Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

V tejto eseji si autor nekladie za úlohu úplnú prezentáciu a správnu analýzu Solovyovovej filozofie. Takéto vyhlásenie by bolo sotva aktuálne vzhľadom na tvrdohlavú ľahostajnosť a podozrievavú nedôveru, s ktorou vedúca časť našej inteligencie stále nazerá na Solovjovovu filozofiu. Preto tu sledujem skôr novinársky ako priamo filozofický cieľ. Chcem ukázať aspoň v bledých obrysoch postavu skutočného Solovjova v celej jej kolosálnej postave a prispieť tak k jeho identifikácii. Túto identifikáciu považujem za najdôležitejšiu, ďalšiu úlohu v duchovnom rozvoji našej spoločnosti. Existuje však nejaký základ pre takúto identifikáciu? Alebo inými slovami, čo môže filozofia Vladimíra Solovjova dať modernému vedomiu? Na túto otázku môžeme odpovedať len tak, že zistíme, čo najviac potrebuje, aký je duchovný smäd moderného ľudstva? Viac než čokoľvek iné túži po tom, čo tvorí základný princíp celej Solovjovovej filozofie, jej alfu a omegu – pozitívnu jednotu. Moderné vedomie, rozorvané, premenené na fragment seba v systéme deľby práce, neprestáva byť choré touto roztrieštenosťou a hľadá holistický svetonázor, ktorý by prepojil hĺbku bytia s každodennou prácou, pojal by osobný život, zaradil by ho pod speciem aeternitatis. Solovyovov ideál - ideál integrálneho poznania, integrálneho života, integrálnej tvorivosti - je vlastný každému rozvinutému vedomiu. Medzitým, so všetkým bohatstvom vedomostí a rozvojom vedy, moderné myslenie predstavuje obraz vnútorného úpadku a impotencie. Tie prvky, ktoré by za normálnych okolností mali byť v harmónii, sú teraz vo vzájomnom nepriateľstve alebo sú v stave vzájomného odcudzenia: pozitívna veda podozrieva metafyziku z porušovania jej práv, metafyzika spolu s vedou podozrievajú z toho isté náboženstvo a praktický život pokračuje vo svojom vlastnom poriadku, bez ohľadu na oboje. Takýto stav nemožno považovať ani za konečný, ani za normálny a východisko z neho môže naznačiť iba syntetická filozofia, ktorá zosúladí náboženstvo, metafyziku a vedu v modernom vedomí a osvetlí ich spoločným svetlom praktický život s jeho oblasťou pôsobnosti, jeho etickými a historickými úlohami. Skúsenosť z takejto filozofickej syntézy, ojedinelej v modernej dobe, podáva Vl. Soloviev: to určuje jeho význam pre moderné vedomie. Duch, ktorý bol schopný uskutočniť takúto univerzálnu syntézu, musí sám disponovať vysokým stupňom univerzálnosti a Solovjev sa ňou skutočne vyznačoval. Vlastnil ju predovšetkým ako filozof. V dejinách filozofie je jednoznačne nemožné naznačiť filozofický systém, ktorý by bol taký mnohostranný ako Solovjov: nehovoriac o tom, že všetka moderná filozofia, počnúc Descartom, je jeho nevyhnutným predpokladom; neexistuje jediné veľké filozofické a náboženské učenie, ktoré by nebolo zahrnuté ako materiál v tomto mnohostrannom systéme: filozofia Grékov, ktorá nachádza svoje historické zavŕšenie v Plotinovi a novoplatonikoch, budhizmus a kresťanstvo, kabalistická filozofia, všetko má svoje miesto. V tomto zmysle je Solovjovov systém najplnozvučnejším akordom, aký kedy v dejinách filozofie zaznel. O tom, že tu nemôže byť reč o eklekticizme v zmysle mechanickej kombinácie rôznych učení, najlepšie svedčí skutočnosť, že v Solovjovovej filozofii je miesto pre učenia, ktoré sa navzájom popierajú, ako napríklad hegelovský panlogizmus a empirický pozitivizmus. Hegel vytvoril vedu o dejinách filozofie na princípe, že v rôznych filozofických systémoch rozoznávame momenty dialektického vývoja pojmu, inými slovami, vidíme jednostranné aspekty jedinej, univerzálnej pravdy, ktorá teda nie je ich negáciou, ale organickou syntézou. Každý neskorší syntetický systém teda prirodzene absorbuje jednostranné pravdy predchádzajúcich systémov a v dejinách filozofie tak dochádza k postupnému odhaľovaniu tejto univerzálnej pravdy. Odtiaľ, mimochodom, vyplýva celý význam dejín filozofie ako vedy pre moderné filozofické vedomie. Solovjovov systém je univerzálny práve z hľadiska dejín filozofie v hegelovskom zmysle. Ale pre úplnosť filozofickej syntézy, modernému filozofovi nesmie byť cudzia prírodná veda, aspoň v jej najnovších záveroch. Tejto požiadavke vyhovuje aj Solovjev, v ktorého systéme našli miesto všetky najdôležitejšie doktríny modernej prírodnej vedy. Filozof musí byť obdarený aj živým zmyslom pre krásu, bez ktorého mu zostáva uzavretá osobitná cesta k pochopeniu vesmíru. Solovjev bol aj v tomto smere od prírody bohato obdarený: spájal v sebe nielen prvotriedneho literárneho kritika, ale aj básnika; očarujúce čaro a úprimnosť jeho múzy, napriek jej skromnosti, dáva Solovjovovi veľmi zvláštne a nezávislé miesto v zástupe ruských básnikov. Spolu s tým, v záujme filozofického zdôvodnenia náboženstva alebo náboženského zdôvodnenia filozofie, musí byť filozof aj náboženskej povahy, musí mať nielen myšlienku Boha, ale aj pocit Boha. A pokiaľ ide o Solovjova, môžeme s istotou povedať, že náboženská stránka jeho ducha bola bezpochyby najzákladnejšou, ktorá zafarbila všetky jeho filozofické konštrukcie. Napokon, pre úplnosť filozofickej syntézy je potrebné, aby filozof nebol len kresleným mysliteľom, ale aj človekom, ktorého srdce je blízke a zrozumiteľné pre všetky strasti a potreby našej doby; musí byť synom svojej doby, byť občanom. Táto požiadavka môže znieť zvláštne pre tých, ktorí zdieľajú pomerne rozšírené predsudky a myslia si, že filozofické hľadania a náboženské naladenie len paralyzujú schopnosť človeka reagovať na javy spoločenského života. Solovjev predstavuje živé vyvrátenie tohto názoru. Bol občanom v najširšom zmysle slova. To, samozrejme, neznamená, že sa sám angažoval v politike - to vylučuje potreba deľby práce a extrémna nepraktickosť filozofa - ale neustále sa zaoberal otázkami praktickej spravodlivosti a Solovyovova žurnalistika je jedným z najbrilantnejších, a čo je najdôležitejšie, všeobecne uznávaných aspektov jeho činnosti. Do vonkajšej úplnosti a prepracovanosti Solovjovovho systému nepochybne zasahovala žurnalistika – namiesto tisícstranovej nemeckej knihy máme len ľahký a nie celkom hotový náčrt, no práve vďaka tomuto žurnalistickému temperamentu filozofa obsahuje závan života, ktorý sa v knižných knihách napriek ich vonkajšej úplnosti a architektúre nenachádza. Čo ešte možno pridať k záznamom tohto filozofa? Či je to aj tak, že je zároveň nielen filozofom, ale aj teológom, ako niektorí slavjanofili. Z rôznych dôvodov, vnútorných aj vonkajších, sa tu vôbec nebudeme dotýkať Solovjovových aktivít ako teológa. Toto je zjav nášho filozofa. Poďme sa pozrieť na jeho nápady. Pri vchode do chrámu filozofie teraz stráži teória poznania, od ktorej každá filozofická doktrína musí dostať pas na právo pobytu. Trvalý význam Kanta v dejinách filozofie spočíva v tom, že po ňom musí byť metafyzika, dokonca aj teológia, kritická, to znamená, že predtým, než skonštruuje akékoľvek učenie, musí klásť a dať vedomú odpoveď na otázku o povahe samotného poznania a jeho kompetencii. Obsahom teórie poznania je večná Pilátova otázka: čo je pravda, otázka chápaná nie zo strany jej materiálneho obsahu: čo je pravda, ale zo strany formálnych podmienok poznania: ako a do akej miery je to možné? Aby ste určili pozíciu, ktorú zaujal Solovjov vo vzťahu k Pilátovej otázke, musíte poznať výsledky predchádzajúceho vývoja filozofického myslenia, „krízy západnej filozofie“, s objasnením ktorej začal Solovyov svoju filozofickú činnosť. Aby sme pochopili túto krízu, musíme sa vrátiť ku Kantovi. Kantovo učenie je centrálnou stanicou, cez ktorú sa pohybuje celá moderná filozofia. Od nej sa cesty moderného myslenia rozchádzajú všetkými možnými smermi. Na jednej strane vďaka významu jeho filozofického diela a na druhej strane neúplnosti, v dôsledku ktorej Kantovo učenie rovnako správne slúži ako základ pre najprotikladnejšie filozofické smery, je chápanie a hodnotenie Kanta charakteristické pre všetky filozofické učenia. V pase filozofického systému je najistejšou „špeciálnou črtou“ tá, ktorej Kant verí, a štúdium Kanta, kantológia, je najobľúbenejšou činnosťou modernej školskej filozofie. Kant pripravil dva navzájom protichodné smery: Hegelov logický idealizmus a empirizmus či pozitivizmus modernej prírodnej vedy. Položil ľudskú otázku: ako je možná skúsenosť, ako je možné vedecké poznanie? Analýza vedomostí v „Kritike čistého rozumu“ ukázala, že je to možné len vďaka prítomnosti subjektívnych kognitívnych foriem v našom vedomí - času a priestoru, ako foriem zmyslového vnímania, a kategórií (medzi ktorými je na prvom mieste kategória kauzality) ako foriem myslenia. Ľudskému vedomiu sa raz a navždy stalo zjavným, že naše vedecké poznanie spočíva na týchto vlastnostiach čistého rozumu, skrátka, že rozum sám je zákonodarcom prírody, sám stanovuje jej zákony, pretože tieto zákony sú zároveň zákonmi nášho myslenia, pre ktoré je materiálom vnímavosť. Kant absorboval všetku kognitívnu energiu do subjektu, vo vzťahu ku ktorému je pasívny materiál svedectvom citlivosti, toho, čo je nám „dané“ (gegeben). Kant rozbil všetku skutočnú jednotu medzi poznávajúcim a poznaným; priepasť otvorená medzi subjektom alebo formou poznania a záležitosťou poznania alebo citlivosti. Otázka, ako môžu byť tieto subjektívne formy superponované na kognitívny materiál, a dokonca, či je toto prekrytie, teda poznanie samotné, možné, zostáva nevyriešená. V snahe ustanoviť formálne podmienky poznania Kant podkopal samotné poznanie a musel kapitulovať pred ríšou viery, nazval ju „praktickým rozumom“ a vyhlásil „primát praktického rozumu“. Dôkazom tejto nemohúcnosti Kantovej filozofie zostáva jeho doktrína o veci samej, ktorá nám svojou zjavnou nejednotnosťou a nejasnosťou neumožňuje pozastaviť sa nad Kantom (keďže novokantovci sa v súčasnosti pokúšajú nahradiť filozofiu epistemológiou). Klasická filozofia nemeckého idealizmu s úžasnou dôslednosťou rozvíja všetky možné obsahy učenia Kanta, ktorého posledné slovo povedal Hegel. Základný dualizmus medzi subjektom a objektom poznania, vytvorený Kantovou filozofiou, vyriešil Fichte v prospech pohltenia objektu subjektom (nie JA je len pozícia JA). Tento solipsizmus 134 samozrejme nemožno považovať za riešenie problému, pretože ho nerieši, ale iba odstraňuje, čím ničí jedného z členov dilemy. (Nedostatočnosť tohto riešenia problému vždy pociťoval Fichte, ktorý svoj systém neustále prestavoval a v najnovšom vydaní sa výrazne priblížil Kantovi, t.j. vrátil sa k východiskovému bodu). Problém zmierenia alebo vnútorného spojenia subjektu a objektu vzala za východisko filozofia identity Schellinga, ktorý hľadal taký absolútny princíp, ktorým by bola jednota alebo identita subjektu a objektu. Po Schellingovi, ktorý sa v nasledujúcich aktivitách od tohto problému odklonil a v mnohých svojich filozofických postrehoch predvídal svoju dobu a predchádzal Solovjovovi, nastolil rovnaký problém aj Hegel. Hegel to rieši ako Fichte, totiž ničí zvláštny predmet alebo materiál poznania, len s tým rozdielom, že pre Fichteho všetko bytie patrí čistému ja a pre Hegela čistému mysleniu. "Vychádzajúc z Kantovej pozície, že objektívne poznanie je možné len vďaka subjektívnym formám poznania, ktoré vo svojej úplnosti tvoria apriórnu logiku, Hegel prichádza k záveru, že toto apriórne logické myslenie skutočne existuje; je všetkým, a mimo neho a okrem neho nie je nič. Myšlienka, myslenie samo je zároveň jeho predmetom a objektom; toto je teda začiatok Hegelovho myslenia, teda nie je to myslenie, ale filozofia. o formách poznania, ale aj o formách bytia, keďže bytie a myslenie sú totožné, to vysvetľuje význam, ktorý „Wissenschaft der Logik“, teda veda o bytí, nadobúda v Hegelovom učení. Ale ak všetko má pravú realitu iba vo svojom koncepte, potom poznávajúci subjekt nie je nič viac ako koncept a v tomto smere nemá žiadnu výhodu oproti zvyšku bytia, teda koncepty alebo idey, ktoré tvoria všetko, čo existuje, nie sú ideami mysliaceho subjektu (on sám je len ideou) - sú samy osebe a všetko, čo existuje, je, ako sa hovorí, výsledkom ich sebarozvoja, alebo presnejšie, čistého sebarozvoja alebo, presnejšie povedané, čistého sebavývoja, alebo ničoho. Inými slovami, všetko pochádza z ničoho alebo všetko je v podstate ničím. Všetko je čistá myšlienka, teda myšlienka bez mysliteľa a bez mysliteľného, ​​ako bez činiteľa a bez predmetu konania.“ 135 Hegelova filozofia, zamotaná v logických rozporoch vyplývajúcich zo základného princípu, sa ukázala byť ešte bezmocnejšou v nárokoch na univerzálnosť. Ak je pravdivé základné stanovisko Hegelovho panlogizmu, že všetko sa myslí a všetko sa pozná z čistého myslenia, potom by toto čisté myslenie malo v procese dialektického vývoja pojmov zo seba vyvinúť celú prírodnú vedu, celú históriu, celú experimentálnu vedu; Panlogizmus nenecháva priestor pre empirizmus. Práve tu, v tomto pokuse skutočne zmerať svoje sily a ospravedlniť svoje tvrdenia, čelila Hegelova filozofia najväčšiemu bankrotu. V skutočnosti sa ukázalo, že realitu nemožno plne rozpoznať dialektikou pojmov, preto logické myslenie nie je univerzálnym poznaním, nie je všetko, a to je popretím hlavnej pozície panlogizmu. Napriek tomu, že u Hegela filozofické myslenie modernej doby dosahuje svoj vrchol, bol to práve Hegel, kto najviac prispel k šíreniu toho škodlivého predsudku, že filozofia a veda si protirečia. Historická Nemesis namiesto arogantných špekulácií priniesla filozoficky najslabší smer, ktorý však okupoval a stále okupuje filozofický Hegelov trón. Najväčšiu nespravodlivosť voči empirizmu a požiadavkám empirického bádania vysporiadala Hegelova filozofia a panlogizmus bol víťazne vytlačený empirizmom, ktorý našiel svoju filozofickú formuláciu v pozitivizme. Dominancia filozofie pozitivizmu sa zhoduje s rozkvetom prírodných vied a často sa uvažuje, že oba tieto javy sú v príčinnej súvislosti a navzájom sa podmieňujú. Nie je však ťažké ukázať, že je to nesprávne, že pozitivizmus nemôže poskytnúť filozofický základ pre prírodné vedy a v jej dôslednom vývoji vedie k protirečivosti a absurdite. Hoci predstavitelia pozitivizmu úplne ignorujú alebo nepoznajú predchádzajúce dejiny filozofického myslenia a najmä vývoj postkantovskej filozofie, utešujú sa naivnou dôverou, že štúdiom javov alebo, ako sa radi hovorí, „faktov“ (nepodozrievajúc, že ​​každý fakt už obsahuje celú filozofiu, podľa Goetheho spravodlivej poznámky, ani menej pravdivého významu javov), sa teda všetci neučia ani zákony. "Otázkou však je, akým právom môže empirizmus hovoriť o nejakých zákonitostiach, pričom zostáva na základe javov? Predpokladá sa, že veda sa tieto zákony učí zo skúsenosti. Ale v skúsenosti môžeme pozorovať len empirické vzťahy medzi javmi, t.j. ich vzťahy v daných prípadoch podliehajú našim skúsenostiam. Známy vzťah konzistencie a podobnosti medzi danými javmi, rovnaký vo všetkých našich minulých skúsenostiach, je skutočnosťou; ale čo zaručuje nemennosť tohto vzťahu v každom čase, bezpodmienečne, ako nasledujúcich, tak predchádzajúcich našich skúsenostiach, v ktorých teda nemôžeme potvrdiť tento vzťah ako fakt? Čo dáva empirickému, faktickému spojeniu javov charakter univerzálnosti a nevyhnutnosti, čo z neho robí zákon? Naša vedecká skúsenosť existuje, dalo by sa povedať, od včera a počet prípadov, ktoré sa jej týkajú, je v porovnaní so zvyškom nekonečne malý. Ale ak by táto skúsenosť existovala milióny storočí, potom by tieto milióny storočí neznamenali nič vo vzťahu k nekonečnému času pred nami, a preto by v žiadnom prípade nemohli prispieť k bezpodmienečnej spoľahlivosti zákonov, ktoré sa v tejto skúsenosti nachádzajú. 136 "Náuka o pravidelnosti a uniformite prírodných zákonov je teda úplne svojvoľne prijímanou axiómou, ktorá nemá oporu v pozitivizme. Empirizmus, ktorý nie je schopný podložiť vedu, vedie medzi jej najhlbšími predstaviteľmi ku skepticizmu, ktorý spochybňuje univerzálnu dominanciu dokonca aj matematických axióm a vracia nás k Humovi (toto je filozofický postoj St. D.). Na druhej strane, keď si uvedomíme, že existujú iba javy, pozitivizmus je nevyhnutne senzácia: poznáme len svoje vnemy a nič iné ako vnemy, ktoré zaraďujeme do rôznych kategórií, ako je vonkajší a vnútorný svet atď. Nielen o vonkajších objektoch, ale aj o iných ľuďoch viem len prostredníctvom svojich vnemov, existujú pre mňa iba v týchto stavoch môjho vedomia, preto nie sú ničím iným ako stavmi môjho vedomia. Ale aj ja o sebe ako o subjekte viem len v stavoch svojho vedomia, preto aj ja sám ako subjekt musím byť zredukovaný do stavu svojho vedomia; ale to je absurdné, keďže moje vedomie ma už predpokladá. Zostáva teda priznať, že existujú javy vedomia, ale nie moje, keďže neexistujem ja, ale vedomie všeobecne, bez vedomia aj bez vedomia.“ 137 Filozofia pozitivizmu vedie k takejto absurdite. Či už teda vezmeme za východisko formu poznania alebo jeho hmotu, filozofia racionalizmu, podobne ako filozofia empirizmu, nás vedie k rozporu. Existuje východisko zo slepej uličky, do ktorej vedie najnovší vývoj filozofického myslenia? Je poznanie možné, existuje pravda ako predmet tohto poznania, existuje vôbec niečo, vonkajší svet, iní ľudia, my sami? To je otázka, ktorú si položil Descartes, zakladateľ modernej filozofie, a tú istú otázku táto filozofia opakuje, keď dokončila svoj úplný cyklus vývoja. Je zrejmé, že túto otázku možno vyriešiť len pomocou tretieho zdroja poznania, okrem empirizmu a racionalizmu, a týmto zdrojom je mentálna intuícia (intellektuelle Anschaung) alebo viera. "Cítime určitý účinok objektu, uvažujeme o jeho všeobecných charakteristikách a sme si istí jeho vlastnou alebo bezpodmienečnou existenciou. Táto dôvera nie je v žiadnom prípade určená vnemami, ktoré dostávame z objektu a našou predstavou o ňom, ale naopak, objektívny význam našich vnemov a konceptov je priamo určený dôverou v nezávislú existenciu objektu." V skutočnosti, ak by som si nebol istý, že známy objekt existuje nezávisle odo mňa, potom by som mu nemohol pripisovať svoje pojmy a vnemy; potom by práve tieto pojmy a vnemy boli len subjektívnymi stavmi môjho vedomia, mojich vnútorných pocitov a myšlienok, v ktorých by som nič iné okrem nich nerozoznával ako mentálne fakty. Objektívny, kognitívny význam mojich vnemov a pojmov teda závisí od dôvery v nezávislú, bezpodmienečnú existenciu ich objektu, v jeho existenciu za hranicami mojich vnemov a myšlienok. Táto bezpodmienečná existencia, ktorá mi nemôže byť skutočne daná ani v mojich pocitoch, ani v mojich myšlienkach, ktorá nemôže byť predmetom ani empirického, ani racionálneho poznania, a ktorou je však toto poznanie podmienené, je zjavne predmetom nejakého, špeciálneho, tretieho druhu poznania, ktoré možno správnejšie nazvať vierou. 