes objektive, kjo e vërtetë nuk mund të kundërshtojë besimin se arsyeja mbretëron në botë dhe për këtë arsye nuk ka ngjarje absolutisht irracionale. Vetëdija filozofike dhe fetare bie këtu në konflikt me racionalen, empiriken dhe gjendja e kësaj mosmarrëveshjeje, e cila ekziston gjithmonë në vetëdijen njerëzore, mishërohet artistikisht në imazhin e Ivan Karamazov. Vetëdija filozofike dhe fetare urdhëron këtu të shkojmë kundër provave empirike, ta mohojmë atë në emër të dijes më të lartë, të japim, në të vërtetë, “qortimin e gjërave të padukshme”, para të cilave zbehen ngjyrat e gjërave të dukshme; një besim i tillë është një detyrë morale, një çështje jo aq e mendjes sa e zemrës, e cila sheh dhe kupton më qartë në të gjitha çështjet themelore të jetës sesa arsyen. Nga këtu, meqë ra fjala, është e qartë e gjithë pashpresa e përpjekjeve për të provuar pafuqinë përfundimtare të së keqes me arsye. Të provosh këtë me arsye do të thotë të shkosh kundër provave racionale. Për fat të mirë, arsyeja në këto çështje nuk është autoriteti më i lartë apo i vetëm. Duke shqyrtuar të njëjtën pyetje nga ana etike, do të zbulojmë se realiteti i plotë i së keqes (dhe, rrjedhimisht, irracionaliteti i saj) është kushti themelor i jetës dhe zhvillimit moral. Duke pasur para vetes një botë të përbërë nga elementë të thyer, njeriu duhet të ndërtojë jetën dhe veprimtarinë e tij, duke marrë parasysh vetëm këta elementë dhe duke i vlerësuar në një mënyrë ose në një tjetër, duke i etiketuar si të mira ose të këqija. Nëse do të na jepej aftësia për të njohur mendjen e gjithçkaje që ekziston dhe për rrjedhojë të gjithë planin e procesit botëror, atëherë këta elementë, të cilët në vetvete duken të këqija të pakushtëzuara, nuk do të dilnin të tillë nga pikëpamja e këtij plani primordial, por në këtë rast nuk ka vend për dallime morale. Prandaj, e keqja nuk do të ishte e keqe, nuk do të mund të ndikonte në vullnetin tonë në një mënyrë të caktuar, të caktuar, nëse do të ishte e qartë në qëllimin e saj të afërt: ne arrijmë edhe një herë në përfundimin për irracionalitetin e nevojshëm të së keqes. Sistemi i Hegelit, i cili racionalizon gjithçka që ekziston jo nga pikëpamja e një plani të përgjithshëm dhe qëllimit përfundimtar, por drejtpërdrejt si realitet ("çdo gjë që është reale është racionale"), nuk lë absolutisht hapësirë ​​për domosdoshmërinë ose moralin: nëse gjithçka është racionale dhe nuk mund të jetë e paarsyeshme, atëherë çdo diskriminim dhe zgjedhje mbi të cilat bazohet morali përjashtohen paraprakisht. 166 Por, duke e privuar njerëzimin nga e mira dhe e keqja, ai i heq atij edhe aftësinë për të zgjedhur, pra lirinë morale, duke lënë vetëm nevojën. Pra, në fund, ne marrim një palë koncepte polare dhe në të njëjtën kohë të varura reciprokisht, ku irracionaliteti dhe racionaliteti vendosin kufij për njëri-tjetrin. Liria morale, që kërkon irracionalitet, pajtohet me domosdoshmërinë ose fatin hyjnor, që kërkon racionalitet, sepse kjo domosdoshmëri ushtrohet lirisht. Këtu arrijmë në bazën më të thellë të gjithë metafizikës - unitetin përfundimtar dhe thelbësor të lirisë dhe domosdoshmërisë, ku Kanti dhe Hegeli, këta antipodë në fushën e etikës, gjejnë pajtimin dhe plotësimin e ndërsjellë; Kanti jep tezën, Hegeli jep antitezën dhe te Solovyov gjejmë një sintezë. Në sistemin e Kantit dhe veçanërisht në sistemin etik të Fichte, në të cilin thuhet fjala e fundit e etikës së Kantit, vendi qendror i takon idesë së detyrimit dhe idesë përkatëse të lirisë, ky është idealizmi subjektiv ose etik: sa i përket idealizmit objektiv, Fichte nuk shkon më larg se ideja e një rendi moral moral (panteizmi etik). Përkundrazi, panlogizmi hegelian përfaqëson një sistem të idealizmit objektiv më vendimtar, duke përjashtuar idealizmin subjektiv ose etik. Në Solovyov, të dy "parimet abstrakte" ruhen dhe pajtohen, të cilat, të marra në abstraksion, përjashtojnë reciprokisht njëri-tjetrin. Në lidhje me këtë diskutim të problemit të teodicisë, dëshirojmë të theksojmë vetinë integrale të çdo mësimi që përpiqet të gjejë kuptim në pakuptimësinë e së keqes botërore dhe harmoninë në disharmoninë botërore, ky është karakteri i tij eskatologjik. Çdo teodicë kalon domosdoshmërisht në eskatologji të hapur ose të fshehtë, dhe në këtë bien dakord të gjitha mësimet filozofike dhe fetare, pavarësisht sa të ndryshme në përmbajtje mund të jenë eskatologjitë e tyre. Për shembull, natyra eskatologjike e mësimeve moderne pozitive dhe ateiste për përparimin, duke ëndërruar për një parajsë tokësore, është e qartë për të gjithë. Eskatologjia nuk është e huaj as për filozofët e pesimizmit Hartmann dhe Schopenhauer, megjithëse ideali i tyre nuk është pozitiv, por negativ - paqja e mosekzistencës, Nirvana e budistëve. Në kohën tonë të dominimit të të menduarit racional, është zakon të turpërohemi nga eskatologjia e drejtpërdrejtë, mendimi i së cilës konsiderohet "joshkencor"; Megjithatë, kjo e pengon eskatologjinë të depërtojë në konstruksionet më të supozuara shkencore, shembull për të cilin kemi në teorinë e përmendur të progresit. Kjo shërben si prova më e mirë se problemi eskatologjik nuk mund të eliminohet nga ndërgjegjja e njeriut dhe për këtë arsye është më mirë që me vetëdije dhe haptazi të bëhet objekt diskutimi filozofik, se sa frikacakisht ta heshtin dhe pastaj të futen mësime eskatologjike me kontrabandë dhe fshehurazi. Pa asnjë kufizim, ne mund të parashtrojmë propozimin e mëposhtëm: ashtu si çdo njeri i ndërgjegjshëm ka filozofinë e tij (sido që të jetë) dhe fenë e tij, në të njëjtën mënyrë çdo person ka eskatologjinë e tij, jeton jo vetëm në të tashmen, por në të ardhmen dhe për të ardhmen, nga e cila pret përmbushjen e shpresave të tij më të mira. Gjëja më e keqe për një person është të humbasë besimin në të ardhmen. Ne kemi thënë tashmë se problemi i teodicisë na shtyn në eskatologji, nevojën për të gjetur në këtë botë të shtrirë në të keqe, dhe për këtë arsye, ajo që është më e rëndësishme për ne këtu, në jetën tonë, një kuptim të arsyeshëm, për të justifikuar të mirën që i shërbejmë. Në botën ekzistuese, prania e së keqes është një mohim dhe fyerje për këtë të mirë, prandaj një nga dy gjërat: ose e mira është një krijim subjektiv i trurit të njeriut dhe është i pafuqishëm në botë, i paaftë për të fituar mbi të keqen, për të dëbuar të keqen nga bota, ose e mira është një parim objektiv dhe i fuqishëm, që i jep jetë botës dhe njeriut, dhe pasi ta kesh do ta shkatërrojë të keqen. Në problemin e teodicisë, hyjnë në kontrast Zoti i gjithë i mirë dhe i gjithëfuqishëm dhe bota e keqe e papërsosur dhe zgjedhja e secilit person individual i jepet të besojë në Zot apo në të mirën, apo në fuqinë e botës së keqe dhe të dobët? Vetëm ata që janë sa më të lumtur me këtë botë nuk e vuajnë këtë dilemë, nuk e ndjejnë atë (edhe pse në të ka një rrethanë të pakëndshme për të gjithë, e veçanërisht për njerëzit e kënaqur, kjo është vdekja). Zgjidhja eskatologjike e problemit të teodicisë përmban, para së gjithash, idenë se vetë bota dhe e keqja në të nuk mund të justifikohen, nuk mund të gjejnë në vetvete të drejtën për të ekzistuar përballë të mirës ose Zotit të gjithëfuqishëm, madje edhe përballë një personi të aftë për gjykim moral. Çfarë kuptimi mund t'i atribuohet së keqes dhe vuajtjes objektive, e cila, siç e dimë, në thelbin e saj është e pakuptimtë? apo çfarë të drejte për të ekzistuar përballë së Mirës bën e keqja morale, mbinjerëzimi i Nebukadnetsarit apo tradhtia e Judës? Në fund të fundit, të bësh këto pyetje do të thotë t'u përgjigjesh atyre negativisht. Pra, bota dhe e keqja në të, nëse e mira nuk është vetëm ideja jonë subjektive dhe për rrjedhojë një iluzion, nuk mund të konsiderohet si qëllim në vetvete, por vetëm si një mjet që të çon në një qëllim jashtëbotëror dhe mbibotëror - realizimin e së mirës. Mjetet nuk kanë kuptim të pavarur, por përcaktohen dhe justifikohen nga qëllimi. Tashmë e dimë se në teodicinë e Solovyov bota është një mjet pikëllues për qëllimin e bashkimit të vetëdijshëm dhe të lirë me Hyjnoren; kjo lidhje e vetëdijshme dhe, si të thuash, e ndërmjetësuar është e mundur vetëm për qeniet moralisht të lira që kanë mundësi të zgjedhin dhe kanë përjetuar në të vërtetë të mirën dhe të keqen; kjo siguron themelet e përgjithshme të procesit botëror, të kuptueshme për ne në idenë e tij, por të pakuptueshme në detajet e zbatimit të tij, nga të cilat përbëhet jeta jonë individuale. E keqja në të cilën shtrihet bota ka një karakter të dyfishtë: e keqja subjektive ose morale (mëkati ose vesi), dhe e keqja ose vuajtja objektive (e shkaktuar si nga elementët armiqësorë të botës, ashtu edhe nga marrëzia dhe ligësia njerëzore). Prandaj, eskatologjia morale përfshin domosdoshmërisht dy pyetje: për fitoren e së mirës subjektive dhe objektive. Në rastin e parë, padyshim që bëhet fjalë për ndërgjegjen njerëzore, si e vetmja arenë ku e mira dhe e keqja takohen në betejë të hapur dhe të vetëdijshme. Fitorja e së mirës këtu mund të shprehet në njohjen e saj subjektive: në një mënyrë pozitive - në shërbim të vetëdijshëm ndaj saj, ose në mënyrë negative - në dhembjet e ndërgjegjes në rast të tradhtisë së së mirës, ​​rruga e fundit është rruga e ringjalljes morale. Arena e vërtetë e vetëvendosjes morale, ku një person mund të provojë veten në të mirën dhe të keqen, është jeta njerëzore. Forma natyrale e jetës, e përbërë nga ndjenjat, është kënaqësia dhe pakënaqësia, lumturia dhe pakënaqësia. Natyra morale e njeriut i thotë atij të kërkojë lumturinë vetëm në mirësi, të përcaktojë tërë jetën e tij nga ideja udhëzuese e mirësisë. Ndërkohë, në jetë njerëzit kërkojnë mirësinë dhe veç saj ka burime të tjera lumturie, kjo është fuqia e vërtetë e tundimit moral; një person mund të gjejë kënaqësi në të keqen ose të mbetet indiferent ndaj së mirës, ​​duke iu dorëzuar sensualitetit të tij. 167 Fitorja e së mirës në ndërgjegjen individuale nënkupton një gjendje të tillë ndërgjegjeje kur, e lirë nga prangat e sensualitetit, ajo përballet vetëm me dilemën e së mirës dhe së keqes në formën e tyre të pastër dhe e mira ushtron efektin e saj të papërmbajtshëm në shpirt me anë të ndërgjegjes (“Fjala ime do të të gjykojë ditën e fundit”). Pra, ideja e ndëshkimit moral është një pjesë e domosdoshme e eskatologjisë morale; e mira do të ishte e pafuqishme dhe iluzore nëse nuk do të kishte triumfin përfundimtar në ndërgjegjen njerëzore. 