Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

În acest eseu, autorul nu își pune sarcina unei prezentări complete și unei analize adecvate a filosofiei lui Solovyov. O astfel de afirmație ar fi cu greu oportună, având în vedere indiferența încăpățânată și neîncrederea suspicioasă cu care partea de conducere a inteligenței noastre încă privește filosofia lui Solovyov. Prin urmare, urmăresc aici mai degrabă un scop jurnalistic decât unul filozofic direct. Vreau să arăt, cel puțin în contururi palide, figura adevăratului Solovyov în toată statura sa colosală și, prin aceasta, să contribui la identificarea lui. Consider această identificare cea mai importantă, următoarea sarcină în dezvoltarea spirituală a societății noastre. Dar există vreo bază pentru o astfel de identificare? Sau, cu alte cuvinte, ce poate da filozofia lui Vladimir Solovyov conștiinței moderne? Putem răspunde la această întrebare doar aflând ce are nevoie cel mai mult, care este setea spirituală a umanității moderne? Este însetată mai mult decât orice de ceea ce constituie principiul de bază al întregii filozofii a lui Solovyov, alfa și omega - unitatea pozitivă. Conștiința modernă, sfâșiată, transformată într-un fragment de ea însăși în sistemul de diviziune a muncii, nu încetează să fie bolnavă de această fragmentare și caută o viziune holistică asupra lumii care să lege profunzimile ființei de munca de zi cu zi, să cuprindă viața personală, să o plaseze sub speciem aeternitatis. Idealul lui Solovyov - idealul cunoașterii integrale, al vieții integrale, al creativității integrale - este inerent oricărei conștiințe dezvoltate. Între timp, cu toată bogăția de cunoștințe și dezvoltarea științei, gândirea modernă prezintă o imagine a decăderii interne și a impotenței. Acele elemente care ar trebui să fie în mod normal în armonie sunt acum în vrăjmășie între ele sau se află într-o stare de alienare reciprocă: știința pozitivă suspectează metafizica că-și încalcă drepturile, metafizica împreună cu știința suspectează religia de aceeași, iar viața practică continuă în ordinea ei, indiferent de ambele. O astfel de stare nu poate fi considerată nici finală, nici normală, iar calea de ieșire din ea poate fi indicată doar de o filozofie sintetică, care va reconcilia religia, metafizica și știința în conștiința modernă și va lumina cu lumina lor combinată viața practică cu domeniul ei de trebuință, sarcinile sale etice și istorice. Experiența unei astfel de sinteze filosofice, unică în vremurile moderne, este dată de Vl. Soloviev: aceasta determină semnificația sa pentru conștiința modernă. Un spirit care era capabil să realizeze o astfel de sinteză universală trebuie să posede el însuși un grad înalt de universalitate, iar Soloviev se distingea într-adevăr prin aceasta. El a posedat-o în primul rând ca filozof. În istoria filozofiei, este în mod pozitiv imposibil să se indice un sistem filosofic care ar fi la fel de multifațet ca al lui Solovyov: ca să nu mai vorbim de faptul că toată filosofia modernă, începând cu Descartes, este o condiție prealabilă necesară pentru aceasta; nu există o singură mare învățătură filozofică și religioasă care să nu fie inclusă ca material în acest sistem multifațet: filosofia grecilor, care își găsește desăvârșirea istorică în Plotin și neoplatoniști, budismul și creștinismul, filosofia cabalistică, totul își are locul. În acest sens, sistemul lui Solovyov este cel mai plin acord de voce care s-a auzit vreodată în istoria filozofiei. Că aici nu se poate vorbi de eclectism, în sensul unei combinații mecanice de diferite învățături, este cel mai bine evidențiat de faptul că în filosofia lui Solovyov există un loc pentru învățăturile care se neagă reciproc, cum ar fi, de exemplu, panlogismul hegelian și pozitivismul empiric. Hegel a creat știința istoriei filozofiei, bazându-se pe principiul că în diverse sisteme filosofice recunoaștem momente ale dezvoltării dialectice a unui concept, cu alte cuvinte, vedem aspecte unilaterale ale unui adevăr unic, universal, care, prin urmare, nu este negația lor, ci o sinteză organică. Prin urmare, fiecare sistem sintetic de mai târziu absoarbe în mod natural adevărurile unilaterale ale sistemelor anterioare, iar în istoria filozofiei are loc, astfel, o revelare treptată a acestui adevăr universal. De aici urmează, de altfel, întreaga semnificație a istoriei filozofiei ca știință pentru conștiința filosofică modernă. Sistemul lui Solovyov este universal tocmai din punctul de vedere al istoriei filozofiei în sensul hegelian. Dar pentru completitudinea sintezei filozofice, un filozof modern nu trebuie să fie străin de știința naturii, cel puțin în ultimele sale concluzii. Această cerință este satisfăcută și de Soloviev, în al cărui sistem și-au găsit loc toate cele mai importante doctrine ale științei naturale moderne. Un filozof trebuie să fie înzestrat și cu un simț viu al frumosului, fără de care o cale specială de înțelegere a universului îi rămâne închisă. Soloviev a fost bogat înzestrat din fire și în această privință: a unit în sine nu numai un critic literar de primă clasă, ci și un poet; farmecul feeric și sinceritatea muzei sale, în ciuda modestiei ei, îi conferă lui Solovyov un loc cu totul special și independent în gazda poeților ruși. Alături de aceasta, în interesul justificării filozofice a religiei sau al justificării religioase a filosofiei, filosoful trebuie să fie și de natură religioasă, să aibă nu numai gândul la Dumnezeu, ci și sentimentul lui Dumnezeu. Și în ceea ce privește Solovyov, putem spune cu încredere că latura religioasă a spiritului său a fost, fără îndoială, cea mai fundamentală, colorând toate constructele sale filozofice. În cele din urmă, pentru completitudinea sintezei filosofice, este necesar ca filosoful să nu fie doar un gânditor de fotoliu, ci și o persoană a cărei inimă este apropiată și de înțeles de toate necazurile și nevoile timpului nostru; trebuie să fie un fiu al timpului său, să fie un cetățean. Această cerință poate suna ciudat pentru cei care împărtășesc o prejudecată destul de răspândită și cred că căutările filozofice și o dispoziție religioasă nu fac decât să paralizeze receptivitatea unei persoane la fenomenele vieții sociale. Soloviev reprezintă o infirmare vie a acestui punct de vedere. Era un cetățean în cel mai larg sens al cuvântului. Acest lucru nu înseamnă, desigur, că el însuși a fost implicat în politică - acest lucru este exclus de nevoia de diviziune a muncii și de impracticabilitatea extremă a unui filozof - dar a fost constant ocupat cu probleme de justiție practică, iar jurnalismul lui Solovyov este unul dintre cele mai strălucitoare și, cel mai important, aspecte general recunoscute ale activității sale. Fără îndoială, jurnalismul a interferat cu completitudinea și elaborarea exterioară a sistemului lui Solovyov - în loc de o carte germană de o mie de pagini, avem doar o schiță ușoară și nu complet terminată, dar datorită tocmai acestui temperament jurnalistic al filosofului, conține un suflu de viață care nu se găsește în cărțile de carte, în ciuda completității și arhitecturii lor exterioare. Ce altceva se mai poate adăuga la istoricul acestui filosof? Este, de asemenea, cazul că el este în același timp nu numai un filosof, ci și un teolog, ca unii dintre slavofili. Din diverse motive, atât interne, cât și externe, nu ne vom referi deloc la activitățile lui Solovyov ca teolog. Aceasta este apariția filozofului nostru. Să aruncăm o privire la ideile lui. La intrarea în biserica filosofiei stă acum de pază teoria cunoașterii, de la care fiecare doctrină filozofică trebuie să primească un pașaport pentru dreptul de ședere. Semnificația durabilă a lui Kant în istoria filozofiei constă în faptul că după el metafizica, chiar teologia, trebuie să fie critică, adică înainte de a construi orice învățătură, trebuie să pună și să dea un răspuns conștient la întrebarea despre natura cunoașterii în sine și competența ei. Conținutul teoriei cunoașterii este eterna întrebare a lui Pilat: ce este adevărul, o întrebare înțeleasă nu din partea conținutului său material: ce este adevărul, ci din partea condițiilor formale ale cunoașterii: cum și în ce măsură este posibil? Pentru a determina poziția luată de Solovyov în legătură cu întrebarea lui Pilat, trebuie să cunoașteți rezultatele dezvoltării anterioare a gândirii filozofice, acea „criză a filosofiei occidentale”, cu clarificarea căreia Solovyov și-a început activitatea filozofică. Pentru a înțelege această criză, trebuie să ne întoarcem la Kant. Învățătura lui Kant este stația centrală prin care se mișcă toată filosofia modernă. Din aceasta, căile gândirii moderne diverg în toate direcțiile posibile. Mulțumită, pe de o parte, semnificației operei sale filosofice și, pe de altă parte, incompletității, ca urmare a căreia învățământul lui Kant servește la fel de bine drept bază pentru tendințele filozofice cele mai opuse, înțelegerea și evaluarea lui Kant este caracteristică tuturor învățăturii filosofice. În pașaportul unui sistem filosofic, cea mai sigură „trăsătură specială” este în care Kant crede, iar studiul lui Kant, Kantologia, este cea mai favorită activitate a filosofiei școlare moderne. Kant a pregătit două direcții reciproc contradictorii: idealismul logic al lui Hegel și empirismul sau pozitivismul științei naturale moderne. El a pus întrebarea humeană: cum este posibilă experiența, cum este posibilă cunoașterea științifică? Analiza cunoștințelor din „Critica rațiunii pure” a arătat că aceasta este posibilă numai datorită prezenței în conștiința noastră a formelor cognitive subiective - timpul și spațiul, ca forme ale percepției senzoriale, și categoriile (între care categoria cauzalității este pe primul loc) ca forme de gândire. A devenit evident pentru conștiința umană o dată pentru totdeauna că cunoștințele noastre științifice se bazează pe aceste proprietăți ale rațiunii pure, pe scurt, că rațiunea însăși este legiuitorul naturii, ea însăși își stabilește legile, pentru că aceste legi sunt în același timp și legile gândirii noastre, pentru care sensibilitatea asigură materialul. Kant a absorbit toată energia cognitivă în subiect, în raport cu care materialul pasiv este mărturia sensibilității, ceea ce ne este „dat” (gegeben). Kant a rupt orice unitate reală dintre cunoscător și cunoscut; un abis deschis între subiectul sau forma cunoașterii și materia cunoașterii sau sensibilității. Întrebarea cum se pot suprapune aceste forme subiective pe materialul cognitiv și chiar dacă această suprapunere, adică cunoașterea însăși, este posibilă, rămâne nerezolvată. În efortul de a stabili condițiile formale ale cunoașterii, Kant a subminat cunoașterea însăși și a trebuit să capituleze în fața domeniului credinței, numind-o „rațiune practică” și proclamând „primatul rațiunii practice”. Dovada acestei impotențe a filozofiei lui Kant rămâne doctrina sa despre lucrul în sine, care, cu inconsecvența și obscuritatea sa evidentă, nu ne permite să ne oprim asupra lui Kant (așa cum neo-kantienii încearcă în prezent să înlocuiască filosofia cu epistemologia). Filosofia clasică a idealismului german cu o consistență uimitoare dezvoltă toate conținuturile posibile ale învățăturilor lui Kant, al cărui ultim cuvânt a fost spus de Hegel. Dualismul de bază dintre subiect și obiectul cunoașterii, creat de filosofia lui Kant, a fost rezolvat de Fichte în favoarea absorbției obiectului de către subiect (nu eu este doar poziția eu-ului). Acest solipsism 134 evident nu poate fi considerat o soluție a problemei, deoarece nu o rezolvă, ci doar o înlătură, distrugând unul dintre membrii dilemei. (Insuficiența acestei soluții a problemei a fost simțită întotdeauna de Fichte, care și-a reconstruit constant sistemul și, în ultima sa ediție, s-a apropiat semnificativ de Kant, adică a revenit la punctul său de plecare). Problema reconcilierii sau unirii interne a subiectului și obiectului a fost luată ca punct de plecare de filosofia identității lui Schelling, care căuta un principiu atât de absolut care să fie unitatea sau identitatea subiectului și obiectului. După Schelling, care în activitățile sale ulterioare a deviat de la această problemă și în multe dintre intuițiile sale filozofice și-a anticipat timpul și l-a precedat pe Solovyov, Hegel a pus aceeași problemă. Hegel o rezolvă ca Fichte, și anume distruge un obiect sau material special de cunoaștere, cu singura diferență că pentru Fichte toată ființa aparține eului pur, iar pentru Hegel gândirii pure. „Pornind de la poziția lui Kant conform căreia cunoașterea obiectivă este posibilă numai datorită formelor subiective ale cunoașterii, care în totalitatea lor formează logica a priori, Hegel ajunge la concluzia că această gândire logică a priori există cu adevărat; este totul, și în afara ei și în afară de ea nu există nimic. Gândirea, gândirea însăși, este în același timp subiectul și obiectul ei; acesta este începutul lui Hegel, așadar, nimic nu este filozofia. știința care studiază această gândire nu este doar o învățătură despre formele cunoașterii, ci și despre formele ființei, deoarece ființa și gândirea sunt identice. Aceasta explică sensul pe care „Wissenschaft der Logik”, adică știința ființei, îl dobândește în învățătura lui Hegel. Dar dacă totul are realitatea adevărată numai în conceptul său, atunci subiectul cunoscător nu este altceva decât un concept și, în acest sens, nu are niciun avantaj față de restul ființei, astfel, conceptele sau ideile care formează tot ceea ce există nu sunt ideile subiectului gânditor (el însuși este doar o idee) - ele sunt ele însele și tot ceea ce există este, așa cum s-a spus, rezultatul dezvoltării lor de sine, sau al unei singure ființe sau al unei singure ființe mai precise. Cu alte cuvinte, totul vine din nimic sau totul este în esență nimic. Totul este gândire pură, adică gândire fără gânditor și fără gândibil, ca fără agent și fără obiect de acțiune.” 135 Încurcată în contradicțiile logice care decurg din principiul de bază, filosofia lui Hegel s-a dovedit a fi și mai neputincioasă în pretențiile sale de universalitate. Dacă poziția de bază a panlogismului lui Hegel este adevărată, că totul este gândit și totul este cunoscut din gândirea pură, atunci această gândire pură ar trebui, în procesul dezvoltării dialectice a conceptelor, să dezvolte din sine toată știința naturală, toată istoria, toată știința experimentală; Panlogismul nu lasă loc empirismului. Aici, în această încercare de a-și măsura cu adevărat punctele forte și de a-și justifica afirmațiile, filosofia lui Hegel s-a confruntat cu cel mai mare faliment. De fapt, s-a dovedit că realitatea nu poate fi pe deplin cunoscută de dialectica conceptelor, prin urmare, gândirea logică nu este cunoaștere universală, nu este totul și aceasta este o negare a poziției principale a panlogismului. În ciuda faptului că în Hegel gândirea filosofică a timpurilor moderne atinge apogeul, Hegel a fost cel mai mult a contribuit la răspândirea acelei prejudecăți dăunătoare că filosofia și știința se contrazic reciproc. Nemesis istoric, în locul speculațiilor arogante, a scos la iveală cea mai slabă direcție din punct de vedere filozofic, care, totuși, a ocupat și continuă să ocupe tronul filosofic al lui Hegel. Filosofia lui Hegel a făcut cea mai mare nedreptate empirismului și cerințelor cercetării empirice, iar panlogismul a fost înlocuit victorios de empirism, care și-a găsit formularea filozofică în pozitivism. Dominanța filozofiei pozitivismului coincide cu înflorirea științelor naturii și adesea se crede că ambele fenomene sunt într-o relație cauzală și se condiționează reciproc. Cu toate acestea, nu este greu să arătăm că acest lucru este incorect, că pozitivismul nu poate oferi un fundament filosofic pentru știința naturii și în dezvoltarea sa consecventă duce la contradicție și absurd. În timp ce ignoră complet sau nu sunt familiarizați cu istoria anterioară a gândirii filosofice și în special cu dezvoltarea filosofiei post-kantiene, reprezentanții pozitivismului se consolează cu încrederea naivă că, studiind fenomenele sau, așa cum le place ei să spună, „faptele” (fără bănuiala că fiecare fapt conține deja o întreagă filozofie, conform legii Goethe), ei învață, de asemenea, observațiile legii. prin urmare, nici mai mult, nici mai puțin, adevăratul sens al tuturor lucrurilor. "Dar întrebarea este, cu ce drept poate empirismul să vorbească despre orice lege, rămânând în același timp pe baza fenomenelor? Se presupune că știința învață aceste legi din experiență. Dar în experiență nu putem observa decât relații empirice între fenomene, adică. „Astfel, doctrina regularității și uniformității legilor naturii este o axiomă complet acceptată în mod arbitrar care nu are nicio bază în pozitivism. Fiind incapabil să fundamenteze știința, empirismul printre cei mai profundi reprezentanți ai săi duce la scepticism, care pune sub semnul întrebării dominația universală chiar și a axiomelor matematice și ne întoarce la poziția filozofică a lui D. (St. Mill). Pe de altă parte, recunoscând că există doar fenomene, pozitivismul este neapărat senzaționalism: ne cunoaștem doar senzațiile și nimic altceva decât senzațiile, pe care le clasificăm în diferite categorii, cum ar fi lumea exterioară și interioară, etc. Știu nu numai despre obiectele externe, ci și despre alți oameni doar prin senzațiile mele, ele există pentru mine doar în aceste stări ale conștiinței mele, prin urmare, ele nu sunt mai mult decât starea conștiinței mele. Dar eu știu și despre mine, ca subiect, doar în stările conștiinței mele, de aceea, eu însumi, ca subiect, trebuie să fiu redus la starea conștiinței mele; dar acest lucru este absurd, deoarece conștiința mea deja mă presupune. Rămâne, așadar, să admitem că există fenomene ale conștiinței, dar nu ale mele, din moment ce eu nu exist, ci conștiința în general, atât fără conștient, cât și fără conștient.” 137 Filosofia pozitivismului duce la o asemenea absurditate. Deci, fie că luăm ca punct de plecare forma cunoașterii sau materia ei, filosofia raționalismului, ca și filosofia empirismului, ne conduce la o contradicție. Există o cale de ieșire din impasul în care duce cea mai recentă dezvoltare a gândirii filozofice? Este posibilă cunoașterea, există adevărul ca obiect al acestei cunoașteri, există ceva, lumea exterioară, alți oameni, noi înșine? Aceasta este întrebarea pe care și-a pus-o Descartes, fondatorul filosofiei moderne, și aceeași întrebare este repetată de această filozofie, după ce și-a încheiat întregul ciclu de dezvoltare. Evident, această întrebare poate fi rezolvată doar cu ajutorul unei a treia surse de cunoaștere, pe lângă empirism și raționalism, iar această sursă este intuiția mentală (intellektuelle Anschaung) sau credința. "Simțim un anumit efect al unui obiect, ne gândim la caracteristicile sale generale și avem încredere în existența sa proprie sau necondiționată. Această încredere nu este în niciun fel determinată de senzațiile pe care le primim de la obiect și de conceptul nostru despre el, ci dimpotrivă, sensul obiectiv al senzațiilor și conceptelor noastre este direct determinat de încrederea în existența independentă a obiectului. De fapt, dacă nu aș fi sigur că un obiect cunoscut există independent de mine, atunci nu mi-aș putea atribui conceptele și senzațiile mele; atunci chiar aceste concepte și senzații ar fi doar stări subiective ale conștiinței mele, sentimentele și gândurile mele interioare, în care nu aș recunoaște nimic altceva decât ele, ca fapte mentale. Astfel, sensul obiectiv, cognitiv al senzațiilor și conceptelor mele depinde de încrederea în existența independentă, necondiționată a obiectului lor, în existența acestuia dincolo de granițele senzațiilor și gândurilor mele. Această existență necondiționată, care nu mi se poate dărui cu adevărat nici în senzațiile mele, nici în gândurile mele, care nu poate fi subiectul nici al cunoașterii empirice sau raționale și de care, totuși, această cunoaștere este condiționată, constituie în mod evident subiectul unor cunoștințe speciale, a treia, care mai corect poate fi numită credință.” 