138 „Veríme, že objekt je niečo samo o sebe, že to nie je len náš pocit alebo naša myšlienka, nie je len hranicou našej subjektívnej existencie, veríme, že existuje nezávisle – „veríme, že je“. Toto je správny prvok viery alebo viery v užšom zmysle, ako potvrdenie bezpodmienečnej existencie. Táto nepodmienenosť patrí rovnako ku všetkému, čo existuje, keďže všetko, čo existuje, je.“ 139 Z predchádzajúceho je zrejmé, že ak nepochybujeme o existencii vonkajšieho sveta, cítime sa byť obklopení živými ľuďmi a nepovažujeme ich len za svoje predstavy, nepochybujeme napokon o existencii nášho vlastného ja, stáleho a trvalého, napriek zmene myšlienok, pocitov a vnemov, potom sú všetky tieto poznatky dané iba vierou a nemožno ich nijakým spôsobom dokázať rozumom a vnemami, pretože presahujú obsah jedného alebo iného zdroja. A keďže tieto predpoklady o existencii sveta, ľudí a nás samých slúžia ako nevyhnutné podmienky nielen pre život a činnosť, ale aj pre samotnú vedu, môžeme povedať, že viera drží pohromade a zakladá celý náš život a celú našu vedu; vedecké poznatky spočívajú na viere. Ako sa určuje prvý princíp bytia, ktorý tvorí predmet viery a odôvodňuje naše poznanie? Tu sú zatiaľ možné všeobecné a predbežné definície. Nemožno to považovať za typ bytosti, ako sa to robilo vo filozofii; pojem bytia nie je samostatný pojem, je to len predikát alebo predikát, nevyhnutne vyžadujúci svoj predmet; implikuje teda určitý vzťah, a preto, keďže je sám osebe relatívny, nemôže slúžiť ako základ žiadneho bytia alebo vzťahov. Preto, keď sa Hegel pokúsil povýšiť pojem čistého bytia na absolútny pôvod a urobiť z neho východiskový bod svojej objektívnej logiky, zistilo sa, že čisté bytie, s ničím nesúvisiace a predstavujúce predikát bez subjektu, je úplne nezmyselný pojem a mení sa na svoj opak, na nič. Absolútny začiatok teda nemôže byť bytím, alebo presnejšie typom bytia; musí mať schopnosť byť, no zároveň byť nad bytím; možno ho definovať ako bytosť. Tak ako živý subjekt nesplýva so žiadnym zo svojich stavov či obrazov svojho bytia, pričom je zároveň ich základom, tak absolútny princíp má pozitívnu silu bytia, pričom zároveň zostáva nad bytím. Keďže bytosť preberá obrazy bytia a dostáva sa do určitého vzťahu k inej, stáva sa poznateľnou. Táto definícia absolútneho princípu ako existencie, a nie bytia (ako ju definoval Hegel a predchádzajúca filozofia), má rozhodujúci význam pre Solovjovovu filozofiu a, ako sa nám zdá, pre celú modernú filozofiu. Práve tu, v tomto koncepte, sa Hegel filozoficky ovláda a robí pozitívny krok vpred vo filozofickom poznaní. Podobnosť Solovjovovho konceptu bytia so základným konceptom Plotinovej filozofie neznižuje význam Solovjovovho filozofického objavu, pretože Plotinova brilantná intuícia tu nachádza kritické opodstatnenie a je uznávaná ako výsledok stáročného vývoja filozofie. Koncept existencie konečne prekonáva filozofiu panteizmu a filozoficky potvrdzuje koncept živého osobného Boha, potrebného pre náboženstvo. Je zrejmé, že absolútny princíp môže byť len jeden; viaceré princípy, vstupujúce do určitých vzájomných vzťahov, by už boli relatívne a vyžadovali by si nový jednotiaci princíp; preto úsilie filozofie všetkých čias smerovalo práve k nájdeniu tohto jediného základného princípu bytia. Ale keďže je jedno, nemôže byť obsahovo chudobnejšie ako ktorákoľvek bytosť, ale musí byť naopak bohatšie, musí zahŕňať všetko, ale vo forme jednoty. Preto je absolútny pôvod definovaný ako pozitívna jednota. Ďalšie definície nám odhalí ontológia, no tu si všimneme niekoľko záverov vyplývajúcich z toho, čo bolo povedané. Pravda alebo nepravda faktu alebo pozície je zjavne určená ich vzťahom k tejto pozitívnej jednote. „Racionalita každého faktu spočíva len v jeho vzťahu so všetkým, v jeho jednote so všetkým; pochopiť zmysel alebo dôvod nejakej skutočnosti, nejakej skutočnosti, znamená predsa len pochopiť ju v jej vzťahu ku všetkému, jej jednote. 140 Predpokladom možnosti akéhokoľvek poznania už implikujeme, hoci nie vždy celkom vedome, nejakú skutočnú, podstatnú jednotu poznateľného predmetu s nami; Iba táto jednota umožňuje poznanie, ktoré je akýmsi vnútorným spojením poznávajúceho s poznateľným. Poznanie by bolo nemožné, keby si subjekt a predmet poznania boli navzájom úplne cudzie; ich objektívne spojenie alebo jednota je nevyhnutnou prioritou poznania. (A z bežnej praxe vieme, že hĺbka a takpovediac intimita poznania sú priamo úmerné blízkosti predmetu poznania k poznávajúcemu duchu). Jednota poznávajúceho a poznaného je vyjadrená v ich logickej jednote, tichom uznaní, že normy alebo zákony myslenia, ktoré uplatňujeme v poznaní, sú zároveň zákonmi objektívnej existencie a sú vo vzájomnom súlade. V skutočnosti, ak by zákon kauzality alebo dostatočného dôvodu mal iba subjektívny význam a objektívna realita by ho nemala, poznanie by bolo zrejme nemožné. Uznanie jednoty všetkých vecí nevyhnutne zahŕňa jednotu objektívneho loga alebo rozumu všetkých vecí. Zákony myslenia sú aj zákonmi bytia. Táto základná myšlienka Hegelovej logiky je úplne spravodlivá, ak ju oslobodíme od výlučnosti, ktorú Hegel dal logickému princípu. (Vo „Filozofických princípoch integrálneho poznania“ Solovjev urobil majstrovský náčrt objektívnej logiky v zmysle Hegela, ktorý, žiaľ, zostal nedokončený). Absolútny princíp, na jednej strane podkladajúci logos všetkých vecí, či logické myslenie a filozofické špekulácie, iným spôsobom svojej existencie určuje empirizmus, ktorý poskytuje materiál pre experimentálnu vedu. Tá tu nie je umenšená vo svojich právach, ako ju zmenšil Hegel, ale naopak, obnovuje sa v nich, pretože jej je daný konkrétny cieľ – poznanie pravdy, teda jednota v javoch, a zároveň sa uznáva neurčito široká empirická základňa, ktorá je k tomu potrebná. Takže vo filozofii a vede sa nám odkrýva spodok obrazu bytia existencie, ktorý poznávame vnútornou intuíciou alebo vierou. "Vetvy toho istého stromu sa rôznymi spôsobmi krížia a prepletajú a tieto konáre a listy prichádzajú rôznymi spôsobmi do vzájomného kontaktu so svojimi povrchmi - to je vonkajšie alebo relatívne poznanie; ale tie isté listy a vetvy sú okrem tohto vonkajšieho vzťahu aj vnútorne spojené prostredníctvom spoločného kmeňa a koreňa, z ktorého rovnako prijímajú svoje životné šťavy - to je mystické poznanie alebo viera." 141 Z toho vyplýva, že rôzne spôsoby poznania existencie sa pre úplnosť tohto poznania vzájomne predpokladajú a normálnym vzťahom medzi nimi nie je vzájomné odcudzenie či dokonca nepriateľstvo, ale harmonická syntéza, ktorá tvorí ideál poznania. Solovjov definuje túto syntézu mystického, vedeckého a filozofického poznania ako ideál „voľnej teozofie“. Naznačili sme hlavné myšlienky Solovyovovej teórie poznania, ale na to sa budeme musieť obmedziť, pretože zo všetkých filozofických učení je teória poznania najmenej prístupná verejnej prezentácii. Na záver si položme hlavnú otázku, ktorá nás zaujíma: čo dáva Solovyovova teória poznania modernému vedomiu? Kompetencia teórie poznania nesiaha ďalej ako k vyriešeniu formálnej otázky práva na existenciu toho či onoho zdroja poznania, toho či onoho učenia. A v tomto zmysle môžeme povedať, že Solovyovova epistemológia rozširuje a posilňuje najzákladnejšie a najdrahšie práva ľudského vedomia. Už vieme, že kriticky zdôvodňuje možnosť abstraktného myslenia, empirického poznania a viery; ukazuje, že rôznymi spôsobmi je tu poznávaný ten istý absolútny princíp a ich normálnym vzťahom nie je nepriateľstvo, ale jednota; nejde o dočasný kompromis medzi nimi, ale prináša vnútorný pokoj a harmóniu. Ale ešte dôležitejší je výsledok Solovjovovej teórie poznania, že uznáva práva empirického, živého alebo „konkrétneho“ vedomia: v tomto vedomí sú všetky tri zdroje poznania neoddeliteľne spojené: viera, rozum, skúsenosť. V dejinách filozofie bola jedna z nich postupne predložená a obe ostatné boli vyhlásené za šialenstvo, hoci živé vedomie ich nikdy neopustilo a nemôže odmietnuť. V dobe dominancie teológie, abstraktného klerikalizmu, ako povedal Solovjov, boli uznané práva jednej slepej, neosvietenej „smilnice“ rozumom a vedeckým poznaním viery: ohne inkvizície, zapálené proti slobodnému bádaniu, horeli na slávu viery. Prešli stáročia a viera trpela rovnakým prenasledovaním zo strany rozumu a vedy, akým ich sama svojho času vystavila: najoprávnenejšie a najsvätejšie potreby viery boli zosmiešňované alebo jednoducho ignorované. Ale zároveň, keď sa dočasne zjednotili proti spoločnému imaginárnemu nepriateľovi – viere, vede a filozofovaniu rozumu, vstúpili medzi sebou do sporu a nakoniec sa navzájom odmietli (hegelianizmus a pozitivizmus). To všetko viedlo filozofiu ku kríze, z ktorej Solovyov ukazuje východisko. Na základe výsledkov jeho vývoja ukázal všetku nekorektnosť kontrastovania zdrojov poznania braných v ich abstrakcii, všetku nevyhnutnosť a oprávnenosť harmónie medzi nimi. Hlásal neodňateľné práva živého ľudského vedomia, ktoré podliehalo filozofickej vivisekcii, a toto vyhlásenie nebolo dielom primitívneho, naivného, ​​nefilozofického vedomia, ale nepriamym záverom, kritickým výsledkom celého storočného vývoja filozofie. Živá ľudská duša nemohla byť vysušená v kláštore, pitvaná pod mikroskopom, premenená na suchú plachtu abstrakcie; povstalo ako fénix z popola dejín. 142 Práva viery sú v súčasnosti predmetom najväčšej odchýlky a je to viera, ktorá má ústredné miesto v Solovjovovej teórii poznania. Obnova morálky viery je najdôležitejším praktickým výsledkom Solovyovovej epistemológie, pretože moderné vedomie nepotrebuje nič viac ako toto. Teraz prejdime k Solovjovovej ontológii, k ďalším definíciám existencie. Existujúca alebo pozitívna jednota sa poznávajúcemu duchu javí ako pravda; ale „oddeliť teoretický alebo kognitívny prvok od mravného alebo praktického prvku a od umeleckého alebo estetického prvku by bolo možné len v tých prípadoch, keby sa ľudský duch rozdelil na niekoľko samostatných bytostí, z ktorých jedna by bola len vôľa, druhá iba dôvod, tretia jediný cit“. V skutočnosti „teoretická sféra myslenia a poznania, praktická sféra vôle a činnosti a estetická stránka cítenia a tvorivosti sa navzájom nelíšia formačnými prvkami, ktoré sú vo všetkých rovnaké, ale iba porovnateľným stupňom prevahy jedného alebo druhého prvku v tej či onej sfére“. 143 „Ak takto pravda, ktorá tvorí obsah skutočnej filozofie, musí byť v nevyhnutnom vzťahu k vôli a cíteniu, spĺňajúc ich najvyššie požiadavky, potom, samozrejme, východiskový bod tejto filozofie - absolútne existujúce - nemôže byť určovaný samotnou duševnou činnosťou, ale nevyhnutne aj vôľou a citom. A skutočne, absolútne jestvovanie vyžaduje nielen naša myseľ, ako logicky nevyhnutný predpoklad každej konkrétnej činnosti ako absolútny predpoklad, ako absolútny predpoklad akejkoľvek konkrétnej pravdy, ako absolútnej vôle, alebo dobro, vyžaduje si ho aj cítenie, ako nevyhnutný predpoklad každého úplného potešenia, ako tú absolútnu a večnú krásu, ktorá jediná môže zakryť viditeľnú disharmóniu zmyslových javov „a vyriešiť bolestivý nesúlad so slávnostným akordom ich hlasov“. 144 Absolútny pôvod, pozitívna jednota, sa teda človeku zjavuje v troch aspektoch, ako dobro, pravda a krása. Existencia tohto absolútneho alebo božského princípu, ako už vieme, je potvrdená iba vierou. Solovjev má úplne negatívny postoj k pokusom podať racionálny dôkaz existencie Boha. "Obsah božského princípu, ako aj obsah vonkajšej prirodzenosti (ktorej existenciu tiež potvrdzuje len viera) je daný skúsenosťou. To, že Boh existuje, my veríme, a že existuje, zažívame a učíme sa." 145 "Celkový obsah náboženskej skúsenosti a náboženského myslenia tvorí obsah náboženského vedomia. Z objektívnej stránky je obsahom zjavenie božského princípu, ako skutočného predmetu náboženského vedomia. Keďže ľudský duch vo všeobecnosti, a teda aj náboženské vedomie, nie je niečo hotové, hotové, ale niečo vznikajúce a uskutočňované (vylepšované), niečo v procese, potom je zjavovanie božského princípu v tomto vedomí nevyhnutne postupné. Tak ako sa vonkajšia prirodzenosť len postupne odhaľuje mysli človeka a ľudstva, v dôsledku čoho musíme hovoriť o rozvoji skúsenosti a prírodných vied, tak sa postupne odhaľuje božský princíp ľudskému vedomiu a musíme hovoriť o rozvoji náboženskej skúsenosti a náboženského myslenia. Keďže božský princíp je skutočným objektom náboženského vedomia, to znamená, že pôsobí na toto vedomie a odhaľuje v ňom jeho obsah, potom je náboženský vývoj pozitívny a objektívny proces, je to skutočná interakcia medzi Bohom a človekom, božsko-ľudský proces. Je zrejmé, že vzhľadom na objektívnu a pozitívnu povahu náboženského vývoja ani jedna z jeho etáp, ani jeden z momentov náboženského procesu nemôže byť sám osebe lžou alebo bludom. „Falošné náboženstvo“ je protirečenie in adjecto. Náboženský pokrok nemôže spočívať v nahradení čistých lží čistou pravdou, pretože v takom prípade by sa tá druhá objavila naraz a bez prechodu, bez pokroku. 146 Solovjev často opakuje Leibnizov výraz, že každý náboženský a filozofický systém je nespravodlivý nie v tom, čo tvrdí, ale v tom, čo popiera, čím dáva svojmu vyjadreniu charakter jednostrannosti, „abstraktného začiatku“. "Je zrejmé, že z náboženského hľadiska nie je cieľom minimum, ale maximum pozitívneho obsahu; čím je náboženská forma bohatšia, živšia a konkrétnejšia, tým je vyššia. Dokonalé náboženstvo nie je také, ktoré je rovnako obsiahnuté v každom (ľahostajný základ náboženstva), ale také, ktoré obsahuje všetko a má každého (úplná náboženská syntéza). Dokonalé náboženstvo musí byť oslobodené od všetkých konkrétnych obmedzení a výlučnosti - nie od všetkých pozitívnych obmedzení a výlučnosti - takáto negatívna sloboda je slobodou prázdnoty, slobodou žobráka, ale pretože obsahuje všetky zvláštnosti, a preto nie je výlučne pripútaná k žiadnej z nich, vlastní všetko, a preto je od všetkých oslobodená. Pre náboženský život sa jeden z aspektov Božského, braný v ich abstrakcii, považuje za dostatočný (naturalistický panteizmus a najmä v súčasnosti módny etický panteizmus). Rovnaká túžba redukovať náboženský princíp na minimum charakterizuje najnovší vývoj slobodnej protestantskej teológie, ktorá je pod silným vplyvom Kanta a vyznačuje sa teologickým agnosticizmom, redukujúcim náboženstvo len na etiku (s tým súvisí aj učenie grófa L.N. Tolstého). Posledné slovo tohto trendu nachádzame v dielach najvýznamnejšieho predstaviteľa dominantnej školy Ritschl – berlínskeho profesora Hella. Harnack, ktorého prednášky „Wesen des Christenthums“ nadobudli význam literárnej udalosti a v krátkom čase prešli množstvom publikácií (tu popularizuje hlavné myšlienky svojho veľkého trojzväzkového diela Lehrbuch der Dogmengeschichte). „Čítania o Bohu – ľudskosti“ od Solovyova a „Wesen des Christenthums“ od Harnacka, to sú dve klasické diela, ktoré vyjadrujú extrémne póly, medzi ktorými sa pohybuje moderné náboženské vedomie. V prvých štádiách náboženského vedomia zostáva božský princíp skrytý, nerozoznateľný od prvkov prírody. Toto je éra naturalistického polyteizmu, adorácie prírodných síl. Ďalšou fázou je, že príroda stráca moc nad človekom, on ju popiera ako najvyšší princíp. Táto čisto negatívna etapa vývoja našla svoje plné vyjadrenie v indickej filozofii. V Kapile, jednom z indických mudrcov, je táto myšlienka vyjadrená takto: „pravé alebo dokonalé poznanie, ktorým sa dosiahne oslobodenie od všetkého zla, spočíva v rozhodnom a úplnom rozlíšení medzi materiálnymi princípmi prírodného sveta od princípu cítenia a poznania, t. j. "Samozrejme, už uznanie prirodzenosti za zlo, klam a utrpenie ju zbavuje významu bezpodmienečného začiatku, ale keďže okrem nej nie je vo vedomí fyzickej osoby žiaden iný obsah, potom bezpodmienečný začiatok, ktorým nie je príroda, môže dostať iba negatívnu definíciu: javí sa ako neprítomnosť všetkého bytia, ako nič, ako nirvána. Nirvána je ústrednou myšlienkou dhizmu." 148 V tomto zmysle je budhizmus negatívnym náboženstvom, ktoré bezpodmienečný začiatok chápe ako nič. "A skutočne to nie je nič, keďže to nie je nič, nie je to nejaké určité, obmedzené bytie alebo bytie spolu s inými bytosťami, pretože je to nad akoukoľvek definíciou, pretože je oslobodené od všetkého." 149 Ale keďže je slobodná od všetkého, má všetko a v tomto zmysle samotný božský princíp je všetkým. To všetko však môže byť len súhrnom prírodných javov, ktoré nemajú trvalú existenciu a neustále sa menia v toku času. Za kôrou prírody už Platón videl svet ideálnych esencií, ideálny kozmos, ktorého bledým odrazom je náš prírodný svet. Čisté učenie platonizmu je však od moderného vedomia oddelené priepasťou, cez ktorú je potrebné postaviť most. Základné pojmy modernej kritickej filozofie a prírodných vied budú slúžiť ako most. Kantov subjektívny idealizmus poskytol predpoklady na záver, ktorý najrozhodnejšie urobil Schopenhauer, že tento svet, zvoniaci a iskriaci, nemá samostatnú existenciu, ale je našou ideou, determinovanou našou schopnosťou reprezentovať (samozrejme, táto myšlienka v tej či onej forme nie je v dejinách filozofie vôbec novinkou). Tú istú pravdu potvrdzuje aj prírodná veda, ktorá nás učí, že teplo, svetlo, zvuk, elektrina sú len rôzne druhy pohybu, a preto sa ani pre experimentálnu vedu nezdajú byť tým, čím sú pre našu zmyslovú existenciu. Obraz sveta daný otcovými pocitmi je určený našimi schopnosťami vnímania. Podľa staroindického výrazu je duch divákom a príroda je tanečníkom pred duchom. Bezprostredné vedomie nám zároveň hovorí, že tento svet, hoci je to naša predstava, však nie je vecou našej vôle (ako sa to istý čas snažil prezentovať Fichte, ktorý napokon pre svoju filozofiu spoznal tajomného äussere Anstossa). Nie je našou vôľou vzbudzovať v sebe myšlienky; tu podliehame nejakej nám vonkajšej sile, ktorej pôsobenie prežívame ako násilnú inváziu do našej subjektivity. Ako možno myslieť na túto silu, čo je vonkajší svet v tomto zmysle? Moderná prírodná veda odpovedá na túto otázku náukou o atómoch, ktorej filozofické základy položil Demokritos. Atómy musia byť po prvé viacnásobné, pretože bez tejto podmienky by bola mnohosť javu nepochopiteľná. Po druhé, sú nemenné, nerozložiteľné, nedeliteľné, jednoduché, a teda večné. Treba povedať, že prírodná veda nerozvinula všeobecnú filozofickú koncepciu atómu, ktorá je v rôznych jej odvetviach chápaná rôzne. Preto posledné slovo tu patrí filozofii, ktorá v prvom rade odhaľuje hlavný rozpor, ktorý je základom definície atómu: atóm je nedeliteľný, ale všetko, čo zaberá priestor, je deliteľné, takže buď nezaberá priestor a v tomto prípade nemôže slúžiť na vysvetlenie priestorového sveta, alebo je deliteľný, to znamená, že to nie je atóm. Už tento zásadný a neodstrániteľný rozpor nás varuje, aby sme neuvažovali o atómoch tak, ako sú prezentované vo filozofii vulgárneho materializmu, teda ako o hmotných časticiach povaľujúcich sa v prázdnom vreci nekonečného priestoru. Toto hľadisko opúšťa aj vedecká prírodoveda, ktorá začína nahrádzať pojem atóm pojmom energie a pojem hmoty prechádza do pojmu sila. (Z najnovších filozofov je vynikajúcim predstaviteľom tohto učenia Ed. v. Hartmann, a to tak vo svojich prvých dielach, ako aj v najnovšom diele Die Grundanschaungen der modernen Physik. Berlin. 