168 Jo më kot Kanti e vendos pavdekësinë e shpirtit si një postulat të vetëdijes morale ose arsyes praktike. Por këtu kalojmë te eskatologjia objektive. Ekzistenca e së keqes objektive në formën e vuajtjes së pamerituar dhe të pakuptimtë kërkon shkatërrimin e saj nëse e mira është e gjithëfuqishme. Si mund të shkatërrohet? Nëse një person është i sëmurë, atëherë ka dy mënyra për të shkatërruar sëmundjen: e para është shërimi dhe e dyta është vdekja; Nëse një dhëmb dhemb, ai mund të shërohet edhe me dy mënyra: eliminoni shkakun e dhimbjes ose nxirreni atë. Cila nga këto metoda mund të konsiderohet një fitore mbi sëmundjen? Në jetën e botës që ekziston në kohë dhe hapësirë, zakonisht praktikohet metoda e dytë e zgjidhjes së problemit të së keqes dhe vuajtjes: nuk janë ata që shkatërrohen, por objektet e tyre, njerëzit, krijesat e natyrës etj., dhe ripërtëritja e vazhdueshme e jetës është ripërtëritja e vazhdueshme e së keqes. A është kjo fitore dhe gjithëfuqia e së mirës? Natyrisht, përfundimi logjik nga njohja e plotfuqishmërisë së së mirës është rivendosja në gjendje e mirë e gjithçkaje që ekziston në botë në gjendje të keqe, dhe jo shkatërrimi i përgjithshëm që përbën ligjin e rendit botëror natyror. Nevoja për një përfundim të tillë mund të shpjegohet me një analizë të eskatologjisë pozitive ose teorisë së progresit; pozitivistët nuk mund të zhdukin nga vetja besimin në të mirën ekzistuese, objektive, të cilën filozofia e tyre e mohon, ata nuk mund ta thërrasin botën ashtu siç është. Prandaj, ata pranojnë një eskatologji gjoja të bazuar në shkencë, por në fakt, natyrisht, të rrënjosur në besim, sipas së cilës në zhvillimin historik të njerëzimit, e keqja do të mposhtet nga e mira. Le ta pranojmë këtë eskatologji në tërësinë e saj, madje edhe në formulimin e saj më ekstrem, sipas të cilit e keqja përfundimisht do të dëbohet nga bota dhe, duke u nisur nga një pikë e caktuar e zhvillimit historik, do të kemi një brez njerëzish të mirë, të lumtur, të mençur, njeri-zota apo supernjeri. (Në eskatologjinë pozitive, zakonisht hesht nëse historia njerëzore ka një fund apo është e pafundme, sado i huaj dhe kontradiktor të jetë koncepti i pafundësisë për një filozof pozitiv). A është në gjendje një eskatologji e tillë të plotësojë kërkesat e ndërgjegjes morale, e cila beson në të mirën objektive dhe për këtë arsye gjithëpërfshirëse? Sigurisht që jo, sepse vuajtjet dhe të gjitha gënjeshtrat e periudhave të hershme të historisë a janë shpenguar nga e vërteta dhe lumturia e atyre të mëvonshme? Në fund të fundit, edhe ideja e thjeshtë e një çmimi të tillë ose çmimi i përparimit nuk ofendon ndjenjën morale dhe nuk dëshmon për fuqinë gjithëpërfshirëse të së mirës, ​​por për pafuqinë e saj? Ata duan të na sigurojnë se pjesa është e barabartë me të tërën, se kuptimi i gjithë zhvillimit historik përcaktohet nga jeta e brezave të fundit. Gjithçka mund të ketë si synim vetëm gjithçka: triumfi i së mirës në gjithçka kërkon pra rivendosjen e saj në gjithçka dhe për këtë rivendosje të gjithçkaje. Natyrisht, eskatologjia pozitive është edhe më pak e aftë të zgjidhë problemin e së keqes individuale: ata njerëz që i kanë shërbyer së keqes gjatë gjithë jetës së tyre pa u ndëshkuar dhe kanë shijuar mirëqenien e jashtme, nuk e njohin kurrë fuqinë e gjithëfuqishme të së mirës në një ndërgjegje të ndritur njerëzore - ata vdiqën jo vetëm fizikisht, por edhe për të mirë. Dhe krahas kësaj pikëpamjeje, individualizmi modern dëshmon vlerën absolute të personalitetit njerëzor, ky i fundit fryhet në krenarinë e tij të pakufishme në një mbinjeri, mikrokozmosi dëshiron të mbushë makrokozmosin me vetveten. Çfarë mospërputhje mendimi! Përfaqësuesit e një botëkuptimi pozitiv kanë besim të mjaftueshëm për të krijuar një ide për të ardhmen e njerëzimit (sepse, e përsërisim përsëri, ajo mbahet nga besimi, dhe vetëm injoranca naive mund të konsiderojë se bazohet në "shkencë"), për të lejuar fitoren e pjesshme të së mirës, ​​por për t'i dhënë të mirës atributin e plotfuqishmërisë, pa të cilën ajo pushon së qeni e mirë, kjo konsiderohet "e pahijshme". Pra, eskatologjia është një përfundim i domosdoshëm nga analiza e vetë konceptit të së mirës: ose e mira është një iluzion, krijimi ynë subjektiv, pastaj shërbimi ndaj saj dhe jeta morale në përgjithësi është pa kuptim, ose ekziston dhe prandaj është e gjithëfuqishme, dhe në këtë rast eskatologjia vjen në vetvete. Të dyja idetë kryesore të eskatologjisë filozofike - gjykimi moral dhe restaurimi i gjithçkaje, përbëjnë përmbajtjen kryesore të eskatologjisë kristiane, të cilën tani edhe shkenca teologjike (në protestantizëm) e konsideron të eliminuar si një shtojcë të huaj të mësimit të pastër etik, duke mos vënë re se ky është vetëm një përfundim i domosdoshëm nga ky mësim. 169 Sa i përket Solovyov-it, ai gjithmonë qëndronte në bazë të mësimeve eskatologjike të krishterimit dhe nga kjo anë iu nënshtrua keqkuptimeve veçanërisht të vazhdueshme. Hera e fundit që këto ide u shprehën prej tij ishte në “Tre Biseda”, në një polemikë me racionalizmin etik të Kontit L.N. Tolstoi. 170 Por le të kthehemi te prezantimi i ndërprerë i metafizikës së Solovyov. Parimi hyjnor shkakton unitet në kaosin kozmik, së pari në formën më të jashtme të ligjit të gravitetit, unitetin mekanik, pastaj një unitet më të ngushtë dinamik dhe, së fundi, unitet organik. Këtu Soloviev shkon dorë për dore me shkencën moderne natyrore, deri dhe duke përfshirë teorinë e Darvinit. Dihet se Soloviev ishte një mbështetës i flaktë i evolucionitizmit të shkencës natyrore. 171 Dallimi midis tij si filozof dhe shkencëtarëve të natyrës është se shkenca natyrore i dha atij një përgjigje për problemet jo të shkencës natyrore, por të filozofisë natyrore. Nuk kishte mësim më të kompromentuar në historinë e filozofisë sesa filozofia natyrore (e cila, megjithatë, nuk e pengon atë të ngrejë përsëri kokën kohët e fundit), dhe megjithatë, problemi natyror filozofik hyn domosdoshmërisht në metafizikë dhe plotëson një nga aspiratat kryesore të shpirtit tonë - të përcaktojë marrëdhënien tonë me natyrën. Në fakt, këtu ka dy pyetje: çfarë është natyra në raport me ne në thelbin e saj dhe në zhvillimin apo procesin e saj? Përgjigja për pyetjen e parë tashmë është dhënë më lart nga mësimi i përgjithshëm i spiritualizmit. Sipas kësaj pikëpamjeje, nuk ka dallim cilësor mes nesh dhe natyrës, ka vetëm shkallëzime. Natyra nuk është një botë e vdekur e materies, "as një kallëp, jo një fytyrë pa shpirt", por një botë e gjallë e substancave shpirtërore, në të vërtetë, "një tjetërsi e shpirtit", siç u pranua nga idealizmi gjerman. Nëse ndihemi të huaj ndaj natyrës dhe gjuhës së saj, e cila, megjithatë, është e kuptueshme për poetët dhe shpirtrat me mendje poetike, atëherë kjo nuk është për shkak të të huajs së saj të brendshme ndaj nesh, por të gjendjes së përgjithshme të botës sonë. Nga pikëpamja e filozofisë natyrore, doktrina evolucionare e shkencës moderne natyrore merr një kuptim të veçantë: njeriu nuk është vetëm nga origjina dhe kompleksiteti i organizimit produkti më i fundit i botës natyrore, por në thelb ai është qëllimi i këtij zhvillimi, fjala e tij e fundit në rend jo vetëm gjenetik, por edhe metafizik. Me ardhjen e njeriut përfundon e ashtuquajtura histori natyrore dhe hapet historia njerëzore: natyra fillon t'i shërbejë njeriut dhe njeriu fillon ta pushtojë atë. Ideja e filozofisë natyrore është e lidhur pazgjidhshmërisht me emrin e Schelling, i cili më në fund depërtoi gardhin e mbytur të solipsizmit Fichtean dhe zbuloi botën natyrore. Por i njëjti Schelling, veçanërisht studentët e tij, komprometuan pa shpresë idenë e filozofisë natyrore me faktin se ata nuk kërkonin të transformonin shkencën natyrore në filozofi, por të zëvendësonin shkencën natyrore me filozofinë. Ata bënë një përpjekje (si Hegeli) për t'i hequr shkencës natyrore bazën empirike pafundësisht të gjerë që duhet të kishte, dhe për ta zëvendësuar atë me skema apriori, të cilat menjëherë ranë në konflikt me faktet dhe kështu i privuan për një kohë të gjatë filozofinë natyrore. Filozofia duhet të shkojë përtej shkencës strikte natyrore, duke ngritur pyetje të reja dhe duke i futur rezultatet e saj si pjesë organike në një sintezë më të gjerë. Por ajo kurrë nuk mund të pretendojë të drejtat e shkencës eksperimentale. Në metafizikën e Solovyov kemi një shembull të një bashkimi të tillë normal të filozofisë dhe shkencës natyrore. Me ardhjen e njeriut, fillon një proces i ri i zhvillimit të unitetit të brendshëm, i cili tani shfaqet jo vetëm si një kufi i jashtëm, por në formën e vetëdijes dhe veprimtarisë së lirë. "Tek njeriu, shpirti botëror për herë të parë bashkohet brenda vetes me Logosin hyjnor në vetëdije si një formë e pastër uniteti. Duke qenë në realitet vetëm një nga shumë krijesat në natyrë, njeriu në vetëdijen e tij, duke pasur aftësinë për të kuptuar mendjen ose lidhjen e brendshme (λογος) të çdo gjëje që ekziston, shfaqet në idenë si gjithçka dhe në këtë kuptim është shëmbëlltyra e dytë dhe e panjohur e Zotit në vetvete. kalon (në vetëdije) në sferën e ekzistencës absolute.” 172 Njeriu është i dyti absolut ose “duke u bërë absolut”. Vetëm një person nuk kufizohet në një parim material, por "duke pasur në vetvete, së pari, elementet e ekzistencës materiale që e lidhin atë me botën natyrore, duke pasur, së dyti, një vetëdije ideale uniteti që e lidh atë me Zotin, një person, së treti, duke mos u kufizuar ekskluzivisht në njërën apo tjetrën, shfaqet si një "unë" i lirë, i aftë të përcaktojë veten në një mënyrë ose në një tjetër në lidhje me njërën anë ose në tjetrën. Nëse në vetëdijen e tij ideale një person ka shëmbëlltyrën e Zotit, atëherë liria e tij e pakushtëzuar nga idetë si dhe nga fakti, kjo pafundësi formale e "Unë" njerëzore përfaqëson në të ngjashmërinë e Zotit, jo vetëm që ka të njëjtin thelb të brendshëm të jetës - unitetin që ka edhe Zoti, por ai është i lirë të dëshirojë të jetë si Zoti. 173 Duke u pohuar jashtë Zotit, njeriu bie ose ndahet prej Tij, si shpirti botëror dhe, si ky i fundit, humbet pozicionin e tij qendror. Ai e gjen veten të tjetërsuar nga natyra dhe humbet unitetin e brendshëm në vetëdijen e tij. Vetëdija mbetet një formë boshe që kërkon përmbajtjen e saj. Mbushja graduale e kësaj forme absolute me përmbajtje absolute ose shpirtërimi i njeriut nëpërmjet asimilimit të tij të brendshëm të parimit hyjnor përbën vetë procesin historik. Ai përfaqëson kalimin nga njerëzimi kafshëror në njerëzimin hyjnor. Parimi hyjnor i zbulohet njeriut, tani si shtypës i vullnetit të keq, tani si ndriçues, tani si, më në fund, rigjenerues. Kjo e fundit është e mundur vetëm në një formë individuale, si e vetmja formë në të cilën ekziston njerëzimi natyror; rilindja mund të konsistojë vetëm në depërtimin e plotë të ndërsjellë të parimeve hyjnore dhe njerëzore. Dhe, në të vërtetë, Logos hyjnor lind si një njeri individual (Krishti), duke mbajtur brenda vetes natyrën hyjnore dhe njerëzore. Por ajo që ka ndodhur dikur në individin absolut duhet të ndodhë edhe në njerëzimin, përpara të cilit në jetën historike hapet detyra e arritjes së unitetit pozitiv në ndërgjegje, marrëdhënie të ndërsjella dhe në jetë. Këtë detyrë ai duhet ta kryejë lirisht, pra në zhvillimin historik. Idetë e filozofisë së historisë mezi përshkruhen në Solovyov, prandaj ne kufizohemi në këtë përshkrim të shkurtër. Në këtë pikë përfundon filozofia në kuptimin e duhur dhe fillon fusha e padiskutueshme e teologjisë, e cila shkon përtej fushëveprimit të kësaj eseje (ashtu si estetika dhe etika e Solovyov). 