138 „Noi credem că un obiect este ceva în sine, că nu este doar senzația sau gândul nostru, nu este doar limita existenței noastre subiective, credem că el există independent - „credem că este”. Acesta este elementul propriu al credinței sau credinței în sens restrâns, ca o afirmare a existenței necondiționate. Această necondiționalitate aparține în mod egal a tot ceea ce există, deoarece tot ceea ce există este.” 139 Cum se determină primul principiu de a fi determinat, care constituie obiectul credinței și ne fundamentează cunoștințele? Aici, definițiile generale și preliminare sunt posibile deocamdată. Nu poate fi gândit ca un tip de ființă, așa cum se făcea în filozofie; conceptul de ființă nu este un concept independent, este doar un predicat sau predicat, necesitând în mod necesar subiectul său; implică deci o anumită relație și de aceea, fiind ea însăși relativă, nu poate servi drept bază a vreunei ființe sau relații. Prin urmare, atunci când Hegel a încercat să ridice conceptul de ființă pură la originea absolută și să facă din el punctul de plecare al logicii sale obiective, s-a descoperit că ființa pură, care nu are legătură cu nimic și reprezentând un predicat fără subiect, este un concept complet lipsit de sens și se transformă în opusul său, nimic. Începutul absolut nu poate fi așadar ființa sau, mai precis, un tip de ființă; trebuie să aibă capacitatea de a fi, dar în același timp să fie deasupra ființei; poate fi definită ca o fiinţă. Așa cum un subiect viu nu se contopește cu niciuna dintre stările sau imaginile sale ale ființei sale, fiind în același timp baza lor, tot așa principiul absolut are puterea pozitivă a ființei, rămânând în același timp deasupra ființei. Deoarece o ființă preia imagini ale ființei și devine într-o anumită relație cu alta, ea devine cognoscibilă. Această definiție a principiului absolut ca existență și nu ființă (așa cum l-au definit Hegel și filosofia anterioară), este de o importanță decisivă pentru filosofia lui Solovyov și, după cum ni se pare, pentru întreaga filozofie modernă. Aici, în acest concept, Hegel se stăpânește filozofic și face un pas pozitiv înainte în cunoașterea filozofică. Asemănarea conceptului de a fi al lui Solovyov cu conceptul de bază al filozofiei lui Plotin nu diminuează semnificația descoperirii filosofice a lui Solovyov, deoarece intuiția strălucită a lui Plotin își găsește aici o justificare critică și este recunoscută ca rezultat al dezvoltării de secole a filozofiei. Conceptul de existență depășește în cele din urmă filosofia panteismului și afirmă filozofic conceptul de Dumnezeu personal viu, necesar religiei. Este evident că principiul absolut nu poate fi decât unul; mai multe principii, intrând în anumite relaţii reciproce, ar fi deja relative şi ar necesita un nou principiu unificator; prin urmare, eforturile filozofiei din toate timpurile au fost îndreptate tocmai spre găsirea acestui singur principiu fundamental al ființei. Dar, una fiind, ea nu poate fi mai săracă în conținut decât orice ființă, ci trebuie, dimpotrivă, să fie mai bogată, trebuie să cuprindă totul, dar sub formă de unitate. Prin urmare, originea absolută este definită ca unitate pozitivă. Definiții ulterioare ne vor fi dezvăluite în ontologie, dar aici notăm câteva concluzii care decurg din cele spuse. Adevărul sau neadevărul unui fapt sau poziție este în mod evident determinat de relația sa cu această unitate pozitivă. „Raționalitatea oricărui fapt constă numai în relația sa cu totul, în unitatea sa cu totul; a înțelege sensul sau rațiunea unei realități, a unui fapt, până la urmă, înseamnă doar a-l înțelege în relația sa cu totul, unitatea sa.” 140 Asumând posibilitatea oricărui fel de cunoaștere, implicăm deja, deși nu întotdeauna în mod destul de conștient, o unitate reală, esențială a obiectului cognoscibil cu noi; Numai această unitate face posibilă cunoașterea, care este un fel de uniune internă a cunoscătorului cu cognoscibilul. Cunoașterea ar fi imposibilă dacă subiectul și obiectul cunoașterii ar fi complet străine unul de celălalt; legătura sau unitatea lor obiectivă este un prius necesar al cunoașterii. (Și din practica obișnuită știm că profunzimea și, ca să spunem așa, intimitatea cunoașterii sunt direct proporționale cu apropierea obiectului cunoașterii de spiritul cunoscător). Unitatea cunoscătorului și a cunoscutului se exprimă în unitatea lor logică, recunoașterea tacită că normele sau legile gândirii pe care le aplicăm în cunoaștere sunt în același timp legile existenței obiective și sunt în concordanță între ele. De fapt, dacă legea cauzalității sau rațiunea suficientă ar avea doar sens subiectiv, iar realitatea obiectivă ar fi liberă de ea, cunoașterea ar fi evident imposibilă. Recunoașterea unității tuturor lucrurilor include în mod necesar unitatea logos-ului obiectiv sau a rațiunii tuturor lucrurilor. Legile gândirii sunt și legile ființei. Această gândire de bază a logicii lui Hegel este complet corectă dacă o eliberăm de exclusivitatea pe care Hegel a dat-o principiului logic. (În „Principiile filozofice ale cunoașterii integrale”, Soloviev face o schiță magistrală, rămasă din păcate neterminată, a logicii obiective în sensul lui Hegel). Principiul absolut, pe de o parte fundamentând logosul tuturor lucrurilor, sau gândirea logică și speculația filozofică, într-un alt mod al existenței sale determină empirismul, care furnizează material pentru știința experimentală. Acesta din urmă nu este diminuat în drepturile sale aici, așa cum a fost diminuat de Hegel, ci, dimpotrivă, este restaurat în ele, pentru că i se dă un scop specific - cunoașterea adevărului, adică unitatea în fenomene și, în același timp, este recunoscută baza empirică nelimitat de largă necesară pentru aceasta. Așadar, în filozofie și știință, ni se dezvăluie partea de jos a imaginii de ființă a existenței, pe care o cunoaștem prin intuiție interioară sau credință. „Crengile aceluiași copac se încrucișează și se împletesc între ele în diferite moduri, iar aceste ramuri și frunze intră în contact unele cu altele cu suprafețele lor în diferite moduri - așa este cunoașterea externă sau relativă; dar aceleași frunze și ramuri, pe lângă această relație externă, sunt de asemenea conectate interioare între ele prin trunchiul și rădăcina lor comună, de la care își primesc în mod egal cunoștințele lor vitale - sau o astfel de credință este sucul meu vital. 141 Rezultă că diversele modalități de cunoaștere a existenței, pentru completitudinea acestei cunoașteri, se presupun reciproc, iar relația normală dintre ele nu este înstrăinarea reciprocă sau chiar ostilitatea, ci o sinteză armonioasă care constituie idealul cunoașterii. Solovyov definește această sinteză a cunoștințelor mistice, științifice și filozofice ca idealul „teosofiei libere”. Am indicat ideile principale ale teoriei cunoașterii lui Solovyov, dar va trebui să ne limităm la aceasta, deoarece dintre toate învățăturile filozofice, teoria cunoașterii este cea mai puțin susceptibilă de prezentare publică. În concluzie, să punem întrebarea principală care ne interesează: ce oferă teoria cunoașterii lui Solovyov conștiinței moderne? Competența teoriei cunoașterii nu merge mai departe decât soluționarea chestiunii formale a dreptului la existența cutare sau cutare sursă de cunoaștere, cutare sau cutare învățătură. Și în acest sens, putem spune că epistemologia lui Solovyov extinde și întărește drepturile cele mai primordiale și dragi ale conștiinței umane. Știm deja că fundamentează critic posibilitatea gândirii abstracte, a cunoașterii empirice și a credinței; arată că, în moduri diferite, același principiu absolut este cunoscut aici și relația lor normală nu este dușmănia, ci unitatea; acesta nu este un compromis temporar între ei, ci aduce pace interioară și armonie. Dar și mai important este rezultatul teoriei lui Solovyov a cunoașterii că recunoaște drepturile conștiinței empirice, vie sau „concrete”: în această conștiință, toate cele trei surse de cunoaștere sunt indisolubil legate: credința, rațiunea, experiența. În istoria filozofiei, unul dintre ei a fost înaintat pe rând, iar amândoi au fost declarați nebunie, deși conștiința vie nu le-a abandonat niciodată și nu le poate refuza. În epoca dominației teologiei, clericalismul abstract, așa cum a spus Solovyov, au fost recunoscute drepturile unei „curve” oarbe și neluminate prin rațiune și cunoașterea științifică a credinței: focurile Inchiziției, aprinse împotriva cercetării libere, au ars pentru gloria credinței. Secolele au trecut, iar credința a suferit aceeași persecuție din partea rațiunii și științei la care ea însăși le supusese la vremea ei: nevoile cele mai legitime și sacre ale credinței au fost ridiculizate sau pur și simplu ignorate. Drepturile la credință sunt supuse celei mai mari derogări în zilele noastre și credința este cea care ocupă un loc central în teoria cunoașterii lui Solovyov. Restaurarea moralității credinței este cel mai important rezultat practic al epistemologiei lui Solovyov, deoarece conștiința modernă nu are nevoie de nimic mai mult decât asta. Acum să ne întoarcem la ontologia lui Solovyov, la definiții ulterioare ale existenței. Unitatea existentă sau pozitivă apare ca adevăr pentru spiritul cunoscător; dar „ar fi posibil să se separe elementul teoretic sau cognitiv de elementul moral sau practic și de elementul artistic sau estetic numai în acele cazuri dacă spiritul uman ar fi împărțit în mai multe ființe independente, dintre care una ar fi numai voință, alta doar rațiune, a treia singurul sentiment”. De fapt, „sfera teoretică a gândirii și cunoașterii, sfera practică a voinței și activității și latura estetică a sentimentului și a creativității diferă între ele nu prin elemente formative, care sunt aceleași în toate, ci doar prin gradul comparativ de predominanță a unuia sau altui element într-una sau alta sferă”. 143 „Dacă, în acest fel, adevărul, care constituie conținutul filozofiei reale, trebuie să se afle într-o relație necesară cu voința și sentimentul, îndeplinind cerințele lor cele mai înalte, atunci, evident, punctul de plecare al acestei filosofii - existenta absolută - nu poate fi determinat doar de activitatea mentală, ci în mod necesar și de voință și sentiment. este cerută și de voință ca asumare necesară a oricărei activități morale, ca scop absolut sau bine în cele din urmă, este cerută și de simțire, ca presupoziție necesară a oricărei plăceri complete, ca acea frumusețe absolută și eternă, care singură poate acoperi dizarmonia vizibilă a fenomenelor senzoriale „și rezolvă discordia dureroasă cu acordul solemn al vocilor lor”. 144 Deci, originea absolută, unitatea pozitivă, se dezvăluie omului sub trei aspecte, ca bunătate, adevăr și frumusețe. Existența acestui principiu absolut sau divin, așa cum știm deja, este afirmată doar prin credință. Soloviev are o atitudine complet negativă față de încercările de a da o dovadă rațională a existenței lui Dumnezeu. "Conținutul principiului divin, precum și conținutul naturii exterioare (a cărei existență este, de asemenea, afirmată doar prin credință) este dat de experiență. Că Dumnezeu există, noi credem și că El există, experimentăm și învățăm." 145 „Totalitatea experienței religioase și a gândirii religioase constituie conținutul conștiinței religioase. Din punct de vedere obiectiv, conținutul este revelarea principiului divin, ca obiect real al conștiinței religioase. Întrucât spiritul uman în general și, prin urmare, conștiința religioasă, nu este ceva terminat, gata făcut, ci ceva care se ivește și se împlinește în procesul de revelație, atunci conștiința divină este ceva în procesul de revelație, îmbunătățit, atunci conștiința religioasă. neapărat treptat. Așa cum natura exterioară este dezvăluită doar treptat minții omului și omenirii, drept urmare trebuie să vorbim despre dezvoltarea experienței și a științei naturale, tot așa principiul divin este dezvăluit treptat conștiinței umane și trebuie să vorbim despre dezvoltarea experienței religioase și a gândirii religioase. Întrucât principiul divin este un obiect propriu-zis al conștiinței religioase, adică acționând asupra acestei conștiințe și dezvăluind conținutul ei în ea, atunci dezvoltarea religioasă este un proces pozitiv și obiectiv, este o interacțiune reală între Dumnezeu și om, un proces divin-uman. Este clar că, datorită caracterului obiectiv și pozitiv al dezvoltării religioase, nici una dintre etapele acesteia, nici unul dintre momentele procesului religios nu poate fi în sine o minciună sau o amăgire. „Religie falsă” este o contradictio in adjecto. Progresul religios nu poate consta în înlocuirea minciunii pure cu adevărul pur, căci în acest caz acesta din urmă ar apărea dintr-o dată și fără tranziție, fără progres.” 146 Soloviev repetă adesea expresia lui Leibniz că orice sistem religios și filosofic este nedrept nu în ceea ce afirmă, ci în ceea ce neagă, dând afirmației sale caracterul unilateral, un „început abstract”. "Este evident că, din punct de vedere religios, scopul nu este un minim, ci un maxim al conținutului pozitiv; cu cât forma religioasă este mai bogată, mai vie și mai concretă, cu atât este mai înaltă. O religie perfectă nu este aceea care este cuprinsă în mod egal în toată lumea (baza indiferentă a religiei), ci una care conține totul și îi posedă pe toată lumea (deplină sinteză religioasă, dar nu trebuie să fie o religie perfectă, fără limitări și exclusivitate). lipsită de orice particularitate pozitivă și individualitate - o astfel de libertate negativă este libertatea golului, libertatea unui cerșetor, dar pentru că conține toate particularitățile și, prin urmare, nu este atașată exclusiv de niciuna dintre ele, posedă totul și, prin urmare, este liberă de toate 147 Aceste cuvinte conțin cea mai mare înțelepciune, din păcate străină de filozofia noastră, conștiința noastră este acum mai înaltă. și abstract este, cu atât mai aproape de zero conținutul său pozitiv. Pentru viața religioasă, unul dintre aspectele Divinului, luat în abstracția lor, este considerat suficient (panteismul naturalist și mai ales panteismul etic la modă în prezent). Aceeași dorință de reducere a principiului religios la minimum caracterizează cea mai recentă dezvoltare a teologiei protestante libere, care se află sub influența puternică a lui Kant și se caracterizează prin agnosticism teologic, reducând religia doar la etică (de aceasta se leagă și învățătura contelui L.N. Tolstoi). Ultimul cuvânt al acestei tendințe îl găsim în lucrările celui mai remarcabil reprezentant al școlii dominante a lui Ritschl - profesorul berlinez Hell. Harnack, ale cărui prelegeri „Wesen des Christenthums” au căpătat semnificația unui eveniment literar și au trecut printr-o serie de publicații în scurt timp (aici el popularizează ideile principale ale lucrării sale majore în trei volume Lehrbuch der Dogmengeschichte). „Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate” de Solovyov și „Wesen des Christenthums” de Harnack, acestea sunt două lucrări clasice care exprimă polii extremi între care se mișcă conștiința religioasă modernă. În primele etape ale conștiinței religioase, principiul divin rămâne ascuns, nedistins de elementele naturii. Aceasta este epoca politeismului naturalist, adorarea forțelor naturii. Următoarea etapă este că natura își pierde puterea asupra omului, el o neagă ca fiind cel mai înalt principiu. Această etapă pur negativă de dezvoltare și-a găsit expresia deplină în filosofia indiană. La Kapila, unul dintre înțelepții indieni, acest gând este exprimat astfel: „cunoașterea adevărată sau perfectă, prin care se realizează eliberarea de tot răul, constă într-o distincție decisivă și completă între principiile materiale ale lumii naturale de principiul simțirii și cunoașterii, adică eu”. „Desigur, deja recunoașterea naturii pentru rău, înșelăciune și suferință o privează de sensul unui început necondiționat, dar deoarece în afară de acesta nu există un alt conținut în conștiința unei persoane fizice, atunci începutul necondiționat, care nu este natura, poate primi doar o definiție negativă: apare ca absența oricărei ființe, ca nimic, așa cum nirvana este ideea centrală a Nirvana.” 148 În acest sens, budismul este o religie negativă, care înțelege începutul necondiționat ca un nimic. „Și cu adevărat nu este nimic, din moment ce nu este nimic, nu este o ființă sau o ființă definită, limitată, împreună cu alte ființe, deoarece este deasupra oricărei definiții, deoarece este liberă de orice.” 149 Dar fiind liberă de toate, ea posedă totul, iar în acest sens principiul divin însuși este totul. Dar toate acestea nu pot fi decât o combinație de fenomene naturale care nu au o existență durabilă și se schimbă continuu în curgerea timpului. În spatele crustei naturii, Platon a văzut deja o lume de esențe ideale, un cosmos ideal, al căruia lumea noastră naturală este o palidă reflectare. Totuși, învățătura pură a platonismului este separată de conștiința modernă printr-un abis peste care este necesar să construim o punte. Conceptele de bază ale filosofiei critice moderne și ale științelor naturale vor servi drept punte. Idealismul subiectiv al lui Kant a oferit premisele concluziei, cel mai hotărâtor făcută de Schopenhauer, că această lume, sună și scânteietoare, nu are o existență independentă, ci este ideea noastră, determinată de capacitatea noastră de reprezentare (desigur, această idee într-o formă sau alta nu este deloc o știre în istoria filozofiei). Același adevăr este confirmat de știința naturii, care ne învață că căldura, lumina, sunetul, electricitatea sunt doar tipuri diferite de mișcare și, prin urmare, nici pentru știința experimentală nu par a fi ceea ce sunt pentru existența noastră senzorială. Imaginea lumii oferită de sentimentele tatălui este determinată de abilitățile noastre perceptive. Potrivit unei vechi expresii indiane, spiritul este spectatorul, iar natura este dansatorul înaintea spiritului. În același timp, conștiința imediată ne spune că această lume, deși este ideea noastră, nu este, totuși, o chestiune a voinței noastre (cum a încercat să o prezinte Fichte de ceva vreme, care a recunoscut în cele din urmă misteriosul äussere Anstoss pentru filosofia sa). Nu este voința noastră să stârnim idei în noi înșine; aici suntem supuși unei forțe exterioare nouă, a cărei acțiune o trăim ca o invazie violentă a subiectivității noastre. Cum se poate gândi la această forță, ce este lumea exterioară în acest sens? Știința naturală modernă răspunde la această întrebare cu doctrina atomilor, ale cărei baze filozofice au fost puse de Democrit. Atomii, în primul rând, trebuie să fie multipli, pentru că fără această condiție multiplicitatea fenomenului ar fi de neînțeles. În al doilea rând, ele sunt neschimbabile, necompuse, indivizibile, simple și, prin urmare, eterne. Trebuie spus că știința naturii nu a dezvoltat un concept filozofic general al atomului, care să fie înțeles diferit în diferitele sale ramuri. Prin urmare, ultimul cuvânt aici aparține filosofiei, care, în primul rând, dezvăluie principala contradicție care stă la baza definiției unui atom: un atom este indivizibil, dar tot ceea ce ocupă spațiu este divizibil, prin urmare, fie nu ocupă spațiu și în acest caz nu poate servi la explicarea lumii spațiale, fie este divizibil, adică nu este un atom. Această contradicție fundamentală și de neînlăturat ne avertizează deja să nu ne gândim la atomi așa cum sunt prezentați în filosofia materialismului vulgar, adică ca particule materiale care zăbovesc într-un sac gol de spațiu infinit. Acest punct de vedere este abandonat și de știința științifică a naturii, care începe să înlocuiască conceptul de atom cu conceptul de energie și conceptul de materie se rezolvă în conceptul de forță. (Dintre cei mai noi filosofi, reprezentantul remarcabil al acestei învățături este Ed. v. Hartmann, atât în ​​primele sale lucrări, cât și în cea mai nouă lucrare Die Grundanschaungen der modernen Physik. Berlin. 