1902). Predstavte si atómy ako častice hmoty, teda niečo telesné, čo nám už neumožňuje, že telesnosť, teda známe hmatové dojmy, je tu aj jedna z našich predstáv, ktorej sa tu chceme zbaviť. Jediným znakom atómu v tomto prípade bude jeho nepreniknuteľnosť, respektíve odpor, ktorý vyvíja. Preto je potrebné predpokladať nejakú protichodnú silu, ku ktorej patrí realita. Atómy sú teda elementárne sily, ktorých interakcia vytvára svet. Ale interakcia predpokladá schopnosť nielen konať, ale aj vnímať činnosť. Aby sila pôsobila mimo seba, na druhých, musí sa snažiť od seba, smerom von, a aby mohla vnímať pôsobenie iných, daná sila musí dať miesto inej sile, pritiahnuť ju, postaviť pred seba alebo ju reprezentovať. Každá základná sila sa teda nevyhnutne prejavuje v ašpirácii a reprezentácii a základmi reality sú snahy a vnímanie alebo reprezentovanie síl; môžu konať samostatne a vnímať pôsobenie, mať realitu nielen pre druhého, ale aj pre seba, také sily sú viac ako sily, sú podstatou bytostí, monád, ktorých pojem do filozofie zaviedol Leibniz. Ich vzájomné pôsobenie predpokladá ich kvalitatívne rozdiely, inak by sa nelíšili a nemohli by sa navzájom ovplyvňovať; tieto kvality monád, večné a bezpodmienečné vo svojom koncepte, tvoria idey týchto bytostí 150 už v zmysle, ako učil Platón. Takže skutočná realita, pozitívne všetko, je kráľovstvom ideí, ideálnym vesmírom. Existenciu ideí potvrdzuje okrem iného aj skutočnosť umeleckej tvorivosti, ktorá je akoby jasnozrivosťou myšlienok. Preto nie je náhoda, že helenizmus, ktorého najvyšším produktom vo filozofii sú pravdy platonizmu, v oblasti náboženstva vytvoril kult krásy, kráľovstvo umeleckej intuície. Solovjovov hlavný ontologický pohľad teda možno definovať ako spiritualizmus, doktrínu univerzálnej animácie a spirituality svetovej substancie. Tento názor, ktorý je v úplnom súlade s prírodnou vedou, sa v súčasnosti zdá byť vo filozofii jediným možným a časy surového atomistického materializmu, dúfajme, neodvolateľne ustúpili do večnosti. V tomto bode sa Solovjev od ostatných filozofov odlišuje len väčšou úplnosťou a jasnosťou monadológie, ktorú prináša v súvislosti s platonizmom. Vo všeobecnosti dnes vo filozofii dominuje spiritualistický svetonázor v tej či onej forme: víťazný boj proti prírodno-vedeckému materializmu je osobitnou zásluhou filozofov pesimizmu - Schopenhauera a Hartmanna (predstaviteľmi spiritualizmu v modernej dobe sú aj Lotze a Wundt). Zjednotení vo všeobecnom uznaní pravdy spiritualizmu sa filozofi rozchádzajú v ďalšom vývoji tohto učenia. Charakteristické črty Solovyovovej filozofie sa nám v tomto bode odhaľujú až v ďalšom vývoji monadológie. Nevyhnutnou podmienkou interakcie, ktorá slúži ako zdroj všetkej reality, je mnohosť monád alebo ideí; ale významné vnútorné prepojenie medzi nimi je rovnako potrebné, pretože z množstva cudzích, nesúvisiacich prvkov nemožno získať jednotu, ktorou je v každom prípade náš svet. Hlavnou chybou v Leibnizovej monadológii bol jeho predpoklad, že monády sú „bez okien“, uzavreté jedna druhej; preto na vysvetlenie jednoty vesmíru a dokonca možnosti jeho poznania bol potrebný predpoklad vonkajšieho zásahu Božskej, vopred ustanovenej harmónie; svet monád sa prirovnáva k veľkému množstvu hodín navíjaných a spúšťaných súčasne; hoci v pohyboch ručičiek je úplná zhoda, vôbec to nesvedčí o ich vnútornej jednote, ale len o existencii ručičky, ktorá kedysi rovnako navíjala všetky tieto hodinky. Božstvo je tiež definované ako monáda, aj keď ústredná; Jeho vzťah k svetu zostáva čisto vonkajší. Všetky tieto zvláštne názory sa objavili u Leibniza ako dôsledok jeho počiatočného mylného názoru o vzájomnej nepreniknuteľnosti monád - dôsledkom ich mechanizácie, aplikácie vzťahov hmoty na ríšu ducha. Práve v tomto bode robí Solovyovova monadológia rozhodujúci krok vpred a ako nevyhnutnú podmienku interakcie stanovuje priepustnosť monád, nie vonkajší, ale vnútorný vzťah medzi nimi (cesta, ktorú naznačil Platón). Dá sa to prirovnať k zoskupovaniu javov v pojmoch, ktoré súčasne pokrývajú veľké skupiny javov, s tým rozdielom, že v pojmoch je rozširovanie rozsahu pojmu sprevádzané zmenšovaním jeho obsahu, teda abstraktných čŕt (mních, čo do rozsahu širší pojem ako františkán, obsahuje menej čŕt ako františkán), kým pri zoskupovaní ideí je rozširovanie objemu priamo úmerné rozšíreniu obsahu. Preto je správnejšie definovať toto zoskupenie pojmom organizmus, v ktorom sú všetky jednotlivé časti bez straty svojich vlastností súčasťou celkového celku. Vzostupne nahor v organizácii myšlienok sa dostávame k myšlienke, ktorá je jednotou všetkých myšlienok a obsahuje všetko. Táto myšlienka bude definovaná ako bezpodmienečná láska alebo dobro. V skutočnosti je každá myšlienka pre svojho nositeľa láskou a dobrom, každá bytosť je tým, čo miluje; preto je univerzálnou alebo univerzálnou myšlienkou bezpodmienečné dobro alebo láska. Plnosť ideí alebo plnosť bytia by sa teda nemala považovať za mechanickú totalitu, ale práve ako ich vnútornú jednotu, ktorou je láska. Naučili sme sa základný koncept celej Solovjovovej filozofie, jej nemenné centrum, toto centrum je (slovami jeho básne) „nehybné slnko lásky“. Solovjovova ontológia nás vedie k vzorcu: „Boh je láska“. Prejdime k ďalšej analýze konceptu centrálnej myšlienky. Čím viac prvkov je v organizme spojených, tým je spojenie týchto prvkov neoddeliteľnejšie a tým menej je možné rovnaké spojenie prvkov v inej bytosti, k inému organizmu. Následne o to viac svojbytnosti, originality a individuality takýto organizmus má. Z toho vyplýva, že univerzálny organizmus sa vyznačuje najväčšou individualitou alebo originalitou; musí to byť úplne individuálne, jediné svojho druhu. A ak každá idea ako bytosť má svoje vlastné sebaurčenie a existuje v tomto zmysle nielen pre iných, ale aj pre seba, nie je len predmetom, ale aj subjektom, potom to isté treba uznať vo vzťahu k úplne jednotnej idei, ktorá „musí byť vlastným určením jedinej ústrednej bytosti“. 151 Vystupujúc ako objekt, je teda subjektom alebo osobou; vlastniť všetko, nemôže byť zbavená ničoho, najmä osobnej existencie. Absolútnym pôvodom je teda nielen všetko, ale aj tvár. Filozofickou analýzou teda dostávame pojem živého Boha, v kresťanskom vyjadrení, Všemohúceho Boha, ktorý dáva miesto plnosti bytia, ale nesplýva so svetom, ako to uznáva filozofia panteizmu. 152 Koncept osobného Boha (ktorý je láska) je ústredným pojmom Solovjovovej metafyziky a tvorí jej charakteristický znak. Charakteristické je, že sa získava čisto špekulatívnym spôsobom, ako výsledok analýzy základných determinácií bytia, teda úplne nezávisle od akéhokoľvek historického náboženstva alebo zjavenia, hoci k nemu nevyhnutne vedie a je s ním priamo spojená. Boh ako subjekt alebo ako osoba je hlavným obsahom starozákonného náboženstva, židovského monoteizmu. Boh židovského ľudu je absolútny subjekt, osoba, „horiaci oheň“. „Ja som, ktorý som,“ zjavuje Boh o sebe Mojžišovi. Špekulácia nás teda vedie k teizmu, k definícii absolútneho pôvodu ako subjektu. Pozrime sa na nové definície, ktoré získame ďalšou analýzou tohto pojmu. Absolútny pôvod, ako bytie, musí byť charakterizovaný bytím; bez toho by bola zbavená všetkého prejavu a zmenila by sa na nič. Bytie, ako už vieme, je vzťah medzi tým, čo existuje, a jeho objektívnou podstatou, ktorá nevyhnutne nie je niečím oddeleným a obmedzeným, ale všetkým. Boh teda prejavuje alebo potvrdzuje svoju podstatu ako všetci ostatní. Aby však Boh toto všetko potvrdil ako svoje vlastné, ako jednotu, musí všetko obsiahnuť v potenciálnej jednote, vlastniť všetko, takže prvou pozíciou Božstva je, že obsahuje všetko potenciálne, či už v jestvujúcom alebo vo svojom koreni. Ale aby to všetko platilo, musí to Boh obsiahnuť nielen v sebe, ale musí to aj pre seba potvrdiť ako svojho druhého, odlišného od neho samého, odlíšiť to nielen potenciálne, ale aj skutočne. Máme teda druhý typ alebo druhú pozíciu bytia: skrytá možnosť všetkého je postavená ako realita. Istú analógiu tu bude predstavovať postoj umelca k umeleckej myšlienke v akte tvorivosti: táto myšlienka je jeho duchovnou podstatou ako subjektu, ale keďže ju potenciálne obsahuje v sebe, snaží sa ju predstaviť pre seba, dať jej realitu, objektivizovať ju. V inom zostávajú bytosti rovnaké, v zástupoch zostávajú jedným. Ale táto identita a táto jednota sa nevyhnutne líši od tej jednoty, tej jednoty, ktorá sa zdá byť prvou pozíciou existencie: tam je bezprostredná a ľahostajná, ale tu je potvrdená, prejavená alebo sprostredkovaná. 153 Máme tu tretiu pozíciu existencie – úplnú alebo absolútnu jednotu, ktorá sa realizovala, etablovala ako taká. Analógiu pre túto trojicu vzťahov či existenčných pozícií môžeme nájsť v našom vnútornom živote: človek existuje ako subjekt, ktorý potenciálne obsahuje všetky prejavy duchovného života, ako sa prejavuje navonok alebo mnohými spôsobmi, a potom ako seba samého alebo svoju jednotu v týchto prejavoch reflektuje. Ale v nás tieto pozície, ktoré sú zároveň nezlučiteľné, existujú v rôznych časových bodoch. V absolútnom bytí, nepodliehajúcom času, môžu byť všetky tieto tri stavy dané iba naraz. Ale keďže v tom istom akte toho istého subjektu nemôžu byť dané tri vzájomne sa vylučujúce pozície, potom pre tieto tri večné akty je potrebné predpokladať tri subjekty. „Z toho druhé, priamo vytvorené prvým, je priamym obrazom jeho hypostázy, vyjadruje svojou realitou podstatný obsah prvého, slúži ako jeho večné vyjadrenie alebo Slovo, a tretie, vychádzajúc z prvého, keďže už má svoj prejav v druhom, potvrdzuje to tak, ako je vyjadrené alebo vo svojom vyjadrení. 154 Nedostávame sa však do rozporu s požiadavkami monoteizmu a nie sú tieto tri hypostázy tromi bohmi? "Ak s Božím menom spojíme úplné a skutočné vlastníctvo plnosti božského obsahu vo všetkých jeho formách, potom Božie meno patrí trom božským subjektom (hypostázam) len do tej miery, pokiaľ sú nevyhnutne v bezpodmienečnej jednote, vo vzájomnom nerozlučiteľnom vnútornom spojení. Každý z nich je pravým Bohom, ale práve preto, že každý je neoddeliteľný od ostatných dvoch, potom by v tomto oddelení nemohlo existovať oddelene. byť absolútny, nebol by to teda Boh v správnom zmysle, ale práve takéto oddelenie je nemožné.“ 155 Ich oddelenosť existuje len pre naše rušivé myšlienky. Po definovaní vzťahu troch božských subjektov v najvšeobecnejšej logickej forme (ako v sebe - bytí, pre seba - bytí a v sebe - bytí) môžeme určiť aj niektoré spôsoby alebo spôsoby tohto bytia. Teda prvou pozíciou Božského, kde sa bytie zjavuje ako začiatok svojho druhého, je vôľa; druhá pozícia, kde bytosť rozlišuje podstatu svojej vôle ako svoju inú, je reprezentácia; napokon tretia poloha, kde sa bytie opäť spája so svojou podstatou, nachádza sa v nej a ono v sebe, kde sa podstata a bytie tak stávajú navzájom vnímateľné, nie je nič iné ako cítenie. Rozlišujeme v sebe vôľu vnútorne vzrušenú alebo tvorivú (napríklad vôľa umelca tvoriť) a navonok vzrušenú alebo pasívnu (chtíč), keď je jej objekt mimo nej, daný a nie vytvorený vôľou. Tento rozdiel zjavne nemôže existovať v absolútnom subjekte, ktorý obsahuje všetko v sebe a nemá nič mimo seba; jeho vôľa je priamo tvorivá alebo mocná. Tak isto v sebe rozlišujeme predstavy, ktoré zodpovedajú realite a tie, ktoré nekorešpondujú alebo sú fantastické, potom kontemplatívne alebo vizuálne (intuitívne) predstavy a abstraktné predstavy či myslenie samotné. Tento rozdiel závisí od toho, že jednotlivé bytosti izolované od celku majú mimo seba celý svet vonkajšej existencie nezávislý od nich; tým vzniká rozdiel medzi vonkajšou a vnútornou skúsenosťou, pravdivými a nepravdivými predstavami. Pre absolútno, ktoré nemá samostatnú existenciu, rozdiel medzi objektívnym a subjektívnym určuje jeho vlastná vôľa. Keďže reprezentovaná podstata je nielen reprezentovaná, ale aj potvrdzovaná vôľou bytostí ako iná, do tej miery dostáva zmysel svojej vlastnej reality a toho, ako taká ovplyvňuje vôľu vo forme pocitu. V oblasti cítenia v absolútnom stave nemôže byť napokon žiadny rozdiel medzi pocitom vzrušenia vonkajším svetom alebo vnemami a vnútorným pocitom alebo vzrušením, pretože tu neexistuje rozdiel medzi vonkajším a vnútorným. „Tieto tri božské subjekty sa dajú očividne izolovať v tom zmysle, že každý z nich má iba vôľu, iba ideu alebo iba pocit; zvláštnosť potrebná pre ich existenciu môže spočívať len v izolácii samotnej bytosti, pretože po prvé, prevažne chce, po druhé, prevažne predstavuje a po tretie, prevažne cíti. zastupovanie a cítenie, teda každý je existujúcim subjektom alebo hypostázou, podstata ich vôle, predstavy a cítenia je jedna a tá istá a iba vzťah týchto troch spôsobov bytia je pre nich odlišný 156 Podľa rozdielov v troch hlavných spôsoboch bytia bytosti sa líšia aj spôsoby bytia idey alebo podstaty, ktorá predstavuje obsah vôle, predstáv a citov bytosti, nakoľko obsah vôle bytosti alebo ako jej želaná idea je dobrá, ako obsah jej zobrazenia je pravda, ako obsah pocitu bytosti – krásy. Absolútno chce ako dobro to isté, čo predstavuje ako pravdu a cíti ako krásu, a presne všetko. Dobro, pravda a krása sú tri druhy alebo obrazy jednoty, pod ktorými pre absolútno je jeho obsah, teda všetko, a keďže každá vnútorná jednota je láska, tak dobro, pravda a krása sú tri obrazy lásky. "Dobro je jednota všetkého alebo všetkých, to znamená láska, ako sa chce, to znamená ako milovaný, - preto tu máme lásku v špeciálnom primárnom zmysle, ako ideu ideí: toto je podstatná jednota. Pravda je tá istá láska, t. j. jednota všetkého, ale už ako objektívne znázornená - toto je ideálna jednota." Napokon, krása je tá istá láska, ale ako prejavená alebo hmatateľná, je to skutočná jednota. Tento vzťah možno vyjadriť v krátkom vzorci takto: „Absolútno realizuje dobro prostredníctvom pravdy v kráse“. 157 Náuka o trojjedinosti Boha nie je v dejinách filozofie novinkou: v tej či onej podobe bola charakteristická pre alexandrijskú filozofiu, 158 bola celkom vedome formulovaná v cirkevnom dogmatickom učení na konciloch 4. – 7. storočia; táto formulácia bola spôsobená potrebami kristológie. cirkevné učenie o Kristovi. Toto učenie pokračuje v dejinách filozofie a objavilo sa v 19. storočí u Schellinga a Hegela. Solovjovovi sa pripisuje zásluha, že rozvinul túto filozofickú a teologickú myšlienku na základe kritickej filozofie a dal jej formuláciu, ktorá zodpovedá modernému stavu filozofického myslenia a odstraňuje hlavné špekulatívne ťažkosti filozofie teizmu-unitarizmu. Táto filozofická doktrína nás vedie na pôdu pozitívnej kresťanskej doktríny. Kresťanstvo ako učenie synteticky spája všetky vyššie uvedené momenty rozvoja náboženského vedomia, ako aj filozofické učenie o Bohu: asketický začiatok budhizmu, vyjadrený učením, že „svet leží v zlom“, platónsky idealizmus – uznanie ideálneho kozmu, „neba“, vedľa „zeme“, prísneho monoteizmu židovského náboženstva a napokon kresťanského základu, ktorý Trojičné hypostázy, čo organicky vyplýva z učenia o Kristovi. Na rozdiel od modernej sterilizácie kresťanstva vo vedeckej teologickej literatúre protestantizmu, ktorá sa snaží odstrániť učenie o Kristovi z kresťanstva a premeniť ho na morálnu doktrínu („cantize“), Solovjov správne poukazuje na to, že najpodstatnejším obsahom kresťanstva je doktrína Krista ako Bohočloveka; naopak, s hlavnými črtami kresťanskej morálky sa stretávali už skôr (napr. učenie o láske v budhizme, akokoľvek odlišné od toho kresťanského). Preto tí, ktorí úplne odmietajú nezávislý význam kresťanstva, konajú dôslednejšie ako tí, ktorí sa k nemu správajú s takou polovičatosťou. Podľa našej úlohy však ponechávame bokom teologický výklad tohto problému. V Solovjovovej doktríne je Kristus zjednocujúcim princípom univerzálneho organizmu, pozitívneho všetkého. V tomto organizme teda možno rozlišovať medzi produkujúcou jednotou – božským Logosom alebo Kristom a jednotou splodenou, ktorá vníma zjednocujúce pôsobenie Loga (tak ako „v každom organizme máme dve jednoty: jednotu aktívneho princípu, ktorý redukuje mnohosť prvkov na seba ako jeden; na druhej strane túto mnohosť, zredukovanú na jednotu, ako určitý obraz tohto princípu“). Solovjov nazýva druhú, vytvorenú jednotu, jej biblickým menom Sophia. Vo vyššie uvedenom máme analýzu obsahu pojmu existencie a definície absolútneho pôvodu sú uzavreté do harmonickej a úplnej ontológie. Dielo filozofa však nemožno považovať za ukončené. Nie všetky problémy existencie (alebo, čo je to isté, svetové otázky) tu ešte nenašli odpoveď. A predovšetkým kozmologický a najmä svetohistorický problém zostal nezodpovedaný. V ideálnom kozme, ktorý stelesňuje plnosť dokonalosti, nie je miesto pre proces, vývoj, prechod od menej dokonalého k dokonalejšiemu, skrátka pre celú historickú drámu nie je miesto pre zlo, lož, škaredosť, smútok, teda skutočným „tajomstvom mysle“ nie je tento ideálny a jasný kozmos, ale náš svet, nepochopiteľný a nepochopiteľný, nesúladný. Nie je však ťažké vidieť, že tento svet predpokladá ideálny svet ako svoju normu, ako kritérium pre svoje hodnotenie. Nenašli by sme ho plného omylov, keby sme netušili skutočnú pravdu, nepovažovali by sme ho za zlého, keby sme v sebe nenosili ideu dobra, nepociťovali by sme v ňom škaredosť, keby sme boli slepí voči kráse. Všetky tie definície, ktoré dávame svetu a vďaka ktorým je taký tajomný a iracionálny, sú možné len vtedy, ak rozpoznáme nezávislý, trvalý význam pravdy, dobra a krásy. Preto je formulácia kozmologického problému (problém teodicey), ktorý podáva Ivan Karamazov, vyjadrujúci najpálčivejšie zo svojich pálčivých pochybností, filozoficky bezchybná: Neprijímam Boha, ale neprijímam Jeho svet. Bez prijatia Boha totiž strácame všetky základy pre vedomý vzťah k Jeho svetu a vedomé popieranie „sveta“ je možné len s uznaním objektívnej ideálnej normy, teda Boha. Kozmologický problém sa preto rieši v problém o vzťahu Boha alebo absolútnej dokonalosti k nedokonalému svetu, teda o možnosti existencie tohto nedokonalého sveta, o jeho pôvode a o absolútnom zmysle jeho existencie, o jeho účele. Sprostredkujúcim článkom medzi ideálnym a pozemským svetom je pre Solovjova človek, ktorý patrí do oboch svetov, má absolútne alebo bezpodmienečné ašpirácie a zároveň je spojený s prechodnými javmi prírodného sveta. Medzi Bohom a svetom stojí ľudstvo, Sophia; vo vzťahu k svetu slúži ako zjednocujúci princíp, sám vníma začiatok jednoty z Logu. Sophia, čiže ľudstvo, tvorí stvorenú jednotu v univerzálnom organizme, „tele“ Krista, ktorý je v tomto zmysle Bohočlovek. Je zrejmé, že ľudskosť sa tu chápe nie v empirickom zmysle, pretože empirický človek sa objavuje a existuje v čase a jednota takejto empirickej ľudskosti je abstrakciou, kolektívnym pojmom. V tomto prípade sa myslí ideálna ľudskosť, zrozumiteľná podstata, ktorá je základom empirického javu; ľudskosť v tomto zmysle sa nezhoduje ani s individuálnym, ani s kolektívnym človekom. Ak kolektívny človek predstavuje logickú abstrakciu, potom individuálny človek, prísne vzaté, predstavuje to isté, lebo čo možno považovať za skutočný základ individuálneho človeka? Jeho fyzické telo? Ale tento organizmus sa skladá z orgánov a buniek, prečo nebrať každú bunku ako takú jednotku a organizmus ako kolektívny celok, ktorý je k bunke v rovnakom vzťahu ako ľudstvo k jednotlivcovi? Bunka je však stále komplexná bytosť; poďme ďalej a zastavme sa pri atóme; ale atóm ako predĺžená bytosť je stále deliteľný a nie je poslednou jednotkou; tak sa môžeme zastaviť len na nule. Nebude lepšie, ak človeka založíme na jeho duševnom svete, lebo tento svet predstavuje neustále striedanie bdenia a spánku, zmenu skúseností, výsledkom čoho je naše empirické ja: tak ako sa v určitom období naše fyzické telo obnovuje a človeka v tomto zmysle nahrádza iný, to isté sa deje aj v duševnom svete. Musíme, pri zachovaní dôslednosti, buď úplne popierať existenciu človeka, alebo v ňom vidieť ideálnu, zrozumiteľnú esenciu, ktorá nachádza výraz len v empirickom človeku. "Ak je človek ako fenomén dočasný, prechodný fakt, potom ako esencia je nevyhnutne večný a všetko zahŕňajúci. Čo je to za ideálneho človeka? Aby bol skutočný, musí byť jeden a mnoho, nie je to teda len univerzálna spoločná podstata všetkých ľudských jednotlivcov, od nich abstrahovaná, ale je to univerzálna a zároveň individuálna bytosť, ktorá vlastne obsahuje všetkých týchto jednotlivcov. Každý z nás, každá ľudská bytosť je bytostne a skutočne zakorenená a zúčastňuje sa univerzálneho alebo absolútneho človeka.