174 Kështu, tipari kryesor që depërton në të gjithë sistemin e Solovyov dhe e karakterizon atë në historinë e filozofisë është ideja e burrërisë së Zotit; ajo është qendra e saj logjike dhe morale, të gjitha fijet e argumentimit konvergojnë në të dhe nuk mund të hiqet pa e shkatërruar të gjithë ndërtesën. Pasi kemi përshkruar themelet e përgjithshme të sistemit filozofik të Solovyov, le të shtrojmë pyetjen tonë të mëparshme: çfarë i jep ai vetëdijes moderne? Ai siguron një sintezë harmonike dhe harmonike të mendimit dhe njohurive moderne, një botëkuptim integral në të cilin merren parasysh dhe koordinohen kërkesat e filozofisë kritike, krijimtarisë metafizike dhe shkencës natyrore. Nuk ka asnjë ide të vetme domethënëse filozofike dhe shkencore të shekullit të 19-të që nuk do të pasqyrohej në një mënyrë ose në një tjetër në këtë ndërtim, nuk do të merrej parasysh në të. Por ka edhe një veçori tjetër që e bën rëndësinë e saj krejtësisht të jashtëzakonshme për shoqërinë moderne ateiste, kjo është marrëdhënia e saj me fenë e krishterë. Ne shohim se filozofia e Solovyov shkrihet organikisht me metafizikën e krishterë, është, si të thuash, një hyrje kritike në teologji, duke realizuar në praktikë idealin e "teozofisë së lirë". Vetë Soloviev e konsideroi këtë lidhje të pazgjidhshme si tiparin më thelbësor të botëkuptimit të tij, kështu që ai dikur deklaroi drejtpërdrejt se nuk kishte mësimin e tij dhe e konsideronte veten një mbështetës besnik të mësimit të krishterë. Marrëdhënia midis filozofisë dhe fesë në përgjithësi mund të kuptohet ndryshe: konsiderojini ato fusha krejtësisht të pavarura, të palidhura, prandaj, ndani plotësisht filozofinë nga feja, ose shihni në filozofi një studim të lirë të përmbajtjes së ndërgjegjes fetare; nga ky këndvështrim, çdo filozofi justifikon domosdoshmërisht teologjinë e saj. 175 Kjo përbën, sipas nesh, detyrën e saj kryesore, nervin e saj jetësor, ndërsa në rastin e parë filozofia ose ndalet me gjysmë zemre ose kthehet në një jeu d’ésprit që nuk ka asnjë rëndësi serioze. Këto apo ato përfundime të natyrës fetare, përgjithësisht një qëndrim i caktuar ndaj fesë, nuk janë, pra, diçka rastësore për filozofinë, çështje e huaj për të - një mendim i tillë është një paragjykim bosh dhe i dëmshëm, që e ka bazën vetëm në indiferentizëm - por një çështje e domosdoshme, jetike dhe e rëndësishme. Kjo lidhje është e dukshme edhe në ato raste kur filozofia ofron baza për ateizëm, i cili është një fe e caktuar, ndonëse negative; aq më shumë duhet të ekzistojë në raport me mësimet pozitive fetare dhe filozofike. Një ndryshim në botëkuptimin filozofik shoqërohet domosdoshmërisht me një ndryshim në atë fetar. 176 Të gjithë filozofët e mëdhenj të kohëve moderne ushtronin një ndikim të fuqishëm në mendimin teologjik, veçanërisht i thellë këtu ishte ndikimi i Kantit, të cilin Paulsen, jo pa arsye, e karakterizon “als Philosoph des Protestantismus” (në koleksionin Philosophia militans). Prandaj, lidhja e Solovyov midis filozofisë dhe fesë nuk është një keqkuptim apo dobësi e filozofit që i dha filozofinë në shërbim të teologjisë, por, përkundrazi, është një shenjë e plotësisë, pjekurisë së brendshme dhe seriozitetit të planit të saj. "Mallkuar qoftë kushdo që e bën punën e Zotit me neglizhencë," i pëlqente të përsëriste Soloviev, dhe a nuk do të ishte neglizhencë monstruoze nga ana e një filozofi që të mos përcaktonte qëndrimin e tij ndaj fesë, të mos e çonte sistemin e tij në përfundime të caktuara fetare! Predikimi i Krishterimit të vërtetë duhet të kryhet jo vetëm në formën e një thirrjeje të fuqishme etike dhe shembullit personal, por edhe të armatosur plotësisht me filozofi dhe shkencë, dhe Solovyov përpiqet të përmbushë këtë detyrë të fundit me veprimtaritë e tij filozofike. Nëse përmbajtja kryesore e filozofisë teorike të Solovyov përkon me metafizikën e krishterimit, atëherë morali i krishterë shërben si parimi udhëheqës i veprimtarisë së tij gazetareske. Ai u përpoq të ndriçonte me to të gjitha çështjet e jetës publike dhe nëse në të njëjtën kohë mund të hasësh ndonjëherë gabime individuale të natyrës private, atëherë nuk do të hasësh kurrë jo vetëm një tradhti të këtyre parimeve, por edhe çdo lloj transaksioni teorik me realitetin armiqësor apo lëshim ndaj tij. Nuk mund të ketë një publicist me ndershmëri më të kristaltë dhe respektim të rreptë ndaj parimeve sesa Solovyov, dhe nëse marrim parasysh se këto parime udhëzuese janë përfundimi i tij i fundit i filozofisë teorike, atëherë duhet t'i shtojmë edhe asaj që u tha se botëkuptimi i Solovyov - pavarësisht nga korrektësia ose jokorrektësia e tij - dallohet për nga integriteti dhe rezultati i tij i pambrojtur. thjeshtësia, por e plotësisë së saj të brendshme, bazuar në "kritikën e abstrakteve" fitimtare dhe sintezën e ndërgjegjshme të tyre. Soloviev e mbajti flamurin e tij me besnikëri dhe lart, megjithëse kjo kërkonte heroizëm të vërtetë, dhe kryqtari trim nuk gjeti simpati dhe mirëkuptim të plotë për veten e tij në asnjërin nga dy kampet në të cilat historia kishte ndarë jetën ruse. Aura tragjike e vetmisë së detyruar, fati i pashmangshëm i çdo njeriu përpara kohës së tij, ndriçon këtë kokë gri të parakohshme. Solovyov-it iu desh të luftonte gjithë jetën në dy fronte: të denonconte antikrishterimin e atyre që e kanë emrin e Krishtit në buzë dhe e kryqëzojnë me jetë, dhe atyre që i shërbejnë Atij me vepra, por e mohojnë në mendime. 177 Ky keqkuptim themelor i jetës ruse mund të eliminohet plotësisht vetëm nga ngjarje të mëdha historike që do të ndryshojnë rrënjësisht kushtet e jetës jo vetëm fetare, por edhe shoqërore të njerëzve, por së pari duhet të njihet si e tillë. Këtë mirëkuptim, i cili në të njëjtën kohë është një paraprak ideal për të ardhmen, e gjejmë me qartësinë më të madhe te Solovyov. Solovyov shkoi në kampin e "kujdestarëve" tanë, ku emri i Krishtit përdoret më shpesh kot, për t'u treguar atyre se çfarë i detyron ata të bëjnë me të vërtetë besimi i tyre verbal në Të. Gjëja e parë dhe më e rëndësishme që ai tha këtu vjen në faktin se krishterimi, nëse është vërtet një e vërtetë universale, duhet të zbatohet në jetën kolektive të njerëzimit dhe të sigurojë kriterin më të lartë në vlerësimin e të gjitha dukurive dhe kërkesave të jetës aktuale. Me një fjalë, politika e krishterë është e detyrueshme. Mëkati kryesor i Bizantit, siç thekson vazhdimisht Solovyov, 178 është se ai njihte vetëm krishterimin shtëpiak dhe kishtar, duke ia lënë të gjithë zonën e jetës publike dhe shtetërore elementëve më të ulët, të errët të natyrës njerëzore. Jeta moderne është diçka e ngjashme dhe është detyrë e çdo të krishteri të sinqertë që të përpiqet të eliminojë një gjendje të tillë jonormale. “Nëse ideali kombëtar rus është vërtet i krishterë, atëherë ai duhet të jetë ideali i së vërtetës shoqërore dhe përparimit, pra zbatimi praktik i krishterimit në botë. Një ideal që nuk kërkon një zbatim të tillë. që nuk vendos asnjë detyrë shoqërore, zbret në fjalë boshe dhe të rreme. Nuk mund të adhurosh të vërtetën e krishterë dhe në të njëjtën kohë të durosh realitetin antikristian, si me diçka përjetësisht të pandryshueshme dhe të pashmangshme. Ideali i vërtetë i krishterë i popullit rus është, në të njëjtën kohë, një detyrë e gjerë praktike që përfshin të gjitha marrëdhëniet shoqërore, të brendshme dhe të jashtme. 179 Përpjekjet për ta paraqitur krishterimin si një mësim vetëm për shpëtimin e shpirtit personal, duke justifikuar indiferencën shoqërore dhe duke mohuar shqetësimin e detyrueshëm për fatin e tërësisë së madhe - kombit dhe njerëzimit, Solovyov me të drejtë i quan falsifikime të krishterimit dhe në artikullin "Mbi falsifikimet", që është, si të thuash, kredoja e tij shoqërore, thellësisht, ne gjejmë të drejtën e tij shoqërore, thellësisht, ne e gjejmë besimin e tij shoqëror, thellë: në idenë e përjetshme hyjnore (“në qiell”), potencialisht e natyrshme në natyrën tonë, është domosdoshmërisht aty në të njëjtën kohë, ajo që arrihet për ne dhe nëpërmjet nesh. Nga kjo anë është puna jonë, detyra e aktivitetit tonë. Kjo çështje dhe kjo detyrë nuk mund të kufizohet në ekzistencën e izoluar individuale të individëve. Njeriu është një qenie shoqërore dhe detyra më e lartë e jetës së tij, qëllimi përfundimtar i përpjekjeve të tij nuk qëndron në fatin e tij personal, por në fatet shoqërore të mbarë njerëzimit. Ashtu si potenciali i përgjithshëm i brendshëm i mbretërisë së Zotit, për realizimin e saj, duhet domosdoshmërisht të kthehet në një vepër morale individuale, kështu kjo e fundit, për plotësinë e saj, hyn në mënyrë të pashmangshme në lëvizjen shoqërore të mbarë njerëzimit, i afrohet në një mënyrë apo tjetër në një moment të caktuar dhe në kushte të dhëna procesit të përgjithshëm teantropik të historisë botërore. Nëse mbretëria e Perëndisë është një kombinim i hirit të Perëndisë me njeriun, atëherë, sigurisht, jo me njeriun e izoluar në egoizmin e tij, por me njeriun si një anëtar i gjallë i tërësisë universale.” 180 Për mbështetësit e krishterimit individualist, subjekti i tundimit më të madh është doktrina e përparimit, aq e popullarizuar, përkundrazi, në kampin e “atyre që po humbasin për kauzën e madhe të dashurisë”, dhe këta të fundit po e tendosin forcën e tyre në zgjidhjen e një detyre të pazgjidhshme: të japin një justifikim të fortë logjik për këtë, brenda kufirit thelbësor të mësimit fetar, për të zhvilluar. Zoti pa Zotin. Kundër të dyjave, me gjerësinë e mendimit që jepet vetëm duke kuptuar drejtësinë dhe në të njëjtën kohë me njëanshmërinë e të dy këndvështrimeve, të dyja “parimeve abstrakte”, Soloviev zhvillon pikëpamjen vijuese: “Për shkak se shumë evolucionistë i përmbahen një koncepti mekanik të njëanshëm të evolucionit, i cili përjashton veprimin e çdo teleologjie të një Fuqie të Lartit, sepse shumë e kuptojnë atë historik dhe predikuesit e tij, për shkak të përparimit të tij më të Lartit, për shkak se e kuptojnë atë më të Lartin. Vetëpërmirësimi i pakufizuar i njeriut pa Zot dhe kundër Zotit, - nga kjo nxjerrim qartë përfundimin absurd se vetë idetë e zhvillimit dhe të përparimit kanë një lloj karakteri ateist dhe antikristian, ndërkohë, jo vetëm që nuk është kështu, por, përkundrazi, këto ide janë veçanërisht të krishtera (ose më saktë, vetëdija e popullit çifut të Krishtit). predikuesit e Ungjillit.” 181 “Vetëm ideja e krishterë (ose, e njëjta gjë, mesianike) e mbretërisë së Zotit, e zbuluar vazhdimisht në jetën e njerëzimit, jep kuptimin e historisë dhe përcakton konceptin e vërtetë të përparimit. Krishterimi i jep njerëzimit jo vetëm idealin e përsosmërisë absolute, por edhe rrugën drejt arritjes së këtij ideali, prandaj është në thelb progresiv”... “Me të drejtë, ata që mbajnë emrin e krishterë duhet të kujdesen për ruajtjen dhe forcimin me çdo kusht të këtyre grupeve dhe formave shoqërore në njerëzimin e kësaj bote dhe, përkundrazi, për rilindjen dhe shndërrimin e tyre në këtë frymë të vërtetë, siç janë të vërteta. sferën e mbretërisë së Perëndisë. Pra, ideja e mbretërisë së Zotit na çon domosdoshmërisht (nënkuptoj çdo të krishterë të ndërgjegjshëm dhe të sinqertë) në detyrimin për të vepruar - brenda kufijve të thirrjes sonë - për realizimin e parimeve të krishtera në jetën kolektive të njerëzimit, për transformimin në frymën e së vërtetës më të lartë të të gjitha formave dhe marrëdhënieve tona shoqërore, domethënë na çon në politikën e krishterë. 182 Para gjithë të tjerave, natyrisht, duhet të zbatohen ato kërkesa të politikës së krishterë që kanë të bëjnë me vetë fenë e krishterë, pra kërkesat e lirisë së ndërgjegjes dhe tolerancës fetare. Këto pyetje zënë vendin e parë në gazetarinë e Solovyov, i cili vazhdon veprën e sllavofilëve, duke filluar nga Khomyakov dhe duke përfunduar me Iv. O. Aksakov. "Unë e konsideroj tolerancën fetare ose lirinë fetare si një nevojë të rëndësishme dhe urgjente për jetën moderne ruse sa nevoja për çlirimin e fshatarëve ishte dyzet vjet më parë." 183 Me zgjuarsinë e tij të zakonshme, ai e krahasoi këtë anë të veprimtarisë së tij gazetareske me “bindjen” vullnetare të imponuar në manastire dhe që konsiston në “fshirjen e mbeturinave dhe mbeturinave të shtypura me të cilat patriotët tanë të rremë pseudoortodoksë po përpiqen të mbytin në ndërgjegjen publike çështjen e madhe dhe jetike të lirisë fetare”. 