1902). Gândiți-vă la atomi ca la particule de materie, adică ceva corporal nu ne permite deja acea corporalitate, adică impresii tactile binecunoscute, există și una dintre ideile noastre de care vrem să scăpăm aici. Singurul semn al atomului în acest caz va fi impenetrabilitatea lui, sau rezistența pe care o exercită. Prin urmare, este necesar să ne asumăm o anumită forță de contracarare, căreia îi aparține realitatea. Deci, atomii sunt forțe elementare, a căror interacțiune creează lumea. Dar interacțiunea presupune capacitatea nu numai de a acționa, ci și de a percepe acțiunea. Pentru a acţiona în afara ei, asupra altora, o forţă trebuie să se îndepărteze de ea însăşi, spre exterior, iar pentru a percepe acţiunea altora, o forţă dată trebuie să cedeze loc unei alte forţe, să o atragă, să o pună în faţa ei sau să o reprezinte. Astfel, fiecare forță fundamentală se exprimă în mod necesar în aspirație și reprezentare, iar fundamentele realității sunt eforturile și perceperea sau reprezentarea forțelor; pot acţiona singuri şi pot percepe acţiunea, au realitate nu numai pentru altul, ci şi pentru ei înşişi, astfel de forţe sunt mai mult decât forţe, sunt esenţa fiinţelor, monadelor, al căror concept a fost introdus în filosofie de Leibniz. Interacțiunea lor presupune diferențele lor calitative, altfel nu ar diferi și nu s-ar putea influența reciproc; aceste calități ale monadelor, eterne și necondiționate în conceptul lor, constituie ideile acestor ființe 150 deja în sensul pe care Platon l-a învățat. Deci, realitatea adevărată, totul pozitiv, este regnul ideilor, cosmosul ideal. Existența ideilor este confirmată, printre altele, de faptul creativității artistice, care este, parcă, o oarecare clarviziune a ideilor. Prin urmare, nu întâmplător elenismul, cel mai înalt produs al cărui în filosofie este adevărurile platonismului, în domeniul religiei a creat cultul frumosului, regatul intuiției artistice. Astfel, principala viziune ontologică a lui Solovyov poate fi definită ca spiritism, doctrina animației universale și spiritualității substanței lumii. Această viziune, care este în deplin acord cu știința naturii, pare să fie în prezent singura posibilă în filosofie, iar vremurile materialismului atomist brut, sperăm, s-au retras irevocabil în eternitate. În acest punct, Soloviev se deosebește de alți filozofi doar prin completitudinea și claritatea mai mare a monadologiei, pe care o aduce în legătură cu platonismul. În general, viziunea spiritualistă asupra lumii, într-o formă sau alta, este acum dominantă în filosofie: lupta victorioasă împotriva materialismului natural-științific este un merit deosebit al filozofilor pesimismului - Schopenhauer și Hartmann (reprezentanții spiritismului în timpurile moderne sunt și Lotze și Wundt). Unindu-se într-o recunoaștere generală a adevărului spiritismului, filozofii diferă în dezvoltarea ulterioară a acestei învățături. Trăsăturile distinctive ale filozofiei lui Solovyov în acest moment ne sunt dezvăluite numai în dezvoltarea ulterioară a monadologiei. O condiție necesară pentru interacțiunea care servește drept sursă a întregii realități este multiplicitatea monadelor sau ideilor; dar o conexiune internă semnificativă între ele este la fel de necesară, deoarece dintr-o multitudine de elemente străine, neconectate nu se poate obține o unitate, care în orice caz este lumea noastră. Principalul defect al monadologiei lui Leibniz a fost presupunerea lui că monadele sunt „fără ferestre”, închise între ele; de aceea, pentru a explica unitatea universului și chiar posibilitatea cunoașterii lui, a fost necesară presupunerea intervenției externe a armoniei Divine, prestabilite; lumea monadelor este asemănată cu un număr mare de ceasuri strânse și pornite în același timp; deși există o corespondență deplină în mișcările mâinilor, ea nu mărturisește deloc unitatea lor interioară, ci doar existența unei mâini care odată înfășura toate aceste ceasuri în același mod. Divinitatea este definită și ca o monada, deși una centrală; Relația lui cu lumea rămâne pur externă. Toate aceste opinii ciudate au apărut la Leibniz ca o consecință a părerii sale inițiale eronate despre impenetrabilitatea reciprocă a monadelor - o consecință a mecanizării lor, a aplicării raporturilor materiei la tărâmul spiritului. În acest moment monadologia lui Solovyov face un pas decisiv înainte, stabilind ca o condiție necesară pentru interacțiune permeabilitatea monadelor, nu o relație externă, ci o relație internă între ele (calea indicată de Platon). Poate fi asemănată cu gruparea fenomenelor în concepte care acoperă simultan mari grupuri de fenomene, cu diferența însă că în concepte extinderea sferei conceptului este însoțită de o scădere a conținutului său, adică trăsături abstracte (călugăr, un concept mai larg ca sferă decât franciscanul, conține mai puține trăsături decât acesta din urmă), în timp ce expansiunea de grupare a ideilor este direct proporțională cu extinderea volumului de idei. continut. Prin urmare, este mai corect să definim această grupare prin conceptul de organism în care toate părțile individuale, fără a-și pierde caracteristicile, fac parte din întregul general. Urcând în sus în organizarea ideilor, ajungem la o idee care este unitatea tuturor ideilor și conține totul. Această idee va fi definită ca iubire necondiționată sau bunătate. De fapt, fiecare idee este dragoste și bunătate pentru purtătorul ei, fiecare ființă este ceea ce iubește; prin urmare, ideea universală sau universală este bunătatea sau iubirea necondiționată. Deci, plinătatea ideilor sau plinătatea ființei ar trebui gândită nu ca o totalitate mecanică, ci tocmai ca unitatea lor internă, care este iubirea. Am învățat conceptul de bază al întregii filozofii a lui Solovyov, centrul ei neschimbător, acest centru este (în cuvintele poemului său) „soarele nemișcat al iubirii”. Ontologia lui Solovyov ne conduce la formula: „Dumnezeu este iubire”. Să trecem la o analiză suplimentară a conceptului de idee centrală. Cu cât mai multe elemente sunt conectate într-un organism, cu atât mai inextricabilă este legătura acestor elemente și cu atât este mai puțin posibilă aceeași legătură a elementelor într-o altă ființă, cu un alt organism. În consecință, cu atât mai multă particularitate, originalitate și individualitate un astfel de organism are. Rezultă că organismul universal se distinge prin cea mai mare individualitate sau originalitate; trebuie să fie absolut individual, unic. Și dacă fiecare idee, ca ființă, are propria ei autodeterminare și există în acest sens nu numai pentru alții, ci și pentru sine, nu este doar un obiect, ci și un subiect, atunci același lucru trebuie recunoscut în raport cu ideea atot-unificată, care „trebuie să fie determinarea proprie a unei singure ființe centrale”. 151 Prezentându-se ca obiect, ea este astfel subiect sau persoană; posedând totul, ea nu poate fi lipsită de nimic, în special de existența personală. Deci, originea absolută nu este doar totul, ci și fața. Astfel, prin analiza filozofică obținem conceptul de Dumnezeu viu, în expresie creștină, Dumnezeul Atotputernic, care dă loc deplinătății ființei, dar nu se contopește cu lumea, așa cum o acceptă filosofia panteismului. 152 Conceptul de Dumnezeu personal (care este iubire) este conceptul central al metafizicii lui Solovyov, constituind trăsătura sa distinctivă. Ceea ce este caracteristic este că se obține într-un mod pur speculativ, ca urmare a unei analize a determinărilor de bază ale ființei, deci, în deplină independență față de orice religie sau revelație istorică, deși duce în mod necesar la aceasta și este direct legată de aceasta. Dumnezeu, ca subiect sau ca persoană, este conținutul principal al religiei Vechiului Testament, monoteismul evreiesc. Dumnezeul poporului evreu este un subiect absolut, o persoană, un „foc care arde”. „Eu sunt cel ce sunt”, îi dezvăluie Dumnezeu despre Sine lui Moise. Deci, speculația ne conduce la teism, la definirea originii absolute ca subiect. Să luăm în considerare noile definiții care sunt obținute prin analiza ulterioară a acestui concept. Originea absolută, ca ființă, trebuie caracterizată prin ființă; fără aceasta, ar fi lipsită de orice manifestare și s-ar transforma în nimic. Ființa, așa cum știm deja, este relația dintre ceea ce există și esența ei obiectivă, care în mod necesar nu este ceva separat și limitat, ci totul. Deci Dumnezeu își manifestă sau își afirmă esența ca toți ceilalți. Dar pentru a afirma toate acestea ca fiind ale sale, ca unitate, Dumnezeu trebuie să conțină totul în unitate potențială, să posede totul, astfel că prima poziție a Divinității este aceea că conține totul potențial, ca în existent sau în rădăcina ei. Dar pentru ca toate acestea să fie valabile, Dumnezeu trebuie să le conțină nu numai în sine, ci și să o afirme pentru Sine, ca și celălalt al său, diferit de Sine, să o deosebească nu numai potențial, ci și efectiv. Avem astfel un al doilea tip sau a doua poziție de ființă: posibilitatea ascunsă a tuturor este postulată ca realitate. O anumită analogie va fi prezentată aici de atitudinea artistului față de o idee artistică în actul creativității: această idee este esența spirituală a lui ca subiect, dar, conținând-o potențial în sine, el se străduiește totuși să și-o imagineze pentru sine, să-i dea realitate, să o obiectiveze. În alta, ființele rămân aceleași, în mulțimi rămân una. Dar această identitate și această unitate diferă în mod necesar de acea asemănare, de acea unitate, care pare a fi prima poziție a existenței: acolo este imediată și indiferentă, dar aici este afirmată, manifestată sau mediată. 153 Avem aici a treia poziție a existenței – unitatea completă sau absolută, care s-a realizat, s-a stabilit ca atare. O analogie pentru această trinitate de relații sau poziții de existență poate fi găsită în viața noastră interioară: o persoană există ca subiect care conține în potențial toate manifestările vieții spirituale, ca manifestându-se în exterior sau în multe feluri, iar apoi ca afirmându-se pe sine sau unitatea sa în aceste manifestări, reflectând asupra sa. Dar la noi aceste poziții, incompatibile în același timp, există în momente diferite în timp. Într-o ființă absolută, nesupusă timpului, toate aceste trei stări pot fi date numai deodată. Dar de vreme ce trei poziții care se exclud reciproc nu pot fi date în același act al aceluiași subiect, atunci pentru aceste trei acte eterne este necesar să se presupună trei subiecte. „Dintre acestea, al doilea, generat direct de primul, este o imagine directă a ipostazei sale, exprimă cu realitatea sa conținutul esențial al primului, îi servește drept expresie eternă sau Cuvânt, iar al treilea, pornind de la primul, ca având deja manifestarea în cel de-al doilea, îl afirmă așa cum este exprimat sau în exprimarea sa.” 154 Dar nu cădem în contradicție cu cerințele monoteismului și nu sunt aceste trei ipostaze trei zei? „Dacă combinăm cu numele lui Dumnezeu deținerea completă și efectivă a plinătății conținutului divin în toate formele sale, atunci numele lui Dumnezeu aparține celor trei subiecte divine (ipostaze) numai în măsura în care acestea se află în mod necesar într-o unitate necondiționată, într-o legătură internă inextricabilă unul cu celălalt. Fiecare dintre ele este adevăratul Dumnezeu, dar tocmai pentru că unul de celălalt ar putea fi inseparați unul de celălalt. atunci, evident, în această separare nu ar fi absolută, prin urmare, nu ar fi Dumnezeu în sensul propriu, dar tocmai o astfel de separare este imposibilă.” 155 Separarea lor există doar pentru gândurile noastre care ne distrag atenția. După ce am definit relația celor trei subiecte divine în cea mai generală formă logică (ca în sine - ființă, pentru sine - ființă și în sine - ființă), putem determina și unele moduri sau moduri ale acestei ființe. Astfel, prima poziţie a Divinului, unde fiinţa este revelată ca începutul celuilalt ei, este voinţa; a doua poziţie, în care o fiinţă distinge esenţa voinţei sale de cealaltă, este reprezentarea; în sfârşit, a treia poziţie, în care fiinţa se uneşte din nou cu esenţa ei, se găseşte în ea şi ea în sine, unde esenţa şi fiinţa devin astfel perceptibile una pentru cealaltă, nu este altceva decât sentimentul. Distingem în interiorul nostru o voință care este excitată sau creativă în interior (de exemplu, voința unui artist de a crea) și excitată sau pasivă din exterior (poftă), atunci când obiectul său este în afara ei, dat și nu creat de voință. Această diferență, evident, nu poate exista într-un subiect absolut, care conține totul în sine și nu are nimic în afara lui; voința lui este direct creativă sau puternică. În același mod, distingem în noi idei care corespund realității și cele care nu corespund sau sunt fantastice, apoi idei contemplative sau vizuale (intuitive) și idei abstracte sau gândirea în sine. Această diferență depinde de faptul că ființele individuale, izolate de întreg, au în afara lor o întreagă lume de existență exterioară independentă de ele; aceasta creează o diferență între experiența externă și cea internă, ideile adevărate și cele neadevărate. Pentru absolut, care nu are existență independentă, diferența dintre obiectiv și subiectiv este determinată de propria sa voință. Deoarece esența reprezentată nu este doar reprezentată, ci și afirmată de voința ființelor ca alta, în acea măsură ea primește sensul propriei sale realități și modul în care aceasta afectează voința sub formă de simțire. În domeniul simțirii în absolut nu poate exista, în cele din urmă, nicio distincție între sentimentul excitat de lumea sau senzațiile exterioare și cel intern sau excitare, căci distincția dintre exterior și interior nu există aici. După diferențele dintre cele trei moduri principale de a fi ale unei ființe, modurile de a fi ale unei idei sau esențe care reprezintă conținutul voinței, ideile și sentimentele unei ființe sunt și ele diferite, întrucât conținutul voinței unei ființe sau ideea ei dorită este bun, ca conținutul reprezentării sale este adevăr, ca conținut al sentimentului unei ființe - frumusețe. Absolutul dorește la fel de bine același lucru pe care îl reprezintă ca adevăr și simte ca frumusețe și tocmai totul. Binele, adevărul și frumusețea sunt trei tipuri sau imagini ale unității, sub care pentru absolut există conținutul său, adică totul, și întrucât fiecare unitate interioară este iubire, atunci binele, adevărul și frumusețea sunt trei imagini ale iubirii. "Binele este unitatea tuturor sau a tuturor, adică iubirea, așa cum se dorește, adică ca iubit, - prin urmare, aici avem dragoste într-un sens primar special, ca idee de idei: aceasta este unitate esențială. Adevărul este aceeași iubire, adică unitatea tuturor, dar deja așa cum este reprezentată obiectiv - aceasta este unitatea ideală. În cele din urmă, frumusețea este aceeași iubire, dar așa cum este manifestată sau tangibilă, este o adevărată unitate. Această relație poate fi exprimată într-o formulă scurtă după cum urmează: „absolutul realizează binele prin adevăr în frumusețe”. 157 Doctrina trinității lui Dumnezeu nu este o știre în istoria filozofiei: într-o formă sau alta a fost caracteristică filosofiei alexandrine, 158 a fost formulată destul de conștient în învățătura dogmatică bisericească la sinoadele secolelor IV-VII; această formulare a fost cauzată de nevoile hristologiei. învăţătura bisericii despre Hristos. Această învățătură continuă de-a lungul istoriei filozofiei, apărând în secolul al XIX-lea cu Schelling și Hegel. Solovyov i se atribuie dezvoltarea acestei idei filosofice și teologice pe baza filozofiei critice și oferindu-i o formulare care să corespundă stării moderne a gândirii filosofice și elimină principalele dificultăți speculative ale filosofiei teismului-unitarismului. Această doctrină filozofică ne conduce la baza doctrinei creștine pozitive. Creștinismul, ca învățătură, combină sintetic toate momentele menționate mai sus ale dezvoltării conștiinței religioase, precum și învățătura filozofică despre Dumnezeu: începutul ascetic al budismului, exprimat în învățătura că „lumea stă în rău”, idealismul platonic - recunoașterea cosmosului ideal, „religia strictă a „raiului”, „monoeismul”, pe lângă „cerul evreiesc” baza căreia a luat naștere creștinismul și, în sfârșit, doctrina ipostaselor Trinității, care decurge organic din învățătura despre Hristos. Spre deosebire de sterilizarea modernă a creștinismului în literatura teologică științifică a protestantismului, care urmărește să elimine doctrina lui Hristos din creștinism și să o transforme într-o doctrină morală („cantize”), Solovyov subliniază pe bună dreptate că conținutul cel mai esențial al creștinismului este doctrina lui Hristos ca om-Dumnezeu; dimpotrivă, principalele trăsături ale moralei creștine au fost întâlnite mai devreme (de exemplu, învățătura iubirii în budism, oricât de diferită ar fi aceasta de cea creștină). Prin urmare, cei care resping complet sensul independent al creștinismului acționează mai consecvent decât cei care îl tratează cu atâta jumătate de inimă. Conform sarcinii noastre, lăsăm totuși deoparte interpretarea teologică a acestei probleme. În doctrina lui Solovyov, Hristos este principiul unificator al organismului universal, totul pozitiv. În acest organism, deci, se poate distinge între unitatea producătoare - Logosul divin sau Hristos, și unitatea produsă, care percepe acțiunea unificatoare a Logosului (la fel cum „în fiecare organism avem două unități: unitatea principiului activ, care reduce multiplicitatea elementelor la sine ca una; pe de altă parte, această multiplicitate, redusă la unitate, ca o anumită imagine a acestui principiu”). Solovyov o numește pe a doua unitate produsă prin numele ei biblic, Sophia. În cele de mai sus avem o analiză a conținutului conceptului de existență, iar definițiile originii absolute sunt închise într-o ontologie armonioasă și completă. Cu toate acestea, opera filozofului nu poate fi considerată încheiată. Nu toate problemele existenței (sau, ceea ce este același lucru, întrebările lumii) au găsit încă un răspuns aici. Și mai presus de toate, problema cosmologică și, în special, cea istorică mondială a rămas fără răspuns. În cosmosul ideal, care întruchipează plenitudinea perfecțiunii, nu există loc pentru proces, dezvoltare, trecere de la mai puțin perfect la mai perfect, pe scurt, pentru întreaga dramă istorică, nu există loc pentru rău, minciuni, urâțenie, durere, astfel, adevăratul „mister pentru minte” nu este acest cosmos ideal și clar, ci lumea noastră, incomprehensibilă, discordantă și trecătoare. Nu este greu însă să vedem că această lume presupune lumea ideală ca normă, ca criteriu de evaluare a ei. Nu l-am găsi plin de erori dacă nu am avea habar de adevărul real, nu l-am considera rău dacă nu am purta în noi ideea de bunătate, nu am simți în el urâțenie dacă am fi orbi la frumos. Toate acele definiții pe care le dăm lumii și care o fac atât de misterioasă și irațională sunt posibile numai prin recunoașterea sensului independent și permanent al adevărului, bunătății și frumuseții. De aceea formularea problemei cosmologice (problema teodicei), pe care o dă Ivan Karamazov, exprimând cea mai arzătoare dintre îndoielile sale arzătoare, este impecabilă din punct de vedere filozofic: nu-L accept pe Dumnezeu, dar nu accept lumea Lui. Într-adevăr, fără a-L accepta pe Dumnezeu, pierdem orice bază pentru o relație conștientă cu lumea Sa, iar negarea conștientă a „lumii” este posibilă numai cu recunoașterea unei norme obiective ideale, adică Dumnezeu. Așadar, problema cosmologică se rezolvă într-o problemă despre relația lui Dumnezeu, sau perfecțiunea absolută, cu lumea imperfectă, adică despre posibilitatea existenței acestei lumi imperfecte, despre originea ei și despre sensul absolut al existenței sale, scopul ei. Pentru Solovyov, legătura mediatoare dintre lumea ideală și cea pământească este omul, care aparține ambelor lumi, are aspirații absolute sau necondiționate și, în același timp, este asociat cu fenomenele tranzitorii ale lumii naturale. Între Dumnezeu și lume stă umanitatea, Sophia; în raport cu lumea, ea servește ca principiu unificator, ea însăși percepând începutul unității din Logos. Sofia, sau umanitatea, formează o unitate produsă în organismul universal, „trupul” lui Hristos, care este în acest sens Dumnezeu-omul. Evident, umanitatea este înțeleasă aici nu în sens empiric, căci omul empiric apare și există în timp, iar unitatea unei astfel de umanități empirice este o abstracție, un concept colectiv. În acest caz, ceea ce se înțelege este umanitatea ideală, esența inteligibilă care stă la baza fenomenului empiric; umanitatea în acest sens nu coincide nici cu omul individual, nici cu omul colectiv. Dacă omul colectiv reprezintă o abstracție logică, atunci omul individual, strict vorbind, reprezintă același lucru, căci ce poate fi acceptat ca bază reală a omului individual? Corpul lui fizic? Dar acest organism este format din organe și celule, de ce să nu luăm fiecare celulă ca o astfel de unitate, iar organismul ca un tot colectiv, care este în aceeași relație cu celula ca umanitatea cu o persoană individuală? Cu toate acestea, o celulă este încă o ființă complexă; să mergem mai departe și să ne oprim la atom; dar atomul, ca ființă extinsă, este încă divizibil și nu este ultima unitate; astfel ne putem opri doar la zero. Nu va fi mai bine dacă ne bazăm o persoană pe lumea sa mentală, căci această lume reprezintă o alternanță constantă de veghe și somn, o schimbare de experiențe, al cărei rezultat este eul nostru empiric: la fel cum într-o anumită perioadă de timp corpul nostru fizic este reînnoit, iar o persoană în acest sens este înlocuită cu alta, la fel se întâmplă și în lumea mentală. Trebuie, rămânând consecvenți, fie să negăm complet existența omului, fie să vedem în el o esență ideală, inteligibilă, care își găsește expresie doar în omul empiric. „Dacă omul ca fenomen este un fapt temporar, tranzitoriu, atunci ca esență el este în mod necesar etern și atotcuprinzător. Ce fel de persoană ideală este aceasta? Pentru a fi real, trebuie să fie unul și mai mulți, prin urmare, nu este doar esența comună universală a tuturor indivizilor umani, abstrasă de ei, ci este o ființă universală și în același timp individuală care conține de fapt toți acești indivizi. Fiecare dintre noi, fiecare ființă umană, este esențial și cu adevărat înrădăcinat și participând la omul universal sau absolut.” 