“ 159 Toto ideálne ľudstvo tvorí akoby svetovú dušu, platónsky koncept, ktorý hrá v Solovjovovom systéme veľmi dôležitú úlohu. Náuka o svetovej duši, čiže univerzálnej ľudskosti, sa, samozrejme, stretne s tým najnepriaznivejším prijatím pozitivistov, ale okrem termínu nezavádza nič, čo by už dávno nebolo známe modernému vedomiu, odchovanému pozitivizmom. Nie sú pozitivisti práve predstaviteľmi podobného kozmologického antropocentrizmu? Neslúži človek ako ich stred alebo kráľ vesmíru, ak nie v postavení, tak v hodnote? (Porovnaj napr. úprimný a vedomý antropocentrizmus pána Michajlovského v jeho slávnych článkoch o pokroku). Nezaobchádzajú s ľudstvom nie ako s abstraktným, kolektívnym pojmom, ale so skutočnou jednotou, dokonca s božstvom? Tieto myšlienky sú založené na správnej metafyzickej myšlienke o základnej ideálnej jednote ľudstva a jej ústrednom význame vo vesmíre a svetovom procese. Túto myšlienku, v tej či onej forme, nemožno odstrániť z rozvinutého ľudského vedomia. Ale keďže metafyzika pozitivistov je kontraband, zostáva nevedomá a dogmatická. 160 V každom prípade, nech pozitivisti rozpoznajú vo „svetovej duši“ pojem „ľudskosť“, ktorý je im taký známy a nimi milovaný. Ale v Solovjovovi máme tento koncept objasnený kritickou metafyzikou, ukazujúcou pre „ľudstvo“ možnosť nielen abstraktnej, ale esenciálnej ideálnej jednoty. Ak sa obrátime priamo na problém svetového zla, treba konštatovať, že to, čo je vo svete nenormálne alebo nesprávne, nespočíva v zákonoch fyzického sveta, ale v zlom a utrpení, javoch mravného sveta. Jeho zdrojom je egoizmus, túžba po výlučnom sebapotvrdení, charakteristická pre všetko živé, a táto „nemožnosť, zotrvať vo svojej výlučnosti. byť skutočne všetkým, je základným utrpením“, ku ktorému sa všetky ostatné vzťahujú ako špeciálne prípady k všeobecnému zákonu. Zlo a utrpenie „sú podstatou stavu individuálnej bytosti: totiž zlo je napätý stav jej vĺn, ktorý potvrdzuje výlučne sám seba a popiera všetko ostatné, a utrpenie je nevyhnutnou reakciou druhého proti takejto vôli“. (Nie je ťažké tu odhaliť ozvenu Schopenhauerovej filozofie). Príčina zla zjavne nemôže byť v Bohu, ktorý je dobro, ani mimo Boha, pretože všetko obsahuje v sebe. Možno to vysvetliť, samozrejme, len zvláštnym vzájomným vzťahom prvkov bytia, ich preskupením, takže ideálny svet a skutočný svet sa od seba líšia nie svojou podstatou, ale len postavením prvkov: prvý „predstavuje jednotu všetkých bytostí, alebo ich postavenie, v ktorom sa každý nachádza v každom a všetkom v každom; druhý naopak predstavuje taký stav bytostí v sebe alebo vo svojej vlastnej vôli, v ktorej je každý sám v sebe alebo vo svojej vlastnej vôli. zlo) a tým znáša proti svojej vôli vonkajšiu realitu iných (čo je utrpenie). „Ak je zlo alebo egoizmus nejakým skutočným napätým stavom individuálnej vôle, ktorá sa stavia proti všetkému, a každý akt vôle je podľa definície slobodný (ako činnosť od seba), potom je zlo slobodným produktom jednotlivých bytostí. 161 Ale nemôže byť produktom vôle človeka ako fyzickej bytosti, pretože tá sa už rodí v zlom a nachádza svet nesúladu, vonkajšiu, oddelenú existenciu. Bez fyzickosti môže zlo nájsť iba metafyzické vysvetlenie: „pôvodný pôvod zla sa môže odohrať iba v oblasti večného predprirodzeného sveta“. 162 V pôvodnej jednote s Božstvom tvoria bytosti tri sféry podľa toho, ktorým z božských činov sú určené (vôľa, predstava a cit). Čistí duchovia prvej sféry sú v priamej jednote lásky s pôvodom a nemajú osobitnú, vyjadrenú existenciu. Čisté mysle, ktoré tvoria oblasť Božského Logosu, existujú ako oddelené reprezentácie nielen pre Boha, ale aj pre seba navzájom. Sú medzi sebou v určitom vzťahu. Tu je každé „inteligentné“ stvorenie určitou myšlienkou, ktorá má svoje miesto v ideálnom kozme. Ale aj duchovia a mysle, ktoré nemajú oddelenú a koncentrovanú existenciu, nie sú schopné interakcie s Božským, čo je potrebné pre plnosť Božskej existencie. Preto božstvo odvodzuje svoju vôľu z bezpodmienečnej substanciálnej jednoty prvej sféry bytia, obracia túto vôľu na celý celok ideálnych predmetov druhej sféry a prebývajúc na každom z nich oddelene, „spája sa s ním aktom svojej vôle a tým ho potvrdzuje a vtláča ako samostatnú bytosť, ktorá má schopnosť ovplyvňovať božský princíp“. Toto je vlastne akt božskej tvorivosti. Každá idea podľa svojho obsahu vníma túto vôľu svojim spôsobom, pre seba, a tým vystupuje ako skutočná bytosť, ktorá má svoju realitu a sama zo seba ovplyvňuje božský princíp, stáva sa dušou. Takže večné predmety božskej kontemplácie, ktoré sú izolované pre svoju prirodzenú zvláštnosť, sa stávajú „živou dušou“. Ich jednota je živým centrom alebo dušou všetkých stvorení, skutočnou formou Božstva. Už vieme, že tento zjednocujúci princíp alebo svetová duša nevytvára túto jednotu zo seba, ale z božského Logosu. „Preto, hoci má svetová duša všetko, môže to chcieť vlastniť inak, ako vlastní, t. j. môže to chcieť vlastniť od seba ako Boha, môže sa snažiť, aby sa k plnosti bytia, ktorá jej patrí, pridala absolútna originalita vo vlastníctve tejto plnosti, ktorá jej nepatrí. Vďaka tomu môže duša oddeliť relatívny stred svojho života od absolútneho stredu svojho vonkajšieho sveta, ale môže tam stratiť svoj centrálny svet, duša mimo Božského sveta. a zo všetkého sa sám stáva jedným z mnohých, zároveň sa stráca jednota vesmíru, univerzálny mechanizmus sa mení na mechanickú zbierku atómov, jednotlivé prvky univerzálneho organizmu strácajú spoločné spojenie a sú ponechané samy na seba a sú odsúdené na rozptýlenú egoistickú existenciu, ktorej koreňom je zlo. "Celé stvorenie je teda podrobené márnosti a otroctvu skazy nie dobrovoľne, ale z vôle toho, kto ho podrobil, teda svetovej duše, ako jediného slobodného princípu prirodzeného života." 163 Svet, ktorý odpadol od božskej jednoty, je chaosom nesúrodých prvkov. Ich vzájomná nepreniknuteľnosť vytvára skutočný priestor; ich mechanickou interakciou je svet hmoty. Svet si zachováva nejasnú túžbu po ideálnej jednote a jej realizácia je zmyslom a cieľom svetového procesu. Tento proces predstavuje interakciu duše sveta, pasívneho princípu a božského princípu, ktorý prináša aktívnu jednotu. Skôr než budeme hovoriť o formách a aspektoch svetového procesu, zastavme sa pri otázke jeho všeobecných základov. "Prečo je toto spojenie božského princípu so svetovou dušou az toho vyplývajúce zrodenie univerzálneho organizmu ako stelesnenej božskej idey (Sophia), prečo toto spojenie a toto zrodenie nenastáva súčasne v jednom akte božskej tvorivosti? Prečo táto práca a úsilie existuje vo svetovom živote, prečo by mala príroda zažiť bolesti zrodenia a prečo predtým, než vytvorí dokonalú formu zodpovedajúcu myšlienke a večným stvorením, predtým, než porodí toľko dokonalých stvorení, než splodí taký obrovský organizmus? vydržať život a zahynúť bez stopy Prečo Boh necháva prírodu, aby dosiahla svoj cieľ tak pomaly a tak zlými prostriedkami, prečo je realizácia božskej idey vo svete len postupným a zložitým skutkom, ktorý je vyjadrením niečoho, bez čoho nemožno myslieť ani o Bohu, ani o prírode? Zjednotenie všetkého, čo existuje, s Božstvom, ktoré tvorí cieľ existencie, pretože jeho úplnosť musí byť vzájomné, a nemajúc túto jednotu vo večnom čine ako Boh, svetová duša si ju musí včas a postupne uvedomiť. Ak by jej táto hľadaná, t. j. „celá jednota vo svojej celistvosti, bola okamžite oznámená alebo odovzdaná, potom by sa jej to javilo len ako vonkajší fakt, ako niečo fatálne a násilné, a aby to mala ako slobodnú myšlienku, musí si ju osvojiť a osvojiť si ju sama. Toto je všeobecný základ svetového procesu“. 164 Svetové zlo je teda akoby výkupné za morálnu dôstojnosť človeka ako racionálne slobodnej bytosti, schopnej „ako bohovia“ poznať dobro a zlo. A ak je morálna sloboda najvyšším dobrom a zároveň podmienkou najvyššieho, teda vedomého zjednotenia sa s Božstvom, potom je zlo sveta ospravedlnené a pochopené vo svojej najvyššej vhodnosti, bez ohľadu na to, aký bolestný môže byť stav sveta ležiaceho v zlom. Toto uznanie zla ako relatívneho a teda bezmocného je teda založené na viere v konečný skutočný triumf dobra; tým, ktorí takúto vieru nemajú, by sa zlo malo zdať absolútnou, nevykoreniteľnou, ponižujúcou existenciou svojou prítomnosťou; Dôstojnosť ľudskej osoby si v tej či onej podobe vyžaduje opustiť tento nezmyselný svet, pretože zlý a klamný svet, ktorý sám o sebe nemá pre svet žiadne rozumné opodstatnenie, od neho utiecť, taká bola vždy filozofia pesimizmu. 165 Problém svetového zla nepripúšťa iné riešenie ako vo všeobecnej forme; toto rozhodnutie nemožno individualizovať. Nikdy úplne nepochopíme význam každého jednotlivého faktu, v ktorom sa prelínajú spojené činy nám odcudzeného fyzického sveta, elementárnych síl dejín a živej ľudskej lásky a zloby. Nikdy nepochopíme význam zemetrasenia v Andižane, ani nejakého vlakového nešťastia, ani fanatizmu despotickej vlády. Ak sa to vezme jednotlivo, ako špeciálne prípady nevyhnutného zla sa zdajú byť úplne iracionálne. Tragédia pochybností Ivana Karamazova spočíva práve v tom, že v každom jednotlivom fakte zla („deti“) chce nájsť zmysel presne „euklidovským“ spôsobom, t. j. izolovaný od jednoty s existenciou, mysľou. Stále môžeme pochopiť racionalitu zla vo všeobecnosti; môžeme veriť len v budúci triumf dobra (a je to viera, ktorú Ivan Karamazov hľadá a nemôže nájsť), ale jednotlivé prípady zla sú pre nás vždy nerozumné. A v tomto, t. j. práve v nerozumnosti je skutočná sila zla. Zlo chápané vo svojej racionalite a účelnosti už nie je zlom, čo je v prvom rade nezmysel. Nepochopiteľnosť jednotlivého zla teda vyplýva z jeho definície. Možno uviesť aj nasledujúce metafyzické a etické dôvody existencie zla ako takého, teda predovšetkým ako nezmysel. Ak je zlo dôsledkom oddelenia duše sveta od božského princípu, potom priamym dôsledkom tohto oddelenia je oddelenie všetkých prvkov, teda nášho ja, od spojenia s celkom; prvým výsledkom toho bude strata pochopenia súvislosti tohto celku; Zotrvávajúc nevyhnutne na jednom z bodov na periférii existencie, nedokážeme pochopiť spojenie, ktoré spája tieto body so stredom a spolu tvoria kruh. Naše fatálne obmedzenia sa premietajú do chabého a nejasného chápania všetkého, čo existuje, nielen zla, ale aj dobra, čím dospievame k záveru, že jeden a ten istý čin je príčinou nielen vzniku zla, ale aj jeho iracionality. Komunikácia so všetkým a pochopenie všetkého je možné len s obnovením pôvodnej božskej jednoty, keď už nie je miesto pre zlo. Hoci je teda iracionalita hlavným znakom objektívneho zla, táto pravda nemôže byť v rozpore s presvedčením, že vo svete vládne rozum, a preto neexistujú absolútne iracionálne udalosti. Filozofické a náboženské vedomie sa tu dostáva do konfliktu s racionálnym, empirickým a stav tohto nesúladu, ktorý vždy existuje v ľudskom vedomí, je umelecky stvárnený v obraze Ivana Karamazova. Filozofické a náboženské vedomie tu velí ísť proti empirickým dôkazom, popierať ich v mene vyššieho poznania, dávať skutočne „karhanie neviditeľným veciam“, pred ktorými farby viditeľných vecí blednú; taká viera je morálna úloha, záležitosť nie tak mysle, ako skôr srdca, ktoré vo všetkých základných životných otázkach vidí a chápe jasnejšie ako rozum. Odtiaľto je mimochodom zrejmá celá beznádejnosť pokusov dokázať konečnú bezmocnosť zla rozumom. Dokazovať to rozumom znamená ísť proti racionálnym dôkazom. Našťastie rozum v týchto veciach nie je najvyššou ani jedinou autoritou. Ak sa zamyslíme nad tou istou otázkou z etickej stránky, zistíme, že úplná realita zla (a následne aj jeho iracionalita) je základnou podmienkou mravného života a rozvoja. Keď má človek pred sebou svet pozostávajúci z rozbitých prvkov, musí si vybudovať svoj život a činnosť, brať do úvahy iba tieto prvky a hodnotiť ich tak či onak, označovať ich ako dobré alebo zlé. Ak by sme dostali schopnosť poznať myseľ všetkého, čo existuje, a teda aj celý plán svetového procesu, potom by sa tieto prvky, ktoré samy osebe javia ako bezpodmienečné zlo, z hľadiska tohto prvotného plánu takýmito neukázali, ale v tomto prípade nie je priestor pre morálne rozdiely. Zlo by teda nebolo zlé, nemohlo by určitým, určitým spôsobom ovplyvniť našu vôľu, ak by bolo jasné v jeho bezprostrednom zámere: opäť prichádzame k záveru o nevyhnutnej iracionalite zla. Hegelov systém, ktorý racionalizuje všetko, čo existuje, nie z hľadiska všeobecného plánu a konečného cieľa, ale priamo ako realitu („všetko, čo je skutočné, je racionálne“), neponecháva absolútne žiadny priestor pre niečo alebo morálku: ak je všetko racionálne a nemôže byť nerozumné, potom sú vopred vylúčené všetky diskriminácie a voľby, na ktorých je založená morálka. 166 Ale tým, že ľudstvo zbavuje dobra a zla, zbavuje ho aj možnosti voľby, t. j. morálnej slobody, pričom zostáva len nevyhnutnosť. Takže v konečnom dôsledku dostávame dvojicu polárnych a zároveň vzájomne závislých pojmov, pričom iracionalita a racionalita si navzájom stanovujú hranice. Morálna sloboda, ktorá si vyžaduje iracionalitu, je zmierená s nevyhnutnosťou alebo božským osudom, ktorý vyžaduje racionalitu, pretože táto nevyhnutnosť sa uplatňuje slobodne. Tu sa dostávame k najhlbšiemu základu celej metafyziky – ku konečnej a bytostnej jednote slobody a nevyhnutnosti, kde Kant a Hegel, títo antipódi v oblasti etiky, nachádzajú zmierenie a vzájomné zavŕšenie; Kant dáva tézu, Hegel protiklad a v Solovjovovi nachádzame syntézu. V Kantovom systéme a najmä vo Fichteho etickom systéme, v ktorom je povedané posledné slovo Kantovej etiky, patrí ústredné miesto myšlienke povinnosti a zodpovedajúcej myšlienke slobody, ide o subjektívny alebo etický idealizmus: čo sa týka objektívneho idealizmu, Fichte nejde ďalej ako ideu morálneho svetového poriadku (e). Naopak, hegelovský panlogizmus predstavuje systém najrozhodujúcejšieho objektívneho idealizmu, vylučujúceho subjektívny či etický idealizmus. V Solovjove sú zachované a zosúladené oba „abstraktné princípy“, ktoré sa v abstrakcii navzájom vylučujú. V súvislosti s touto diskusiou o probléme teodicey by sme chceli zdôrazniť integrálnu vlastnosť každého učenia, ktoré sa snaží nájsť zmysel v nezmyselnosti svetového zla a harmónii vo svetovej disharmónii, v tom je jeho eschatologický charakter. Akákoľvek teodécia nevyhnutne prechádza do otvorenej alebo skrytej eschatológie a v tom sa zhodujú všetky filozofické a náboženské učenia, bez ohľadu na to, aký rozdielny obsah môžu byť ich eschatológie. Napríklad eschatologická podstata moderného pozitívneho a ateistického učenia o pokroku, snívajúcom o pozemskom raji, je každému jasná. Eschatológia nie je cudzia ani filozofom pesimizmu Hartmannovi a Schopenhauerovi, hoci ich ideál nie je pozitívny, ale negatívny – pokoj neexistencie, nirvána budhistov. V našej dobe dominancie racionálneho myslenia je zvykom hanbiť sa za priamu eschatológiu, ktorej myšlienky sú považované za „nevedecké“; to však bráni eschatológii preniknúť do najpredpokladanejších vedeckých konštrukcií, ktorých príklad máme v spomínanej teórii pokroku. Toto slúži ako najlepší dôkaz toho, že eschatologický problém nemožno odstrániť z ľudského vedomia, a preto je lepšie ho vedome a otvorene urobiť predmetom filozofickej diskusie, ako ho zbabelo zamlčovať a potom zavádzať eschatologické učenie pašovaním a tajne. Bez akýchkoľvek obmedzení môžeme predložiť nasledujúcu teóriu: tak ako každý uvedomelý človek má svoju filozofiu (nech je akákoľvek) a svoje náboženstvo, tak aj každý človek má svoju vlastnú eschatológiu, žije nielen v prítomnosti, ale aj v budúcnosti a pre budúcnosť, od ktorej očakáva naplnenie svojich najlepších nádejí. Najhoršie pre človeka je stratiť vieru v budúcnosť. Už sme povedali, že problém teodicey nás ženie do eschatológie, potreby nájsť v tomto svete klamstvo v zlom, a teda to, čo je pre nás tu, v našom vlastnom živote najdôležitejšie, rozumný zmysel, ospravedlniť dobro, ktorému slúžime. V existujúcom svete je prítomnosť zla negáciou a urážkou tohto dobra, teda jedna z dvoch vecí: buď je dobro subjektívnym výtvorom ľudského mozgu a je vo svete bezmocné, neschopné zvíťaziť nad zlom, vyhnať zlo zo sveta, alebo je dobro objektívnym a mocným princípom, ktorý dáva vznik svetu aj človeku, a keď ho raz dostane, zlo zničí. V probléme teodicey je všemocný a všemohúci Boh protikladný a zlý nedokonalý svet a každý jednotlivec má na výber, či bude veriť v Boha alebo dobro, alebo v moc zlého a slabého sveta? Touto dilemou netrpia len tí, ktorí sú s týmto svetom maximálne spokojní, nepociťujú ju (hoci je v nej pre každého jedna nepríjemná okolnosť a najmä pre spokojných ľudí smrť). Eschatologické riešenie problému teodicey obsahuje predovšetkým myšlienku, že samotný svet a zlo v ňom nemôžu byť ospravedlnené, nemôžu v sebe nájsť právo na existenciu pred všemohúcim Dobrom alebo Bohom, a dokonca ani pred osobou schopnou mravného úsudku. Aký význam možno pripísať objektívnemu zlu a utrpeniu, ktoré je, ako vieme, už vo svojej podstate nezmyslom? alebo aké právo na existenciu tvárou v tvár dobru má morálne zlo, nadľudskosť Nabuchodonozora alebo Judášova zrada? Položiť tieto otázky totiž znamená odpovedať na ne negatívne. Takže svet a zlo v ňom, ak dobro nie je len našou subjektívnou predstavou a teda ilúziou, nemožno považovať za cieľ sám osebe, ale len za prostriedok smerujúci k mimosvetskému a nadsvetskému cieľu – uskutočneniu dobra. Prostriedky nemajú samostatný význam, ale sú určené a odôvodnené cieľom. Už vieme, že v Solovjovovej teodícii je svet smutným prostriedkom k cieľu vedomého a slobodného zjednotenia sa s Božstvom; toto vedomé a takpovediac sprostredkované spojenie je možné len pre mravne slobodné bytosti, ktoré majú možnosť voľby a skutočne zažili dobro a zlo; toto poskytuje všeobecné základy svetového procesu, pre nás pochopiteľné vo svojej myšlienke, ale nepochopiteľné v detailoch jeho realizácie, z ktorých sa skladá náš individuálny život. Zlo, v ktorom leží svet, má dvojaký charakter: subjektívne alebo morálne zlo (hriech alebo neresť) a objektívne zlo alebo utrpenie (spôsobené tak nepriateľskými živlami sveta, ako aj ľudskou hlúposťou a zlobou). Morálna eschatológia teda nevyhnutne zahŕňa dve otázky: o víťazstve subjektívneho a objektívneho dobra. V prvom prípade ide očividne o ľudské svedomie, ako jedinú arénu, kde sa dobro a zlo stretávajú v otvorenom a vedomom boji. Víťazstvo dobra sa tu môže prejaviť v jeho subjektívnom uznaní: v pozitívnom zmysle – vo vedomej službe jemu, alebo v negatívnom – v výčitkách svedomia v prípade zrady dobra, druhá cesta je cestou mravnej obrody. Skutočnou arénou mravného sebaurčenia, kde sa človek môže skúšať v dobrom i zlom, je ľudský život. Prirodzená forma života pozostávajúca z pocitov je potešenie a neľúbosť, šťastie a nešťastie. Morálna povaha človeka mu hovorí, aby hľadal šťastie iba v dobre, aby určoval celý svoj život podľa vedúcej myšlienky dobra. Medzitým ľudia v živote hľadajú dobro a okrem neho existujú aj iné zdroje šťastia, to je skutočná sila mravného pokušenia; človek môže nájsť potešenie v zlom alebo zostať ľahostajný k dobru, odovzdajúc sa svojej zmyselnosti. 