184 Burokracia, e cila kishte depërtuar në jetën kishtare, ishte e keqja kryesore që Solovyov luftoi këtu. Kështu, në një letër drejtuar Rachinsky, ai shpjegoi pafuqinë e padyshimtë shpirtërore të kishës, të armatosur me të gjitha mjetet e fuqisë tokësore: "Aktiviteti shpirtëror amatore nuk lejohet nën përgjegjësinë morale të dikujt. E vërteta fetare dhe kishtare ruhet plotësisht në një gjoks të fortë qeveritar pas vulave të qeverisë dhe nën rojen e rojeve të çështjes. Nuk ka interes të vërtetë, por ka një luftë të plotë, por ka një luftë të plotë, Barinjtë tanë nuk kanë kundërshtarë të barabartë. Armiqtë e Orthodhoksisë janë jashtë sferës së veprimit tonë, por nëse ata vijnë tek ne, atëherë vetëm me duar të lidhura dhe me gojën e tyre të gojës... shtojca e shtetësisë ruse... Këtu është një kërkesë e qartë, e thjeshtë dhe lehtësisht e përmbushur: ta çlirojmë kishën tonë nga mbrojtja kriminale dhe censuruese, nën të cilën nuk mund të ketë luftë të drejtpërdrejtë dhe të hapur për të vërtetën fetare. Heqja e Ortodoksisë së detyruar është mjeti i parë elementar për ringjalljen e Ortodoksisë së vërtetë, për ripërtëritjen e përgjithshme të forcave tona kishtare në barinj dhe kope”. 185 Si një rast i veçantë i luftës për tolerancë fetare është qëndrimi i njohur i Solovyov ndaj çështjes hebraike, të cilën ai e konsideroi me të drejtë si një çështje të krishterë, një çështje e qëndrimit të krishterë ndaj hebrenjve. Ndonjëherë ky antisemitizëm nxehet në emër të dallimeve fetare, madje edhe I. S. Aksakov, i cili e identifikoi mungesën e tij me indiferencën fetare, nuk ishte i lirë nga një antisemitizëm i tillë. Këtu kemi kështu intolerancën fetare të maskuar apo edhe të pa maskuar, mungesa e së cilës e bëri vetë Aksakovin të pikëllohej aq shumë sa i përket të krishterëve. Fjalët e Krishtit u drejtohen të gjithë këtyre zelltarëve: ju nuk e dini se çfarë lloj shpirti jeni. 186 Fusha e politikës së krishterë, sipas Solovyov, duhet të mbulojë të gjitha aspektet e jetës shoqërore, nga marrëdhëniet ndërkombëtare, ku mbretërojnë parimet e "kanibalizmit", deri te ato ekonomike dhe ligjore. Parimi hyjnor depërton dhe transformon të gjitha sferat e jetës njerëzore, dhe ky asimilim nga njerëzimi kolektiv i parimit hyjnor është zbatimi i teokracisë së lirë, siç e përcaktoi Solovyov (jo plotësisht me sukses) idealin pozitiv fetar të zhvillimit shoqëror. Ideja e politikës së krishterë përfaqëson një tipar dallues dhe, sipas mendimit tonë, jashtëzakonisht të vlefshëm dhe frytdhënës të filozofisë së Solovyov. Ai çliron të kuptuarit e mësimit të krishterë nga njëanshmëria monastike me të cilën ai u interpretua ekskluzivisht si një mësim për shpëtimin personal, duke ua lënë ftohtë “botën” forcave të saj mëkatare dhe nuk bashkon mekanikisht, por organikisht aspiratat praktike të përparimtarëve modernë, të krishterëve pa Krishtin, me mësimin e Krishtit. Kësaj aspirate, që kot kërkon justifikim në konstruktet shkencore, i jepet sanksion fetar absolut; shkenca sociale moderne kurorëzohet me idealin absolut që i mungon. Dhe në të njëjtën kohë, ekspozohen ata të krishterë të rremë, përfaqësues të obskurantizmit të mbrapshtë dhe reagimit të egër, të cilët janë predikuesit tanë më të mirë të mosbesimit. Mësimi i Solovyov mbi politikën e krishterë ofron një bazë të qartë dhe të mjaftueshme për tejkalimin teorik dhe praktik të mosmarrëveshjes dhe keqkuptimit që shtrihet në shoqërinë tonë midis fesë dhe jetës dhe që përfundimisht i nënshtrohet shkatërrimit, sepse feja e kuptuar saktë jo vetëm që nuk çliron dhe nuk na urdhëron të braktisim ato përgjegjësi shoqërore që na vendos ndërgjegjja edhe më shumë. Ungjilli, me mësimin e tij për Mbretërinë e Perëndisë, për ardhjen e së cilës Krishti mësoi të lutej, me mësimin e tij për vlerën absolute të personit njerëzor dhe me urdhërimin e dashurisë si norma më e lartë e marrëdhënieve njerëzore, e vendos vullnetin njerëzor si një kërkesë absolute pikërisht idealet që frymëzojnë njerëzimin modern. 187 E vërtetë, ky njerëzim nuk e njeh dhe madje e mohon këtë lidhje; idealet e tij nuk kanë asnjë bazë fetare, por kjo nuk i bën vetë idealet të pavërteta ose të pamoralshme. Si mundet ideja e dashurisë dhe vlera absolute e shpirtit njerëzor të sanksionojë skllavërimin politik të individit, paligjshmërinë, arbitraritetin apo skllavërimin ekonomik, shfrytëzimin e punës së fëmijëve dhe femrave? Në fund të fundit, mjafton vetëm të shtrohet qartë kjo pyetje për të eliminuar përfundimisht këtë ide blasfemuese. Nuk ka dyshim se ato kërkesa për garanci të lirisë personale që shtrohen nga demokracia politike dhe ato aspirata për zbatimin e drejtësisë në marrëdhëniet ekonomike, të cilat janë të bashkuara në konceptin e socializmit, përfshihen edhe nga urdhërimet pozitive të fesë së krishterë dhe kjo mund të mohohet ose për shkak të paaftësisë për të menduar logjikisht, ose për shkak të keqbesimit, tertium non datur. Vlefshmëria e këtij pozicioni nuk shkatërrohet nga fakti se format dhe themelet që u jepen këtyre kërkesave në jetën moderne janë të huaja dhe madje armiqësore ndaj krishterimit; kjo varet nga shndërrimi i tyre në “parime abstrakte”, duke kërkuar themele në vetvete dhe jo në një ideal më të lartë. Kjo është më e qartë në fatin e socializmit. Socializmi, në formën më të zakonshme të teorisë së materializmit ekonomik ose marksizmit, është një shembull tipik i një parimi abstrakt. Natyrisht, përmbajtja e saj kryesore - kërkesa për të futur drejtësinë në marrëdhëniet ekonomike - presupozon idenë e drejtësisë, koncepte të njohura etike janë dhënë tashmë. Nga ky këndvështrim, mësimi i socializmit, me sa duket, duhet të përfshihet si pjesë e një botëkuptimi filozofik të tërësishëm, integral. Por socializmi, të paktën në marksizëm, nuk dëshiron ta bëjë këtë, ai dëshiron të jetë gjithçka vetë dhe në këtë mënyrë kthehet në një parim abstrakt, i cili është në të njëjtën kohë fillimi i një sërë kontradiktash. Nëse drejtësia, si parim objektiv absolut, nuk ekziston, padyshim, ajo duhet të kërkojë një zëvendësues në realitetin empirik dhe këtu kemi vetëm luftën e klasave dhe interesave të tyre. Parimi më i lartë është lufta e klasave dhe egoizmi klasor; por nëse qëndrojmë në këtë terren, të huaj ndaj çështjes së drejtësisë, atëherë si ndryshojnë interesat e klasës punëtore nga interesat e klasës kapitaliste? Të dyja klasat janë në të drejtën e tyre të plotë dhe nëse, në mungesë të shkallëve ideale, çështjet e ligjit vendosen nga marrëdhënia e tyre reale, pra forca, atëherë forca mbetet ende në duart e borgjezisë, prandaj, nga pikëpamja e ligjit të të fortëve, mësimi jo i socialistëve, por i apologjetëve të borgjezisë është i saktë. Një doktrinë e zhvilluar vazhdimisht e luftës së klasave duhet të çojë në një kërkim falje për mospërputhjen e fortë dhe të vetme logjike dhe ideja kontrabandë e drejtësisë, e refuzuar me zë të lartë si paragjykim, na shpëton nga ky përfundim. 188 Drejtësia i sakrifikohet idesë së së vërtetës teorike, sepse krijohet një teori sipas së cilës ideja e drejtësisë dhe e gjithë “ideologjia” në përgjithësi është një “refleks” i marrëdhënieve ekonomike. Por kjo e shfuqizon edhe konceptin e së vërtetës, sepse nëse çdo pozicion është një refleks, i domosdoshëm në kohën e tij, por i lirë nga ndonjë kuptim objektiv, atëherë materializmi ekonomik në vetvete është i njëjti refleks, doktrina e reflekseve është gjithashtu një refleks, por në këtë rast, në çfarë bazohen pretendimet e tij? Përsëritet historia e atij Kretasi, i cili, duke thënë se të gjithë Kretasit janë gënjeshtarë, hodhi poshtë veten, sepse ai vetë doli të ishte gënjeshtar dhe për këtë arsye nuk mund të bënte një deklaratë të vërtetë. Të gjitha këto vështirësi zhduken vetëm nëse pranojmë se materializmi ekonomik është një shtojcë e dëmshme e ideve të socializmit dhe për këtë arsye eliminimi i tij nuk sjell në asnjë mënyrë shkatërrimin e idealit që ai shtrembëron. Kështu, ose përafërsisht kështu, Soloviev e shikoi këtë pyetje. Ai flet më shumë se një herë për të vërtetën e socializmit, të cilën ai e njeh plotësisht. E megjithatë, sipas tij, “mëkati i përgjithshëm thelbësor i socializmit qëndron në supozimin se një rend i caktuar ekonomik (si p.sh. bashkimi i kapitalit me punën, organizimi sindikal i industrisë, etj.) në vetvete është diçka e duhur, pa kushte normale dhe morale, d.m.th. Kjo do të thotë, se ky rend ekonomik, si i tillë, tashmë përmban një parim moral dhe përcakton plotësisht moralin shoqëror, i cili nuk mund të ekzistojë jashtë tij, kështu që këtu parimi moral, fillimi i asaj që është e detyrueshme ose normale, përcaktohet ekskluzivisht nga një nga elementët e jetës universale njerëzore - elementi ekonomik, dhe është plotësisht i varur nga një ose një tjetër rend ekonomik, ndërsa në të vërtetë, përkundrazi, marrëdhëniet ekonomike, duke qenë në vetvete, duhet të jenë në vetvete vetëm një rend ose një rend të caktuar, vetëm fakte morale. nga parimi moral dhe prandaj varen prej tij nga kjo anë... Mëkati kryesor i mësimit socialist nuk është aq shumë që kërkon shumë për klasat punëtore, por që në fushën e interesave më të larta kërkon shumë pak për shtresat e varfra dhe, duke u përpjekur të lartësojë punëtorin, kufizon dhe poshtëron njeriun. 189 “Në bazën materiale mbi të cilën qëndron socializmi ekonomik, është e pamundur të gjesh ndonjë gjë të paprekshme tek një person, asgjë që do ta bënte atë një res sacra ose një person në kuptimin e mirëfilltë të fjalës; nuk ekziston këtu ajo bërthama thelbësore kundër së cilës duhet të thyhet çdo forcë e jashtme, çdo shtypje e jashtme. Në mungesë të një parimi të tillë thelbësor që e bën një person një dëshirë të pacenueshme, nuk është një shprehje e paprekshme nga një person tjetër, çdo protestë e një klase të paprekshme ndaj një personi tjetër. i detyrueshëm për këdo, pra, nga kjo anë, socializmi bie në një kontradiktë të brendshme, duke u rebeluar kundër shfrytëzimit ekonomik dhe në të njëjtën kohë duke mos e njohur për një person atë rëndësi të pakushtëzuar, të vetmen në bazë të së cilës një shfrytëzim i tillë parimisht mund të dënohet”. 190 I njëjti këndvështrim themelor shprehet në “Justifikimi i së mirës” (në kapitullin “Çështja ekonomike nga një këndvështrim moral”). Megjithatë, është e nevojshme të bëjmë një rezervë se pavarësisht se sa të thella janë idetë udhëzuese të Solovyov për çështjen e socializmit dhe sado thelbësore të jenë rëndësia e tyre për një botëkuptim koherent, ekonomia politike në përgjithësi përfaqëson thembra e Akilit të filozofit dhe në fushën e çështjeve thjesht ekonomike, lexuesi që ka kaluar nëpër shkollën e duhur është vullneti i përgjithshëm, korrektues ekonomik. në mospërputhje në dinjitetin e tij me mësimin e përgjithshëm të filozofit. 