159 Această umanitate ideală formează, parcă, un suflet mondial, un concept platonic care joacă un rol foarte important în sistemul lui Solovyov. Doctrina sufletului lumii, sau umanitatea universală, se va întâlni, desigur, cu cea mai nefavorabilă primire din partea pozitiviștilor, dar, în afară de termen, nu introduce nimic care să nu fi fost de mult cunoscut conștiinței moderne, crescută pe pozitivism. Nu sunt pozitiviștii tocmai reprezentanți ai unui antropocentrism cosmologic similar? Nu servește omul ca centru sau rege al universului, dacă nu în poziție, atunci în valoare? (Cf., de exemplu, antropocentrismul franc și conștient al domnului Mihailovski în celebrele sale articole despre progres). Nu tratează ei omenirea nu ca pe un concept abstract, colectiv, ci ca pe o unitate reală, chiar ca pe o zeitate? Aceste idei se bazează pe gândirea metafizică corectă despre unitatea ideală esențială a umanității și importanța sa centrală în univers și în procesul lumii. Această idee, într-o formă sau alta, nu poate fi eliminată din conștiința umană dezvoltată. Dar din moment ce metafizica pozitiviștilor este contrabandă, ea rămâne inconștientă și dogmatică. 160 În orice caz, pozitiviștii să recunoască în „sufletul lumii” conceptul de „umanitate” care le este atât de familiar și atât de iubit de ei. Dar la Solovyov avem acest concept clarificat de metafizica critică, arătând pentru „umanitate” posibilitatea nu numai a unei unități abstracte, ci și a unei unități ideale esențiale. Revenind direct la problema răului lumii, trebuie afirmat că ceea ce este anormal sau impropriu în lume nu stă în legile lumii fizice, ci în rău și suferință, fenomene ale lumii morale. Sursa lui este egoismul, dorința de autoafirmare exclusivă, caracteristică a tot ceea ce este viu, iar această „imposibilitate, rămânând în exclusivitatea sa. a fi cu adevărat totul este suferință fundamentală”, la care toate celelalte se raportează ca cazuri speciale la legea generală. Răul și suferința „sunt esența stării unei ființe individuale: și anume, răul este starea tensionată a valurilor sale, afirmându-se exclusiv pe sine și negând orice altceva, iar suferința este reacția necesară a altuia împotriva unei astfel de voințe”. (Nu este greu de detectat aici un ecou al filozofiei lui Schopenhauer). Cauza răului, evident, nu poate fi în Dumnezeu, care este bunătatea, nici în afara lui Dumnezeu, pentru că el conține totul în sine. Ea poate fi explicată, evident, doar prin relația reciprocă specială a elementelor ființei, rearanjarea lor, astfel încât lumea ideală și lumea reală diferă una de cealaltă nu în esență, ci doar în poziția elementelor: prima „reprezintă unitatea tuturor ființelor sau poziția lor în care fiecare se află în fiecare și totul în fiecare; celălalt, dimpotrivă, își reprezintă fiecare într-o stare a ființei sale în exteriorul său, într-o astfel de stare de ființă. altora și împotriva altora (care este rău) și astfel suportă împotriva voinței sale realitatea exterioară a altora (care este suferința). „Dacă răul sau egoismul este o stare de tensiune reală a voinței individuale, care se opune tuturor, și fiecare act de voință este prin definiție liber (ca o acțiune din sine), atunci, în consecință, răul este produsul liber al ființelor individuale.” 161 Dar nu poate fi un produs al voinței omului, ca ființă fizică, căci acesta din urmă este deja născut în rău și găsește o lume a discordiei, a existenței exterioare, separate. Neavând fizicitate, răul poate găsi doar o explicație metafizică: „originea originală a răului poate avea loc doar în zona lumii prenaturale eterne”. 162 În unitatea originară cu Divinitatea, ființele formează trei sfere, în funcție de care dintre acțiunile divine sunt determinate de ele (voință, idee și sentiment). Spiritele pure din prima sferă sunt în unitate directă a iubirii cu originea și nu au o existență specială, exprimată. Mințile pure, care constituie tărâmul Logosului Divin, au existență ca reprezentări separate nu numai pentru Dumnezeu, ci și unul pentru celălalt. Sunt într-o anumită relație unul cu celălalt. Aici, fiecare creatură „inteligentă” este o anumită idee care își are locul în cosmosul ideal. Dar atât spiritele cât și mințile, neavând o existență separată și concentrată, nu sunt capabile să interacționeze cu Divinul, care este necesar pentru plinătatea existenței Divine. Prin urmare, Divinitatea își derivă voința din unitatea substanțială necondiționată a primei sfere a ființei, îndreaptă această voință către întreaga totalitate a obiectelor ideale din a doua sferă și, insistând asupra fiecăruia dintre ele separat, „se leagă de ea printr-un act al voinței sale și prin aceasta o afirmă și o imprimă ca ființă independentă, având capacitatea de a influența principiul divin”. Acesta este de fapt actul creativității divine. Fiecare idee, după conținutul ei, percepe această voință în felul ei, pentru sine, și astfel se remarcă ca o ființă reală, având propria sa realitate și din ea însăși influențând principiul divin, devenind suflet. Deci, obiectele eterne ale contemplației divine, fiind izolate datorită particularității lor inerente, devin „un suflet viu”. Unitatea lor este centrul viu sau sufletul tuturor creaturilor, forma reală a Divinului. Știm deja că acest principiu unificator sau suflet mondial produce această unitate nu din sine, ci din Logosul divin. „De aceea, deși posedă totul, sufletul lumii poate dori să-l posede altfel decât o posedă, adică poate dori să-l posede de la sine ca Dumnezeu, se poate strădui ca originalitatea absolută în posesia acestei plinătăți, care nu-i aparține, să se adauge la plinătatea ființei, care-i aparține. Din acest motiv, sufletul poate separa însuși centrul absolut al vieții sale de centrul absolut al vieții sale divine. în afara lui Dumnezeu, dar astfel sufletul lumii își pierde poziția centrală și, din toate, el însuși devine unul dintre multele. În același timp, unitatea universului se pierde, mecanismul universal se transformă într-o colecție mecanică de atomi, elementele particulare ale organismului universal își pierd legătura comună și, lăsate singure, sunt condamnate la o existență egoistă împrăștiată, care este rădăcina și suferința. „Astfel, întreaga creație este supusă deșertăciunii și sclaviei corupției nu de bunăvoie, ci din voința celui care a supus-o, adică sufletul lumii, ca singur principiu liber al vieții naturale.” 163 Lumea care a căzut departe de unitatea divină este un haos de elemente disparate. Impenetrabilitatea lor unul față de celălalt creează spațiu real; interacțiunea lor mecanică este lumea materiei. Lumea păstrează o dorință vagă de unitate ideală și implementarea ei este sensul și scopul procesului mondial. Acest proces reprezintă interacțiunea dintre sufletul lumii, principiul pasiv și principiul divin, care aduce unitatea activă. Înainte de a vorbi despre formele și aspectele procesului mondial, să ne oprim asupra chestiunii fundamentelor sale generale. „De ce este această legătură a principiului divin cu sufletul lumii și nașterea rezultată a organismului universal, ca idee divină întruchipată (Sophia), de ce această legătură și această naștere nu au loc simultan într-un act de creativitate divină? De ce există această muncă și efort în viața lumii, de ce ar trebui natura să experimenteze durerile nașterii și de ce, înainte de a produce o idee, înainte de a produce o idee perfectă, să-i producă o formă perfectă și să-i dea naștere eternă a organismului atâtea creații urâte, monstruoase, care nu pot rezista luptei vieții și pieri fără nicio urmă. De ce Dumnezeu lasă natura să își atingă scopul atât de încet și prin mijloace atât de rele de; acest cuvânt este libertate.” Unirea a tot ceea ce există cu Divinul, care constituie scopul existenței, pentru deplinătatea ei trebuie să fie reciprocă, iar, neavând această unitate într-un act etern ca Dumnezeu, sufletul lumii trebuie să o realizeze în timp și treptat. Dacă această căutată, adică „toate-unitatea în întregime, i-ar fi comunicată sau transmisă imediat ei, atunci i-ar apărea doar ca un fapt exterior, ca ceva fatal și violent, iar pentru a o avea ca idee liberă, ea însăși trebuie să o asimileze și să o stăpânească. Aceasta este baza generală a procesului mondial”. 164 Așadar, răul lumii este, parcă, o răscumpărare pentru demnitatea morală a omului ca ființă liberă rațional, capabilă „ca zeii” să cunoască binele și răul. Și dacă libertatea morală este cel mai înalt bine și, în același timp, o condiție pentru cel mai înalt, adică uniunea conștientă cu Divinul, atunci răul lumii este astfel justificat și înțeles în cea mai înaltă conveniență, oricât de dureroasă ar fi starea lumii care zace în rău. Această recunoaștere a răului ca relativ și, prin urmare, neputincios se bazează, așadar, pe credința în triumful real final al binelui; celor care nu au o astfel de credință, răul ar trebui să pară existență absolută, ineradicabilă, umilitoare cu prezența lui; demnitatea persoanei umane cere, într-o formă sau alta, să se abandoneze această lume fără sens, pentru că rea și înșelătoare, care nu are în sine nicio justificare rezonabilă pentru lume, să se îndepărteze de ea, așa a fost întotdeauna filosofia pesimismului. 165 Problema răului lumii nu permite o altă soluție decât într-o formă generală; această decizie nu poate fi individualizată. Nu vom înțelege niciodată pe deplin sensul fiecărui fapt individual, în care se împletesc acțiunile combinate ale lumii fizice înstrăinate de noi, forțele elementare ale istoriei și iubirea și răutatea umană vie. Nu vom înțelege niciodată semnificația cutremurului din Andijan, sau vreun accident de tren sau fanatismul unui guvern despotic. Luate individual, ca cazuri speciale de rău inevitabil, par complet iraționale. Tragedia îndoielilor lui Ivan Karamazov constă tocmai în faptul că el vrea să găsească sens fiecărui fapt individual al răului („copii”) într-un mod tocmai „euclidian”, adică izolat de unitatea cu existența, mintea. Încă putem înțelege raționalitatea răului în general; putem crede doar în viitorul triumf al binelui (și este credința pe care Ivan Karamazov o caută și nu o poate găsi), dar cazurile individuale de rău sunt întotdeauna nerezonabile pentru noi. Și în aceasta, adică în nerezonabil stă adevărata putere a răului. Răul, înțeles în raționalitatea și oportunitatea lui, nu mai este rău, ceea ce este, în primul rând, un nonsens. Incomprehensibilitatea răului individual decurge, așadar, din definiția lui. Se mai pot cita următoarele temeiuri metafizice și etice pentru existența răului ca atare, adică în primul rând ca un nonsens. Dacă răul este o consecință a separării sufletului lumii de principiul divin, atunci consecința directă a acestei separări este separarea tuturor elementelor, deci a eului nostru de legătura cu întregul; primul rezultat al acestui lucru va fi pierderea înțelegerii conexiunii acestui întreg; Rămânând inevitabil într-unul din punctele de la periferia existenței, nu putem înțelege legătura care leagă aceste puncte de centru și formează împreună un cerc. Limitările noastre fatale se reflectă într-o înțelegere slabă și neclară a tot ceea ce există, nu numai răul, ci și binele, astfel ajungem la concluzia că unul și același act este cauza nu numai a originii răului, ci și a iraționalității lui. Comunicarea cu totul și înțelegerea tuturor este posibilă numai cu restaurarea unității divine originare, atunci când nu mai există loc pentru rău. Deci, deși iraționalitatea este semnul principal al răului obiectiv, acest adevăr nu poate, totuși, să contrazică credința că rațiunea domnește în lume și, prin urmare, nu există evenimente absolut iraționale. Conștiința filozofică și religioasă intră aici în conflict cu raționalul, empiric, iar starea acestei discordie, care există întotdeauna în conștiința umană, este întruchipată artistic în imaginea lui Ivan Karamazov. Conștiința filozofică și religioasă poruncește aici să mergem împotriva dovezilor empirice, să o negăm în numele cunoașterii superioare, să dăm, într-adevăr, „doarrea lucrurilor invizibile”, în fața cărora culorile lucrurilor vizibile se estompează; o astfel de credință este o sarcină morală, o chestiune nu atât a minții, cât a inimii, care vede și înțelege mai clar în toate problemele de bază ale vieții decât rațiunea. De aici, apropo, toată lipsa de speranță a încercărilor de a dovedi neputința supremă a răului prin rațiune este clară. A demonstra acest lucru cu rațiune înseamnă a merge împotriva dovezilor raționale. Din fericire, rațiunea în aceste chestiuni nu este cea mai înaltă sau singura autoritate. Luând în considerare aceeași întrebare din partea etică, vom constata că întreaga realitate a răului (și, în consecință, iraționalitatea lui) este condiția de bază a vieții și dezvoltării morale. Având în fața sa o lume formată din elemente sparte, o persoană trebuie să-și construiască viața și activitatea, ținând cont doar de aceste elemente și evaluându-le într-un fel sau altul, etichetându-le drept bune sau rele. Dacă ni s-ar oferi capacitatea de a cunoaște mintea a tot ceea ce există și, prin urmare, întregul proces al planului lumii, atunci aceste elemente, care în sine par a fi un rău necondiționat, nu s-ar dovedi a fi astfel din punctul de vedere al acestui plan primordial, dar în acest caz nu există loc pentru diferențe morale. Prin urmare, răul nu ar fi rău, nu ar putea afecta voința noastră într-un mod anume, definit, dacă ar fi clar în scopul său imediat: ajungem încă o dată la concluzia despre iraționalitatea necesară a răului. Sistemul lui Hegel, care raționalizează tot ceea ce există nu din punctul de vedere al unui plan general și al scopului final, ci direct ca realitate („tot ceea ce este real este rațional”), nu lasă absolut loc pentru trebuință sau moralitate: dacă totul este rațional și nu poate fi nerezonabil, atunci orice discriminare și alegere pe care se bazează moralitatea sunt excluse în avans. 166 Dar, privând omenirea de bine și de rău, o lipsește și de capacitatea de a alege, adică libertatea morală, lăsând doar necesitatea. Așadar, până la urmă, obținem o pereche de concepte polare și în același timp dependente reciproc, iraționalitatea și raționalitatea punându-și granițe una pentru cealaltă. Libertatea morală, care cere iraționalitate, se împacă cu necesitatea sau soarta divină, care cere raționalitate, deoarece această necesitate se exercită în mod liber. Aici ajungem la cea mai profundă bază a tuturor metafizicii – unitatea finală și esențială a libertății și necesității, unde Kant și Hegel, acești antipozi în domeniul eticii, găsesc reconcilierea și completarea reciprocă; Kant dă teza, Hegel dă antiteza, iar la Solovyov găsim o sinteză. În sistemul lui Kant și mai ales în sistemul etic al lui Fichte, în care se spune ultimul cuvânt al eticii lui Kant, locul central aparține ideii de obligație și ideii corespunzătoare de libertate, acesta este idealismul subiectiv sau etic: în ceea ce privește idealismul obiectiv, Fichte nu merge mai departe decât ideea unei ordini morale mondiale (panteism etic). Dimpotrivă, panlogismul hegelian reprezintă un sistem al idealismului obiectiv cel mai decisiv, excluzând idealismul subiectiv sau etic. La Solovyov, ambele „principii abstracte” sunt păstrate și reconciliate, care, luate în abstract, se exclud reciproc. În legătură cu această discuție a problemei teodicei, am dori să subliniem proprietatea integrală a oricărei învățături care încearcă să găsească sens în lipsa de sens a răului lumii și armonie în dizarmonia lumii, acesta este caracterul ei eshatologic. Orice teodicee trece neapărat în escatologie deschisă sau ascunsă și în aceasta sunt de acord toate învățăturile filozofice și religioase, oricât de diferite ar fi în conținut escatologiile lor. De exemplu, natura eshatologică a învățăturii moderne pozitive și ateiste despre progres, visarea unui paradis pământesc, este clară pentru toată lumea. Eshatologia nu este străină nici măcar de filozofii pesimismului Hartmann și Schopenhauer, deși idealul lor nu este pozitiv, ci negativ - pacea inexistenței, Nirvana budiștilor. În timpul nostru de dominație a gândirii raționale, se obișnuiește să ne fie rușine de escatologie de-a dreptul, a cărei gândire este considerată „neștiințifică”; aceasta împiedică totuşi eshatologia să pătrundă în construcţiile cele mai presupuse ştiinţifice, un exemplu al cărui exemplu îl avem în amintita teoria progresului. Aceasta servește drept cea mai bună dovadă că problema eshatologică nu poate fi eliminată din conștiința umană și, prin urmare, este mai bine să o facem în mod conștient și deschis subiect de discuție filozofică, decât să o taci laș, și apoi să introduceți învățăturile escatologice prin contrabandă și în secret. Fără nicio restricție, putem înainta următoarea propoziție: așa cum fiecare persoană conștientă are propria sa filozofie (oricare ar fi ea) și propria sa religie, la fel fiecare persoană are propria sa escatologie, trăiește nu numai în prezent, ci și în viitor și