167 Víťazstvo dobra v individuálnom vedomí znamená taký stav vedomia, keď oslobodené od okov zmyselnosti čelí len dileme dobra a zla v ich čistej forme a dobro pôsobí na dušu neodolateľným spôsobom prostredníctvom svedomia („Moje slovo ťa bude súdiť v posledný deň“). Takže myšlienka morálnej odplaty je nevyhnutnou súčasťou morálnej eschatológie; dobro by bolo bezmocné a iluzórne, keby nemalo konečné víťazstvo v ľudskom svedomí. 168 Nie nadarmo Kant stanovuje nesmrteľnosť duše ako postulát mravného vedomia alebo praktického rozumu. Tu však prejdeme k objektívnej eschatológii. Existencia objektívneho zla v podobe nezaslúženého a nezmyselného utrpenia si vyžaduje jeho zničenie, ak je dobro všemocné. Ako sa to dá zničiť? Ak je človek chorý, potom existujú dva spôsoby, ako zničiť chorobu: prvým je uzdravenie a druhým je smrť; Ak zub bolí, dá sa vyliečiť aj dvoma spôsobmi: odstráňte príčinu bolesti alebo ho vytiahnite. Ktorú z týchto metód možno považovať za víťazstvo nad chorobou? V živote sveta, ktorý existuje v čase a priestore, sa zvyčajne praktizuje druhá metóda riešenia problému zla a utrpenia: nie sú ničení oni, ale ich predmety, ľudia, prírodné stvorenia atď., a neustála obnova života je neustála obnova zla. Je toto víťazstvo a všemohúcnosť dobra? Je zrejmé, že logickým záverom z uznania všemohúcnosti dobra je obnovenie do stavu dobra všetkého, čo na svete existuje v stave zla, a nie všeobecná deštrukcia, ktorá predstavuje zákon prirodzeného svetového poriadku. Potrebu takéhoto záveru možno vysvetliť analýzou pozitívnej eschatológie alebo teórie pokroku; pozitivisti nedokážu zo seba vykoreniť vieru v existujúce, objektívne dobro, ktoré ich filozofia popiera, nemôžu vzývať svet taký, aký je. Preto prijímajú eschatológiu údajne založenú na vede, ale v skutočnosti, samozrejme, zakorenenú vo viere, podľa ktorej v historickom vývoji ľudstva bude zlo premožené dobrom. Prijmime túto eschatológiu v celom rozsahu, dokonca aj v jej najextrémnejšej formulácii, podľa ktorej bude zlo nakoniec zo sveta vyhnané a od určitého bodu historického vývoja budeme mať generáciu dobrých, šťastných, múdrych ľudí, bohov či superľudí. (V pozitívnej eschatológii sa zvyčajne mlčí o tom, či má ľudská história koniec alebo je nekonečná, nech je pre pozitívneho filozofa pojem nekonečna akokoľvek cudzí a protirečivý). Dokáže takáto eschatológia uspokojiť požiadavky morálneho vedomia, ktoré verí v objektívne, a teda všetko premáhajúce dobro? Samozrejme, že nie, pretože sú utrpenia a všetky klamstvá prvých období dejín vykúpené pravdou a šťastím tých neskorších? Veď ani samotná predstava takejto ceny alebo ceny pokroku neuráža morálny zmysel a nesvedčí nie o všemocnej sile dobra, ale o jeho bezmocnosti? Chcú nás ubezpečiť, že časť sa rovná celku, že zmysel celého historického vývoja určuje život niekoľkých posledných generácií. Všetko môže mať za cieľ len všetko: triumf dobra vo všetkom si preto vyžaduje jeho obnovu vo všetkom a pre túto obnovu všetkého. Je zrejmé, že pozitívna eschatológia je ešte menej schopná vyriešiť problém individuálneho zla: tí ľudia, ktorí celý život beztrestne slúžili zlu a užívali si vonkajšie blaho, v osvietenom ľudskom svedomí nikdy nepoznali všemohúcu silu dobra – zomreli nielen fyzicky, ale aj na dobro. A popri tomto pohľade moderný individualizmus dokazuje absolútnu hodnotu ľudskej osobnosti, tá sa vo svojej bezhraničnej pýche nafukuje do nadčloveka, mikrokozmos chce makrokozmos naplniť sám sebou. Aká nejednotnosť myslenia! Predstavitelia pozitívneho svetonázoru majú dostatok viery na to, aby vytvorili predstavu o budúcnosti ľudstva (lebo, opakujeme, drží sa vierou a len naivná nevedomosť môže uvažovať o tom, že je založená na „vede“), aby umožnili čiastočné víťazstvo dobra, ale dali dobru atribút všemohúcnosti, bez ktorého prestáva byť dobrým, to sa považuje za „nevedeckú“ poveru. Eschatológia je teda nevyhnutným záverom analýzy samotného pojmu dobra: buď je dobro ilúziou, naším subjektívnym výtvorom, potom jemu slúžiť a morálnemu životu vo všeobecnosti chýba zmysel, alebo existuje, a preto je všemohúce, a v tomto prípade eschatológia prichádza na svoje. Obidve hlavné myšlienky filozofickej eschatológie – morálny súd a obnova všetkého, tvoria hlavný obsah kresťanskej eschatológie, ktorú dnes už aj teologická veda (v protestantizme) považuje za eliminovanú ako cudzí prívesok čistého etického učenia, pričom si nevšíma, že je to len nevyhnutný záver z tohto učenia. 169 Pokiaľ ide o Solovjova, vždy stál na základe eschatologického učenia kresťanstva az tejto strany bol vystavený obzvlášť pretrvávajúcemu nepochopeniu. Naposledy tieto myšlienky vyjadril v „Troch rozhovoroch“, v polemike s etickým racionalizmom grófa L.N. Tolstoj. 170 Vráťme sa však k prerušenej prezentácii Solovjovovej metafyziky. Odpoveď na prvú otázku už dala vyššie všeobecné učenie spiritualizmu. Podľa tohto pohľadu neexistuje kvalitatívny rozdiel medzi nami a prírodou, existujú len gradácie. Príroda nie je mŕtvy svet hmoty, „nie odliatok, nie bezduchá tvár“, ale živý svet duchovných substancií, ba „inakosť ducha“, ako to prijímal nemecký idealizmus. Ak sa cítime cudzí prírode a jej reči, ktorá je však pre básnikov a poeticky zmýšľajúcich duší zrozumiteľná, nie je to spôsobené jej vnútornou cudzosťou voči nám, ale celkovým stavom nášho sveta. Z hľadiska prírodnej filozofie dostáva evolučná doktrína modernej prírodnej vedy osobitný význam: človek je nielen pôvodom a zložitosťou organizácie najnovším produktom prírodného sveta, ale v podstate je aj cieľom tohto vývoja, jeho posledným slovom v poradí nielen genetickom, ale aj metafyzickom. S príchodom človeka sa končí takzvaná prírodná história a otvára sa ľudská história: príroda začína slúžiť človeku a človek ju začína dobývať. Myšlienka prírodnej filozofie je neoddeliteľne spojená s menom Schelling, ktorý konečne prerazil dusný plot fichtovského solipsizmu a objavil svet prírody. Ale ten istý Schelling, najmä jeho študenti, beznádejne skompromitovali myšlienku prírodnej filozofie tým, že sa snažili nepremeniť prírodnú vedu na filozofiu, ale nahradiť prírodnú vedu filozofiou. Urobili pokus (podobne ako Hegel) zbaviť prírodnú vedu nekonečne širokého empirického základu, ktorý by mala mať, a nahradiť ju apriórnymi schémami, ktoré sa okamžite dostali do konfliktu s faktami, a tak na dlhý čas zbavili prírodnú filozofiu kreditu. Filozofia musí ísť nad rámec prísnej prírodnej vedy, nastoľovať nové otázky a vnášať svoje výsledky ako organickú súčasť do širšej syntézy. Nikdy si však nemôže nárokovať práva experimentálnej vedy. V Solovjovovej metafyzike máme príklad takéhoto normálneho spojenia filozofie a prírodných vied. S príchodom človeka sa začína nový proces rozvoja vnútornej jednoty, ktorý sa teraz javí nie len ako vonkajšia hranica, ale vo forme vedomia a slobodnej činnosti. "V človeku sa svetová duša po prvý raz vnútorne spája s božským Logosom vo vedomí ako čistá forma jednoty. Keďže je v skutočnosti len jedným z mnohých tvorov v prírode, človek vo svojom vedomí, majúci schopnosť porozumieť mysli alebo vnútornému spojeniu (λογος) všetkého, čo existuje, vystupuje v predstave ako všetko a v tomto zmysle je druhým obrazom a samou prirodzenosťou vyrastá a vyrastá Božia jednota. vedomie) do sféry absolútnej existencie“. 172 Človek je druhým absolútnym alebo „stáva sa absolútnym“. Len jeden človek sa neobmedzuje na jeden materiálny princíp, ale „má v sebe po prvé prvky materiálnej existencie, ktoré ho spájajú s prírodným svetom, má po druhé ideálne vedomie jednoty, ktoré ho spája s Bohom, po tretie, človek, ktorý sa neobmedzuje výlučne na jednu alebo druhú, sa javí ako slobodné „ja“, schopné sa tak či onak definovať vo vzťahu k dvom stránkam svojej bytosti k jednej alebo k druhej, schopné sa usadiť v jednej alebo druhej strane svojej bytosti. Ak má človek vo svojom ideálnom vedomí obraz Boha, potom jeho bezpodmienečná sloboda od ideí aj od skutočnosti, táto formálna nekonečnosť ľudského „ja“, v ňom predstavuje podobnosť s Bohom Človek má nielen rovnakú vnútornú podstatu života – jednotu, ktorú má aj Boh, ale môže slobodne túžiť po tom, aby bol ako Boh. 173 Presadzovaním sa mimo Boha človek odpadáva alebo je od Neho oddelený, ako svetová duša, a ako svetová duša stráca svoje ústredné postavenie. Ocitne sa odcudzený prírode a stráca vnútornú jednotu vo svojom vedomí. Vedomie zostáva prázdnou formou hľadajúcou svoj obsah. Postupné napĺňanie tejto absolútnej formy absolútnym obsahom alebo zduchovňovanie človeka jeho vnútornou asimiláciou božského princípu tvorí samotný historický proces. Predstavuje prechod od beštiálnej ľudskosti k božskej ľudskosti. Božský princíp sa zjavuje človeku teraz ako potláčanie zlej vôle, teraz ako osvecujúci, teraz ako konečne regenerujúci. To posledné je možné len v individuálnej forme, ako jedinej forme, v ktorej existuje prirodzená ľudskosť; znovuzrodenie môže spočívať len v úplnom vzájomnom preniknutí božského a ľudského princípu. A skutočne, božský Logos sa rodí ako individuálny človek (Kristus), ktorý má v sebe božskú aj ľudskú prirodzenosť. Ale to, čo sa kedysi stalo v absolútnom jednotlivcovi, sa musí stať aj v ľudstve, pred ktorým sa v historickom živote otvára úloha dosiahnuť pozitívnu jednotu vo vedomí, vzájomných vzťahoch a v živote. This task must be carried out by him freely, that is, in historical development. The ideas of the philosophy of history are barely outlined in Solovyov, which is why we limit ourselves to this brief outline. V tomto bode končí filozofia v pravom slova zmysle a začína sa nespochybniteľná oblasť teológie, ktorá presahuje rámec tejto eseje (rovnako ako Solovyovova estetika a etika). 174 Hlavnou črtou, ktorá preniká celým Solovjovom systémom a charakterizuje ho v dejinách filozofie, je teda myšlienka bohočloveka; it is its logical and moral center, all threads of argumentation converge to it, and it cannot be removed without destroying the entire edifice. Keď sme načrtli všeobecné základy Solovyovovho filozofického systému, položme si našu predchádzajúcu otázku: čo dáva modernému vedomiu? Poskytuje harmonickú a harmonickú syntézu moderného myslenia a poznania, integrálny svetonázor, v ktorom sa berú do úvahy a koordinujú požiadavky kritickej filozofie, metafyzickej tvorivosti a prírodných vied. Neexistuje jediná významná filozofická a vedecká myšlienka 19. storočia, ktorá by sa tak či onak neodrazila v tejto konštrukcii, nebola by v nej zohľadnená. Ale je tu ešte jedna črta, ktorá robí jeho význam pre modernú ateistickú spoločnosť úplne výnimočným, tým je jeho vzťah ku kresťanskému náboženstvu. Vidíme, že Solovjovova filozofia sa organicky spája s kresťanskou metafyzikou, je akoby kritickým úvodom do teológie, v praxi realizujúcou ideál „slobodnej teozofie“. Sám Solovjev považoval toto nerozlučné spojenie za najpodstatnejšiu črtu svojho svetonázoru, takže sa raz priamo vyjadril, že nemá vlastné učenie a považuje sa za verného zástancu kresťanského učenia. Vzťah medzi filozofiou a náboženstvom možno vo všeobecnosti chápať inak: považovať ich za úplne nezávislé, nesúvisiace oblasti, teda úplne oddeľovať filozofiu od náboženstva, alebo vidieť vo filozofii slobodné štúdium obsahu náboženského vedomia; z tohto hľadiska každá filozofia nutne ospravedlňuje svoju teológiu. 175 This constitutes, in our opinion, its main task, its vital nerve, while in the first case philosophy either stops half-heartedly or turns into a jeu d’ésprit that has no serious significance. These or those conclusions of a religious nature, in general a certain attitude towards religion, is not, therefore, something accidental for philosophy, a foreign matter for it - such an opinion is an empty and harmful prejudice, which has a basis only in indifferentism - but a necessary, vital and important matter. Táto súvislosť je zrejmá aj v tých prípadoch, keď filozofia poskytuje základ pre ateizmus, ktorý je určitým, aj keď negatívnym náboženstvom; tým viac by mala existovať vo vzťahu k pozitívnym náboženským a filozofickým náukám. Zmenu filozofického svetonázoru nevyhnutne sprevádza aj zmena náboženského. 176 Všetci veľkí filozofi modernej doby mali silný vplyv na teologické myslenie, obzvlášť hlboký tu bol vplyv Kanta, ktorého Paulsen nie bezdôvodne charakterizuje „als Philosoph des Protestantismus“ (v zbierke Philosophia militans). Solovjovo spojenie medzi filozofiou a náboženstvom preto nie je nepochopením alebo slabosťou filozofa, ktorý dal filozofiu do služieb teológie, ale naopak, je znakom jej úplnosti, vnútornej zrelosti a vážnosti jej plánu. „Prekliaty je každý, kto nedbale koná Pánovo dielo,“ rád opakoval Solovjev a nebola by to od filozofa obludná nedbanlivosť, ak by nedefinoval svoj postoj k náboženstvu, nepriviedol svoj systém k určitým náboženským záverom! Hlásanie pravého kresťanstva sa musí uskutočňovať nielen vo forme mocného etického volania a osobného príkladu, ale aj plne vyzbrojené filozofiou a vedou, a túto poslednú úlohu sa Solovjov snaží splniť svojimi filozofickými aktivitami. Ak sa hlavný obsah Solovyovovej teoretickej filozofie zhoduje s metafyzikou kresťanstva, potom kresťanská morálka slúži ako hlavný princíp jeho novinárskej činnosti. Snažil sa nimi osvetliť všetky otázky verejného života a ak sa zároveň niekedy môžete stretnúť s individuálnymi chybami súkromného charakteru, potom sa nikdy nestretnete nielen so zradením týchto princípov, ale ani s akoukoľvek teoretickou transakciou s nepriateľskou realitou či ústupkom k nej. Nemôže byť publicista kryštalickejšej čestnosti a prísnejšieho dodržiavania princípov ako Solovjov, a ak vezmeme do úvahy, že tieto hlavné princípy sú jeho posledným záverom teoretickej filozofie, potom k tomu, čo už bolo povedané, musíme dodať, že Solovjovov svetonázor – bez ohľadu na jeho správnosť alebo nesprávnosť – sa vyznačuje pozoruhodnou integritou a táto integrita nie je výsledkom jeho vynútenej jednoduchosti, ale na základe jeho vnúteného kritického vedomia, ale na základe jeho vnútenej kritiky. syntéza. Solovjev niesol svoju zástavu verne a vysoko, hoci to vyžadovalo skutočné hrdinstvo, a statočný križiak nenašiel pre seba úplné sympatie a pochopenie ani v jednom z dvoch táborov, do ktorých história rozdelila ruský život. Tragická aura nútenej osamelosti, neodvratný osud každého človeka, ktorý predbehol svoju dobu, osvetľuje túto predčasne sivú hlavu. Solovjov musel celý život bojovať na dvoch frontoch: odsúdiť antikresťanstvo tých, ktorí majú na perách Kristovo meno a ukrižujú Ho svojimi životmi, a tých, ktorí Mu slúžia skutkami, no myšlienkami Ho popierajú. 177 Toto základné nepochopenie ruského života môžu úplne odstrániť len veľké historické udalosti, ktoré radikálne zmenia pomery nielen náboženského, ale aj spoločenského života ľudu, ale najprv ho treba ako taký uznať. Toto chápanie, ktoré je zároveň ideálnym východiskom do budúcnosti, nachádzame s najväčšou jasnosťou u Solovjova. Solovjov odišiel do tábora našich „strážcov“, kde sa meno Krista najčastejšie berie nadarmo, aby im povedal, k čomu ich verbálna viera v Neho skutočne zaväzuje. Prvá a najdôležitejšia vec, ktorú tu povedal, sa týka skutočnosti, že kresťanstvo, ak je skutočne univerzálnou pravdou, musí byť implementované do kolektívneho života ľudstva a musí byť najvyšším kritériom pri posudzovaní všetkých javov a požiadaviek súčasného života. Jedným slovom, kresťanská politika je povinná. Hlavným hriechom Byzancie, ako opakovane zdôrazňuje Solovjov, 178 je to, že poznala iba domáce a chrámové kresťanstvo, pričom celú oblasť verejného a štátneho života ponechala nižším, temným prvkom ľudskej povahy. Moderný život je niečo podobné a povinnosťou každého úprimného kresťana je snažiť sa takýto abnormálny stav odstrániť. „Ak je ruský národný ideál skutočne kresťanský, potom musí byť ideálom sociálnej pravdy a pokroku, t. j. praktickej realizácie kresťanstva vo svete. Ideál, ktorý si takúto realizáciu nevyžaduje. ktorá neukladá žiadne spoločenské povinnosti, prichádza k prázdnym a falošným slovám. Nemôžete uctievať kresťanskú pravdu a zároveň sa zmieriť s protikresťanskou realitou, ako s niečím večne nemenným a neodvratným. Skutočný kresťanský ideál ruského ľudu je zároveň širokou praktickou úlohou, ktorá zahŕňa všetky sociálne vzťahy, vnútorné aj vonkajšie. 