191 Pa e konsideruar Solovyov-in një ekonomist (që ai nuk pretendonte të ishte), ne do t'i kalojmë në heshtje këto gjykime të tij thjesht ekonomike, si jo me interes të rëndësishëm kur shqyrtojmë themelet e përgjithshme të botëkuptimit të tij. Në çdo rast, në fushën ekonomike, mësimi i Solovyov duhet të plotësohet në gjithçka që ka të bëjë me çështjet e politikës reale. Këtu doktrina e Solovyov mund dhe duhet të plotësohet me elemente realiste të marksizmit. Ideali i një teokracie të lirë (në kuptimin e treguar) ishte ai udhërrëfyes për Solovyov në teorinë e ligjit, për të cilin nuk do të ndalemi në detaje këtu. Le të theksojmë shkurtimisht se ajo nevojë absolutisht legjitime dhe e pashmangshme nga shpirti njerëzor për të kritikuar ligjin nga pikëpamja e normave ideale, ideale duhet, me një fjalë, ideja e së drejtës natyrore, me gjithë padiskutueshmërinë e saj, aktualisht gjen justifikim të pamjaftueshëm tek juristët. Fakti është se ata e marrin të drejtën natyrore vetëm si fakt të vetëdijes, ndërkohë që është përgjegjësi e tyre të sqarojnë natyrën dhe përmbajtjen metafizike të këtij fakti, të vënë në lidhje doktrinën e së drejtës natyrore me botëkuptimin e përgjithshëm metafizik, nënshtrimin e të parës ndaj të dytës. Dhe duke qenë se çdo sistem serioz metafizik çon domosdoshmërisht në një mësim të caktuar fetar, problemi i ligjit natyror nuk konsiston në njohjen e zhveshur të duhet të zbehtë dhe pa gjak si një fakt i ndërgjegjes, por në vendosjen e një lidhjeje të gjallë midis diktateve absolute të fesë dhe zbatimit të tyre, për aq sa është e mundur në moral. Sundimi i vërtetë i ligjit, ligji real natyror, jepet nga feja; në veçanti, nga pikëpamja e fesë së krishterë, një normë e tillë është urdhërimi hyjnor i dashurisë, "forma e nevojshme e të cilit është drejtësia". 192 Pavarësisht nëse Solovyov kishte të drejtë apo të gabuar në disa prej konstruksioneve të tij juridike, problemi i ligjit natyror ose teokracisë së lirë siç zbatohet në ligj u formulua prej tij në të gjithë gjerësinë e tij filozofike dhe në këtë aspekt, përsëri, si në ekonominë politike, mësimi i tij ka një rëndësi të madhe themelore dhe na kujton kohët më të mira të filozofisë së së drejtës së paraqitur në lidhje me çështjen e përgjithshme të së drejtës (për shembull, kur ishte problemi). botëkuptimin filozofik, dhe jo vetëm imazhin epistemologjik siç është tani. Një nga aspektet më të rëndësishme të gazetarisë së Solovyov është formulimi dhe zgjidhja e saktë e çështjes kombëtare: lufta e Solovyov me epigonet e sllavofilizmit është e njohur dhe, me sa duket, askush nuk e konsideron si meritë të tij. Është edhe më e rëndësishme dhe më interesante të përcaktohen pikëpamjet aktuale të Solovyov në tërësinë e tyre. Në polemikat e tij, atij iu desh të luftonte ekstremet e nacionalizmit dhe kështu t'i kthente shpinën vetë idesë së kombësisë. Falë kësaj, shumë mund të kenë idenë se Solovyov ishte një kozmopolit ose, që është praktikisht e njëjta gjë, një "perëndimor". Ndërkohë, kjo është krejtësisht e rreme. Solovyov ishte një mbështetës i universalizmit, por jo negativ, kozmopolit, jokombëtar, por pozitiv ose superkombëtar. 193 Ai përsërit shpesh se krishterimi nuk i mohon kombësitë, megjithëse ai vetë është mbikombëtar. Sipas tij, “një popull apo kombësi është një forcë pozitive dhe çdo popull, për nga karakteri i tij i veçantë, emërohet për një shërbim të veçantë. Kombësitë e ndryshme janë organe të ndryshme në të gjithë trupin e njerëzimit - për një të krishterë kjo është një e vërtetë e qartë.” 194 Duke ndarë besimin e sllavofilëve në "vokacionin ideal fetar të popullit rus", 195 Megjithatë, Solovyov mësoi se "ideja e një thirrjeje kulturore mund të jetë e vlefshme dhe e frytshme vetëm kur ky vokacion merret jo si një privilegj imagjinar, por si një detyrë e vërtetë, jo si dominim, por si shërbim". 196 Ideja e kombësisë, e kuptuar në kuptimin e një misioni kulturor, u bë në duart e Solovyov një armë në luftën kundër nacionalizmit, dhe e gjithë fuqia dërrmuese e sulmeve të tij shpjegohet pikërisht me këtë: ai luftoi kundër nacionalizmit jo duarbosh, jo në emër të sterilit dhe abstraktit të ri-kozmopolitizmit - në një bazë të përbashkët nacionaliste, por me qëndrim pozitiv ndaj tij. forcë; Fjala e fundit e Solovyov nuk ishte parimet e kozmopolitizmit, se kombësia është një kimerë ose një fakt natyror që nuk ka asnjë rëndësi thelbësore, por urdhërimi i krishterë: "Duaji të gjithë popujt e tjerë si të tutë". 197 Mendimi evropian nuk është ngritur kurrë në një lartësi të tillë në çështjen kombëtare në të gjithë shekujt e ekzistencës së tij, veçanërisht në shekullin e 19-të: mjafton të kujtohet patriotizmi i kufizuar i Fichte dhe Hegel. Çështja kombëtare aktualisht po zgjidhet ose në frymën e kozmopolitizmit ose të patriotizmit zoologjik. Soloviev tregoi mundësinë e një këndvështrimi më të lartë, duke eliminuar kufizimet e atyre të mëparshme, duke shtruar dhe zgjidhur çështjen në frymën e universalizmit pozitiv të krishterë. Për të kuptuar pikëpamjet e Solovyov për çështjen kombëtare, të cilat u përcaktuan në polemikat e tij me sllavofilizmin, është e nevojshme të jepet të paktën një përshkrim i shkurtër i këtij të fundit. Sllavofilizmi dhe perëndimorizmi në letërsinë dhe jetën ruse përfaqësojnë dy lëvizje mendore që ndryshojnë nga njëra-tjetra jo vetëm në qëndrimin e tyre ndaj çështjes kombëtare, por në themelet e të gjithë botëkuptimit. Dhe nëse format e vjetra të sllavofilizmit dhe, ndoshta, perëndimorizmit kanë vdekur, atëherë mosmarrëveshja midis dy botëkuptimeve është larg përfundimit, ajo është ende në pritje të zgjidhjes së saj, e cila duhet të konsistojë në një sintezë më të lartë të elementeve pozitive të të dyjave. Sllavofilizmi fillestar është po aq lëvizje shoqërore ideologjike sa edhe perëndimorizmi. Të dy drejtimet vinin nga mohimi i asaj që ekzistonte, të dy vuanin njësoj nga censura dhe ishin po aq dyshues ndaj qeverisë së Nikolaevit dhe, në të njëjtën kohë, të dy mohuan njëri-tjetrin në atë masë sa ata bënë një luftë të ashpër të vazhdueshme. Ky sllavofilizëm fillestar i rrethit të Khomyakovit karakterizohet nga tiparet e mëposhtme. Së pari, sllavofilët kishin një qëndrim negativ ndaj kozmopolitizmit perëndimor të kundërshtarëve të tyre dhe e shihnin kombësinë si një forcë pozitive: ata njohën qartë dhe formuluan idenë e një thirrjeje kombëtare. Natyrisht, pavarësisht dallimeve teorike, si sllavofilët ashtu edhe perëndimorët u frymëzuan nga një ndjenjë po aq pasionante dashurie për atdheun e shtypur dhe urrejtja e zjarrtë ndaj shtypësve të tij. Por kjo marrëveshje praktike nuk i eliminon aspak mosmarrëveshjet filozofike. Mbajtja e mendimit se ideja e kombësisë është një element i domosdoshëm i botëkuptimit dhe kozmopolitizmi është marrëzi, siç shprehet Turgenev, mendojmë se këtu kishin të drejtë sllavofilët, jo perëndimorët, dhe e ardhmja në këtë pikë i përket pikëpamjes sllavofile. Së dyti, sllavofilët që në fillim morën një bazë filozofike dhe fetare. Në çdo kohë të ekzistencës së tyre, ata ndërtuan me vetëdije dhe pa ndryshim botëkuptimin e tyre mbi metafizikën dhe fenë (ne lëmë mënjanë veçoritë e mendimeve të tyre filozofike dhe fetare, të cilat vështirë se dikush do t'i mbështesë plotësisht në kohën e tanishme). Përkundrazi, në letërsinë perëndimore, duke filluar nga Belinsky dhe duke përfunduar me publicistët e ditëve tona, filozofia e ateizmit, e shfaqur në forma të ndryshme: pozitivizëm, materializëm, agnosticizëm, është e rrënjosur fort. Nëse diku midis dy lëvizjeve nuk ekziston një keqkuptim apo një mosmarrëveshje aksidentale, por një pikë ndryshimi thelbësor, një humnerë e tërë filozofike, atëherë është këtu. Çfarë tradite do të ndjekë Rusia e re, bijtë e ardhshëm të një atdheu të lirë? A do të kënaqen me ateizëm dhe pozitivizëm apo do të kërkojnë përgjigje për kërkesat më të larta të shpirtit në metafizikë dhe fe? Një gjë është e sigurt se që kjo të ndodhë duhet të eliminohet një arsye e rëndësishme, e cila tani është një pengesë serioze për mendimin e lirë në Rusi, domethënë paragjykimi se disa pikëpamje filozofike dhe fetare janë të lidhura pazgjidhshmërisht me disa opinione politike, se një person fetar mund të jetë vetëm reaksionar, dhe një përparimtar duhet të jetë detyrimisht ateist. Ky paragjykim bën të vetën – mjerisht! – ka shumë themele historike dhe mund të eliminohet vetëm me logjikën e ngjarjeve. Në çdo rast, lidhja e treguar është vetëm faktike, dhe jo e brendshme dhe logjike. Në themelet e botëkuptimit të tyre filozofik, sllavofilët janë superiorë ndaj perëndimorëve dhe besoj se tradita e tyre filozofike më në fund do të triumfojë dhe inteligjenca ruse do të braktisë filozofinë e pozitivizmit që ka pak të bëjë me të. Karakteristika e tretë e sllavofilizmit origjinal është demokracia e tij themelore, e cila në sferën ekonomike shndërrohet në socializëm (që shprehet në doktrinën e natyrës socialiste të bashkësisë së tokës dhe, në përgjithësi, në parimin koral dhe artel, që është tipar i sllavofilizmit). 198 Në lidhje me këtë ka kërkesa sllavofile për zhvillimin e zemshçinës dhe të vetëqeverisjes dhe urrejtjen e zjarrtë ndaj parimit burokratik. Sllavofilët në thelb qëndronin në të njëjtën bazë të dashurisë për lirinë dhe dashurisë ndaj popullit si perëndimorët. Ky tipar i tretë kryesor i sllavofilizmit, të cilin e ka të përbashkët me perëndimorizmin, përfaqëson tiparin kryesor dhe të pakësueshëm të inteligjencës ruse, të cilën ajo, natyrisht, nuk mund ta braktisë pa pushuar së qeni vetvetja. Tani kalojmë te veçoritë negative të mësimit sllavofil. Dhe para së gjithash duhet vënë në dukje romantizmi politik i sllavofilëve, i cili i çoi në një idealizim të rremë të realitetit dhe i ktheu në shumë aspekte në reaksionarë. Sllavofilët bënë një gabim pozitiv duke besuar se Rusia mund të shpikte një formë të re të garantimit të të drejtave të njeriut në krahasim me Perëndimin; ata nuk donin ta njihnin vlefshmërinë e kërkesës: wer A sagt, muss auch B sagen, dhe me këtë gabim fatkeq më së shumti u komprometuan në sytë e shoqërisë sonë të përparuar, e cila ishte po aq e dashur për ta, sa ata, por që me të drejtë kërkonte garancitë e tyre, duke u mbështetur jo në trillime romantike, por në shembujt historikë të Perëndimit. Fatkeqësisht, Vlad kurrë nuk e çliroi plotësisht veten nga mendjengushtësia dhe romantizmi sllavofil. Soloviev, pikëpamjet politike të të cilit lënë shumë për të dëshiruar për sa i përket qartësisë dhe korrektësisë. Në përgjithësi, ai përsërit mësimin sllavofil me të gjitha avantazhet dhe disavantazhet e tij 199 (duke e kalitur me skematizimin e tij të keq dhe të pabazuar, treshen e famshme: mbret, kryeprift, profet). Duke shpjeguar dobësinë fatkeqe të filozofit në këtë pikë me paplotësinë e pikëpamjeve të tij politike dhe disa abstrakte të natyrës së tij, si dhe me traditat e edukimit dhe mjedisin e rinisë së tij, me të cilat ai nuk pati kohë të shkëputej plotësisht, ne nuk shohim ndonjë lidhje organike midis mësimit të përgjithshëm dhe pikëpamjeve politike të filozofit, që mbulon reagimin e tyre aq të errët ndaj filozofit. autoritetin e tij. Sido që të jetë, për mua nuk ka dyshim se sllavofilizmi si botëkuptim politik ka vdekur dhe nuk do të ringjallet kurrë; në këtë pikë ajo duhet të plotësohet nga mësimet e perëndimizmit. E njëjta gjë mund të thuhet për sllavofilizmin ekonomik - populizmin e vjetër, i cili u shpërbë plotësisht para syve tanë nën presionin e fakteve historike, falë të cilit, deri vonë, një antitezë kaq e mprehtë midis marksizmit dhe populizmit është zhdukur plotësisht. 