pentru viitor, de la care așteaptă împlinirea celor mai bune speranțe. Cel mai rău lucru pentru o persoană este să-și piardă încrederea în viitor. Am spus deja că problema teodicei ne împinge în escatologie, nevoia de a găsi în această lume zăcând în rău și, prin urmare, ceea ce este cel mai important pentru noi aici, în propria noastră viață, un sens rezonabil, pentru a justifica binele pe care îl slujim. În lumea existentă, prezența răului este o negație și o insultă la adresa acestui bine, deci unul dintre cele două lucruri: fie binele este o creație subiectivă a creierului uman și este neputincios în lume, incapabil de a birui asupra răului, de a alunga răul din lume, fie binele este un principiu obiectiv și puternic, dând naștere atât lumii, cât și omului și, odată ce îl are, va distruge răul. În problema teodicei, Dumnezeul atotbun și atotputernic și lumea imperfectă rea sunt puse în contrast, iar alegerea fiecărei persoane individuale este dată de a crede în Dumnezeu sau în bine, sau în puterea lumii rele și slabe? Numai cei care sunt cât mai fericiți cu această lume nu suferă de această dilemă, nu o simt (deși există o circumstanță neplăcută în ea pentru toată lumea, și mai ales pentru oamenii mulțumiți, aceasta este moartea). Soluția eshatologică a problemei teodicei conține, în primul rând, ideea că lumea însăși și răul din ea nu pot fi justificate, nu pot găsi în sine dreptul de a exista în fața atotputernicului Bine sau a lui Dumnezeu și chiar în fața unei persoane capabile de judecată morală. Ce semnificație poate fi atribuită răului și suferinței obiective, care, după cum știm, prin însăși esența sa este un nonsens? sau ce drept de a exista în fața Binelui face răul moral, supraumanitatea lui Nabucodonosor sau trădarea lui Iuda? La urma urmei, a pune aceste întrebări înseamnă a le răspunde negativ. Deci, lumea și răul din ea, dacă binele nu este doar ideea noastră subiectivă și, prin urmare, o iluzie, nu pot fi considerate ca un scop în sine, ci doar ca un mijloc care duce la un scop extralumesc și supralumesc - realizarea binelui. Mijloacele nu au sens independent, ci sunt determinate și justificate de final. Știm deja că, în teodicea lui Solovyov, lumea este un mijloc dureros pentru scopul uniunii conștiente și libere cu Divinul; această conexiune conștientă și, ca să spunem așa, mediată este posibilă numai pentru ființele libere din punct de vedere moral care au posibilitatea de a alege și au experimentat efectiv binele și răul; aceasta oferă bazele generale ale procesului mondial, de înțeles pentru noi în ideea sa, dar de neînțeles în detaliile implementării lui, din care este compusă viața noastră individuală. Răul în care zace lumea are un caracter dublu: răul subiectiv sau moral (păcatul sau viciul), și răul obiectiv sau suferința (provocată atât de elementele ostile ale lumii, cât și de prostia și răutatea umană). Eshatologia morală include în mod necesar, așadar, două întrebări: despre victoria binelui subiectiv și obiectiv. În primul caz, problema este, evident, despre conștiința umană, ca singura arenă în care binele și răul se întâlnesc în luptă deschisă și conștientă. Victoria binelui aici poate fi exprimată în recunoașterea sa subiectivă: într-un mod pozitiv - în slujirea conștientă a acestuia, sau într-un mod negativ - în chinurile conștiinței în caz de trădare a binelui, această din urmă cale este calea renașterii morale. Adevărata arena pentru autodeterminarea morală, în care o persoană se poate testa în bine și în rău, este viața umană. Forma naturală de viață, constând din sentimente, este plăcerea și neplăcerea, fericirea și nefericirea. Natura morală a omului îi spune să caute fericirea numai în bunătate, să-și determine întreaga viață prin ideea călăuzitoare a bunătății. Între timp, în viață oamenii caută binele și pe lângă ea există și alte surse de fericire, aceasta este adevărata putere a ispitei morale; o persoană poate găsi plăcere în rău sau poate rămâne indiferentă față de bine, cedându-se senzualității sale. 167 Victoria binelui în conștiința individuală înseamnă o asemenea stare de conștiință când, eliberată de cătușele senzualității, se confruntă doar cu dilema binelui și răului în forma lor pură, iar binele își exercită efectul irezistibil asupra sufletului prin intermediul conștiinței („Cuvântul Meu te va judeca în ultima zi”). Deci, ideea răzbunării morale este o parte necesară a escatologiei morale; binele ar fi neputincios și iluzoriu dacă nu ar avea triumful definitiv în conștiința umană. 168 Nu degeaba Kant stabilește nemurirea sufletului ca postulat al conștiinței morale sau al rațiunii practice. Dar aici trecem la eshatologia obiectivă. Existența răului obiectiv sub forma unei suferințe nemeritate și fără sens necesită distrugerea lui dacă binele este atotputernic. Cum poate fi distrus? Dacă o persoană este bolnavă, atunci există două moduri de a distruge boala: prima este recuperarea, iar a doua este moartea; Dacă un dinte doare, acesta poate fi vindecat și prin două mijloace: eliminați cauza durerii sau scoateți-l. Care dintre aceste metode poate fi considerată o victorie asupra bolii? În viața lumii care există în timp și spațiu, se practică de obicei a doua metodă de rezolvare a problemei răului și a suferinței: nu ei sunt distruși, ci obiectele lor, oamenii, făpturile naturii etc., iar reînnoirea constantă a vieții este reînnoirea constantă a răului. Este aceasta victorie și atotputernicia binelui? Evident, concluzia logică din recunoașterea atotputerniciei binelui este refacerea într-o stare de bine a tot ceea ce există în lume în stare de rău, și nu distrugerea generală care constituie legea ordinii naturale a lumii. Necesitatea unei astfel de concluzii poate fi explicată printr-o analiză a escatologiei pozitive sau a teoriei progresului; pozitiviștii nu pot eradica de la ei înșiși credința în binele existent, obiectiv, pe care filosofia lor o neagă, ei nu pot chema lumea așa cum este. Prin urmare, ei acceptă o eshatologie presupus bazată pe știință, dar de fapt, desigur, înrădăcinată în credință, conform căreia în dezvoltarea istorică a omenirii, răul va fi biruit de bine. Să acceptăm această escatologie în întregime, chiar și în formularea ei cea mai extremă, conform căreia răul va fi în cele din urmă alungat din lume și, începând de la un anumit punct al dezvoltării istorice, vom avea o generație de oameni buni, fericiți, înțelepți, oameni-zei sau supra-oameni. (În escatologia pozitivă, de obicei este tăcut dacă istoria umană are un sfârșit sau este nesfârșită, oricât de străin și de contradictoriu ar fi conceptul de infinit pentru un filozof pozitiv). Este o asemenea escatologie capabilă să satisfacă cerințele conștiinței morale, care crede în binele obiectiv și, prin urmare, atotcuceritor? Bineînțeles că nu, pentru că suferințele și toate minciunile din primele perioade ale istoriei sunt răscumpărate de adevărul și fericirea celor de mai târziu? La urma urmei, chiar și simpla idee a unui astfel de preț sau prețul progresului nu jignește simțul moral și nu mărturisește nu puterea atotcuceritoare a binelui, ci neputința lui? Ei vor să ne asigure că partea este egală cu întregul, că sensul întregii dezvoltări istorice este determinat de viața ultimelor câteva generații. Totul poate avea drept scop numai totul: triumful binelui în toate necesită deci refacerea lui în toate și pentru această restaurare a tuturor. Evident, escatologia pozitivă este și mai puțin capabilă să rezolve problema răului individual: acei oameni care au slujit răul toată viața cu impunitate și s-au bucurat de o bunăstare exterioară nu recunosc niciodată puterea atotputernică a binelui într-o conștiință umană luminată - au murit nu numai fizic, ci și pentru bine. Și pe lângă această viziune, individualismul modern dovedește valoarea absolută a personalității umane, aceasta din urmă se umflă în mândria ei nemărginită într-un supraom, microcosmosul vrea să umple macrocosmosul cu sine. Ce inconsecvență de gândire! Reprezentanții unei viziuni pozitive asupra lumii au suficientă credință pentru a crea o idee despre viitorul umanității (căci, repetăm ​​din nou, ea este ținută de credință și doar ignoranța naivă poate considera că se bazează pe „știință”), pentru a permite victoria parțială a binelui, dar pentru a da binelui atributul atotputerniciei, fără de care încetează să mai fie bun, aceasta este considerată „unități”. Așadar, escatologia este o concluzie necesară din analiza însuși conceptului de bine: fie binele este o iluzie, creația noastră subiectivă, atunci slujirea lui și viața morală în general este lipsită de orice semnificație, fie el există și, prin urmare, este atotputernic, iar în acest caz escatologia își iese în sine. Ambele idei principale ale escatologiei filozofice – judecata morală și restaurarea tuturor, constituie conținutul principal al escatologiei creștine, pe care acum chiar și știința teologică (în protestantism) o consideră a fi eliminată ca anexă străină învățăturii etice pure, neobservând că aceasta este doar o concluzie necesară din această învățătură. 169 În ceea ce îl privește pe Solovyov, el a stat întotdeauna pe baza învățăturilor eshatologice ale creștinismului și din această parte a fost supus unor neînțelegeri deosebit de persistente. Ultima dată când aceste idei au fost exprimate de el a fost în „Trei conversații”, într-o polemică cu raționalismul etic al contelui L.N. Tolstoi. 170 Dar să revenim la prezentarea întreruptă a metafizicii lui Solovyov. Principiul Divin provoacă unitatea în haosul cosmic, mai întâi în forma cea mai externă a legii gravitației, unitatea mecanică, apoi o unitate dinamică mai apropiată și, în final, unitatea organică. Aici Soloviev merge mână în mână cu știința naturală modernă, până la și inclusiv teoria lui Darwin. Se știe că Soloviev a fost un susținător înfocat al evoluționismului în științe naturale. 171 Diferența dintre el ca filozof și oamenii de știință a naturii este că știința naturii i-a dat un răspuns la problemele nu ale științei naturii, ci ale filosofiei naturale. Nu a existat în istoria filosofiei o învățătură mai compromisă decât filosofia naturală (ceea ce nu o împiedică totuși să ridice din nou capul recent) și, cu toate acestea, problema filozofică naturală intră neapărat în metafizică și întrunește una dintre principalele aspirații ale spiritului nostru - de a determina relația noastră cu natura. De fapt, există două întrebări aici: ce este natura în relație cu noi în esența sa și în dezvoltarea sau procesul ei? Răspunsul la prima întrebare a fost dat deja mai sus de învățătura generală a spiritismului. Conform acestui punct de vedere, nu există nicio diferență calitativă între noi și natură, există doar gradații. Natura nu este o lume moartă a materiei, „nu o turnare, nu o față fără suflet”, ci o lume vie a substanțelor spirituale, într-adevăr, „o alteritate a spiritului”, așa cum a fost acceptat de idealismul german. Dacă ne simțim străini de natură și de limbajul ei, care, totuși, este de înțeles poeților și sufletelor cu minte poetică, atunci acest lucru nu se datorează străinității sale interne față de noi, ci stării generale a lumii noastre. Din punctul de vedere al filosofiei naturale, doctrina evoluționistă a științei naturii moderne primește un sens aparte: omul este nu numai prin origine și complexitate de organizare cel mai recent produs al lumii naturale, ci în esență el este scopul acestei dezvoltări, ultimul său cuvânt în ordine nu numai genetic, ci și metafizic. Odată cu apariția omului, așa-zisa istorie naturală se încheie și istoria umană se deschide: natura începe să-l slujească pe om și omul începe să-l cucerească. Ideea de filozofie naturală este indisolubil legată de numele lui Schelling, care a spart în cele din urmă gardul înfundat al solipsismului fichtean și a descoperit lumea naturală. Dar același Schelling, în special studenții săi, au compromis fără speranță ideea de filozofie naturală prin faptul că au căutat să nu transforme știința naturală în filozofie, ci să înlocuiască știința naturală cu filozofie. Ei au făcut o încercare (ca Hegel) de a priva știința naturală de baza empirică nelimitat de largă pe care ar trebui să o aibă și de a o înlocui cu scheme a priori, care au intrat imediat în conflict cu faptele și au lipsit astfel filosofia naturală de credit pentru o lungă perioadă de timp. Filosofia trebuie să depășească știința strictă a naturii, ridicând noi întrebări și introducând rezultatele sale ca parte organică într-o sinteză mai largă. Dar nu poate revendica niciodată drepturile științei experimentale. În metafizica lui Solovyov avem un exemplu de unire atât de normală a filozofiei și științelor naturale. Odată cu apariția omului, începe un nou proces de dezvoltare a unității interne, care acum apare nu doar ca o limită externă, ci sub forma conștiinței și a activității libere. „În om, sufletul lumii se unește pentru prima dată în interior cu Logosul divin în conștiință ca o formă pură de unitate. Fiind în realitate doar una dintre multele creaturi din natură, omul în conștiința sa, având capacitatea de a înțelege mintea sau conexiunea internă (λογος) a tot ceea ce există, apare în idee ca totul și, în acest sens, unitatea este cea de-a doua imagine a omului și, în acest sens, unitatea este a lui Dumnezeu. depășește pe sine și trece (în conștiință) în tărâmul existenței absolute.” 172 Omul este al doilea absolut sau „devenirea absolută”. El se trezește înstrăinat de natură și își pierde unitatea interioară din conștiința sa. Conștiința rămâne o formă goală care își caută conținutul. Umplerea treptată a acestei forme absolute cu conținut absolut sau spiritualizarea omului prin asimilarea sa internă a principiului divin constituie procesul istoric însuși. El reprezintă trecerea de la umanitatea bestială la umanitatea divină. Principiul Divin se dezvăluie omului, acum ca suprimând voința rea, când ca iluminator, când, în cele din urmă, ca regenerator. Aceasta din urmă este posibilă numai într-o formă individuală, ca singura formă în care există umanitatea naturală; renaşterea nu poate consta decât în ​​pătrunderea reciprocă completă a principiilor divine şi umane. Și, într-adevăr, Logosul divin se naște ca om individual (Hristos), ținând în sine atât natura divină, cât și cea umană. Dar ceea ce s-a întâmplat cândva la individul absolut trebuie să se întâmple și în umanitate, în fața căreia se deschide în viața istorică sarcina realizării unității pozitive în conștiință, relații reciproce și în viață. Această sarcină trebuie îndeplinită de el în mod liber, adică în dezvoltarea istorică. Ideile filozofiei istoriei abia sunt conturate la Solovyov, motiv pentru care ne limităm la această scurtă schiță. În acest moment, filosofia în sensul propriu se termină și începe domeniul incontestabil al teologiei, care depășește sfera acestui eseu (la fel ca estetica și etica lui Solovyov). 174 Astfel, principala trăsătură care pătrunde prin întregul sistem al lui Solovyov și îl caracterizează în istoria filozofiei este ideea de bărbat-Dumnezeu; este centrul său logic și moral, toate firele de argumentare converg către el și nu poate fi îndepărtată fără a distruge întregul edificiu. După ce am conturat fundamentele generale ale sistemului filozofic al lui Solovyov, să ne punem întrebarea anterioară: ce dă ea conștiinței moderne? Oferă o sinteză armonioasă și armonioasă a gândirii și cunoștințelor moderne, o viziune integrală asupra lumii în care cerințele filozofiei critice, creativității metafizice și științelor naturale sunt luate în considerare și coordonate. Nu există o singură idee filozofică și științifică semnificativă a secolului al XIX-lea care să nu se reflecte într-un fel sau altul în această construcție, să nu fie luată în considerare în ea. Dar mai există o caracteristică care face ca semnificația sa să fie complet excepțională pentru societatea atee modernă, aceasta este relația sa cu religia creștină. Vedem că filosofia lui Solovyov se contopește organic cu metafizica creștină, este, parcă, o introducere critică în teologie, realizând în practică idealul „teozofiei libere”. Soloviev însuși a considerat această legătură inextricabilă ca fiind cea mai esențială trăsătură a viziunii sale asupra lumii, astfel încât odată a declarat direct că nu are propria sa învățătură și se considera un susținător fidel al învățăturii creștine. În general, relația dintre filosofie și religie poate fi înțeleasă diferit: consideră-le zone complet independente, neînrudite, prin urmare, separă complet filozofia de religie sau vezi în filosofie un studiu liber al conținutului conștiinței religioase; din acest punct de vedere, fiecare filozofie își justifică în mod necesar teologia. 175 Aceasta constituie, după părerea noastră, sarcina sa principală, nervul său vital, în timp ce în primul caz filosofia fie se oprește cu jumătate de inimă, fie se transformă într-un jeu d’ésprit care nu are nicio semnificație serioasă. Aceste sau acele concluzii de natură religioasă, în general o anumită atitudine față de religie, nu este, așadar, ceva întâmplător pentru filozofie, o chestiune străină pentru ea - o asemenea opinie este o prejudecată goală și vătămătoare, care are temeiul doar în indiferentism - ci o chestiune necesară, vitală și importantă. Această legătură este evidentă chiar și în acele cazuri în care filosofia oferă temeiuri pentru ateism, care este o religie definită, deși negativă; cu atât ar trebui să existe mai mult în raport cu învățăturile religioase și filozofice pozitive. O schimbare a viziunii filozofice asupra lumii este însoțită în mod necesar de o schimbare a celei religioase. 176 Toți marii filozofi ai timpurilor moderne au exercitat o influență puternică asupra gândirii teologice, mai ales profundă aici a fost influența lui Kant, pe care Paulsen, nu fără motiv, îl caracterizează „als Philosoph des Protestantismus” (în colecția Philosophia militans). Prin urmare, legătura lui Solovyov între filozofie și religie nu este o neînțelegere sau o slăbiciune a filosofului care a dat filozofia în slujba teologiei, ci, dimpotrivă, este un semn al completitudinii sale, al maturității interne și al seriozității planului său. „Blestemat de oricine face lucrarea Domnului cu neglijență”, îi plăcea să repete Soloviev și nu ar fi o neglijență monstruoasă din partea unui filozof să nu-și definească atitudinea față de religie, să nu-și aducă sistemul la anumite concluzii religioase! Predicarea adevăratului creștinism trebuie să fie realizată nu numai sub forma unei chemări etice puternice și a unui exemplu personal, ci și pe deplin înarmată cu filozofie și știință, iar Solovyov se străduiește să îndeplinească această ultimă sarcină cu activitățile sale filozofice. Dacă conținutul principal al filozofiei teoretice a lui Solovyov coincide cu metafizica creștinismului, atunci morala creștină servește ca principiu călăuzitor al activității sale jurnalistice. El a încercat să lumineze cu ele toate problemele vieții publice și, dacă în același timp poți întâlni uneori erori individuale de natură privată, atunci nu vei întâlni niciodată nu numai o trădare a acestor principii, ci chiar orice fel de tranzacție teoretică cu realitatea ostilă sau concesiune față de aceasta. Nu poate exista un publicist cu o onestitate mai cristalină și o aderență strictă la principii decât Solovyov și, dacă luăm în considerare că aceste principii directoare sunt ultima sa concluzie a filozofiei teoretice, atunci trebuie să adăugăm la ceea ce s-a spus că viziunea asupra lumii a lui Solovyov - indiferent de corectitudinea sau incorectitudinea ei - se distinge printr-o remarcabilă integritate, iar această integritate, ci integritatea ei se bazează pe rezultatul complet, ci al integrității sale interne. a început victorioasă „critica abstractului” și sinteza lor conștientă. Soloviev și-a purtat steagul cu fidelitate și înălțime, deși acest lucru necesita un adevărat eroism, iar curajosul cruciat nu și-a găsit simpatie și înțelegere deplină pentru el în niciuna dintre cele două tabere în care istoria împărțise viața rusă. Aura tragică a singurătății forțate, soarta inevitabilă a fiecărei persoane înaintea timpului său, luminează acest cap prematur cenușiu. Soloviev a trebuit să lupte toată viața pe două fronturi: să denunțe anticreștinismul celor care au pe buze numele lui Hristos și să-L răstignesc cu viața, și al celor care Îi slujesc în fapte, dar Îl tăgăduiesc cu gândul. 