179 Pokusy prezentovať kresťanstvo ako učenie jedinej osobnej spásy duše, ospravedlňujúce spoločenskú ľahostajnosť a popierajúce povinnú starosť o osud veľkého celku – národa a ľudstva, Solovjov právom nazýva falzifikátmi kresťanstva a v článku „O falzifikátoch“, ktorý je akoby jeho spoločenským krédom, hlboko spravodlivým úsudkom Božieho kráľovstva, nachádzame toto: („v nebi“), potenciálne vlastné našej prirodzenosti, je nevyhnutne prítomné v tom istom čase, čo sa deje pre nás a cez nás. Z tejto strany je to naša vec, úloha našej činnosti. Táto záležitosť a táto úloha nemôže byť obmedzená na izolovanú individuálnu existenciu jednotlivcov. Človek je spoločenská bytosť a najvyššia úloha jeho života, konečný cieľ jeho úsilia nespočíva v jeho osobnom osude, ale v sociálnych osudoch celého ľudstva. Tak ako sa všeobecný vnútorný potenciál Božieho kráľovstva na jeho uskutočnenie musí nevyhnutne zmeniť na individuálny morálny čin, tak aj tento pre svoju úplnosť nevyhnutne vstupuje do spoločenského hnutia celého ľudstva, tak či onak sa v danom momente a za daných podmienok pripája k všeobecnému teantropickému procesu svetových dejín. Ak je Božie kráľovstvo spojením Božej milosti s človekom, potom, samozrejme, nie s človekom izolovaným vo svojom egoizme, ale s človekom ako živým členom univerzálneho celku. 180 Pre zástancov individualistického kresťanstva je predmetom najväčšieho pokušenia náuka o pokroku, taká populárna, naopak, v tábore „tých, ktorí hynú pre veľkú vec lásky“, a títo namáhajú svoje sily pri riešení neriešiteľnej úlohy: dať solídne logické ospravedlnenie pre toto v podstate náboženské učenie, rozvíjať v medziach „božej vedy“ Božie kráľovstvo. Proti obom, s myšlienkovou šírkou, ktorá je daná iba pochopením spravodlivosti a zároveň jednostrannosťou oboch uhlov pohľadu, oboch „abstraktných princípov“, Soloviev rozvíja nasledujúci názor: „Pretože mnohí evolucionisti sa držia jednostranného mechanického konceptu evolúcie, ktorý vylučuje pôsobenie Vyššej sily a akúkoľvek teleológiu, pretože to mnohí my, hlásatelia dejinného pokroku, bez Boha, chápeme bez toho, aby Boh, hlásatelia historického pokroku. Unáhlene vyvodzujú absurdný záver, že samotné myšlienky rozvoja a pokroku majú akýsi ateistický a protikresťanský charakter, pričom to tak nielen nie je, ale naopak, tieto myšlienky sú špecificky kresťanské (presnejšie židovsko-kresťanské), do povedomia ľudí ich dostali až izraelskí proroci a hlásatelia evanjelia. 181 „Len kresťanská (alebo, čo je to isté, mesiášska) idea Božieho kráľovstva, dôsledne zjavovaná v živote ľudstva, dáva zmysel dejinám a definuje skutočný pojem pokroku. Kresťanstvo dáva ľudstvu nielen ideál absolútnej dokonalosti, ale aj cestu k dosiahnutiu tohto ideálu, preto je v podstate pokrokové“... „Správne tí, ktorí nesú meno kresťania, sa musia za každú cenu starať o zachovanie a posilnenie týchto spoločenských skupín a foriem vo svetskom ľudstve, a naopak o ich znovuzrodenie a premenu v kresťanskom duchu (pokiaľ sú schopní ich pravého uvedenia do tejto sféry), - o pravé uvedenie do Božieho kráľovstva. Idea Božieho kráľovstva nás teda nutne vedie (mám na mysli každého uvedomelého a úprimného kresťana) k povinnosti konať – v medziach nášho povolania – za uskutočnenie kresťanských princípov v kolektívnom živote ľudstva, za premenu všetkých našich spoločenských foriem a vzťahov v duchu najvyššej pravdy, to znamená, že nás vedie ku kresťanskej politike. 182 Pred všetkými ostatnými sa, samozrejme, musia realizovať tie požiadavky kresťanskej politiky, ktoré sa týkajú samotného kresťanského náboženstva, teda požiadavky slobody svedomia a náboženskej tolerancie. Tieto otázky zaujímajú prvé miesto v žurnalistike Solovyova, ktorý pokračuje v práci slavjanofilov, počnúc Chomjakovom a končiac Iv. O. Aksakov. "Náboženskú toleranciu alebo náboženskú slobodu považujem za rovnako dôležitú a naliehavú potrebu moderného ruského života, ako bola potreba oslobodenia roľníkov pred štyridsiatimi rokmi." 183 So zvyčajným vtipom prirovnal túto stránku svojej novinárskej činnosti k dobrovoľnej „poslušnosti“ vnucovanej v kláštoroch a spočívajúcej v „zametaní tlačených odpadkov a odpadkov, ktorými sa naši pseudoortodoxní falošní vlastenci snažia utopiť v povedomí verejnosti veľkú a životne dôležitú otázku náboženskej slobody“. 184 Hlavným zlom, s ktorým tu Solovjov bojoval, bola byrokracia, ktorá prenikla do cirkevného života. Takto v liste Rachinskému vysvetlil nepochybnú duchovnú nemohúcnosť cirkvi, vyzbrojenej všetkými prostriedkami pozemskej moci: "Duchovná amatérska činnosť nie je povolená na vlastnú morálnu zodpovednosť. Náboženská a cirkevná pravda je úplne zachovaná v silnej vládnej truhlici za vládnymi pečaťami a pod ochranou strážcov. Je tu úplná bezpečnosť, ale o to nie je žiadny skutočný záujem. Niekde preč nie je skutočný záujem. pastieri nemajú rovnocenných protivníkov mimo sféry nášho pôsobenia, ale ak k nám prídu, tak len so zviazanými rukami a zapchatými ústami... Od skutočného vážneho boja za pravoslávie sme boli ušetrení štátnou kuratelou, ale na druhej strane samotné pravoslávie sa namiesto všeobjímajúceho znaku ruského štátu v našej krajine stáva univerzálnym prívlastkom... Tu je jasná, jednoduchá a ľahko splniteľná požiadavka: zbaviť našu cirkev zločineckej a cenzúrnej ochrany, pod ktorou nemožno viesť priamy a otvorený boj za náboženskú pravdu. Zrušenie núteného pravoslávia je prvým základným prostriedkom na oživenie pravého pravoslávia, na všeobecnú obnovu našich cirkevných síl v pastieroch a stádach.“ 185 Osobitným prípadom boja za náboženskú toleranciu je známy Solovjovov postoj k židovskej otázke, ktorú považoval so všetkou spravodlivosťou za kresťanskú otázku, otázku kresťanského postoja k Židom. Niekedy sa tento antisemitizmus vyhrieva v mene náboženských rozdielov a ani I. S. Aksakov, ktorý jeho absenciu stotožňoval s náboženskou ľahostajnosťou, nebol zbavený takéhoto antisemitizmu. Máme tu teda skrytú alebo dokonca neskrývanú náboženskú neznášanlivosť, ktorej nedostatok kresťanov natoľko mrzel. Všetkým takýmto horlivcom sú adresované Kristove slová: neviete, aký ste duch. 186 Oblasť kresťanskej politiky by mala podľa Solovjova pokrývať všetky aspekty spoločenského života, od medzinárodných vzťahov, kde vládnu princípy „kanibalizmu“, až po ekonomické a právne. Božský princíp preniká a premieňa všetky sféry ľudského života a toto osvojenie si božského princípu kolektívnym ľudstvom je realizáciou slobodnej teokracie, ako Solovjov označil (nie celkom úspešne) pozitívny náboženský ideál spoločenského rozvoja. Myšlienka kresťanskej politiky predstavuje výraznú a podľa nášho názoru mimoriadne cennú a plodnú črtu Solovyovovej filozofie. Oslobodzuje chápanie kresťanského učenia od mníšskej jednostrannosti, s ktorou sa interpretovalo výlučne ako učenie o osobnej spáse, chladne ponechávajúc „svet“ jeho hriešnym silám, a praktické ašpirácie moderných pokrokárov, kresťanov bez Krista, zjednocuje nie mechanicky, ale organicky s Kristovým učením. Táto ašpirácia, ktorá márne hľadá ospravedlnenie vo vedeckých konštruktoch, je daná absolútnou náboženskou sankciou; moderná sociálna veda je korunovaná absolútnym ideálom, ktorý jej chýba. A zároveň sú odhalení tí falošní kresťania, predstavitelia zlého tmárstva a divokej reakcie, ktorí sú našimi najlepšími hlásateľmi nevery. Solovjovovo učenie o kresťanskej politike poskytuje jasný a „dostatočný základ pre teoretické a praktické prekonanie nezhody a nedorozumenia, ktoré je v našej spoločnosti medzi náboženstvom a životom a ktoré je napokon zničené, pretože správne chápané náboženstvo nielenže neoslobodzuje a neprikazuje nám opustiť spoločenskú zodpovednosť, ktorú na nás kladie svedomie, ale ešte viac ju upevňuje. Evanjelium so svojím učením o Božom kráľovstve, za príchod ktorého sa Kristus naučil modliť, s učením o absolútnej hodnote ľudskej osoby a s prikázaním lásky ako najvyššej normy medziľudských vzťahov, stanovuje ľudskú vôľu ako absolútnu požiadavku práve tie ideály, ktoré inšpirujú moderné ľudstvo. 187 Pravda, toto ľudstvo nepozná a dokonca popiera toto spojenie; jeho ideály sú zbavené akéhokoľvek náboženského základu, to však neznamená, že ideály samotné sú nepravdivé alebo nemorálne. Ako môže myšlienka lásky a absolútnej hodnoty ľudskej duše pochváliť politické zotročovanie jednotlivca, nezákonnosť, svojvôľu alebo ekonomické zotročovanie, vykorisťovanie detskej a ženskej práce? Koniec koncov, stačí len jasne položiť túto otázku, aby sme túto rúhačskú myšlienku definitívne odstránili. Niet pochýb o tom, že tieto požiadavky na záruky osobnej slobody, ktoré predkladá politická demokracia, a tie snahy o uplatňovanie spravodlivosti v ekonomických vzťahoch, ktoré sú zjednotené v koncepte socializmu, sú tiež zahrnuté v pozitívnych prikázaniach kresťanského náboženstva, a to možno poprieť buď pre neschopnosť logického myslenia, alebo pre zlú vieru, tertium non datur. Platnosť tohto postoja neničí skutočnosť, že formy a základy, ktoré sú týmto požiadavkám v modernom živote dané, sú kresťanstvu cudzie a dokonca nepriateľské; to závisí od ich premeny na „abstraktné princípy“, ktoré hľadajú základy v sebe, a nie vo vyššom ideáli. Najjasnejšie je to na osude socializmu. Socializmus, v najbežnejšej forme teórie ekonomického materializmu alebo marxizmu, je typickým príkladom abstraktného princípu. Je zrejmé, že jeho hlavný obsah - požiadavka na zavedenie spravodlivosti do ekonomických vzťahov - predpokladá myšlienku spravodlivosti, známe etické pojmy sú už uvedené. Z tohto hľadiska by sa učenie o socializme malo, zdá sa, začleniť ako súčasť väčšieho celku, integrálneho filozofického svetonázoru. Ale socializmus, aspoň v marxizme, to nechce robiť, chce byť všetkým sám a tým sa mení na abstraktný princíp, ktorý je zároveň začiatkom radu protirečení. Ak spravodlivosť ako absolútny objektívny princíp neexistuje, musí samozrejme hľadať náhradu v empirickej realite, a tu máme len boj tried a ich záujmov. Najvyšším princípom je triedny boj a triedny egoizmus; ale ak stojíme na tomto základe, ktorý je cudzí otázke spravodlivosti, ako sa potom líšia záujmy robotníckej triedy od záujmov kapitalistickej triedy? Obidve triedy majú plné právo, a ak pri absencii ideálnych mierok o otázkach práva rozhoduje ich skutočný vzťah, t. j. sila, tak sila zostáva stále v rukách buržoázie, preto je z hľadiska práva silných učenie nie socialistov, ale apologétov buržoázie správne. Dôsledne rozvíjaná doktrína triedneho boja by nás mala viesť k ospravedlneniu silnej a jedinej logickej nekonzistentnosti a prepašovanej myšlienky spravodlivosti, hlasno odmietanej ako predsudok, od tohto záveru nás zachraňuje. 188 Spravodlivosť je obetovaná myšlienke teoretickej pravdy, pretože je ustanovená teória, podľa ktorej je idea spravodlivosti a celá „ideológia“ vôbec „reflexom“ ekonomických vzťahov. Ale tým sa ruší aj pojem pravdy, lebo ak je každá pozícia reflexom, potrebným vo svojej dobe, ale bez akéhokoľvek objektívneho zmyslu, potom je tým istým reflexom aj samotný ekonomický materializmus, reflexom je aj doktrína reflexov, ale v tomto prípade, na čom sú založené jeho tvrdenia? Opakuje sa príbeh o tom Kréťanovi, ktorý, keď povedal, že všetci Kréťania sú klamári, sa vyvrátil, pretože sa ukázal byť klamárom, a preto nemohol vydať pravdivé vyhlásenie. Všetky tieto ťažkosti zmiznú, ak si uvedomíme, že ekonomický materializmus je škodlivým príveskom myšlienok socializmu, a preto jeho odstránenie v žiadnom prípade neznamená zničenie ideálu, ktorý skresľuje. Takto, alebo približne takto, sa na túto otázku pozeral Solovjev. Nie raz hovorí o pravde socializmu, ktorú plne uznáva. A predsa podľa jeho názoru „všeobecný podstatný hriech socializmu spočíva v domnienke, že určitý ekonomický poriadok (ako napr. zlúčenie kapitálu s prácou, odborová organizácia priemyslu atď.) je sám o sebe niečím vlastným, bezpodmienečne normálnym a morálnym, t.j. To znamená, že tento ekonomický poriadok ako taký už obsahuje morálny princíp a úplne určuje sociálnu morálku, ktorá nemôže existovať mimo neho, takže morálny princíp, začiatok toho, čo je správne alebo normálne, je tu určovaný výlučne jedným z prvkov univerzálneho ľudského života - ekonomickým prvkom, a je úplne závislý od jedného alebo druhého ekonomického poriadku, zatiaľ čo skutočne, naopak, normálne ekonomické vzťahy, ktoré sú samy osebe determinované len faktami mravného poriadku, musia mať morálny význam ako fakty materiálneho poriadku. a preto na nej z tejto strany závisia... Hlavným hriechom socialistického učenia nie je ani tak to, že by vyžadovalo príliš veľa pre robotnícke triedy, ale to, že v oblasti najvyšších záujmov žiadalo príliš málo pre chudobné vrstvy a v snahe povýšiť robotníka obmedzuje a ponižuje človeka. 189 „Na materiálnom základe, na ktorom stojí ekonomický socializmus, nie je možné nájsť v človeku nič nedotknuteľné, nič, čo by z neho urobilo res sacra alebo osobu v pravom zmysle slova; nie je tu to podstatné jadro, proti ktorému sa musí rozbiť každá vonkajšia sila, každý vonkajší útlak. Ak neexistuje taký podstatný princíp, ktorý robí človeka nedotknuteľnou osobou, je akýkoľvek protest inej osoby len obligátnym subjektom, túžbou niekoho iného, len vykorisťovaním jednej triedy. socializmus sa teda z tejto strany dostáva do vnútorného rozporu, búri sa proti ekonomickému vykorisťovaniu a zároveň neuznáva pre človeka ten bezpodmienečný význam, z ktorého jediného dôvodu možno takéto vykorisťovanie v zásade odsúdiť.“ 190 Rovnaký základný pohľad je vyjadrený v „Ospravedlňovaní dobra“ (v kapitole „Ekonomická otázka z morálneho hľadiska“). Je však potrebné urobiť výhradu, že bez ohľadu na to, aké hlboké sú Solovjovove vedúce myšlienky v otázke socializmu a bez ohľadu na to, aký podstatný je ich význam pre koherentný svetonázor, politická ekonómia vo všeobecnosti predstavuje Achillovu pätu filozofa a v oblasti čisto ekonomických otázok čitateľ, ktorý prešiel jej správnou ekonomickou školou, nájde veľa toho, čo je vo všeobecnosti nesprávne, zvodné vo vyučovaní. filozof. 191 Bez toho, aby sme Solovjova považovali za ekonóma (čo on netvrdil), tieto jeho čisto ekonomické úsudky pomlčíme, keďže pri zvažovaní všeobecných základov jeho svetonázoru nie sú veľmi zaujímavé. V každom prípade v ekonomickej oblasti musí byť Solovyovovo učenie doplnené vo všetkom, čo sa týka otázok reálnej politiky. Tu Solovjovova doktrína môže a mala by byť doplnená o realistické prvky marxizmu. Ideál slobodnej teokracie (v naznačenom zmysle) bol pre Solovjova smerodajný v teórii práva, ktorej sa tu nebudeme podrobne venovať. V krátkosti si všimnime, že táto absolútne legitímna a nevyhnutná potreba ľudského ducha kritizovať právo z hľadiska ideálnych noriem, ideálne by mala, jedným slovom, idea prirodzeného práva, pri všetkej svojej nespochybniteľnosti, v súčasnosti medzi právnikmi nenachádza dostatočné opodstatnenie. Faktom je, že prirodzený zákon berú len ako fakt vedomia, pričom je ich zodpovednosťou objasniť metafyzickú podstatu a obsah tohto faktu, uviesť doktrínu prirodzeného zákona do súvisu so všeobecným metafyzickým svetonázorom, podriadenosť prvého druhému. A keďže každý seriózny metafyzický systém nevyhnutne vedie k určitému náboženskému učeniu, problém prirodzeného zákona nespočíva v nahom uznaní bledého a bezkrvného bytia ako faktu vedomia, ale vo vytvorení živého spojenia medzi absolútnym diktátom náboženstva a jeho realizáciou, pokiaľ je to v morálke možné. Skutočný zákon, skutočný prirodzený zákon, je daný náboženstvom; najmä z pohľadu kresťanského náboženstva je takouto normou Božie prikázanie lásky, „ktorého nevyhnutnou formou je spravodlivosť“. 192 Bez ohľadu na to, či mal Solovjov v niektorých svojich právnych konštrukciách pravdu alebo sa mýlil, problém prirodzeného práva alebo voľnej teokracie aplikovanej na právo sformuloval v celej svojej filozofickej šírke a v tomto ohľade, rovnako ako v politickej ekonómii, má jeho učenie veľký základný význam a pripomína nám najlepšie časy filozofie práva, keď sa problém v súvislosti so všeobecným prírodným právom kládol na príklad (napr. filozofický svetonázor, a nielen epistemologický obraz, ako je tomu teraz. Jedným z najdôležitejších aspektov Solovjovovej žurnalistiky je správna formulácia a riešenie národnostnej otázky: Solovjovov boj s epigónmi slavjanofilstva je dobre známy a zdá sa, že ho nikto nepovažuje za svoju zásluhu. O to dôležitejšie a zaujímavejšie je zistiť Solovyovove skutočné názory v ich celistvosti. Vo svojich polemikách musel bojovať s extrémami nacionalizmu a otočiť sa tak chrbtom k samotnej myšlienke národnosti. Vďaka tomu si možno mnohí myslia, že Solovjov bol kozmopolita alebo, čo je prakticky to isté, „západniar“. Medzitým je to úplne nepravdivé. Solovjov bol zástancom univerzalizmu, nie však negatívneho, kozmopolitného, ​​nenárodného, ​​ale pozitívneho či nadnárodného. 193 Často opakuje, že kresťanstvo nezaprie národnosti, hoci samo je nadnárodné. Podľa jeho názoru „ľud alebo národnosť je pozitívna sila a každý národ je svojím osobitným charakterom určený pre špeciálnu službu. Rôzne národnosti sú rôzne orgány v celom ľudskom tele – pre kresťana je to zjavná pravda.“ 194 Solovjov zdieľajúc vieru slavjanofilov v „ideálne náboženské povolanie ruského ľudu“195 však učil, že „myšlienka kultúrneho povolania môže byť platná a plodná len vtedy, keď sa toto povolanie neberie ako imaginárne privilégium, ale ako skutočná povinnosť, nie ako nadvláda, ale ako služba“. 196 Myšlienka národnosti, chápaná v zmysle kultúrneho poslania, sa stala v rukách Solovjova zbraňou v boji proti nacionalizmu a všetka drvivá sila jeho útokov sa vysvetľuje práve tým: proti nacionalizmu nebojoval s prázdnymi rukami, nie v mene sterilného a abstraktného kozmopolitizmu, ale stál s ním na spoločnom základe – uznanie národnosti ako pozitívnej sily. Solovjovovým posledným slovom neboli predpisy kozmopolitizmu, že národnosť je chiméra alebo prirodzená skutočnosť, ktorá nemá zásadný význam, ale kresťanské prikázanie: „milujte všetky ostatné národy ako svoje vlastné“. 