200 Duhet thënë si për sllavofilizmin politik ashtu edhe për atë ekonomik: kërkues në ritëm. Krahas romantizmit politik, duhet vënë veçoria e dytë negative e sllavofilizmit të vjetër, ekskluziviteti i tij kombëtar, prirja e tij për vetëvlerësim kombëtar ndaj Perëndimit të “kalbur”. Ky nacionalizëm i futi sllavofilizmit një shtesë të huaj, e cila ishte shumë e pëlqyeshme për obskurantistët dhe reaksionarët, por e komprometonte atë në sytë e njerëzve me mendim të drejtë. Arsyetimi për sllavofilizmin mund të gjendet në ekstremet e perëndimizmit, por pasi Solovyov ekspozoi të gjitha gënjeshtrat e një nacionalizmi të tillë dhe zbuloi përmbajtjen reale të idesë kombëtare, armiqësore ndaj çdo ekskluziviteti, të shpenzosh shumë fjalë për ta luftuar atë do të thotë të hysh në një derë të hapur. Mësimi origjinal sllavofil përmbante elemente kontradiktore dhe këto elemente, duke u spikatur dhe duke u izoluar në zhvillimin e mëtejshëm, përcaktuan dy rrymat kryesore të mendimit sllavofil, krahët e tij të djathtë dhe të majtë. E djathta doli të ishte nëpërmjet zhvillimit dhe forcimit të njëanshëm të elementeve negative të botëkuptimit sllavofil. Ekskluziviteti kombëtar gjeti një teoricien në personin e Danilevsky, në esenë e tij jashtëzakonisht interesante "Rusia dhe Evropa". Tendencat mbrojtëse janë shprehur më vendosmërisht nga K. Leontyev me doktrinën e tij të "ngrirjes" për hir të mbrojtjes. Më në fund, romantizmi politik origjinal, i çliruar nga të gjitha zbukurimet dhe iluzionet teorike dhe i reduktuar në kultin e forcës brutale, tha fjalën e tij të fundit në Katkov, këtë "Nemesis të sllavofilizmit" dhe epigonët e tij, të cilët më në fund humbën të drejtën për t'u konsideruar përfaqësues të një lëvizjeje ideologjike dhe zbritën në nivelin e hetuesisë dhe devullnetarizmit. Solovyov u thirr qëllimisht për të ekspozuar gënjeshtrat e këtij degjenerimi të sllavofilizmit, sepse ai qëndronte në një bazë të përbashkët teorike me të; sulmi doli të ishte i vërtetë sepse, në një farë kuptimi, ishte kryer në kampin e dikujt. Kritikat që vijnë nga perëndimorët nuk mund të kenë një bindje të tillë këtu, sepse do të kishin ardhur nga një këndvështrim parimor i huaj. Ishte e nevojshme, pa mohuar idenë e kombësisë, të tregohej se një lloj patriotizmi është zoologjik dhe imoral, se feja e krishterë nuk toleron as predikimin e urrejtjes ndërkombëtare dhe as predikimin e hyjnizimit të pushtetit shtetëror si i tillë. Të paraqesësh këtu luftën e lavdishme dhe fitimtare të Solovyov-it kundër të drejtës së sllavofilizmit do të thoshte të përcillje përmbajtjen e "Çështjes Kombëtare"; Ne do të kufizohemi vetëm në përfundimin e përgjithshëm të Solovyov në lidhje me sllavofilizmin mbrojtës: "rreth gjysma e njerëzimit historik ka jetuar prej kohësh me besimin në Zotin si një fuqi absolute, para së cilës njeriu shkatërrohet. Ky besim ka gjetur shprehjen e tij të plotë në fenë myslimane, e cila e quan veten Islam, që do të thotë nënshtrim ose dorëheqje ndaj një fuqie më të lartë. Këtu në Rusi, në mesin e një shoqërie të tillë pseudo-Krishti, është shfaqur "në një shoqëri pseudo-Krishti" por në raport me shtetin Katkovi ishte profeti i kësaj feje të re ose më mirë të përtërirë gjatë 25 viteve të fundit të veprimtarisë së tij. Ashtu si për një ndjekës besnik të Kuranit, çdo diskutim për thelbin dhe atributet e një hyjnie duket fjalë kot ose blasfemi kriminale, kështu Katkov pa në çdo kërkesë ideale drejtuar idhullit të tij ose fraza të pakuptimta ose tradhti të maskuar. Fuqia e padukshme e popullit u mishërua në fuqinë e dukshme të shtetit. Kjo forcë nuk ka aspak nevojë të shprehë asnjë ide, t'i përgjigjet asnjë ideali, nuk ka nevojë për asnjë justifikim, është një fakt, thjesht është dhe kaq mjafton. Njeriut i kërkohet ta njohë atë në mënyrë të pakushtëzuar dhe të pakthyeshme, t'i nënshtrohet dhe t'i dorëzohet plotësisht, të kryejë me një fjalë një akt "islam". "Kohët e fundit, kudo ka ndodhur një ndryshim i rëndësishëm: pengesa kryesore për përparimin e vërtetë nuk është ky apo ai institucion, por egërsia e mendimit dhe rënia e moralit publik. Do të ishte absurde të besohet në fitoren përfundimtare të forcave të errëta në njerëzim, por e ardhmja e afërt po përgatit për ne teste të tilla që historia nuk i ka njohur kurrë. Është ngushëlluese që situata po bëhet më e qartë dhe më e qartë, sa më e qartë Në sferën e ideve, kjo është tashmë shumë e qartë, përfaqësuesit e forcës së errët, të cilët deri tani, pjesërisht nga keqkuptimi, pjesërisht nga hipokrizia, ishin mbrojtës të "gjithçkaje që është e shenjtë dhe e lartë", më në fund ranë dakord për një mohim themelor të mirësisë, të së vërtetës dhe të gjithë emrit të keqpërdorimit të Krishtit. e Ivanit të Tmerrshëm Ajo që është ngushëlluese këtu nuk është vetëm qartësia, por edhe plotësia e mendimit: padyshim, kjo prirje është shprehur plotësisht dhe përfaqësuesit e saj nuk kanë asgjë për të thënë apo folur më tej. 201 Këto rreshta domethënëse janë shkruar më shumë se 10 vjet më parë dhe se si historia e kësaj dekade e ka konfirmuar drejtësinë e dënimit të Solovyov! Me gjithë degjenerimin e sllavofilizmit të djathtë, ky i fundit gjeti në vetvete elemente zhvillimi pozitiv dhe ato u shprehën në të majtën e tij, përfaqësues të të cilit janë Iv. Aksakov dhe publicistët e grumbulluar rreth tij, Dostojevski dhe Vl. Soloviev. Kjo lëvizje ishte më shumë e ngjashme me demokracinë, mbi baza nacional-fetare. Megjithatë, duke mbajtur brenda vetes elemente kontradiktore, sllavofilizmi duhej t'i kapërcente këto kontradikta në zhvillimin e tij dhe të çlirohej prej tyre. Dhe mbi të gjitha ekzistonte kontradikta midis universalizmit pozitiv të mësimit të krishterë, të cilin e shpallte sllavofilizmi, dhe nacionalizmit, të kuptuar në kuptimin e ekskluzivitetit kombëtar. Formula e pajtimit këtu u dha për herë të parë në fjalimin e Pushkinit nga Dostojevski, i cili, në mësimin e tij për gjithë-njeriun dhe mbarënjerëzimin, si elementi kryesor i shpirtit rus, më në fund shpërtheu digën që ndante sllavofilizmin "abstrakt" (në kuptimin e Solovyov) nga perëndimorizmi "abstrakt" dhe me frymëzimin e rikthyesit profetik të tyre. Mirëpo, ky pajtim ishte vetëm një profeci, përmbajtja e së cilës duhej së pari të kuptohej si duhet dhe të vërtetohej më tej teorikisht dhe, së dyti, të përmbushej, praktikisht të vihej në praktikë, domethënë të bëhej parimi udhëheqës i gazetarisë dhe politikës. Vetë Dostojevski vetëm në fund të jetës së tij të trishtuar u ngrit në këtë soditje profetike; Edhe në veprimtarinë e tij gazetareske, ai ndonjëherë kundërshtonte rëndë këto parime, duke rënë në nacionalizëm, shovinizëm dhe antisemitizëm. 202 Urdhri i Dostojevskit u përmbush nga Solovyov, i cili e zgjidhi çështjen jo në bazë të faktit (nëse është i vërtetë apo i rremë) i pan-humanizmit të popullit rus, por në bazë të parimit. Ai shpalli parimin e njohjes së të drejtave të çdo kombësie, duke vendosur normën më të lartë të marrëdhënieve ndërkombëtare dashurinë dhe jo urrejtjen e popujve ndaj njëri-tjetrit. Kontradikta e brendshme e sllavofilizmit u tejkalua dhe u eliminua kështu, sinteza e dëshiruar e sllavofilizmit dhe perëndimorizmit, universalizmi kombëtar, u realizua në tiparet e tij kryesore nga Solovyov. Sidoqoftë, këtu ka një "por" të vogël apo edhe mjaft të madh. Ne kemi parë tashmë se sllavofilizmi përmbante elemente që mund të krijonin Katkov dhe bashkëpunëtorët e tij. Po ky romantizëm politik, që është njëkohësisht edhe identitet kombëtar, e ndau sllavofilizmin nga elementët demokratikë të inteligjencës sonë, ndërsa perëndimorizmi që e shikonte realitetin drejt e në sy, fuqinë e tij kryesore tërheqëse e kishte pikërisht në lirinë nga paragjykimet politike të sllavofilizmit. Botëkuptimi origjinal i sllavofilizmit duhet patjetër të çlirohet nga kjo veçori fatkeqe dhe as Dostojevski dhe as Solovyov nuk e çliruan atë prej saj. Dostojevski, së bashku me Aksakovin, ndanë të gjitha paragjykimet e sllavofilizmit, sipas të cilave liria më e madhe kombëtare është e arritshme në mungesë të ndonjë garancie ligjore që ekziston në Perëndim. Por, duke e konsideruar lirinë perëndimore të pamjaftueshme për ne, Dostojevski praktikisht doli të ishte një reaksionar politik. Solovyov dinte të vlerësonte garancitë ligjore dhe tallte paragjykimet e sllavofilëve, sikur të gjitha garancitë ligjore të ishin të neveritshme për shpirtin e popullit rus, duke e konsideruar me të drejtë këtë si një predikim të mungesës themelore të të drejtave. Sidoqoftë, siç e dimë tashmë, vetë Solovyov nuk nxori të gjitha përfundimet që dalin nga njohja e rëndësisë dhe domosdoshmërisë së garancive ligjore, sepse mund të ketë vetëm një përfundim të qëndrueshëm prej këtu - kredo politike e perëndimorizmit rus. Ky hap i fundit tani mbetet për t'u bërë në çështjen e pastrimit të mësimit sllavofil dhe plotësimit të tij me elementë pozitivë të perëndimorizmit. Një hap i tillë nuk mund të hasë absolutisht asnjë kundërshtim themelor, sepse kombësia nuk përbëhet nga një ose një tjetër mbetje historike, por përfaqëson një forcë shpirtërore pozitive që kërkon eliminimin e tyre për shfaqjen e plotë dhe të lirë. 203 Pasi ka përfunduar transformimin përfundimtar, sllavofilizmi i reformuar ose, më mirë thënë, universalizmi kombëtar do të mund të bëhet flamur politik për elementët përparimtarë të shoqërisë sonë dhe në të njëjtën kohë të shuajë etjen e saj filozofike dhe fetare; themelet e lëkundura të botëkuptimit pozitiv të "perëndimizmit", tashmë tërheqës për shkak të aspiratave politike progresive të lidhura me ta, do të humbnin shpejt hijeshinë e tyre sapo të bëhej e qartë se kalimi në një botëkuptim të ri nuk i detyron ata të braktisen dhe keqkuptimi kryesor historik i jetës ruse do të shterohej përfundimisht. Është koha! Solovyov duhej të mbronte idenë e politikës së krishterë jo vetëm kundër atyre që besonin se ishte thelbësisht e dhunshme, por edhe kundër atyre që e konsideronin kërkesën e saj kryesore predikimin e pafuqisë themelore. Ne nënkuptojmë predikimin e mosrezistencës ndaj së keqes me forcë, që lidhet me emrin e L.N. Tolstoi. "Shkrimtari i madh i tokës ruse" ka merita të pavdekshme në jetën fetare të shoqërisë ruse, sepse ai ishte i pari me predikimin e tij të fuqishëm që tërhoqi vëmendjen e inteligjencës ruse për çështjet e fesë në një kohë kur konsiderohej një paragjykim i vjetëruar dhe i vjetëruar. Vitet e fundit, Tolstoi është bërë, si të thuash, ndërgjegjja sociale e Rusisë, e paanshme dhe duke denoncuar pa mëshirë të gjitha të pavërtetat. Ai përpiqet ta bëjë krishterimin e tij jo vetëm mësim, por para së gjithash jetë, dhe këtë kërkesë ia bën të gjithëve që e quajnë veten të krishterë. Vetëm për këtë arsye, predikimi i Tolstoit përfaqëson një ngjarje fetare kolosale në historinë ruse. Por në të njëjtën kohë, ai fitoi një kuptim të tillë të mësimit të krishterë, i cili, duke qenë të paktën i diskutueshëm, pranohet nga shumë njerëz si i vetmi i mundshëm, dhe doktrina e mosrezistencës ndaj së keqes, mohimi themelor i shtetit dhe institucioneve të tij, shkencës, kulturës dhe ndarjes së punës që qëndron në themel të tij, paraqitet pa kujdes si thelbi i vërtetë i mësimit të krishterë. Shumë, veçanërisht ata që janë