177 Această neînțelegere de bază a vieții rusești poate fi complet eliminată numai prin mari evenimente istorice care vor schimba radical condițiile nu numai ale vieții religioase, ci și ale vieții sociale a poporului, dar mai întâi trebuie recunoscută ca atare. Această înțelegere, care în același timp este un preliminar ideal pentru viitor, o găsim cu cea mai mare claritate la Solovyov. Solovyov a mers în tabăra „păzitorilor” noștri, unde numele lui Hristos este luat cel mai adesea în zadar, pentru a le spune ce îi obligă cu adevărat să facă credința lor verbală în El. Primul și cel mai important lucru pe care l-a spus aici se rezumă la faptul că creștinismul, dacă este cu adevărat un adevăr universal, trebuie implementat în viața colectivă a umanității și să ofere cel mai înalt criteriu în evaluarea tuturor fenomenelor și cerințelor vieții actuale. Într-un cuvânt, politica creștină este obligatorie. Principalul păcat al Bizanțului, așa cum subliniază în mod repetat Solovyov, 178 este că a cunoscut doar creștinismul domestic și biserică, lăsând întreaga zonă a vieții publice și de stat elementelor inferioare și întunecate ale naturii umane. Viața modernă este ceva asemănător și este datoria fiecărui creștin sincer să se străduiască să elimine o astfel de stare anormală. „Dacă idealul național rusesc este cu adevărat creștin, atunci trebuie să fie idealul adevărului social și al progresului, adică implementarea practică a creștinismului în lume. Un ideal care nu necesită o asemenea implementare. care nu impune îndatoriri sociale, se rezumă la cuvinte goale și false. Nu poți să te închini adevărului creștin și, în același timp, să suporti realitatea anti-creștină, ca cu ceva veșnic neschimbabil și inevitabil. Adevăratul ideal creștin al poporului rus este, în același timp, o sarcină practică largă, care cuprinde toate relațiile sociale, interne și externe.” 179 Încercări de a prezenta creștinismul ca o învățătură a mântuirii numai a sufletului personal, justificând indiferența socială și negând grija obligatorie pentru soarta marelui întreg - națiunea și umanitatea, Solovyov numește pe bună dreptate contrafăcute ale creștinismului, iar în articolul „Despre contrafăcute”, care este, parcă, crezul său social, găsim în mod perfect: Ideea divină eternă („în rai”), potențial inerentă naturii noastre, este în mod necesar acolo, în același timp, ceea ce se realizează pentru noi și prin noi. Din această parte este afacerea noastră, sarcina activității noastre. Această chestiune și această sarcină nu pot fi limitate la existența individuală izolată a indivizilor. Omul este o ființă socială, iar sarcina cea mai înaltă a vieții sale, scopul final al eforturilor sale nu constă în destinul său personal, ci în destinele sociale ale întregii omeniri. Așa cum potențialul general intern al Împărăției lui Dumnezeu, pentru realizarea lui, trebuie să se transforme în mod necesar într-o ispravă morală individuală, tot așa și aceasta din urmă, pentru deplinătatea sa, intră inevitabil în mișcarea socială a întregii omeniri, se alătură într-un fel sau altul la un moment dat și în condiții date procesului teantropic general al istoriei lumii. Dacă Împărăția lui Dumnezeu este o combinație a harului lui Dumnezeu cu omul, atunci, desigur, nu cu omul izolat în egoismul său, ci cu omul ca membru viu al întregului universal.” 180 Pentru susținătorii creștinismului individualist, subiectul celei mai mari ispite este doctrina progresului, atât de populară, dimpotrivă, în tabăra „celor care pierd pentru marea cauză a iubirii”, iar aceștia din urmă își încordează puterea în rezolvarea unei sarcini insolubile: a da o justificare logică solidă acestei învățături esențial religioase, a dezvolta în limitele doctrinei lui Dumnezeu, fără să dezvolte doctrina „științei”. Doamne. Împotriva amândurora, cu amploarea gândirii care este dată doar de înțelegerea dreptății și, în același timp, unilateralitatea ambelor puncte de vedere, ambele „principii abstracte”, Soloviev dezvoltă următorul punct de vedere: „Pentru că mulți evoluționiști aderă la un concept mecanic unilateral al evoluției, care exclude acțiunea unei Puteri Superioare, deoarece mulți înțeleg nelimitat de teologie istorică, progres și predicator. auto-îmbunătățirea omului fără Dumnezeu și împotriva lui Dumnezeu, - de aici tragem în grabă concluzia absurdă că însăși ideile de dezvoltare și progres au un fel de caracter ateu și anti-creștin Între timp, nu numai că nu este așa, ci, dimpotrivă, aceste idei sunt în mod specific creștine (sau mai precis iudeo-creștine), ele au fost aduse numai de predicatorii poporului Israelului. Evanghelie.” 181 „Numai ideea creștină (sau, ceea ce este același, mesianică) despre Împărăția lui Dumnezeu, revelată consecvent în viața omenirii, dă sensul istoriei și definește adevăratul concept de progres. Creștinismul oferă omenirii nu numai idealul perfecțiunii absolute, ci și calea spre atingerea acestui ideal, prin urmare, este esențial progresist”... „De drept, cei care poartă numele de creștini trebuie să se ocupe de păstrarea și întărirea cu orice preț a acestor grupuri și forme sociale în umanitatea lumească și, dimpotrivă, de renașterea și transformarea lor în spiritul creștin, în măsura în care sunt capabili de introducere în adevăratul lor spirit (în măsura în care sunt capabili de introducere în spiritul creștin). sfera Împărăției lui Dumnezeu. Deci, ideea Împărăției lui Dumnezeu ne conduce în mod necesar (mă refer la fiecare creștin conștient și sincer) la obligația de a acționa - în limitele chemării noastre - pentru realizarea principiilor creștine în viața colectivă a umanității, pentru transformarea în spiritul celui mai înalt adevăr a tuturor formelor și relațiilor noastre sociale, adică ne conduce la politica creștină. 182 Înaintea tuturor celorlalte, bineînțeles, trebuie puse în aplicare acele cerințe ale politicii creștine care se referă la însăși religia creștină, adică cerințele libertății de conștiință și toleranței religioase. Aceste întrebări ocupă primul loc în jurnalismul lui Solovyov, care continuă opera slavofililor, începând cu Homiakov și terminând cu Iv. O. Aksakov. „Consider că toleranța religioasă sau libertatea religioasă sunt o nevoie la fel de importantă și urgentă pentru viața rusă modernă, așa cum a fost nevoia de eliberare a țăranilor în urmă cu patruzeci de ani.” 183 Cu inteligența sa obișnuită, el a comparat această latură a activității sale jurnalistice cu „ascultarea” voluntară impusă în mănăstiri și constând în „măturarea gunoaielor tipărite și a gunoaielor cu care falșii noștri patrioți pseudo-ortodocși încearcă să înece în conștiința publică marea și vitală problemă a libertății religioase”. 184 Birocrația, care se infiltrase în viața bisericească, a fost principalul rău cu care Solovyov l-a luptat aici. Așa a explicat, într-o scrisoare către Rachinsky, neîndoielile neputințe spirituale a bisericii, înarmată cu toate mijloacele puterii pământești: „Activitatea de amatori spirituali nu este permisă sub propria responsabilitate morală. Adevărul religios și bisericesc este complet păstrat într-un cufăr puternic guvernamental, în spatele sigiliilor guvernamentale și sub paza santinelelor de caz. Undeva, nu există o securitate reală. merge mai departe, dar acest lucru nu ne privește pe noi. Păstorii noștri nu au adversari egali. Dușmanii Ortodoxiei sunt în afara sferei noastre de acțiune, dar dacă vin la noi, atunci numai cu mâinile legate și cu gura călușată... Am fost scutiți de adevărata luptă serioasă pentru Ortodoxie prin interzicerea oricărei alte mâini popoare, devine în țara noastră un simplu atribut sau anexă a statalității ruse... Iată o cerință clară, simplă și ușor de îndeplinit: să eliberăm biserica noastră de protecția criminală și de cenzură, sub care nu poate exista o luptă directă și deschisă pentru adevărul religios. Desființarea Ortodoxiei forțate este primul mijloc elementar pentru renașterea adevăratei Ortodoxii, pentru reînnoirea generală a forțelor noastre bisericești în pastori și turme.” 185 Ca un caz special al luptei pentru toleranța religioasă este binecunoscuta atitudine a lui Solovyov față de chestiunea evreiască, pe care a considerat-o în mod corect ca fiind o problemă creștină, o chestiune de atitudine creștină față de evrei. Uneori, acest antisemitism se încălzește în numele diferențelor religioase și chiar I. S. Aksakov, care a identificat absența lui cu indiferența religioasă, nu a fost scutit de un astfel de antisemitism. Aici avem astfel o intoleranță religioasă mascată sau chiar nedisimulata, a cărei lipsă l-a făcut pe Aksakov însuși să se întristeze atât de mult în ceea ce îi privea pe creștini. Cuvintele lui Hristos sunt adresate tuturor asemenea fanoși: nu știi ce fel de duh ești. 186 Domeniul politicii creștine ar trebui, potrivit lui Solovyov, să acopere toate aspectele vieții sociale, de la relațiile internaționale, unde domnesc principiile „canibalismului”, până la cele economice și juridice. Principiul divin pătrunde și transformă toate sferele vieții umane, iar această asimilare de către umanitatea colectivă a principiului divin este punerea în aplicare a teocrației libere, așa cum Solovyov a desemnat (nu cu succes) idealul religios pozitiv al dezvoltării sociale. Ideea politicii creștine reprezintă o trăsătură distinctivă și, în opinia noastră, extrem de valoroasă și fructuoasă a filozofiei lui Solovyov. Eliberează înțelegerea învățăturii creștine de unilateralitatea monahală cu care a fost interpretată exclusiv ca o învățătură despre mântuirea personală, lăsând la rece „lumea” forțelor ei păcătoase și nu unește mecanic, ci organic aspirațiile practice ale progresiștilor moderni, creștinii fără Hristos, cu învățătura lui Hristos. Această aspirație, care caută în zadar justificare în constructe științifice, i se acordă o sancțiune religioasă absolută; știința socială modernă este încununată cu idealul absolut care îi lipsește. Și, în același timp, sunt expuși acei creștini mincinoși, reprezentanți ai obscurantismului rău și ai reacției sălbatice, care sunt cei mai buni predicatori ai necredinței ai noștri. Învățătura lui Soloviev despre politica creștină oferă o bază clară și „suficientă pentru depășirea teoretică și practică a discordiei și neînțelegerii care se află în societatea noastră între religie și viață și care este în cele din urmă supusă distrugerii, căci religia corect înțeleasă nu numai că nu eliberează și nu ne poruncește să abandonăm acele responsabilități sociale pe care conștiința le pune și mai mult asupra ne consolidează. Evanghelia, cu învățătura ei despre Împărăția lui Dumnezeu, pentru venirea căreia Hristos a învățat să se roage, cu învățătura ei despre valoarea absolută a persoanei umane și cu porunca iubirii ca normă cea mai înaltă a relațiilor umane, stabilește voința umană ca cerință absolută tocmai idealurile care inspiră umanitatea modernă. 187 Adevărat, această umanitate nu recunoaște și chiar neagă această legătură; idealurile sale sunt lipsite de orice bază religioasă, dar acest lucru nu face ca idealurile în sine să fie neadevărate sau imorale. Cum poate ideea de iubire și valoarea absolută a sufletului uman să sancționeze înrobirea politică a individului, nelegiuirea, arbitrarul sau înrobirea economică, exploatarea muncii copiilor și femeilor? La urma urmei, este suficient doar să punem clar această întrebare pentru a elimina în sfârșit această idee blasfematoare. Fără îndoială că acele revendicări de garanții a libertății personale, care sunt înaintate de democrația politică și acele aspirații de implementare a dreptății în relațiile economice, care sunt unite în conceptul de socialism, sunt cuprinse și de poruncile pozitive ale religiei creștine, iar acest lucru poate fi negat fie din incapacitatea de a gândi logic, fie din cauza reei credințe, tertium non datur. Valabilitatea acestei poziții nu este distrusă de faptul că formele și fundamentele care sunt date acestor cerințe în viața modernă sunt străine și chiar ostile creștinismului; aceasta depinde de transformarea lor în „principii abstracte”, căutând fundamente în sine, și nu într-un ideal superior. Acest lucru este cel mai clar în soarta socialismului. Socialismul, în cea mai comună formă a teoriei materialismului economic sau marxismului, este un exemplu tipic de principiu abstract. Evident, conținutul său principal - cerința de a introduce dreptatea în relațiile economice - presupune ideea de dreptate, concepte etice binecunoscute sunt deja date. Din acest punct de vedere, învățătura socialismului ar trebui, se pare, să fie inclusă ca parte a unui întreg mai larg, viziune filozofică integrală asupra lumii. Dar socialismul, cel puțin în marxism, nu vrea să facă acest lucru, vrea să fie totul în sine și prin aceasta se transformă într-un principiu abstract, care este în același timp începutul unei serii de contradicții. Dacă dreptatea, ca principiu obiectiv absolut, nu există, evident, ea trebuie să caute un surogat în realitatea empirică, iar aici avem doar lupta de clase și interesele lor. Cel mai înalt principiu este lupta de clasă și egoismul de clasă; dar dacă stăm pe acest teren, străini de chestiunea justiției, atunci cu ce diferă interesele clasei muncitoare de interesele clasei capitaliste? Ambele clase sunt în plin drept și dacă, în absența unor scale ideale, problemele de drept sunt decise de relația lor reală, adică de forță, atunci forța rămâne încă în mâinile burgheziei, de aceea, din punctul de vedere al legii celor puternici, învățătura nu a socialiștilor, ci a apologeților burgheziei este corectă. O doctrină a luptei de clasă dezvoltată în mod consecvent ar trebui să conducă la o scuză pentru inconsecvența puternică și numai logică și ideea de contrabandă a dreptății, respinsă cu voce tare ca prejudecată, ne salvează de această concluzie. 188 Dreptatea este sacrificată ideii de adevăr teoretic, deoarece se stabilește o teorie conform căreia ideea de dreptate și întreaga „ideologie” în general este un „reflex” al relațiilor economice. Dar acest lucru desființează și conceptul de adevăr, căci dacă fiecare poziție este un reflex, necesar la vremea ei, dar lipsită de orice semnificație obiectivă, atunci materialismul economic în sine este același reflex, doctrina reflexelor este și ea un reflex, dar în acest caz, pe ce se bazează pretențiile sale? Se repetă povestea acelui cretan, care, spunând că toți cretanii sunt mincinoși, s-a infirmat, căci el însuși s-a dovedit a fi mincinos și de aceea nu a putut face o afirmație adevărată. Toate aceste dificultăți dispar doar dacă recunoaștem că materialismul economic este un anexă dăunătoare ideilor socialismului și, prin urmare, eliminarea lui nu atrage în niciun caz distrugerea idealului pe care îl denaturează. Așa, sau aproximativ așa, Soloviev a privit această întrebare. El vorbește de mai multe ori despre adevărul socialismului, pe care îl recunoaște pe deplin. Și totuși, în opinia sa, „păcatul general esențial al socialismului constă în presupunerea că o anumită ordine economică (cum ar fi fuziunea capitalului cu munca, organizarea sindicală a industriei etc.) este în sine ceva propriu, necondiționat normal și moral, adică. Adică, această ordine economică, ca atare, conține deja un principiu moral și determină complet morala socială, care nu poate exista în afara ei, astfel încât aici principiul moral, începutul a ceea ce este cuvenit sau normal, este determinat exclusiv de unul dintre elementele vieții umane universale - elementul economic și este făcut complet dependent de una sau alta ordine economică, în timp ce cu adevărat, dimpotrivă, relațiile economice, fiind în ele însele o ordine materială sau o semnificație morală, trebuie să fie în ordinea normală sau obiectivă. formal de principiul moral și deci depinde de acesta din această parte... Păcatul principal al învățăturii socialiste nu este atât că cere prea mult pentru clasele muncitoare, ci că în zona celor mai înalte interese cere prea puțin pentru clasele sărace și, încercând să înalțe muncitorul, limitează și umilește omul. 189 „Pe baza materială pe care stă socialismul economic, este imposibil să găsești ceva inviolabil într-o persoană, nimic care să-l facă o res sacra sau o persoană în sensul propriu al cuvântului; nu există aici acel nucleu esențial împotriva căruia trebuie să se rupă orice forță exterioară, orice opresiune exterioară. În absența unui principiu atât de esențial care să facă din persoană o persoană inviolabilă, nu este doar o expresie a unei clase de exploatare de către un alt subiect împotriva unei clase, a dorinței unui alt subiect. obligatoriu pentru oricine, astfel, din această parte, socialismul cade într-o contradicție internă, răzvrătindu-se împotriva exploatării economice și, în același timp, nerecunoscând pentru o persoană acea semnificație necondiționată, singura în virtutea căreia o asemenea exploatare poate fi în principiu condamnată.” 190 Același punct de vedere fundamental este exprimat în „Justificarea binelui” (în capitolul „Chestiunea economică din punct de vedere moral”). Cu toate acestea, este necesar să facem o rezervă că, oricât de profunde sunt ideile călăuzitoare ale lui Solovyov în problema socialismului și oricât de esențială ar fi semnificația lor pentru o viziune coerentă asupra lumii, economia politică în general reprezintă călcâiul lui Ahile al filozofului, iar în domeniul problemelor pur economice, cititorul care a trecut prin școala economică adecvată va găsi multe lucruri inconsistente, incorecte și inconsistente ale demnității sale generale. filozoful. 191 Fără a-l considera pe Soloviev un economist (ceea ce nu a pretins că este), vom trece în tăcere aceste judecăţi pur economice ale sale, ca nefiind de un interes semnificativ atunci când luăm în considerare fundamentele generale ale viziunii sale asupra lumii. În orice caz, în domeniul economic, învățătura lui Solovyov trebuie completată în tot ceea ce privește problemele de politică reală. Aici doctrina lui Soloviev poate și ar trebui completată cu elemente realiste ale marxismului. Idealul unei teocrații libere (în sensul indicat) a fost cel călăuzitor pentru Solovyov în teoria dreptului, asupra căruia nu ne vom opri aici în detaliu. Să remarcăm pe scurt că acea nevoie absolut legitimă și inevitabilă a spiritului uman de a critica dreptul din punctul de vedere al normelor ideale, ideal ar trebui, într-un cuvânt, ideea de drept natural, cu toată indiscutabilitatea ei, își găsește în prezent o justificare insuficientă în rândul avocaților. Cert este că ei iau legea naturală doar ca un fapt al conștiinței, în timp ce este responsabilitatea lor să clarifice natura metafizică și conținutul acestui fapt, să aducă doctrina dreptului natural în legătură cu viziunea metafizică generală asupra lumii, subordonarea primei față de cea din urmă. Și întrucât orice sistem metafizic serios conduce în mod necesar la o anumită învățătură religioasă, problema dreptului natural nu constă în recunoașterea nemijlocită a trebuinței palide și lipsite de sânge ca fapt al conștiinței, ci în stabilirea unei legături vie între dictatele absolute ale religiei și punerea lor în aplicare, în măsura în care este posibil în morală. Adevărata domnie de drept, adevărata lege naturală, este dată de religie; în special, din punctul de vedere al religiei creștine, o astfel de normă este porunca divină a iubirii, „a cărei formă necesară este dreptatea”. 