197 Európske myslenie v národnostnej otázke za celé stáročia svojej existencie, najmä v 19. storočí, nikdy nedosiahlo takú výšku: stačí si spomenúť na obmedzené vlastenectvo Fichteho a Hegela. Národnostná otázka sa v súčasnosti rieši buď v duchu kozmopolitizmu alebo zoologického patriotizmu. Solovjev ukázal možnosť vyššieho pohľadu, eliminoval obmedzenia predchádzajúcich, položil a vyriešil otázku v duchu pozitívneho kresťanského univerzalizmu. Aby sme pochopili Solovyovove názory na národnostnú otázku, ktoré boli určené v jeho polemikách so slavjanofilstvom, je potrebné uviesť aspoň jeho stručný opis. Slavianofilstvo a westernizmus v ruskej literatúre a živote predstavujú dve mentálne hnutia, ktoré sa od seba líšia nielen postojom k národnostnej otázke, ale základmi celého svetonázoru. A ak staré formy slavjanofilstva a možno aj westernizmu odumreli, tak spor medzi oboma svetonázormi nie je ani zďaleka ukončený, ešte len čaká na svoje rozuzlenie, ktoré by malo spočívať vo vyššej syntéze pozitívnych prvkov oboch. Počiatočné slavjanofilstvo je rovnako ideologické sociálne hnutie ako západný. Oba smery vychádzali z popierania toho, čo existovalo, oba rovnako trpeli cenzúrou a boli rovnako podozrievaví voči Nikolajevovej vláde a zároveň sa obaja navzájom popierali do takej miery, že viedli neustálu tvrdú vojnu. Toto počiatočné slavianofilstvo z Khomyakovovho okruhu sa vyznačuje nasledujúcimi črtami. Po prvé, slavianofili mali negatívny postoj k západniarskemu kozmopolitizmu svojich odporcov a národnosť považovali za pozitívnu silu: jasne uznávali a formulovali myšlienku národného povolania. Samozrejme, bez ohľadu na teoretické rozdiely, slavjanofilov aj západniarov inšpiroval rovnako vášnivý pocit lásky k utláčanej vlasti a ohnivá nenávisť k jej utláčateľom. Táto praktická dohoda však vôbec neodstraňuje filozofické nezhody. Zastávať názor, že myšlienka národnosti je nevyhnutným prvkom svetonázoru a kozmopolitizmu je nezmysel, ako to povedal Turgenev, myslíme si, že tu mali pravdu slavjanofili, nie západniari, a budúcnosť v tomto bode patrí slavjanofilskému pohľadu. Po druhé, slavianofili mali od samého začiatku filozofický a náboženský základ. Vo všetkých časoch svojej existencie vedome a nemenne budovali svoj svetonázor na metafyzike a náboženstve (podrobnosti ich filozofických a náboženských názorov, ktoré v súčasnosti málokto plne podporuje, ponechávame bokom). Naopak, v západnej literatúre, počnúc Belinským a končiac súčasnými publicistami, je filozofia ateizmu, vystupujúca pod rôznymi formami: pozitivizmus, materializmus, agnosticizmus, pevne zakorenená. Ak niekde medzi oboma hnutiami neexistuje nedorozumenie alebo náhodná nezhoda, ale zásadný rozdiel, celá filozofická priepasť, potom je to tu. Akú tradíciu bude nasledovať mladé Rusko, budúci synovia slobodnej vlasti? Uspokojia sa s ateizmom a pozitivizmom alebo budú hľadať odpovede na najvyššie nároky ducha v metafyzike a náboženstve? Jedna vec je istá, že aby sa tak stalo, musí byť odstránený jeden dôležitý dôvod, ktorý je teraz vážnou prekážkou slobodného myslenia v Rusku, a to predsudok, že určité filozofické a náboženské názory sú neoddeliteľne spojené s určitými politickými názormi, že náboženský človek môže byť iba reakcionár a pokrokár musí byť nevyhnutne ateista. Tento predsudok si vyberá svoju daň – žiaľ! – historických základov je priveľa a možno ich odstrániť len logikou udalostí. Uvedená súvislosť je v každom prípade len faktická, nie interná a logická. V základoch svojho filozofického svetonázoru sú slavjanofili nadradení západniarom a verím, že ich filozofická tradícia napokon zvíťazí a ruská inteligencia opustí filozofiu pozitivizmu, ktorá s tým nemá veľa spoločného. Treťou črtou pôvodného slavjanofilstva je jeho fundamentálna demokracia, ktorá sa v ekonomickej sfére mení na socializmus (čo je vyjadrené v náuke o socialistickom charaktere zemského spoločenstva a vo všeobecnosti v chórovom a artelovom princípe, ktorý je črtou slavjanofilstva). 198 V súvislosti s tým sú slavjanofilské požiadavky na rozvoj zemščiny a samosprávy a horlivá nenávisť k byrokratickému princípu. Slovanisti v podstate stáli na rovnakom základe lásky k slobode a lásky k ľudu ako Západniari. Táto tretia hlavná črta slavjanofilstva, ktorú má spoločnú so západným, predstavuje hlavnú a neredukovateľnú črtu ruskej inteligencie, ktorú, samozrejme, nemôže opustiť bez toho, aby prestala byť sama sebou. Teraz prejdeme k negatívnym črtám slavjanofilského učenia. A v prvom rade si treba všimnúť politický romantizmus slavjanofilov, ktorý ich priviedol k falošnej idealizácii reality a urobil z nich v mnohých ohľadoch reakcionárov. Slavianofili urobili pozitívnu chybu, keď verili, že Rusko dokáže vymyslieť nejakú novú formu garantovania ľudských práv v porovnaní so Západom; nechceli uznať opodstatnenosť požiadavky: wer A sagt, muss auch B sagen a týmto nešťastným omylom sa najviac skompromitovali v očiach našej vyspelej spoločnosti, ktorá im bola rovnako drahá ako oni, ale ktorá právom hľadala ich záruky, opierajúc sa nie o romantické výmysly, ale o historické príklady Západu. Žiaľ, Vlad sa nikdy úplne neoslobodil od slavjanofilskej úzkoprsosti a romantizmu. Soloviev, ktorého politické názory zanechávajú veľa požiadaviek, pokiaľ ide o jasnosť a správnosť. Vo všeobecnosti opakuje slavjanofilské učenie so všetkými jeho výhodami a nevýhodami 199 (okorení ho vlastnou zlou a nepodloženou schematizáciou, slávnou triádou: kráľ, veľkňaz, prorok). Pri vysvetľovaní nešťastnej slabosti filozofa v tomto bode neúplnosťou jeho politických názorov a určitou abstraktnosťou jeho povahy, ako aj tradíciami výchovy a prostredím svojej mladosti, s ktorými sa nemal čas úplne rozísť, nevidíme žiadne organické spojenie medzi všeobecným učením a politickými názormi vlastného filozofa, ktoré u svojich reakcionárov tak radi interpretujú v prospech svojich reakcionárov. V každom prípade pre mňa niet pochýb, že slavjanofilstvo ako politický svetonázor zomrel a už nikdy nebude vzkriesené; v tomto bode musí byť doplnená učením západnosti. To isté možno povedať o ekonomickom slavjanofilstve – starom populizme, ktorý sa nám pod tlakom historických faktov úplne rozpadol pred očami, vďaka čomu sa donedávna úplne vytratil taký ostrý protiklad medzi marxizmom a populizmom. 200 O politickom aj ekonomickom slavjanofilstve treba povedať: tempo vyžaduje. Spolu s politickým romantizmom treba dať aj druhú negatívnu črtu starého slavjanofilstva, jeho národnú výlučnosť, jeho tendenciu k národnému sebavyzdvihovaniu o „hnijúcom“ Západe. Tento nacionalizmus vniesol do slavjanofilstva cudzí prídavok, ktorý sa tmárom a reakcionárom veľmi páčil, no v očiach správne zmýšľajúcich ľudí ho kompromitoval. Ospravedlnenie slavjanofilstva možno nájsť v extrémoch westernizmu, ale po tom, čo Solovjov odhalil všetky klamstvá takéhoto nacionalizmu a objavil skutočný obsah národnej myšlienky, nepriateľskej akejkoľvek výlučnosti, míňať veľa slov na boj proti nej znamená vlámať sa do otvorených dverí. Pôvodné slavjanofilské učenie obsahovalo protichodné prvky a tieto prvky, vyčnievajúce a osamotené v ďalšom vývoji, určovali dva hlavné prúdy slavjanofilského myslenia, jeho pravé a ľavé krídlo. Jednostranným rozvíjaním a posilňovaním negatívnych prvkov slavjanofilského svetonázoru sa ukázala pravica. Národná exkluzivita našla teoretika v osobe Danilevského v jeho mimoriadne zaujímavej eseji „Rusko a Európa“. Ochranárske tendencie najrozhodnejšie vyjadruje K. Leontyev svojou doktrínou „zmrazenia“ pre ochranu. Napokon pôvodný politický romantizmus, zbavený všetkých teoretických príkras a ilúzií a zredukovaný na kult hrubej sily, povedal v Katkove svoje posledné slovo, tento „Nemesis slavjanofilstva“ a jeho epigóni, ktorí napokon stratili právo byť považovaní za predstaviteľov ideologického hnutia a zostúpili na úroveň dobrovoľných literárnych výpovedí a skúmania. Solovjov bol zámerne vyzvaný, aby odhalil lži tejto degenerácie slavjanofilstva, lebo s ním stál na spoločnej teoretickej pôde; útok sa ukázal byť pravdivý, pretože bol v istom zmysle vykonaný vo vlastnom tábore. Kritika prichádzajúca zo Západu by tu nemohla mať takú presvedčivosť, pretože by prišla z cudzieho princípu. Bolo potrebné, bez popierania myšlienky národnosti, ukázať, že určitý druh vlastenectva je zoologický a nemorálny, že kresťanské náboženstvo netoleruje ani hlásanie medzinárodnej nenávisti, ani hlásanie zbožštenia štátnej moci ako takej. Prezentovať tu slávny a víťazný boj Solovjova proti právu slavjanofilstva by znamenalo sprostredkovať obsah „národnej otázky“; Obmedzíme sa len na Solovjovov všeobecný záver o ochranárskom slavjanofilstve: "asi polovica historického ľudstva dlho žila vierou v Boha ako absolútnu moc, pred ktorou je človek zničený. Táto viera našla svoje plné vyjadrenie v moslimskom náboženstve, ktoré si hovorí islam, čo znamená podriadenie sa alebo rezignácia na vyššiu moc. Tu v Rusku, medzi pseudokresťanskou, ale nie kresťanskou spoločnosťou, sa objavil taký "islam" vo vzťahu k Bohu, ale nie Katkov vo vzťahu k Bohu. tohto nového alebo lepšie povedané obnoveného náboženstva za posledných 25 rokov svojej činnosti Katkov so skutočným moslimským fanatizmom veril v ruský štát ako absolútne stelesnenie sily nášho ľudu. Tak ako pre verného stúpenca Koránu sa akákoľvek diskusia o podstate a atribútoch božstva javí ako plané reči alebo kriminálne rúhanie, tak Katkov videl v každej ideálnej žiadosti adresovanej jeho idolu buď nezmyselné frázy, alebo maskovanú zradu. Neviditeľná moc ľudu bola stelesnená vo viditeľnej moci štátu. Táto sila vôbec nepotrebuje vyjadrovať žiadnu ideu, korešpondovať s nejakým ideálom, nepotrebuje žiadne zdôvodnenie, je to fakt, jednoducho je, a to stačí. Od človeka sa vyžaduje, aby ho bezpodmienečne a neodvolateľne uznal, aby sa mu úplne podriadil a odovzdal, aby jedným slovom vykonal akt „islamu“. "Nedávno sa všade udiala dôležitá zmena: hlavnou prekážkou skutočného pokroku nie je tá či oná inštitúcia, ale divokosť myslenia a úpadok verejnej morálky. Bolo by absurdné veriť v konečné víťazstvo temných síl v ľudstve, ale blízka budúcnosť pre nás pripravuje také skúšky, aké história nepoznala. Je potešujúce, že situácia sa začína vyjasňovať a ako keby v súdny deň už nastal nejaký deň odlúčenia." aspoň ríša ideí, to je už veľmi jasné Predstavitelia temnej sily, ktorí boli doteraz čiastočne nepochopením, čiastočne pokrytectvom obrancami „všetkého svätého a vznešeného“, napokon súhlasili so zásadným popretím dobra, pravdy a všetkých ľudských ideálov a namiesto Kristovho mena, ktoré bolo tak zneužívané, je tu zjavenie nielen príšerné, ale aj príšerné myšlienková úplnosť: tento trend sa zjavne naplno prejavil a jeho predstavitelia už nemajú čo povedať ani o čom hovoriť.“ 201 Tieto významné riadky boli napísané pred viac ako 10 rokmi a ako história tohto desaťročia potvrdila spravodlivosť Solovjovovho rozsudku! Napriek degenerácii pravicového slavjanofilstva toto v sebe nachádzalo prvky pozitívneho vývoja a tie sa prejavili v jeho ľavici, ktorej predstaviteľmi sú Iv. Aksakov a okolo neho združení publicisti, Dostojevskij a Vl. Soloviev. Toto hnutie sa viac podobalo demokracii, na národno-náboženskom základe. Slovanofilstvo však, nesúc v sebe protichodné prvky, muselo tieto rozpory vo svojom vývoji prekonať a oslobodiť sa od nich. A predovšetkým existoval rozpor medzi pozitívnym univerzalizmom kresťanského učenia, ktoré vyznávalo slavjanofilstvo, a nacionalizmom, chápaným v zmysle národnej výlučnosti. Zmierovaciu formulku tu prvýkrát vyslovil v Puškinovom prejave Dostojevskij, ktorý vo svojom učení o všečloveku a všeľudstve, ako hlavnom prvku ruskej duše, napokon prelomil hrádzu, ktorá oddeľovala „abstraktné“ (v Solovjovovom zmysle) slavjanofilstvo od „abstraktného“ westernizmu, a to s inšpiráciou prorockou znovuzmyslenou extázou. Toto zmierenie však bolo len proroctvom, ktorého obsah bolo treba po prvé správne pochopiť a ďalej teoreticky zdôvodniť, po druhé naplniť, prakticky uviesť do praxe, teda urobiť z neho hlavný princíp žurnalistiky a politiky. Sám Dostojevskij sa až na konci svojho žalostného života povzniesol k tomuto prorockému rozjímaniu; Aj vo vlastnej novinárskej činnosti niekedy hrubo odporoval týmto zásadám, upadal do nacionalizmu, šovinizmu a antisemitizmu. 202 Dostojevského príkaz splnil Solovjov, ktorý problém nevyriešil na základe skutočnosti (či už je pravdivá alebo nepravdivá) o všeľudskosti ruského ľudu, ale na základe princípu. Hlásal princíp uznávania práv každej národnosti, pričom najvyšším štandardom medzinárodných vzťahov stanovil lásku, nie nenávisť národov voči sebe navzájom. Vnútorný rozpor slavjanofilstva bol tým prekonaný a odstránený, čím Solovjov v hlavných črtách uskutočnil želanú syntézu slavjanofilstva a westernizmu, národný univerzalizmus. Je tu však malé či dokonca dosť veľké „ale“. Už sme videli, že slavjanofilstvo obsahovalo prvky, z ktorých mohol vzniknúť Katkov a jeho spoločníci. Ten istý politický romantizmus, ktorý je zároveň národnou identitou, oddeľoval slavjanofilstvo od demokratických prvkov našej inteligencie, kým západniarstvo, ktoré sa pozeralo realite priamo do očí, malo svoju hlavnú príťažlivú silu práve v oslobodení od politických predsudkov slavjanofilstva. Pôvodný svetonázor slavjanofilstva treba určite oslobodiť od tejto neblahej zvláštnosti a neoslobodili ho od nej ani Dostojevskij, ani Solovjov. Dostojevskij spolu s Aksakovom zdieľali všetky predsudky slavjanofilstva, podľa ktorých je najväčšia národná sloboda dosiahnuteľná pri absencii akýchkoľvek právnych záruk, ktoré existujú na Západe. Ale vzhľadom na to, že západná sloboda je pre nás nedostatočná, Dostojevskij sa prakticky ukázal ako politický reakcionár. Solovjov si vedel vážiť zákonné záruky a vysmieval sa predsudkom slavjanofilov, akoby sa všetky zákonné záruky hnusili duchu ruského ľudu, oprávnene to považoval za hlásanie základného nedostatku práv. Ako však už vieme, sám Solovjov nevyvodil všetky závery vyplývajúce z uznania dôležitosti a nevyhnutnosti právnych záruk, pretože odtiaľto môže byť len jeden konzistentný záver – politické krédo ruského westernizmu. Tento posledný krok je teraz potrebné urobiť v otázke očistenia slavjanofilského učenia a jeho naplnenia pozitívnymi prvkami westernizmu. Takýto krok nemôže naraziť na absolútne žiadne zásadné námietky, pretože národnosť nepozostáva z toho či onoho historického pozostatku, ale predstavuje pozitívnu duchovnú silu, ktorá si pre svoje plné a slobodné prejavenie vyžaduje ich odstránenie. 203 Reformované slavjanofilstvo alebo, lepšie povedané, národný univerzalizmus sa po zavŕšení svojej konečnej premeny bude môcť stať politickou zástavou pokrokových prvkov našej spoločnosti a zároveň uhasiť jej filozofický a náboženský smäd; vratké základy pozitívneho svetonázoru „westernizmu“, teraz príťažlivého vďaka progresívnym politickým ašpiráciám s nimi spojeným, by rýchlo stratili svoje čaro, keď by sa ukázalo, že prechod k novému svetonázoru ich nezaväzuje k opusteniu a hlavné historické nepochopenie ruského života by sa konečne vyčerpalo. Je čas! Solovjov musel obhajovať myšlienku kresťanskej politiky nielen proti tým, ktorí ju považovali za zásadne násilnú, ale aj proti tým, ktorí za jej hlavnú požiadavku považovali kázanie základnej impotencie. Máme na mysli kázanie nevzdorovania zlu silou, spojené s menom L.N. Tolstoj. „Veľký spisovateľ ruskej krajiny“ má nesmrteľné zásluhy v náboženskom živote ruskej spoločnosti, pretože ako prvý svojím mocným kázaním pritiahol pozornosť ruskej inteligencie na otázky náboženstva v čase, keď sa to považovalo za zastaraný a prekonaný predsudok. V posledných rokoch sa Tolstoj stal akoby spoločenským svedomím Ruska, nestranným a nemilosrdne odsudzujúcim všetky nepravdy. Usiluje sa, aby jeho kresťanstvo nebolo len učením, ale predovšetkým životom, a túto požiadavku kladie každému, kto sa nazýva kresťanom. Už len z tohto dôvodu predstavuje Tolstého kázeň kolosálnu náboženskú udalosť v ruských dejinách. Zároveň však nadobudol také chápanie kresťanského učenia, ktoré, keďže je prinajmenšom kontroverzné, je mnohými prijímané ako jediné možné, a doktrína nevzdorovania zlu, zásadné popieranie štátu a jeho inštitúcií, vedy, kultúry a deľby práce, ktorá je jej základom, je bezstarostne prezentovaná ako pravá podstata kresťanského učenia. Mnohí, najmä tí, ktorí sú voči náboženstvu ľahostajní alebo nepriateľskí, celkom úprimne veria, že dôsledný kresťan musí popierať kultúru a aktívny boj proti zlu. A predsa sú obe v skutočnosti len doplnkom náboženského ideálu budhizmu. Ale to vôbec nie je ideál kresťanského náboženstva, ktoré učí, že svet a dejiny sú božsko-ľudský proces, dobrý vo svojom usporiadaní, nevyhnutný vo svojich výsledkoch, vyžadujúci si aktívnu účasť ako individuálneho človeka, tak aj kolektívneho ľudstva. Ideál Božieho kráľovstva sa uskutočňuje nielen v nás, kde toto uskutočnenie môže byť vecou osobného svedomia a osobného úsilia, ale aj mimo nás, ako ideál normálne organizovanej ľudskej spoločnosti a zároveň výsledok kultúrneho rozvoja ľudstva. Budhizmu, ktorý vyžaduje mníšske pustovníctvo spojené so zrieknutím sa sveta, stačí negatívna morálka, zdržanlivosť od zla a s tým aj aktívna účasť na živote, kde sa dobro mieša so zlom, a kresťanstvo si vyžaduje aktívny čin a popiera všetok kvietizmus. Nič nie je schopné podložiť myšlienku absolútnych povinností každého jednotlivca ako kresťanská doktrína o božskej dôstojnosti a podstate ľudskej duše. To, o čom Boh od nepamäti mal predstavu, čím Boh nepohŕda a sám by nemal pohŕdať, a človek, ktorý sa uznáva za nositeľa absolútnej dôstojnosti, tým preberá absolútnu zodpovednosť. Jednotlivé prednosti a schopnosti sú rôzne, ale každá osobnosť, akokoľvek malá a bezvýznamná, je nenahraditeľná už len preto, že je individuálna, teda má absolútnu originalitu a neopakovateľnosť. Možno nerozumieme našej úlohe vo svete; javí sa nám to ako úloha, ktorú treba nájsť, ale existuje. Ak totiž zo sveta odstránite čo i len zrnko piesku, zrúti sa celý vesmír, ktorý je mechanicky prepojeným celkom. Existuje známy aforizmus, že keby bol Kleopatrin nos o niečo kratší, svetové dejiny by boli iné, ale to isté možno povedať o Quasimodovom nose, hoci jeho význam vo svetových dejinách nám nie je taký jasný ako Kleopatrin nos. Kresťanstvo nás teda učí, že dielo dejín je dôležitou, dobrou, nevyhnutnou záležitosťou a povinnosť našej účasti na ňom nie je určená negatívnym prikázaním abstinencie, ale pozitívnou požiadavkou aktívnej účasti. Ale história a rozvoj kultúry sú jedno a to isté; kultúru popierajú len tí, ktorí popierajú históriu aj jedinú oblasť Božieho kráľovstva, ktorá vidí len v nás, ale nie mimo nás. A ak je to tak, potom zjednodušený návod na činnosť, pozostávajúci iba z negatívnych prikázaní, nestačí; potrebný je aj pozitívny cieľ činnosti. Hoci tento cieľ musí byť, samozrejme, zásadne určený prikázaniami náboženstva, iba rozum, ktorý vyberá a hodnotí rôzne prostriedky, nám môže osvetliť možné spôsoby jeho dosiahnutia. Navyše je dosť možné, že jediným prostriedkom za daných okolností bude ten, ktorý sa sám o sebe, bez ohľadu na cieľ, javí ako odsúdeniahodný a tým istým náboženstvom dokonca zakázaný. Samozrejme, že zástanca negatívnej morálky takéto prostriedky odmietne, ale bude odsúdený do role diváka, hanebne ľahostajného k dobru a zlu; výsledkom bude to, čo sa v evanjeliu nazýva precedenie komára a prehltnutie ťavy. V pozoruhodnom článku s názvom „Idoly a ideály“ sa Solovjev vyjadril na obranu kultúry proti kázaniu zjednodušovania ako najjednoduchšieho riešenia problému spoločenských povinností. Namiesto „túžby po zlúčení celého národa do beztvarej masy“ tu potvrdzuje „morálno-organickú solidaritu medzi obyčajným ľudom a vzdelanou triedou, povinnosť