indiferentë ose armiqësorë ndaj fesë, besojnë sinqerisht se një i krishterë i qëndrueshëm duhet të mohojë kulturën dhe luftën aktive kundër së keqes. E megjithatë, të dyja janë në realitet vetëm një aksesor i idealit fetar të Budizmit. Por ky nuk është aspak ideali i fesë së krishterë, e cila mëson se bota dhe historia janë një proces hyjnor-njerëzor, i mirë në hartimin e tij, i domosdoshëm në rezultatet e tij, që kërkon pjesëmarrjen aktive si të njeriut individual ashtu edhe të njerëzimit kolektiv. Ideali i Mbretërisë së Zotit realizohet jo vetëm brenda nesh, ku ky realizim mund të jetë çështje e ndërgjegjes personale dhe përpjekjeve personale, por edhe jashtë nesh, si ideal i një shoqërie njerëzore të organizuar normalisht dhe në të njëjtën kohë si rezultat i zhvillimit kulturor të njerëzimit. Morali negativ, abstenimi nga e keqja, dhe bashkë me të nga pjesëmarrja aktive në jetë, ku e mira përzihet me të keqen, mjafton për budizmin, i cili kërkon vetminë monastike të lidhur me heqjen dorë nga bota, ndërsa krishterimi kërkon vepër aktive dhe mohon çdo qetësi. Asgjë nuk është më e aftë për të vërtetuar idenë e detyrave absolute që qëndrojnë mbi çdo person individual sesa doktrina e krishterë e dinjitetit hyjnor dhe thelbit të shpirtit njerëzor. Ajo që Zoti e ka pasur idenë që nga kohra të lashta, të cilën Zoti nuk e përçmon dhe nuk duhet ta përçmojë vetë, dhe njeriu, duke e njohur veten si bartës të dinjitetit absolut, merr përsipër përgjegjësi absolute. Forcat dhe aftësitë individuale janë të ndryshme, por çdo personalitet, sado i vogël dhe i parëndësishëm të duket, është i pazëvendësueshëm thjesht sepse është individual, pra ka origjinalitet dhe papërsëritshmëri absolute. Ne mund të mos e kuptojmë rolin tonë në botë; na shfaqet si një detyrë që duhet gjetur, por ekziston. Në fund të fundit, nëse hiqni qoftë edhe një kokërr rërë nga bota, i gjithë universi, i cili është një tërësi e lidhur mekanikisht, do të shembet. Ekziston një aforizëm i njohur që nëse hunda e Kleopatrës do të kishte qenë pak më e shkurtër, historia botërore do të kishte qenë ndryshe, por e njëjta gjë mund të thuhet për hundën e Kuazimodos, megjithëse kuptimi i saj në historinë botërore nuk është aq i qartë për ne sa hunda e Kleopatrës. Pra, krishterimi na mëson se vepra e historisë është një çështje e rëndësishme, e mirë, e nevojshme dhe detyrimi i pjesëmarrjes sonë në të nuk përcaktohet nga urdhri negativ i abstinencës, por nga kërkesa pozitive e pjesëmarrjes aktive. Por historia dhe zhvillimi i kulturës janë një dhe e njëjta gjë; kultura mohohet vetëm nga ata që mohojnë historinë dhe të vetmen zonë të mbretërisë së Zotit që sheh vetëm tek ne, por jo jashtë nesh. Dhe nëse është kështu, atëherë nuk mjafton një udhëzues i thjeshtuar për veprimtari, i përbërë vetëm nga urdhërimet negative; nevojitet edhe një synim pozitiv i aktivitetit. Edhe pse ky synim, natyrisht, duhet të përcaktohet në themel nga urdhrat e fesë, vetëm arsyeja, e cila përzgjedh dhe vlerëson mjete të ndryshme, mund të na ndriçojë për mjetet e mundshme për ta arritur atë. Për më tepër, është shumë e mundur që i vetmi mjet në rrethanat e dhëna do të jetë ai që në vetvete, pavarësisht nga qëllimi, duket i dënueshëm dhe madje i ndaluar nga e njëjta fe. Sigurisht, një mbështetës i moralit negativ do të refuzojë mjete të tilla, por ai do të jetë i dënuar me rolin e një spektatori, turpësisht indiferent ndaj së mirës dhe së keqes; rezultati do të jetë ajo që në Ungjill quhet të tendosësh një mushkonjë dhe të gëlltisësh një deve. Në një artikull të jashtëzakonshëm të titulluar "Idhujt dhe idealet", Soloviev foli në mbrojtje të kulturës kundër predikimit të thjeshtimit si zgjidhja më e thjeshtë për problemin e detyrave shoqërore. Në vend të "dëshirës për të shkrirë të gjithë kombin në një masë pa formë", ai pohon këtu "solidaritetin moral-organik midis njerëzve të thjeshtë dhe klasës së arsimuar, detyrimin e kësaj të fundit për t'i shërbyer kulturalisht popullit, duke futur në jetën e tyre jo shpikjet e tyre dhe ndërmarrjet egoiste, por të vetmet parime të forta dhe të vetme frytdhënëse të ndriçimit universal njerëzor të së vërtetës universale". Së bashku me të gjithë përfaqësuesit e inteligjencës sonë, Solovyov vajtoi mungesën e kulturës së popullit tonë dhe e konsideroi ngritjen e kësaj kulture si një çështje të krishterë dhe jo pagane. Kështu, në përgjithësi, e gjithë filozofia praktike e Solovyov ishte vetëm një aplikim i themeleve të filozofisë së tij teorike, dhe parimi kryesor i kësaj filozofie është parimi jetësor i krishterimit. Një botëkuptim i krishterë holistik dhe i zhvilluar vazhdimisht është ajo që filozofia e Solovyov i jep ndërgjegjes moderne. Dhe në këtë botëkuptim, disa nevoja të shpirtit nuk shtypen në emër të të tjerëve, këtu mbretëron liria e plotë shpirtërore, filozofia moderne, shkenca dhe kërkesat e jetës praktike gjejnë vendin e tyre në të dhe e gjithë kjo ndriçohet nga një dritë e përbashkët. Prandaj, filozofia e Solovyov i përgjigjet kërkesave më të thella dhe më të larta të shpirtit njerëzor - dëshirës për një botëkuptim integral që do të ishte jo vetëm teorik, por edhe praktik. Shumë njerëz e quanin Solovyov, si tallës ashtu edhe seriozisht, një profet, si për pamjen e tij ashtu edhe për mësimin e tij. Shërbimi i tij ishte në të vërtetë profetik dhe, i keqkuptuar dhe i tallur nga bashkëkohësit e tij, ai ka filluar të vlerësohet gjithnjë e më shumë para syve tanë. Njerëzimi ka duruar shekuj të dominimit nga klerikalizmi abstrakt, armiqësor ndaj mendimit të lirë dhe kërkimit shkencor; Tani po jetojmë një epokë të racionalizmit abstrakt, i cili hodhi poshtë fillimisht fenë dhe më pas filozofinë në emër të dijes së saktë dhe kërkimit të lirë. Por ka arsye për të menduar se kësaj periudhe po i vjen fundi dhe tashmë po shteron potencialin e saj pozitiv. Tjetra është një sintezë e re më e lartë, në të cilën shpirti sprovues kthehet në vetvete, në nevojat e tij fillestare dhe, i pasuruar nga të gjitha përftimet e zhvillimit shekullor të njohurive dhe të mendimit, çlirohet nga dominimi i një ose një tjetër parimi abstrakt dhe i bashkon në mënyrë harmonike të gjithë. Kërkimi për këtë sintezë ishte vepër e jetës së Solovyov. Doktrina, shumë e afërt me atë të Solovyov, edhe pse e pavarur prej tij, është zhvilluar nga Princi. S. N Trubetskoy në artikujt e tij të mrekullueshëm "Themelet e Idealizmit" ("Pyetje të Phil. dhe Psych." 1896). Lexime rreth Zot-burrërisë. Veprat e koleksionit., vëll. III, 31. "Për të kuptuar se çfarë është një ide, mund të shërbejë një tregues i karakterit të brendshëm të personalitetit njerëzor. Çdo person është, para së gjithash, një fenomen natyror, i nënshtruar kushteve të jashtme dhe i përcaktuar prej tyre në veprimet dhe perceptimet e tij. Por në të njëjtën kohë, çdo personalitet njerëzor ka në vetvete diçka krejtësisht të veçantë, krejtësisht të papërcaktueshme nga jashtë, që nuk i nënshtrohet asnjë formule, dhe pavarësisht kësaj, lë gjurmë në të gjitha veprimet dhe veprimet e një individi të caktuar". (Lexime për Zotin-burrërinë, vepra të mbledhura, III, 51). Të mos harrojmë se të njëjtin koncept të “ekzistencës” kishim në epistemologji dhe në logjikën objektive (organike). Po aty, 87. Shkrimet kursive të autorit. Le të theksojmë se midis optimizmit metafizik (më saktë, optimo-pesimizmit) dhe pesimizmit ka dhe nuk mund të ketë asgjë në mes. Asnjë zgjidhje relative, siç dëshiron të kënaqet pozitivizmi, nuk është e mundur këtu. Formula e Hegelit, natyrisht, ka një rëndësi të pamohueshme, pasi përmban idenë e racionalitetit të planit botëror, idenë e teodicisë. e mërkurë post-scriptum te artikulli “Idetë themelore të teorisë së progresit”. Arsyetimi i mëparshëm, natyrisht, nuk ka kuptim për ata që, duke mohuar lirinë e vullnetit njerëzor dhe vetëvendosjen morale, minojnë rrënjësisht moralin dhe i japin kuptimin e një iluzioni vetë mirësisë, një lidhje e domosdoshme në lidhjen shkakësore të ngjarjeve. Sigurisht, vlerësimi i gjendjes morale të një personi bazuar në veprimet e tij është një shkallë jashtëzakonisht e papërpunuar dhe e papërsosur, sepse kjo e lë të mbyllur arenën kryesore dhe të vetme të luftës midis së mirës dhe së keqes - ndërgjegjes njerëzore. Në përgjithësi, të përcaktosh se çfarë në çdo jetë individuale i përket rrethanave të jashtme të pavarura nga vullneti, dhe çfarë i përket vullnetit të lirë moralisht-përcaktues, për të përmbledhur, me fjalë të tjera, ekuilibrin e së mirës dhe së keqes në çdo jetë individuale, është një detyrë krejtësisht e pazgjidhshme për vetëdijen empirike. Duke pasur parasysh tendencën e mendimit modern gjerman për të sublimuar koncepte, shpesh skolastike, etike dhe veçanërisht fetare, nuk është aspak e habitshme të gjesh, për shembull, tek Wundt ideja se ideja e pavdekësisë personale (të cilën Wundt nuk e mohon fare) diktohet nga hedonizmi egoist. Shihni diskutimet e tij të paqarta dhe konfuze mbi këtë temë në Sistemin e Filozofisë, përkthyer nga A. M. Woden. Shën Petersburg 1902, fq. 413–20. Ne citojmë pasazhin origjinal në një shënim: "E keqja ekziston vërtet dhe nuk shprehet vetëm në mungesë të së mirës, por në një raport pozitiv dhe mbizotërim të cilësive më të ulëta mbi ato më të lartat në të gjitha fushat e ekzistencës. Ekziston e keqja individuale - shprehet në faktin se ana e poshtme e njeriut, pasionet shtazarake dhe shtazore, i reziston shpirtit më të mirë dhe mbizotëron mbi aspiratat e shumicës së njerëzve. e keqja: qëndron në faktin se turma njerëzore, tashmë e skllavëruar ndaj së keqes, i reziston përpjekjeve shpëtuese të pak njerëzve më të mirë dhe i kapërcen ata, së fundi, ekziston e keqja fizike tek njeriu - në faktin se elementët më të ulët materialë të etiketës së tij i rezistojnë forcës së gjallë dhe të lehtë që i lidh ata në një formë të bukur organizimi, duke rezistuar dhe shpërbërë atë formë më të lartë. Dhe nëse fitorja e kësaj të keqeje ekstreme fizike duhej të njihej si përfundimtare dhe e pakushtëzuar, atëherë asnjë fitore imagjinare e së mirës në sferën personale morale dhe shoqërore nuk mund të konsiderohej sukses serioz. Në fakt, le të imagjinojmë se një njeri i mirë, le të themi Sokrati, triumfoi jo vetëm mbi armiqtë e tij të brendshëm - pasionet e këqija, por edhe se ai arriti të bindë dhe korrigjojë armiqtë e tij publikë, të transformojë shtetin helen - çfarë dobie ka kjo fitore kalimtare dhe sipërfaqësore mbi të keqen, nëse më në fund triumfon në shtresën më të thellë të ekzistencës mbi atë që gjendet? Në fund të fundit, si korrigjuesi ashtu edhe i korrigjuari kanë të njëjtin fund - vdekjen. Me çfarë logjike mund të vlerësoheshin fitoret morale të mirësisë së Sokratit mbi mikrobet morale të pasioneve të këqija në kraharorin e tij dhe mbi mikrobet shoqërore të shesheve athinase, nëse fituesit e vërtetë do të ishin mikrobet edhe më të këqija, më të ulëta, më të rënda të kalbjes fizike... Mbështetja jonë është një: ringjallja e vërtetë. Ne e dimë se lufta midis së mirës dhe së keqes zhvillohet jo vetëm në shpirt dhe në shoqëri, por edhe më thellë: në botën fizike. Dhe këtu ne tashmë dimë në të kaluarën një fitore të fillimit të mirë të jetës në ringjalljen personale. Ne presim një gjë, fitoret e ardhshme në ringjalljen kolektive të të gjithëve. Këtu e keqja e merr kuptimin, ose shpjegimin përfundimtar të ekzistencës së saj, në faktin se i shërben triumfit gjithnjë e më të madh, realizimit dhe forcimit të së mirës... Mbretëria e Zotit është mbretëria e jetës triumfuese përmes ringjalljes - në të është e mira reale, e realizuar, përfundimtare. Kjo është e gjithë fuqia dhe e gjithë vepra e Krishtit.” e mërkurë V. Nesmelov ka mendime të thella dhe interesante. Shkenca për njeriun. Vëllimi i dytë. Metafizika e jetës dhe zbulesa e krishterë. Kazan. 