192 Indiferent dacă Solovyov a avut dreptate sau greșit în unele dintre construcțiile sale juridice, problema dreptului natural sau a teocrației libere, așa cum este aplicată dreptului, a fost formulată de el în toată amploarea ei filosofică și, în acest sens, din nou, ca și în economia politică, învățătura lui este de o mare importanță fundamentală și ne amintește de cele mai bune vremuri ale filosofiei dreptului natural (de exemplu, problema dreptului natural, în legătură cu legea). cu viziunea filozofică generală asupra lumii, și nu doar imaginea epistemologică așa cum este acum. Unul dintre cele mai importante aspecte ale jurnalismului lui Solovyov este formularea corectă și rezolvarea problemei naționale: lupta lui Solovyov cu epigonii slavofilismului este binecunoscută și, se pare, nu este considerată de nimeni meritul său. Este cu atât mai important și mai interesant să stabilim opiniile reale ale lui Solovyov în întregime. În polemicile sale, a trebuit să lupte cu extremele naționalismului și astfel să întoarcă spatele însăși ideii de naționalitate. Datorită acestui fapt, mulți ar putea avea ideea că Solovyov a fost un cosmopolit sau, care este practic același lucru, un „occidental”. Între timp, acest lucru este complet fals. Solovyov a fost un susținător al universalismului, dar nu negativ, cosmopolit, non-național, ci pozitiv sau supra-național. 193 El repetă adesea că creștinismul nu neagă naționalitățile, deși el însuși este supranațional. În opinia sa, „un popor sau o naționalitate este o forță pozitivă, iar fiecare popor, prin caracterul său special, este numit pentru un serviciu special. Naționalitățile diferite sunt organe diferite în întregul corp al umanității - pentru un creștin acesta este un adevăr evident.” 194 Împărtășind credința slavofililor în „vocația ideală religioasă a poporului rus” 195, Solovyov a învățat însă că „ideea unei vocații culturale poate fi valabilă și fructuoasă numai atunci când această vocație este luată nu ca un privilegiu imaginar, ci ca o datorie reală, nu ca dominație, ci ca slujire”. 196 Ideea de naționalitate, înțeleasă în sensul unei misiuni culturale, a devenit în mâinile lui Soloviev o armă în lupta împotriva naționalismului, iar toată puterea zdrobitoare a atacurilor sale se explică tocmai prin aceasta: a luptat împotriva naționalismului nu cu mâna goală, nu în numele cosmopolitismului steril și abstract, ci a stat pe o forță comună a naționalității, cu el ca o forță comună de recunoaștere; Ultimul cuvânt al lui Solovyov nu au fost preceptele cosmopolitismului, că naționalitatea este o himeră sau un fapt natural care nu are o semnificație fundamentală, ci porunca creștină: „iubiți-i pe toate celelalte popoare ca pe ale voastre”. 197 Gândirea europeană nu s-a ridicat niciodată la o asemenea înălțime în problema națională în toate secolele de existență, în special în secolul al XIX-lea: nu trebuie decât să ne amintim de patriotismul limitat al lui Fichte și Hegel. Problema națională este în prezent în curs de rezolvare fie în spiritul cosmopolitismului, fie al patriotismului zoologic. Soloviev a arătat posibilitatea unui punct de vedere superior, eliminând limitările celor anterioare, punând și rezolvând problema în spiritul universalismului creștin pozitiv. Pentru a înțelege părerile lui Solovyov asupra chestiunii naționale, care au fost determinate în polemicile sale cu slavofilismul, este necesar să facem cel puțin o scurtă descriere a acestuia din urmă. Slavofilismul și occidentalismul în literatura și viața rusă reprezintă două mișcări mentale care diferă una de cealaltă nu numai prin atitudinea lor față de problema națională, ci și prin fundamentele întregii viziuni asupra lumii. Și dacă vechile forme de slavofilism și, poate, de occidentalism au murit, atunci disputa dintre cele două viziuni asupra lumii este departe de a fi încheiată, ea încă așteaptă rezolvarea ei, care ar trebui să constea într-o sinteză superioară a elementelor pozitive ale ambelor. Slavofilismul inițial este o mișcare socială ideologică la fel de mult ca și occidentalismul. Ambele direcții au plecat de la negarea a ceea ce exista, ambele au suferit în egală măsură de pe urma cenzurii și au fost la fel de suspicioși față de guvernul Nikolaev și, în același timp, ambele s-au negat reciproc într-o asemenea măsură încât au purtat un război aprig constant. Acest slavofilism inițial al cercului lui Homiakov este caracterizat de următoarele trăsături. În primul rând, slavofilii au avut o atitudine negativă față de cosmopolitismul occidentalizator al oponenților lor și au văzut naționalitatea ca pe o forță pozitivă: au recunoscut și formulat clar ideea unei chemări naționale. Desigur, indiferent de diferențele teoretice, atât slavofilii, cât și occidentalii au fost inspirați de un sentiment la fel de pasional de iubire față de patria asuprită și de ura de foc a asupritorilor ei. Dar acest acord practic nu elimină deloc dezacordurile filozofice. Considerând că ideea de naționalitate este un element necesar al viziunii asupra lumii și cosmopolitismul este un nonsens, așa cum a spus Turgheniev, credem că slavofilii au fost chiar aici, nu occidentalii, iar viitorul în acest punct aparține viziunii slavofile. În al doilea rând, slavofilii au luat de la bun început o bază filozofică și religioasă. În orice moment al existenței lor, ei și-au construit în mod conștient și invariabil viziunea asupra lumii pe metafizică și religie (lăsăm deoparte detaliile opiniilor lor filozofice și religioase, pe care aproape nimeni nu le va susține pe deplin în prezent). Dimpotrivă, în literatura occidentală, începând cu Belinsky și terminând cu publiciștii din zilele noastre, filosofia ateismului, apărând sub diferite forme: pozitivism, materialism, agnosticism, este ferm înrădăcinată. Dacă între ambele mișcări nu există o neînțelegere sau un dezacord accidental, ci un punct de diferență fundamentală, un întreg abis filozofic, atunci este aici. Ce tradiție va urma tânăra Rusie, viitorii fii ai unei patrii libere? Vor fi mulțumiți de ateism și pozitivism sau vor căuta răspunsuri la cele mai înalte cerințe ale spiritului în metafizică și religie? Un lucru este cert că, pentru ca acest lucru să se întâmple, trebuie eliminat un motiv important, care este acum un obstacol serios în calea gândirii libere în Rusia, și anume prejudecata conform căreia anumite opinii filozofice și religioase sunt indisolubil legate de anumite opinii politice, că o persoană religioasă nu poate fi decât un reacționar, iar un progresist trebuie să fie neapărat ateu. Această prejudecată își face plăcere - vai! – sunt prea multe fundamente istorice, și nu poate fi eliminată decât prin logica evenimentelor. În orice caz, legătura indicată este doar faptică și nu internă și logică. În temeiurile viziunii lor filozofice asupra lumii, slavofilii sunt superiori occidentalilor și, cred, tradiția lor filozofică va triumfa în sfârșit, iar inteligența rusă va abandona filosofia pozitivismului care are prea puțin de-a face cu ea. A treia trăsătură a slavofilismului originar este democrația sa fundamentală, care în sfera economică se transformă în socialism (care se exprimă în doctrina naturii socialiste a comunității pământului și, în general, principiul coral și artel, care este o trăsătură a slavofilismului). 198 În legătură cu aceasta există cereri slavofile pentru dezvoltarea zemshchinei și autoguvernării și ura arzătoare față de principiul birocratic. Slavofilii stăteau în esență pe aceeași bază de dragoste pentru libertate și iubire de oameni ca și occidentalii. Această a treia trăsătură principală a slavofilismului, pe care o are în comun cu occidentalismul, reprezintă trăsătura principală și ireductibilă a intelectualității ruse, pe care, desigur, nu o poate abandona fără a înceta să fie ea însăși. Acum trecem la trăsăturile negative ale învățăturii slavofile. Și în primul rând, de remarcat romantismul politic al slavofililor, care i-a condus la o falsă idealizare a realității și i-a transformat în multe privințe în recționari. Slavofilii au făcut o greșeală pozitivă crezând că Rusia ar putea inventa o nouă formă de garantare a drepturilor omului în comparație cu Occidentul; nu au vrut să recunoască valabilitatea cererii: wer A sagt, muss auch B sagen, și cu această greșeală nefericită s-au compromis mai ales în ochii societății noastre avansate, care le era la fel de dragă ca și ei, dar care le căuta pe bună dreptate garanțiile, bazându-se nu pe născociri romantice, ci pe exemplele istorice ale Occidentului. Din păcate, Vlad nu s-a eliberat niciodată complet de îngustimea minții și romantismul slavofil. Soloviev, ale cărui opinii politice lasă mult de dorit în ceea ce privește claritatea și corectitudinea. În general, el repetă învățătura slavofilă cu toate avantajele și dezavantajele ei 199 (asezonând-o cu propria sa schematizare proastă și neîntemeiată, celebra triada: rege, mare preot, profet). Explicând slăbiciunea nefericită a filosofului în acest punct prin incompletitudinea concepțiilor sale politice și o oarecare abstractizare a naturii sale, precum și prin tradițiile de creștere și mediul tinereții sale, cu care nu a avut timp să se rupă complet, nu vedem nicio legătură organică între învățătura generală și concepțiile politice ale filosofului, care acoperă reacția lor întunecată în favoarea lor întunecată. autoritate. În orice caz, pentru mine nu există nicio îndoială că slavofilismul ca viziune politică asupra lumii a murit și nu va fi înviat niciodată; în acest punct trebuie să fie completat de învăţăturile occidentalismului. Același lucru se poate spune și despre slavofilismul economic – vechiul populism, care s-a dezintegrat complet în fața ochilor noștri sub presiunea faptelor istorice, datorită cărora, până de curând, o antiteză atât de tranșantă între marxism și populism a dispărut complet. 200 Ar trebui să spunem despre slavofilismul atât politic, cât și economic: requiescant în pace. Alături de romantismul politic, ar trebui pusă a doua trăsătură negativă a vechiului slavofilism, exclusivitatea lui națională, tendința sa de autoexaltare națională despre Occidentul „putrezit”. Acest naționalism a introdus în slavofilism un adaos străin, care a fost foarte plăcut obscurantiştilor și reacţionarilor, dar l-a compromis în ochii oamenilor cu gândire corectă. Justificarea slavofilismului poate fi găsită în extremele occidentalismului, dar după ce Solovyov a dezvăluit toate minciunile unui astfel de naționalism și a descoperit conținutul real al ideii naționale, ostil oricărei exclusivități, a cheltui multe cuvinte pentru a-l combate înseamnă a sparge o ușă deschisă. Învățătura slavofilă inițială conținea elemente contradictorii, iar aceste elemente, ieșindu-se în evidență și devenind izolate în dezvoltarea ulterioară, au determinat cele două curente principale ale gândirii slavofile, aripile ei dreapta și stânga. Dreptul s-a dovedit a fi prin dezvoltarea și întărirea unilaterală a elementelor negative ale viziunii slavofile asupra lumii. Exclusivitatea națională a găsit un teoretician în persoana lui Danilevsky, în eseul său extrem de interesant „Rusia și Europa”. Tendințele de protecție sunt exprimate în mod decisiv de K. Leontyev cu doctrina sa de „înghețare” de dragul protecției. În cele din urmă, romantismul politic originar, eliberat de orice înfrumusețare și iluzie teoretică și redus la cultul forței brute, și-a spus ultimul cuvânt în Katkov, această „Nemesis a slavofilismului” și epigonii săi, care au pierdut în cele din urmă dreptul de a fi considerați reprezentanți ai unei mișcări ideologice și au coborât la nivelul denunțurilor și investigațiilor literare voluntare. Soloviev a fost chemat în mod deliberat să dezvăluie minciunile acestei degenerari a slavofilismului, pentru că el se afla pe un teren teoretic comun cu el; atacul s-a dovedit a fi adevărat pentru că, într-un anumit sens, a fost efectuat în propria tabără. Critica venită de la occidentali nu ar putea avea aici o asemenea persuasivitate, pentru că ar fi venit dintr-un punct de vedere al principiului străin. Era necesar, fără a nega ideea de naționalitate, să arătăm că un anumit fel de patriotism este zoologic și imoral, că religia creștină nu tolerează nici predicarea urii internaționale, nici propovăduirea îndumnezeirii puterii de stat ca atare. A prezenta aici lupta glorioasă și victorioasă a lui Soloviev împotriva dreptului slavofilismului ar însemna a transmite conținutul „Chestiunii naționale”; Ne vom limita doar la concluzia generală a lui Solovyov cu privire la slavofilismul protector: "aproximativ jumătate din umanitatea istorică a trăit mult timp prin credința în Dumnezeu ca putere absolută, în fața căreia omul este distrus. Această credință și-a găsit deplina expresie în religia musulmană, care se numește islam, ceea ce înseamnă supunere sau resemnare față de o putere superioară. Aici, în Rusia, nu apare o societate pseudo-Christiană, dar nu a apărut într-o societate cristiană. în raport cu Dumnezeu, dar în raport cu statul, Katkov a fost profetul acestei noi sau, mai bine spus, reînnoită religie în ultimii 25 de ani de activitate cu adevărat fanatism musulman, Katkov a crezut în statul rus ca întruchiparea absolută a puterii poporului nostru. La fel ca pentru un adept fidel al Coranului, orice discuție despre esența și atributele unei zeități pare o vorbă inutilă sau o blasfemie criminală, așa că Katkov vedea în fiecare cerere ideală adresată idolului său fie fraze fără sens, fie trădare deghizată. Puterea invizibilă a poporului a fost întruchipată în puterea vizibilă a statului. Această forță nu are deloc nevoie să exprime nicio idee, să corespundă vreunui ideal, nu are nevoie de nicio justificare, este un fapt, pur și simplu este și asta este suficient. O persoană trebuie să o recunoască necondiționat și irevocabil, să se supună și să se predea complet, să îndeplinească într-un cuvânt un act de „Islam”. "Recent, o schimbare importantă a avut loc peste tot: principalul obstacol în calea adevăratului progres nu este cutare sau cutare instituție, ci sălbăticia gândirii și declinul moralității publice. Ar fi absurd să credem în victoria finală a forțelor întunecate în umanitate, dar viitorul apropiat ne pregătește astfel de teste pe care istoria nu le-a cunoscut niciodată. Este reconfortant că situația devine mai clară, în ultimă oră, a separării. În tărâmul ideilor, cel puțin, acest lucru este deja foarte clar Reprezentanții forței întunecate, care până acum, parțial prin neînțelegere, parțial prin ipocrizie, au fost apărători ai „tot ceea ce este sfânt și înalt”, au acceptat în cele din urmă o negare fundamentală a bunătății, a adevărului și a tuturor idealurilor omenești, în locul revelației, în numele lui Hristos. Ivan cel Groaznic aici nu este doar claritatea, ci și completitudinea gândirii: evident, această tendință a fost pe deplin exprimată, iar reprezentanții săi nu mai au nimic de spus sau de vorbit.” 201 Aceste rânduri semnificative au fost scrise cu mai bine de 10 ani în urmă și modul în care istoria acestui deceniu a confirmat justiția sentinței lui Solovyov! În ciuda degenerarii slavofilismului de dreapta, acesta din urmă a găsit în sine elemente de dezvoltare pozitivă și s-au exprimat în stânga sa, ai cărui reprezentanți sunt Iv. Aksakov și publiciștii s-au grupat în jurul lui, Dostoievski și Vl. Soloviev. Această mișcare era mai asemănătoare cu democrația, pe o bază național-religioasă. Cu toate acestea, purtând în sine elemente contradictorii, slavofilismul a trebuit să depășească aceste contradicții în dezvoltarea sa și să se elibereze de ele. Și mai presus de toate, a existat contradicția între universalismul pozitiv al învățăturii creștine, care a fost mărturisit de slavofilism, și naționalismul, înțeles în sensul exclusivității naționale. Formula de reconciliere aici a fost dată pentru prima dată în discursul lui Pușkin de Dostoievski, care, în învățătura sa despre om și întreaga umanitate, ca element principal al sufletului rus, a spart în cele din urmă barajul care despărțea slavofilismul „abstract” (în sensul lui Soloviev) de occidentalismul „abstract” și le-a împăcat cu inspirația ecstastică. Totuși, această reconciliere nu era decât o profeție, al cărei conținut trebuia, în primul rând, bine înțeles și fundamentat teoretic în continuare și, în al doilea rând, trebuia îndeplinită, pusă practic în practică, adică trebuia făcută principiul călăuzitor al jurnalismului și al politicii. Dostoievski însuși abia la sfârșitul vieții sale dureroase s-a ridicat la această contemplație profetică; Chiar și în propriile sale activități jurnalistice, el a contrazis uneori grosolan aceste principii, căzând în naționalism, șovinism și antisemitism. 202 Cererea lui Dostoievski a fost îndeplinită de Solovyov, care a rezolvat problema nu pe baza faptului (fie că este adevărat sau fals) al pan-umanității poporului rus, ci pe baza unui principiu. El a proclamat principiul recunoașterii drepturilor fiecărei naționalități, stabilind ca cea mai înaltă normă a relațiilor internaționale să fie iubirea, nu ura, a popoarelor unul față de celălalt. Contradicția internă a slavofilismului a fost astfel depășită și eliminată, astfel încât sinteza dorită a slavofilismului și occidentalismului, universalismul național, a fost realizată în principalele sale trăsături de către Solovyov. Cu toate acestea, aici există un „dar” mic sau chiar mai degrabă mare. Am văzut deja că slavofilismul conținea elemente care puteau da naștere lui Katkov și asociații săi. Același romantism politic, care este în același timp o identitate națională, despărțea slavofilismul de elementele democratice ale inteligenței noastre, în timp ce occidentalismul, care privea realitatea drept în ochi, avea principala sa forță atractivă tocmai în libertatea sa de prejudecățile politice ale slavofilismului. Viziunea originală asupra slavofilismului trebuie cu siguranță eliberată de această particularitate nefericită și nici Dostoievski, nici Soloviev nu au eliberat-o de ea. Dostoievski, împreună cu Aksakov, împărtășeau toate prejudecățile slavofilismului, conform cărora cea mai mare libertate națională este realizabilă în absența oricăror garanții legale care există în Occident. Dar, considerând libertatea occidentală insuficientă pentru noi, Dostoievski s-a dovedit practic a fi un reacționar politic. Soloviev a știut să prețuiască garanțiile legale și a ridiculizat prejudecățile slavofililor, de parcă toate garanțiile legale ar fi dezgustătoare pentru spiritul poporului rus, considerând pe bună dreptate că aceasta este o predicare a lipsei fundamentale de drepturi. Cu toate acestea, după cum știm deja, Solovyov însuși nu a tras toate concluziile care decurg din recunoașterea importanței și necesității garanțiilor legale, deoarece nu poate exista decât o singură concluzie consistentă de aici - credo-ul politic al occidentalismului rus. Acest ultim pas rămâne acum de făcut în ceea ce privește purificarea învățăturii slavofile și completarea acesteia cu elemente pozitive ale occidentalismului. Un astfel de pas nu poate face față absolut nicio obiecție fundamentală, deoarece naționalitatea nu constă dintr-unul sau altul rămășiță istorică, ci reprezintă o forță spirituală pozitivă care necesită eliminarea lor pentru manifestarea sa deplină și liberă. 