pre nich kultúrne slúžiť ľudu, zavádzajúc do ich životov nie ich vlastné výmysly a sebecké podniky, ale jediné pevné a jediné plodné princípy univerzálneho ľudského osvietenia a univerzálnej pravdy“. Solovjov spolu so všetkými predstaviteľmi našej inteligencie smútil nad nekultúrnosťou nášho ľudu a vzostup tejto kultúry považoval za kresťanskú, nie pohanskú záležitosť. Solovjev otvorene zaútočil na doktrínu nevzdorovania zlu z teologického, metafyzického a všeobecného etického hľadiska až vo svojom poslednom dialogickom diele „Tri rozhovory“ a argumenty, ktoré tu proti tejto doktríne predložil, sa mi zdajú nevyvrátiteľné a stále neostávajú nijako otrasené. Vo všeobecnosti teda celá Solovjova praktická filozofia bola iba aplikáciou základov jeho teoretickej filozofie a hlavným princípom tejto filozofie je životne dôležitý princíp kresťanstva. Solovjovova filozofia dáva modernému vedomiu holistický a dôsledne rozvinutý kresťanský svetonázor. A v tomto svetonázore nie sú niektoré potreby ducha potláčané v mene iných, vládne tu úplná duchovná sloboda, svoje miesto v nej nachádza moderná filozofia, veda, nároky praktického života a to všetko osvetľuje jedno spoločné svetlo. Solovjovova filozofia teda reaguje na najhlbšie a najvyššie požiadavky ľudského ducha – túžbu po ucelenom svetonázore, ktorý by bol nielen teoretický, ale aj praktický. Mnoho ľudí nazývalo Solovjova, posmešne aj vážne, prorokom, pre jeho vzhľad aj pre jeho učenie. Jeho služba bola skutočne prorocká a, nepochopený a zosmiešňovaný jeho súčasníkmi, začína byť pred našimi očami čoraz viac oceňovaný. Ľudstvo prežilo stáročia dominancie abstraktného klerikalizmu, nepriateľského voči slobodnému mysleniu a vedeckému bádaniu; Teraz žijeme vek abstraktného racionalizmu, ktorý odmietal najprv náboženstvo a potom filozofiu v mene exaktného poznania a slobodného výskumu. Existuje však dôvod domnievať sa, že toto obdobie sa blíži ku koncu a už vyčerpáva svoj pozitívny potenciál. Ďalšia v poradí je nová vyššia syntéza, v ktorej sa skúšajúci duch vracia k sebe, k svojim pôvodným potrebám a obohatený o všetky výdobytky odvekého vývoja poznania a myslenia sa oslobodzuje od nadvlády toho či onoho abstraktného princípu a všetky ich harmonicky spája. Hľadanie tejto syntézy bolo Solovyovovým životným dielom. V súmraku existencie berieme ako zdroj sotva trblietavého svetla ten či onen objekt, ktorý ho len odráža silnejšie ako ostatné. S jasnozrivosťou proroka videl Solovyov jeho skutočný zdroj, nehasnúce, nevečerné svetlo. Celý svoj život sám kráčal k tomuto svetlu a volal k nemu. Poďme poňho! Táto esej je rozšírenou revíziou verejnej prednášky v Kyjeve, Poltave a Kišiňove. Publikované v „Otázky filozofie a psychológie“, 1903, kniha. I-II. Solipsizmus (od solus ipse) je popieranie akejkoľvek existencie okrem poznávajúceho subjektu a jeho predstáv, teda popieranie existencie nielen vonkajšieho sveta, ale aj iných ľudí. V. Soloviev. Filozofické princípy integrálneho poznania. Zbierka cit., I, 276. Neskôr Solovjov od tohto argumentu upustil: pozri jeho článok o Hegelovi v prílohe Cairdovej knihy (pretlačené z Encyclop. Dictionary), s. 299. Podľa nášho názoru však Solovjov v tomto bode sám seba nevyvrátil. Soloviev. Kritika abstraktných princípov. Zbierka cit., roč. II, 308–9. V. Soloviev. Kritika abstraktných princípov. Zbierka cit., roč. II, 284. Doktrínu, ktorá je veľmi blízka Solovjovovi, hoci nezávisle od neho, rozvíja Prince. S. N Trubetskoy vo svojich úžasných článkoch „Základy idealizmu“ („Otázky Phil. a Psych.“ 1896). Čítania o Božom mužstve. Zbierkové diela., zv. III, 31. "Na pochopenie toho, čo je myšlienka, môže poslúžiť náznak vnútorného charakteru ľudskej osobnosti. Každá ľudská osoba je predovšetkým prírodný fenomén, ktorý podlieha vonkajším podmienkam a je nimi determinovaný vo svojom konaní a vnímaní. Ale zároveň má každá ľudská osobnosť v sebe niečo úplne zvláštne, navonok úplne nedefinovateľné, neprispôsobiteľné žiadnemu vzorcu, a napriek tomu zanecháva určitý individuálny odtlačok každého konania a všetkého." (Čítania o božstve, zborníky, III, 51). Nezabúdajme, že sme mali rovnaký koncept „existencie“ v epistemológii a v objektívnej (organickej) logike. Tamže, 87. Autorova kurzíva. St. všeobecne kniha S. Trubetskoy. Doktrína Logos vo svojej histórii. K histórii vývoja myšlienky Logos v starovekej gréckej filozofii porov. jeho: Metafyzika v starovekom Grécku. Tamže, 116. Solovjov s tým spája učenie o slobodnej vôli a nesmrteľnosti človeka, presnejšie o večnosti duše. Hlavné rozpory a nejasnosti v koncepcii ľudskosti a bezmocnosť pozitivizmu na ich odstránenie som sa pokúsil ukázať v článku „Hlavné problémy teórie pokroku“. Tamže. 124. Treba poznamenať, že túto časť Solovjovovho učenia vnucuje v „Čítaniach o bohočlovečenstve“ vo všeobecných filozofických konceptoch, naopak, v La Russie et l᾽eglise universelle. Livre troisieme, ako aj v „Histórii a budúcnosti teokracie“, kapitola II (Zbierané diela, zväzok IV) najmä v teologických konceptoch vo vzťahu k biblickému rozprávaniu. Podľa našej úlohy sa tu budeme držať, pokiaľ je to možné, prvej formulácie. Existuje určitý rozdiel medzi jednou a druhou prezentáciou, ale nemá zásadný význam. štv. O Bogochel., zbierka. cit., zv. III, 131. Všimnime si, že medzi metafyzickým optimizmom (presnejšie optimo-pesimizmom) a pesimizmom je a nemôže byť nič medzi tým. Žiadne relatívne riešenie, ako sa chce uspokojiť pozitivizmus, tu nie je možné. Hegelov vzorec má, samozrejme, nepopierateľný význam, pretože obsahuje myšlienku racionality svetového plánu, myšlienku teodicey. St. post-scriptum k článku „Základné myšlienky teórie pokroku“. Predchádzajúca úvaha, pochopiteľne, nemá zmysel pre tých, ktorí popretím slobody ľudskej vôle a mravného sebaurčenia tým zásadne podkopávajú morálku a samotnému dobru, nevyhnutnému spojivu v príčinnej súvislosti udalostí, dávajú zmysel ilúzie. Samozrejme, hodnotenie morálneho stavu človeka na základe jeho činov je extrémne hrubá a nedokonalá stupnica, pretože tým zostáva uzavretá hlavná a jediná aréna boja medzi dobrom a zlom – ľudské svedomie. Vo všeobecnosti, určiť, čo v každom jednotlivom živote patrí vonkajším okolnostiam nezávislým od vôle a čo patrí slobodnej mravne sebaurčujúcej vôli, inými slovami zhrnúť rovnováhu dobra a zla v každom jednotlivom živote, je pre empirické vedomie úplne neriešiteľná úloha. Vzhľadom na tendenciu moderného nemeckého myslenia sublimovať, často scholastické, etické a najmä náboženské koncepty, nie je vôbec prekvapujúce nájsť napríklad u Wundta myšlienku, že myšlienka osobnej nesmrteľnosti (ktorú Wundt vôbec nepopiera) je diktovaná egoistickým hedonizmom. Pozrite si jeho nejasné a zmätené diskusie na túto tému v System of Philosophy, ktorý preložil A. M. Woden. Petrohrad 1902, s. 413–20. Citujeme pôvodnú pasáž v poznámke: "Zlo skutočne existuje a prejavuje sa nie v absencii samotného dobra, ale v pozitívnom pomere a prevahe nižších kvalít nad vyššími vo všetkých oblastiach existencie. Existuje individuálne zlo - je vyjadrené v tom, že spodná stránka človeka, beštiálne a beštiálne vášne, vzdoruje najlepším ašpiráciám duše a prevláda ich v obrovskej spoločenskej väčšine ľudí. zotročený zlu, vzdoruje spásonosnému úsiliu niekoľkých najlepších ľudí a prekoná ich Napokon je v človeku fyzické zlo – v tom, že spodné materiálne prvky jeho štítku odolávajú živej a svetelnej sile, ktorá ich spája do krásnej formy organizácie, odolávajú a rozpúšťajú túto formu, čím ničia skutočnú výstelku všetkého vyššieho. Toto je extrémne zlo. A ak by sa víťazstvo tohto extrémneho, fyzického zla muselo uznať ako konečné a bezpodmienečné, potom žiadne pomyselné víťazstvá dobra v osobnej morálnej a sociálnej oblasti nemožno považovať za vážne úspechy. V skutočnosti si predstavme, že dobrý človek, povedzme Sokrates, zvíťazil nielen nad svojimi vnútornými nepriateľmi – zlými vášňami, ale že dokázal presvedčiť a napraviť aj svojich verejných nepriateľov, premeniť helénske zriadenie – načo je toto efemérne a povrchné víťazstvo nad zlom, ak napokon zvíťazí v najhlbšej vrstve existencie nad samotnými základmi života? Korektor aj opravovaný majú totiž rovnaký koniec – smrť. Akou logikou by sa dali oceniť morálne víťazstvá Sokratovej dobroty nad morálnymi mikróbmi zlých vášní v jeho hrudi a nad spoločenskými mikróbmi aténskych námestí, ak by skutočnými víťazmi boli ešte horšie, nižšie, hrubšie mikróby fyzického rozkladu... Naša podpora je jediná: skutočné vzkriesenie. Vieme, že boj medzi dobrom a zlom sa nevedie len v duši a v spoločnosti, ale hlbšie: vo fyzickom svete. A tu už v minulosti poznáme jedno víťazstvo dobrého začiatku života v osobnom vzkriesení. Čakáme na jednu vec, budúce víťazstvá v kolektívnom vzkriesení všetkých. Zlo tu dostáva svoj zmysel, alebo konečné vysvetlenie svojej existencie v tom, že slúži k väčšiemu a väčšiemu triumfu, uskutočneniu a posilneniu dobra... Kráľovstvo Božie je kráľovstvom života víťaziaceho skrze vzkriesenie – v ňom je skutočné, uskutočnené, konečné dobro. Toto je celá sila a celé Kristovo dielo." St. V. Nesmelov má hlboké a zaujímavé myšlienky. Veda o človeku. Druhý zväzok. Metafyzika života a kresťanské zjavenie. Kazaň. 1903. Solovjev preto uznal Hegelovu „veľkú zásluhu na tom, že vo vede a všeobecnom vedomí rozhodne zaviedol pravdivé a plodné koncepty procesu a rozvoja“. (Hegel. Diela prof. Cairda. Príloha Solovjova, s. 300). štv. Ó Bože, III, 138. Etika predstavuje – a vlastne ani nemôže nereprezentovať najmenej originálnu časť Solovjovovho učenia: v jeho formálnom vývoji nadväzuje na Kanta a z obsahovej stránky na učenie náboženstva. Traktát „Ospravedlnenie dobra“ je vynikajúcou knihou na čítanie; pri jej čítaní zažívate akoby osobnú komunikáciu s vysokou a originálnou osobnosťou filozofa. Obsahuje brilantné a premyslené kapitoly a stránky (spolu s úplne slabými na špeciálne témy, napríklad ekonómia). Celkovo však toto dielo pridáva len veľmi málo k Solovjovovmu čisto filozofickému dielu. Rovnaký názor mám na jeho tri epistemologické články („Prvý princíp teoretickej filozofie“, „Spoľahlivosť rozumu“ a „Forma rozumu a rozum pravdy“), kde opúšťa niektoré staré epistemologické názory; jeho námietky sú nepresvedčivé a už v článku prof. Lopatin „Otázka skutočnej jednoty vedomia“ (Otázky filozofie a psychológie, 1899, V). Obdobie Solovyovovej najintenzívnejšej a najproduktívnejšej filozofickej tvorivosti vo všeobecnosti nastáva pred 30. rokom života (v tomto sa približuje k Schellingovi a čiastočne Schopenhauerovi). Potom opustí kanceláriu filozofa a vstúpi do arény novinárskeho bojovníka. Smrť si ho našla na začiatku jeho návratu k filozofii. Platí to aj o filozofii ateizmu – pozitivizmu, pretože aj tu je podložená jedinečná teológia či náboženské učenie – o ľudstve a jeho budúcich osudoch. Už som musel zdôrazniť, že moderná teória pokroku je teológiou ateizmu. Na to snáď namietnu, že náboženstvo je srdcová záležitosť a že ho chceme racionalizovať. Bez toho, aby sme popierali, že náboženský život je predovšetkým srdcovou záležitosťou, poukážeme na to, že určité učenie je v ňom zahrnuté ako neredukovateľný prvok a uvedomelý postoj k nemu nevyhnutne predpokladá istý racionalizmus, teda filozofiu; a čím je toto čisto filozofické vedomie širšie, tým je náboženský svetonázor bohatší. Moderný teologický agnosticizmus, usilujúci sa o úplné odstránenie filozofie alebo akéhokoľvek učenia z náboženstva, v skutočnosti týmto ponúka dobre známe filozofické a teologické učenie, aj keď veľmi zlé. Čo sa týka tých, ktorí popierajú práva rozumu v náboženstve len z tmárstva, o tých tu netreba hovoriť. "Nedostatok vedomia v ruskej spoločnosti vysvetľuje aj zvláštne zvláštnosti našej nedávnej histórie. Na jednej strane ľudia, ktorí požadovali morálnu regeneráciu a nezištné činy pre dobro ľudí, spájali tieto požiadavky s takými učeniami, ktoré rušia samotný pojem morálky: "nič neexistuje okrem hmoty a sily, človek je len druh opice, a preto musíme myslieť len na dobro ľudí pre našich menších bratov." Na druhej strane ľudia, ktorí vyznávali a dokonca s osobitnou horlivosťou kresťanské zásady, zároveň hlásali najsurovejšiu protikresťanskú politiku násilia a vyhladzovania. Prvý rozpor patrí minulosti. Tá druhá, hlbšia a ničivejšia, sa nad nami stále týči. Je čas, aby sme sa konečne oslobodili od tohto historického jedu, ktorý ovplyvňuje samotné zdroje nášho života.“ (Zbierkové diela, g. V, s. 529). Vo svojej slávnej eseji prečítanej v roku 1891 v Moskovskej psychologickej spoločnosti Solovjov používa evanjelické podobenstvo "O dvoch synoch: jeden povedal: pôjdem - a nešiel, druhý povedal: nepôjdem - a odišiel. Ktorý z tých dvoch, pýta sa Kristus, splnil vôľu Otca?" (Otázky fil. a psychológie, 1901, I. kniha). Pozri La Russie et l'eglise universelle, časť prvá. Zbierka cit., roč. IV, s. 40–41 a nasl., zv. V, str. 514 15 a nasl. Zbierka cit., roč. V, s. 386. "Otázky filozofie a psychológie", 1891, kniha. 8, str. 1545. Tamže. 161. Tomuto názoru zostal Solovjov verný až do konca svojho života a myšlienky „Príbehu o Antikristovi“ mu neodporujú, čo predstavuje problém konca svetových dejín, tak cudzieho modernému vedomiu, hoci predstavuje nevyhnutný prvok filozofického a náboženského svetonázoru. Nebudem sa tu venovať tomuto problému; je však zrejmé, že doktrína pokroku a nevyhnutnosť usilovať sa oň je úplne zlučiteľná s názorom o konečnosti, relativite a všeobecnej obmedzenosti tohto pokroku; to isté je individuálny život, ktorý sa síce končí smrťou, ale dáva priestor individuálnemu rozvoju a ním určeným požiadavkám tak vo vzťahu k sebe, ako aj k okoliu. Pokiaľ ide o Solovjovov všeobecný pesimizmus v posledných rokoch jeho života a jeho pochmúrne predtuchy, možno ich vo všeobecnosti považovať za jeho osobné názory, ktoré majú podporu v subjektívnom rozpoložení, sú síce veľmi biografické, ale nemajú objektívnu presvedčivosť zo samotnej podstaty veci a nemôžu si ju ani nárokovať. Zbierka cit., roč. V, 474. Porov. "Národná otázka", passim, napr. V, s. 74–75. Zbierka cit., roč. IV, 179–180. Kazenshchina, ako hlavné zlo cirkevného života, dokonale sformuloval Yu Samarin: „požiadavka viery pre akýkoľvek druh policajnej služby nie je ničím iným ako istým druhom kázania nevery, azda najnebezpečnejším zo všetkých“ (Ju. Samarin. Predhovor k teologickému dielu. Chomjakov). Je pozoruhodné, že slavjanofilská obmedzenosť politického horizontu Samarina aj Solovjova im zabránila dať otázke slobody svedomia mimocirkevnú formuláciu, t. j. dať ju do súvisu so základnými podmienkami ruského života, ktoré premieňajú vieru na „policajnú službu“ a smerujú proti týmto podmienkam hlavné údery. Otázka všeobecnej reformy cirkvi nevyhnutne súvisí s postojom cirkvi k „moci, ktorá je“, žiaľ, nemôžeme tu hovoriť. Očividne, majúc na mysli tento druh kresťana, Solovjov v „Troch rozhovoroch“ napísal: „Je pre mňa ťažké povedať vám, s akým zvláštnym potešením sa pozerám na zjavného otvoreného nepriateľa kresťanstva. Takmer v každom z nich som pripravený vidieť budúceho apoštola Pavla, zatiaľ čo v iných horlivcoch kresťanstva som si nemohol pomôcť, ale predstaviť si Judáša ako zradcu.“ Je šťastím, že Soloviev sa hrôzy Kišiňova nedožil! Správne hovorí prof. Harnack: „Der Gedanke des unschätz-baren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichendies Reich Gottsem. imtiefsten individualistisch und socialistich zugleich“ (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, s. 53). Cp. Peabodyová. Ježiš Kristus u. Sociale Frage. 1903. Prečítajte si o tom článok „O spoločenskom ideále“. Kritika abstraktných princípov, zbierka. cit., zv. II, 129–30. Tamže, 137. Je pozoruhodné, že platnosť týchto poznámok pred štvrťstoročím sa tu aj na Západe začína uznávať až teraz. Tento príklad ukazuje, ako Solovjov predbehol dobu. Solovjovove ekonomické články, ktoré sú teraz zhromaždené v piatom zväzku jeho kompletných diel, ako aj kapitola o ekonomickej otázke v „Ospravedlňovaní dobra“, predstavujú podľa nášho názoru najslabšie a najbezfarebnejšie zo všetkého, čo Solovjov napísal. Niektoré z jeho úsudkov priamo protirečia a skresľujú jeho základný názor. Soloviev, kol. cit., II, 173. Solovjev videl príklad skutočného vlastenectva v židovských prorokoch: „Príklad židovských prorokov, najväčších vlastencov a zároveň vznešených predstaviteľov univerzalizmu, je pre nás veľmi poučný, poukazujúc na to, že ak je skutočné vlastenectvo nevyhnutne oslobodené od národnej výlučnosti a sebectva, potom zároveň, a tým aj skutočný univerzálny obsah, musí mať nutne niečo skutočného, pozitívneho, predĺženia alebo niečoho v zmysle univerzalizmu. univerzalizácia pozitívnej populárnej myšlienky a nie prázdneho a ľahostajného kozmopolitizmu.“ (Čítanie o bohočloveku. Súborné diela, zv. III, 73–4). Národnostná otázka, zbierka. cit., zv. V, 10. Justifying the Good, 2. vydanie, 374. Samozrejme, o socializme slavjanofilov možno hovoriť len v zmysle ich všeobecného uznania ideálov ekonomickej solidarity a demokracie, a nie konkrétneho ekonomického programu, ktorý nemali. Naopak, historické podoby socialistického hnutia sa často stretávali s tvrdou a nie vždy spravodlivou kritikou slavjanofilov (napríklad Dostojevského). Slavianofili nevyprodukovali zo svojho počtu ani jedného vynikajúceho ekonóma. Vo svojich špecifických požiadavkách často vystupovali ako zástupcovia záujmov majetných vrstiev. Vo všeobecnosti hovoríme len o všeobecných ideologických tradíciách, ktoré následne prešli od slavjanofilstva k populizmu. Najlepšie a najdramatickejšie vyjadrenie Solovyovovho politického slavjanofilstva nájdete v jeho článku „Štátna filozofia podľa programu ministerstva školstva“. Zbierka cit., roč. V. Ak existuje oblasť, v ktorej zostáva pôvodný svetonázor ruského marxizmu platný bez výraznejších zmien, tak je to práve chápanie ekonomického rozvoja Ruska ako kapitalistického procesu spojeného s rozvojom industrializmu. Národnostná otázka, zbierka. cit., zv. V, 196, 221. Solovjov o Dostojevskom správne napísal a poukázal na túto nejednotnosť vo svojej publicistike: „ak súhlasíme s D., že pravá podstata ruského národného ducha, jeho veľká dôstojnosť a výhoda spočíva v tom, že dokáže vnútorne porozumieť všetkým cudzím živlom, milovať ich, reinkarnovať sa v nich, ak uznáme ruský ľud, spolu s Dostojevským, za schopného a povolaného vtedajšieho zjednotenia s inými panfrahumanmi, realizovať ideál už nemôžeme sympatizovať s huncútstvami toho istého D. proti „Židom“, Poliakom, Francúzom, Nemcom, proti celej Európe, proti všetkým cudzím náboženstvám.“ (Zbierkové práce, zv. V. 382–3). Táto základná požiadavka skutočnej politiky nacionalizmu bola formulovaná s veľkým novinárskym nadšením v článku „Z čoho pozostáva pravý nacionalizmus? (Struve. „Na rôzne témy.“ Predtým publikované vo Vopr. Phil. a Psych., 1901. IV).