1903. Prandaj, Soloviev njohu "meritën e madhe të Hegelit në vendosjen me vendosmëri në shkencë dhe vetëdijen e përgjithshme të koncepteve të vërteta dhe të frytshme të procesit dhe zhvillimit". (Hegel. Veprat e Prof. Caird. Shtojca e Solovyov, f. 300). e enjte. O Zot, III, 138. Etika përfaqëson - dhe në fakt nuk mund të mos përfaqësojë pjesën më pak origjinale të mësimit të Solovyov: në zhvillimin e saj formal ai ndjek Kantin, dhe nga ana e përmbajtjes, mësimin e fesë. Traktati "Justifikimi i së mirës" është një libër i shkëlqyer për t'u lexuar; duke e lexuar, përjeton, si të thuash, komunikim personal me personalitetin e lartë dhe origjinal të filozofit. Ai përmban kapituj dhe faqe të shkëlqyera dhe të menduara (së bashku me ato krejtësisht të dobëta për çështje të veçanta, për shembull, ekonomia). Por në tërësi, kjo vepër i shton shumë pak veprës thjesht filozofike të Solovyov. Të njëjtin mendim mbaj edhe për tre artikujt e tij epistemologjik (“Parimi i parë i filozofisë teorike”, “Besueshmëria e arsyes” dhe “Forma e arsyes dhe arsyeja e së vërtetës”), ku ai braktis disa mendime të vjetra epistemologjike; kundërshtimet e tij janë jo bindëse dhe kanë gjetur tashmë disa kritika të forta, ndonëse miqësore në artikullin e prof. Lopatin "Çështja e unitetit të vërtetë të ndërgjegjes" (Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë, 1899, V). Në përgjithësi, periudha e krijimtarisë më intensive dhe produktive filozofike të Solovyov ndodh para moshës 30 vjeçare (në këtë ai afrohet më shumë me Schelling dhe pjesërisht me Schopenhauer). Pastaj ai largohet nga zyra e filozofit dhe hyn në arenën e një luftëtari gazetaresk. Vdekja e gjeti në fillim të kthimit të tij në filozofi. Kjo është e vërtetë edhe në lidhje me filozofinë e ateizmit – pozitivizmit, sepse edhe këtu vërtetohet një teologji apo mësim fetar unik – për njerëzimin dhe fatet e tij të ardhshme. Më është dashur të theksoj tashmë se teoria moderne e progresit është teologjia e ateizmit. Për këtë, ndoshta, ata do të kundërshtojnë se feja është çështje e zemrës dhe se ne duam ta racionalizojmë atë. Pa mohuar se jeta fetare është në radhë të parë një çështje e zemrës, do të theksojmë se një mësim i caktuar përfshihet si një element i pakalueshëm në të dhe një qëndrim i ndërgjegjshëm ndaj tij presupozon domosdoshmërisht një racionalizëm të caktuar, d.m.th. filozofi; dhe sa më e gjerë të jetë kjo ndërgjegje e pastër filozofike, aq më i pasur është botëkuptimi fetar. Agnosticizmi teologjik modern, i cili përpiqet të eliminojë plotësisht filozofinë apo ndonjë mësim nga feja, në fakt ofron në këtë mënyrë një mësim të njohur filozofik dhe teologjik, ndonëse shumë të keq. Sa për ata që mohojnë të drejtat e arsyes në fe thjesht nga obskurantizmi, këtu nuk ka nevojë të flasim për to. "Mungesa e vetëdijes në shoqërinë ruse shpjegon edhe çuditë e veçanta në historinë tonë të fundit. Nga njëra anë, njerëzit që kërkuan rigjenerim moral dhe vepra vetëmohuese për të mirën e njerëzve i lidhën këto kërkesa me mësime të tilla që shfuqizojnë vetë konceptin e moralit: "asgjë nuk ekziston përveç materies dhe forcës, njeriu është vetëm një lloj majmuni, dhe për këtë arsye ne duhet të mendojmë më pak për të mirën e njerëzve tanë". Nga ana tjetër, njerëz që shpallnin, madje me zell të veçantë, parime të krishtera, në të njëjtën kohë predikonin politikën më të egër antikristiane të dhunës dhe shfarosjes. Kontradikta e parë i përket së shkuarës. E dyta, më e thellë dhe më shkatërruese, ende na duket mbi ne. Është koha që më në fund të çlirohemi nga ky helm historik që prek vetë burimet e jetës sonë.” (Vepra të mbledhura, g. V, f. 529). Në esenë e tij të famshme, të lexuar në 1891 në Shoqërinë Psikologjike të Moskës, Solovyov përdor shëmbëlltyrën ungjillore "Rreth dy djemve: njëri tha: Unë do të shkoj - dhe nuk shkova, tjetri tha: Unë nuk do të shkoj - dhe shkova. Cili nga të dy, pyet Krishti, bëri vullnetin e Atit?" (Pyetje të Phil. and Psychology, 1901, Libri I). Shih La Russie et l'eglise universelle, pjesa e parë. Koleksioni cit., vëll. IV, f. 40–41 e në vazhdim, vëll. V, fq 514 15 e në vazhdim. Koleksioni cit., vëll. V, fq. 386. "Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë", 1891, libër. 8, f. 1545. Po aty. 161. Solovyov i qëndroi besnik kësaj pikëpamjeje deri në fund të jetës së tij dhe idetë e "Përralla e Antikrishtit" nuk e kundërshtojnë atë, gjë që shtron problemin e fundit të historisë botërore, aq të huaj për vetëdijen moderne, megjithëse përfaqëson një element të domosdoshëm të botëkuptimit filozofik dhe fetar. Nuk do të ndalem këtu tek ky problem; megjithatë është e qartë se doktrina e përparimit dhe domosdoshmëria e përpjekjes për të është plotësisht në përputhje me mendimin e fundësisë, relativitetit dhe kufizimeve të përgjithshme të këtij përparimi; e njëjta gjë është jeta individuale, e cila edhe pse përfundon me vdekje, i lë vend zhvillimit individual dhe kërkesave të përcaktuara prej tij, si në raport me veten, ashtu edhe me mjedisin. Për sa i përket pesimizmit të përgjithshëm të Solovyov në vitet e fundit të jetës së tij dhe parandjenjave të tij të zymta, në përgjithësi, këto mund të konsiderohen mendimet e tij personale, të cilat, duke pasur mbështetje në disponimin subjektiv, janë me interes të madh biografik, por nuk kanë bindje objektive nga vetë thelbi i çështjes dhe as nuk mund ta pretendojnë atë. Koleksioni cit., vëll. V, 474. Kh. "Çështja kombëtare", pasim, p.sh., vëll. V, fq. 74–75. Koleksioni cit., vëll. IV, 179–180. Kazenshchina, si e keqja kryesore e jetës kishtare, u formulua në mënyrë të përsosur nga Yu Samarin: "kërkesa nga besimi për çdo lloj shërbimi policor nuk është gjë tjetër veçse një lloj predikimi i mosbesimit, ndoshta më i rrezikshmi nga të gjithë" (Yu. Samarin. Parathënie e veprës teologjike. Khomyakov). Është mbresëlënëse që kufizimet sllavofile të horizontit politik të Samarinit dhe Solovyov-it i penguan ata t'i jepnin çështjes së lirisë së ndërgjegjes një formulim jashtë kishës, d.m.th. ta lidhnin atë me kushtet themelore të jetës ruse që e shndërrojnë besimin në "shërbim policor" dhe drejtojnë goditjet kryesore kundër këtyre kushteve. Çështja e reformimit të përgjithshëm të kishës lidhet domosdoshmërisht me qëndrimin e kishës ndaj "pushtetit që është", për fat të keq, nuk mund të diskutohet këtu. Natyrisht, duke pasur parasysh këtë lloj të krishteri, Solovyov shkroi në "Tre Biseda": "Është e vështirë për mua t'ju përcjell me çfarë kënaqësie të veçantë e shikoj armikun e hapur të qartë të krishterimit. Pothuajse në secilën prej tyre jam gati të shoh Apostullin e ardhshëm Pal, ndërsa në të zelltarët e tjerë të krishterimit nuk mund të mos e imagjinoja tiparin e Judës". Është me fat që Soloviev nuk jetoi për të parë tmerret e Kishinevit! thotë me të drejtë Prof. Harnack: “Der Gedanke des unschätz-baren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenne Evichediest. imtiefsten individualistisch und socialistich zugleich" (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, f. 53). Cp. Peabody. Jezu Krishti u. Sociale Frage. 1903. Shih artikullin "Për idealin social" në lidhje me këtë. Kritika e parimeve abstrakte, koleksion. cit., vëll. II, 129–30. Ibid, 137. Është për t'u shquar se vlefshmëria e këtyre vërejtjeve, të bëra një çerek shekulli më parë, vetëm tani ka filluar të njihet, si këtu ashtu edhe në Perëndim. Ky shembull e bën të qartë se sa përpara kohës së tij ishte Solovyov. Artikujt ekonomikë të Solovyov, të mbledhura tani në vëllimin e pestë të veprave të tij të plota, si dhe kapitulli mbi çështjen ekonomike në "Justifikimi i së mirës", përfaqësojnë, për mendimin tonë, më të dobëtin dhe më të pangjyrën nga të gjitha ato që shkroi Solovyov. Disa nga gjykimet e tij kundërshtojnë drejtpërdrejt dhe shtrembërojnë këndvështrimin e tij themelor. Soloviev, koll. cit., II, 173. Soloviev pa një shembull të patriotizmit të vërtetë tek profetët hebrenj: "shembulli i profetëve hebrenj, patriotët më të mëdhenj dhe në të njëjtën kohë përfaqësuesit e lartësuar të universalizmit, është shumë udhëzues për ne, duke theksuar se nëse patriotizmi i vërtetë është domosdoshmërisht i lirë nga ekskluziviteti dhe egoizmi kombëtar, atëherë në të njëjtën kohë duhet të ketë diçka të vërtetë dhe të vërtetë për një këndvështrim të vërtetë universal, të vërtetë dhe universal. të jetë domosdoshmërisht një zgjatim ose universalizim i një ideje pozitive popullore dhe jo një kozmopolitanizëm bosh dhe indiferent”. (Lexime rreth Zot-burrërisë. Vepra të mbledhura, vëll. III, 73–4). Çështja kombëtare, koleksion. cit., vëll. V, 10. Duke justifikuar të mirën, botimi i dytë, 374. Natyrisht, për socializmin e sllavofilëve mund të flitet vetëm në kuptimin e njohjes së tyre të përgjithshme të idealeve të solidaritetit ekonomik dhe të demokracisë, dhe jo për një program specifik ekonomik, të cilin ata nuk e kishin. Përkundrazi, format historike të lëvizjes socialiste u ndeshën shpesh me kritika të ashpra dhe jo gjithmonë të drejta nga sllavofilët (për shembull, nga Dostojevski). Sllavofilët nuk dhanë asnjë ekonomist të vetëm të shquar në mesin e tyre. Në kërkesat e tyre specifike, ata shpesh vepronin si përfaqësues të interesave të klasave pronësore. Në përgjithësi, ne po flasim vetëm për tradita të përgjithshme ideologjike, të cilat më pas kaluan nga sllavofilizmi në populizëm. Për shprehjen më të mirë dhe më dramatike të sllavofilizmit politik të Solovyov, shihni artikullin e tij "Filozofia e Shtetit sipas Programit të Ministrisë së Arsimit Publik". Koleksioni cit., vëll. V. Nëse ekziston një fushë në të cilën botëkuptimi origjinal i marksizmit rus mbetet i vlefshëm pa ndonjë ndryshim domethënës, atëherë është pikërisht kuptimi i zhvillimit ekonomik të Rusisë si një proces kapitalist i lidhur me zhvillimin e industrializmit. Çështja kombëtare, koleksion. cit., vëll. V, 196, 221. Solovyov me të drejtë shkroi për Dostojevskin, duke vënë në dukje këtë mospërputhje në gazetarinë e tij: “nëse pajtohemi me D. se thelbi i vërtetë i shpirtit kombëtar rus, dinjiteti dhe përparësia e tij e madhe qëndron në faktin se ai mund t'i kuptojë së brendshmi të gjithë elementët e huaj, t'i dojë ata, të rimishërohet në to, nëse e njohim popullin rus, së bashku me idealin e Dostojevskit, si kapiten dhe njeriun e thirrur për të. bashkim vëllazëror me popujt e tjerë, atëherë nuk mundemi më. Nuk mund të simpatizojmë dot me veprimet e të njëjtit D. kundër “hebrenjve”, polakëve, francezëve, gjermanëve, kundër gjithë Evropës, kundër të gjitha feve të huaja.” (Vepra të mbledhura, vëll. V. 382–3). Kjo kërkesë bazë e politikës së vërtetë të nacionalizmit u formulua me një entuziazëm të madh gazetaresk në artikullin "Nga çfarë përbëhet nacionalizmi i vërtetë?" (Struve. “Për tema të ndryshme.” Botuar më parë në Vopr. Phil. and Psych., 1901. IV).