203 Finalizată transformarea sa finală, slavofilismul reformat sau, mai bine zis, universalismul național va putea deveni un stindard politic pentru elementele progresiste ale societății noastre și, în același timp, să-i potolească setea filozofică și religioasă; fundamentele șubrede ale viziunii pozitive asupra lumii a „occidentalismului”, acum atractive datorită aspirațiilor politice progresiste asociate cu ei, își vor pierde rapid farmecul odată ce va deveni clar că trecerea la o nouă viziune asupra lumii nu îi obligă să fie abandonați și principala neînțelegere istorică a vieții rusești s-ar epuiza în cele din urmă. E timpul! Solovyov a trebuit să apere ideea politicii creștine nu numai împotriva celor care o considerau fundamental violentă, ci și împotriva celor care considerau că principala sa cerință este predicarea impotenței fundamentale. Ne referim la predicarea nerezistenței la rău prin forță, asociată cu numele de L.N. Tolstoi. „Marele scriitor al pământului rus” are merite nemuritoare în viața religioasă a societății ruse, pentru că el a fost primul, cu predica sa puternică, care a atras atenția intelectualității ruse asupra problemelor de religie într-un moment în care era considerată o prejudecată învechită și depășită. În ultimii ani, Tolstoi a devenit, parcă, conștiința socială a Rusiei, imparțială și denunțând fără milă toate neadevărurile. El se străduiește să facă din creștinismul său nu doar o învățătură, ci în primul rând o viață, și face această cerere tuturor celor care se numesc creștini. Numai din acest motiv, predica lui Tolstoi reprezintă un eveniment religios colosal în istoria Rusiei. Dar, în același timp, a dobândit o astfel de înțelegere a învățăturii creștine, care, fiind cel puțin controversată, este acceptată de mulți ca fiind singura posibilă, iar doctrina nerezistenței la rău, negarea fundamentală a statului și a instituțiilor sale, știința, cultura și diviziunea muncii care stau la baza ei, este prezentată neglijent ca adevărata esență a învățăturii creștine. Mulți, mai ales cei care sunt indiferenți sau ostili față de religie, cred cu sinceritate că un creștin consecvent trebuie să nege cultura și lupta activă împotriva răului. Și totuși, ambele sunt în realitate doar un accesoriu al idealului religios al budismului. Dar acesta nu este deloc idealul religiei creștine, care învață că lumea și istoria sunt un proces divino-uman, bun în proiectarea lui, necesar în rezultatele sale, care necesită participarea activă atât a omului individual, cât și a umanității colective. Idealul Împărăției lui Dumnezeu se realizează nu numai în interiorul nostru, unde această realizare poate fi o chestiune de conștiință personală și eforturi personale, ci și în afara noastră, ca ideal al unei societăți omenești normal organizate și, în același timp, rezultat al dezvoltării culturale a omenirii. Moralitatea negativă, abținerea de la rău și, odată cu ea, de la participarea activă la viață, unde binele este amestecat cu rău, este suficientă pentru budism, care necesită schitul monahal asociat cu renunțarea la lume, în timp ce creștinismul cere ispravă activă și neagă orice liniște. Nimic nu este mai capabil să fundamenteze ideea de îndatoriri absolute care se sprijină asupra fiecărei persoane decât doctrina creștină a demnității divine și a esenței sufletului uman. Ceea ce Dumnezeu a avut ideea din timpuri imemoriale, pe care Dumnezeu nu îl disprețuiește și nu ar trebui să-l disprețuiască însuși, iar omul, recunoscându-se ca purtător al demnității absolute, își asumă astfel responsabilități absolute. Puterile și abilitățile individuale sunt diferite, dar fiecare personalitate, oricât de mică și neînsemnată ar părea, este de neînlocuit pur și simplu pentru că este individuală, adică are originalitate și irepetabilitate absolută. S-ar putea să nu înțelegem rolul nostru în lume; ne apare ca o sarcină care trebuie găsită, dar există. La urma urmei, dacă eliminați chiar și un grăunte de nisip din lume, întregul univers, care este un întreg conectat mecanic, se va prăbuși. Există un aforism binecunoscut conform căruia dacă nasul Cleopatrei ar fi fost puțin mai scurt, istoria lumii ar fi fost diferită, dar același lucru se poate spune despre nasul lui Quasimodo, deși semnificația lui în istoria lumii nu ne este la fel de clar ca nasul Cleopatrei. Deci, creștinismul ne învață că lucrarea istoriei este o chestiune importantă, bună, necesară, iar obligația participării noastre la ea este determinată nu de porunca negativă a abstinenței, ci de cerința pozitivă a participării active. Dar istoria și dezvoltarea culturii sunt una și aceeași; cultura este negata doar de cei care neagă atât istoria, cât și singura zonă a Împărăției lui Dumnezeu care vede doar în noi, dar nu în afara noastră. Și dacă este așa, atunci un ghid simplificat pentru activitate, constând numai din porunci negative, nu este suficient; este nevoie și de un scop pozitiv al activității. Deși acest scop, desigur, trebuie determinat în mod fundamental de poruncile religiei, numai rațiunea, care selectează și evaluează diverse mijloace, ne poate lumina cu privire la posibilele mijloace de realizare. Mai mult, este foarte posibil ca singurul mijloc în circumstanțele date să fie unul care, în sine, indiferent de scop, pare condamnabil și chiar interzis de aceeași religie. Desigur, un susținător al moralității negative va refuza astfel de mijloace, dar va fi condamnat la rolul de spectator, rușinos de indiferent față de bine și rău; rezultatul va fi ceea ce în Evanghelie se numește strecurarea unui țânțar și înghițirea unei cămile. Într-un articol remarcabil intitulat „Idoli și idealuri”, Soloviev a vorbit în apărarea culturii împotriva predicării simplificării ca fiind cea mai simplă soluție la problema îndatoririlor sociale. În loc de „dorința de a contopi întreaga națiune într-o masă fără formă”, el afirmă aici „solidaritatea moral-organică între oamenii de rând și clasa educată, obligația pentru aceasta din urmă de a servi cultural poporul, introducând în viața lor nu propriile invenții și întreprinderi egoiste, ci singurele principii solide și fructuoase ale iluminării umane universale și ale adevărului universal”. Împreună cu toți reprezentanții inteligenței noastre, Solovyov a deplâns lipsa de cultură a poporului nostru și a considerat că ascensiunea acestei culturi este o chestiune creștină, nu păgână. Soloviev a făcut un atac deschis asupra doctrinei nerezistenței la rău din punct de vedere teologic, metafizic și etic general abia în ultima sa lucrare dialogică, „Trei conversații”, iar argumentele pe care le-a prezentat aici împotriva acestei doctrine mi se par de nerefuzat și totuși nu rămân în niciun fel zdruncinate. Astfel, în general, întreaga filosofie practică a lui Solovyov a fost doar o aplicare a fundamentelor filozofiei sale teoretice, iar principiul principal al acestei filozofii este principiul vital al creștinismului. O viziune creștină holistică și dezvoltată constant asupra lumii este ceea ce filosofia lui Solovyov oferă conștiinței moderne. Și în această viziune asupra lumii, unele nevoi ale spiritului nu sunt suprimate în numele altora, aici domnește libertatea spirituală deplină, filosofia modernă, știința și cerințele vieții practice își găsesc locul în ea și toate acestea sunt luminate de o singură lumină comună. Prin urmare, filosofia lui Solovyov răspunde celor mai profunde și mai înalte cerințe ale spiritului uman - dorința de a avea o viziune integrală asupra lumii, care ar fi nu numai teoretică, ci și practică. Mulți oameni l-au numit pe Solovyov, atât în ​​batjocură, cât și în serios, un profet, atât pentru înfățișarea lui, cât și pentru învățătura lui. Slujirea lui a fost, într-adevăr, profetică și, greșit înțeleasă și ridiculizată de contemporanii săi, el începe să fie din ce în ce mai apreciat în fața ochilor noștri. Omenirea a îndurat secole de dominație de către clericalismul abstract, ostil gândirii libere și cercetării științifice; Trăim acum o epocă a raționalismului abstract, care a respins mai întâi religia și apoi filosofia în numele cunoașterii exacte și al cercetării libere. Dar există motive să credem că această perioadă se apropie de sfârșit și își epuizează deja potențialul pozitiv. Urmează o nouă sinteză superioară, în care spiritul de testare se întoarce la sine, la nevoile sale originare și, îmbogățit cu toate dobândirile dezvoltării seculare a cunoașterii și gândirii, se eliberează de dominația unuia sau altui principiu abstract și le unește armonios pe toate. Căutarea acestei sinteze a fost opera vieții lui Solovyov. În amurgul existenței, luăm ca sursă a luminii abia sclipitoare unul sau altul, doar reflectându-l mai puternic decât altele. Cu clarviziunea profetului, Solovyov și-a văzut adevărata sursă, lumina nestingherită, neseară. Toată viața el însuși a mers către această lumină și a chemat la ea. Să mergem să-l luăm! Acest eseu este o revizuire extinsă a unei prelegeri publice susținute la Kiev, Poltava și Chișinău. Publicat în „Întrebări de filosofie și psihologie”, 1903, carte. I-II. Solipsismul (din solus ipse) este negarea oricărei existențe, altele decât subiectul cunoaștere și ideile sale, deci negarea existenței nu numai a lumii exterioare, ci și a altor oameni. V. Soloviev. Principii filozofice ale cunoașterii integrale. Colecția cit., I, 276. Mai târziu, Solovyov a abandonat acest argument: vezi articolul său despre Hegel în anexa cărții lui Caird (retipărit din Encyclop. Dictionary), p. 299. Dar, în opinia noastră, Solovyov nu s-a respins în acest moment. Soloviev. Critica principiilor abstracte. Culegere cit., voi. II, 308–9. V. Soloviev. Critica principiilor abstracte. Culegere cit., voi. II, 284. Doctrina, foarte apropiată de cea a lui Solovyov, deși independent de el, este dezvoltată de Prince. S. N Trubetskoy în minunatele sale articole „Fundațiile idealismului” („Questions of Phil. and Psych.” 1896). Lecturi despre Dumnezeu-bărbăție. Lucrări de colecție, vol. III, 31. "Pentru a înțelege ce este o idee, poate servi o indicație a caracterului intern al personalității umane. Fiecare persoană umană este, în primul rând, un fenomen natural, supus condițiilor externe și determinat de acestea în acțiunile și percepțiile sale. Dar, în același timp, fiecare personalitate umană are în sine ceva cu totul special, complet indefinibil în exterior, care nu poate fi supus niciunei formule și, în ciuda acestui fapt, lasă amprenta tuturor acțiunilor individuale și individuale. " (Lecturi despre Dumnezeu-bărbăție, lucrări adunate, III, 51). Să nu uităm că am avut același concept de „existență” în epistemologie și în logica obiectivă (organică). Ibid., 87. Cursive ale autorului. mier. în general cartea S. Trubetskoy. Doctrina Logosului în istoria sa. Pentru istoria dezvoltării ideii de Logos în filosofia greacă veche, cf. a lui: Metafizica în Grecia antică. Ibid, 116. Solovyov leagă cu aceasta doctrina liberului arbitru și a nemuririi umane sau, mai precis, eternitatea sufletului. Am încercat să arăt principalele contradicții și ambiguități ale conceptului de umanitate și neputința pozitivismului de a le elimina în articolul „Principalele probleme ale teoriei progresului”. Ibid. 124. Trebuie remarcat faptul că această parte a învățăturii lui Soloviev este impusă de el în „Lecturi despre Dumnezeu-bărbăție” în conceptele filozofice generale, dimpotrivă, în La Russie et l᾽eglise universelle. Livre troisieme, precum și în „Istoria și viitorul teocrației”, capitolul II (Lucrări colectate, vol. IV) în principal în concepte teologice, în raport cu narațiunea biblică. Conform sarcinii noastre, aici vom adera, pe cât posibil, la prima formulare. Există o oarecare diferență între una și cealaltă prezentare, dar nu are o importanță fundamentală. joi. O Bogochel., culegere. cit., voi. III, 131. Să observăm că între optimismul metafizic (mai precis, optimo-pesimism) și pesimism există și nu poate fi nimic între ele. Nicio soluție relativă, așa cum vrea să se mulțumească pozitivismul, nu este posibilă aici. Formula lui Hegel, desigur, are o semnificație incontestabilă, deoarece conține ideea de raționalitate a planului mondial, ideea de teodicee. mier. post-scriptum la articolul „Idei de bază ale teoriei progresului”. Raționamentul anterior, desigur, nu are niciun sens pentru cei care, prin negarea libertății voinței umane și a autodeterminarii morale, subminează în mod fundamental moralitatea și dau sensul de iluzie bunătății în sine, o verigă necesară în legătura cauzală a evenimentelor. Desigur, evaluarea stării morale a unei persoane pe baza acțiunilor sale este o scară extrem de brută și imperfectă, deoarece aceasta lasă principala și singura arena a luptei dintre bine și rău – conștiința umană – închisă. În general, a determina ceea ce în fiecare viață individuală aparține circumstanțelor exterioare independente de voință și ceea ce aparține voinței libere care se autodetermina moral, pentru a rezuma, cu alte cuvinte, echilibrul dintre bine și rău în fiecare viață individuală, este o sarcină complet insolubilă pentru conștiința empirică. Având în vedere tendința gândirii germane moderne de a sublima concepte, adesea scolastice, etice și mai ales religioase, nu este deloc surprinzător să găsim, de exemplu, la Wundt ideea că ideea nemuririi personale (pe care Wundt nu o neagă deloc) este dictată de hedonismul egoist. Vezi discuțiile sale obscure și confuze pe acest subiect în System of Philosophy, tradus de A. M. Woden. St. Petersburg 1902, p. 413–20. Cităm pasajul original într-o notă: „Răul există cu adevărat și este exprimat nu numai în absența binelui, ci într-o proporție pozitivă și preponderență a calităților inferioare față de cele superioare în toate domeniile existenței. Există răul individual - se exprimă prin faptul că partea inferioară a omului, pasiunile bestiale și bestiale, rezistă celor mai bune aspirații ale sufletului. Există o vastă putere socială a răului. în faptul că mulțimea umană, individual deja aservită răului, rezistă eforturilor salvatoare ale celor mai buni oameni și îi învinge în sfârșit, există răul fizic în om - în faptul că elementele materiale inferioare ale etichetei sale rezistă forței vii și luminii care le leagă într-o formă frumoasă de organizare, rezistă și dizolvă această formă, distrugând adevărata căptușeală a răului suprem. Și dacă victoria acestui rău extrem, fizic, ar trebui să fie recunoscută ca finală și necondiționată, atunci nicio victorie imaginară a binelui în sfera morală și socială personală nu ar putea fi considerată succese serioase. De fapt, să ne imaginăm că un om bun, spune Socrate, a triumfat nu numai asupra dușmanilor săi interni - pasiunile rele, ci că a reușit și să-și convingă și să-și corecteze dușmanii publici, să transforme politica elenă - la ce folosește această victorie efemeră și superficială asupra răului, dacă în cele din urmă triumfă în stratul cel mai profund al existenței, cel mai profund găsit? La urma urmei, atât corectorul cât și corectat au același scop - moartea. După ce logică s-ar putea aprecia victoriile morale ale bunătății lui Socrate asupra microbilor morali ai patimilor rele din pieptul lui și asupra microbilor sociali din piețele ateniene, dacă adevărații câștigători ar fi microbii și mai răi, mai mici, mai grosolani ai decăderii fizice... Sprijinul nostru este unul singur: adevărata înviere. Știm că lupta dintre bine și rău se duce nu numai în suflet și în societate, ci și mai profund: în lumea fizică. Și aici știm deja în trecut o victorie a bunului început al vieții în învierea personală. Așteptăm un lucru, victorii viitoare în învierea colectivă a tuturor. Aici răul își primește sensul, sau explicația finală a existenței sale, în faptul că servește la tot mai mare triumf, realizare și întărire a binelui... Împărăția lui Dumnezeu este împărăția vieții triumfătoare prin înviere – în ea este binele real, realizat, definitiv. Aceasta este toată puterea și întreaga lucrare a lui Hristos.” mier. V. Nesmelov are gânduri profunde și interesante. Știință despre om. Volumul doi. Metafizica vieții și revelația creștină. Kazan. 1903. Prin urmare, Soloviev a recunoscut „marele merit al lui Hegel de a stabili în mod decisiv în știință și conștiința generală conceptele adevărate și fructuoase ale procesului și dezvoltării”. (Hegel. Lucrările Prof. Caird. Apendicele lui Solovyov, p. 300). joi. Doamne, III, 138. Etica reprezintă – și de fapt nu poate decât să reprezinte cea mai puțin originală parte a învățăturii lui Solovyov: în dezvoltarea sa formală, el îl urmărește pe Kant, iar din partea conținutului, predarea religiei. Tratatul „Justificarea binelui” este o carte excelentă de citit; în timp ce îl citești, experimentezi, parcă, comunicarea personală cu personalitatea înaltă și originală a filosofului. Conține capitole și pagini strălucitoare și gândite (împreună cu cele complet slabe despre probleme speciale, de exemplu, economie). Dar, în ansamblu, această lucrare adaugă foarte puțin la opera pur filozofică a lui Solovyov. Am aceeași părere despre cele trei articole epistemologice ale sale („Primul principiu al filosofiei teoretice”, „Fiabilitatea rațiunii” și „Forma rațiunii și rațiunea adevărului”), unde abandonează câteva opinii epistemologice vechi; obiecțiile sale sunt neconvingătoare și au găsit deja unele critici puternice, deși prietenoase în articolul prof. Lopatin „Chestiunea unității reale a conștiinței” (Questions of Philosophy and Psychology, 1899, V). În general, perioada celei mai intense și productive creativități filozofice a lui Solovyov are loc înainte de vârsta de 30 de ani (în aceasta se apropie de Schelling și parțial de Schopenhauer). Apoi părăsește biroul filosofului și intră în arena unui luptător jurnalistic. Moartea l-a găsit la începutul întoarcerii sale la filosofie. Acest lucru este valabil și în ceea ce privește filosofia ateismului - pozitivism, pentru că și aici este fundamentată o teologie sau o învățătură religioasă unică - despre umanitate și destinele sale viitoare. A trebuit deja să subliniez că teoria modernă a progresului este teologia ateismului. La aceasta, poate, vor obiecta că religia este o chestiune a inimii și că vrem să o raționalizăm. Fără a nega că viața religioasă este în primul rând o chestiune de inimă, vom sublinia că o anumită învățătură este inclusă ca element ireductibil în ea, iar o atitudine conștientă față de ea presupune în mod necesar un anumit raționalism, adică filozofie; și cu cât această conștiință pur filosofică este mai largă, cu atât este mai bogată viziunea religioasă asupra lumii. Agnosticismul teologic modern, străduindu-se să elimine complet filosofia sau orice învățătură din religie, oferă, de fapt, o învățătură filozofică și teologică binecunoscută, deși una foarte proastă. Cât despre cei care neagă drepturile rațiunii în religie pur și simplu din obscurantism, nu este nevoie să vorbim despre ei aici. "Lipsa de conștiință în societatea rusă explică, de asemenea, ciudateniile speciale din istoria noastră recentă. Pe de o parte, oamenii care au cerut regenerare morală și fapte dezinteresate pentru binele oamenilor au asociat aceste cerințe cu astfel de învățături care abolit însuși conceptul de moralitate: "nimic nu există în afară de materie și forță, omul este doar un fel de maimuță și, prin urmare, trebuie să ne gândim la sufletele și la cei mai mici oameni." Pe de altă parte, oameni care mărturiseau, și chiar cu un zel deosebit, principiile creștine, propovăduiau în același timp cea mai sălbatică politică anticreștină de violență și exterminare. Prima contradicție aparține trecutului. Al doilea, mai profund și mai distructiv, încă mai planează asupra noastră. Este timpul să ne eliberăm în sfârșit de această otravă istorică care afectează însăși sursele vieții noastre.” (Opere adunate, g. V, p. 529). În celebrul său eseu, citit în 1891 la Societatea de Psihologie din Moscova, Solovyov folosește pilda evanghelică „Despre doi fii: unul a spus: Mă voi duce - și nu m-am dus, celălalt a spus: Nu voi merge - și am plecat. Care dintre cei doi, întreabă Hristos, a făcut voia Tatălui?" (Questions of Phil. and Psychology, 1901, Cartea I). Vezi La Russie et l'eglise universelle, prima parte. Culegere cit., voi. IV, p. 40–41 și urm., voi. V, p. 514 15 și urm. Culegere cit., voi. V, p. 386. „Întrebări de filosofie și psihologie”, 1891, carte. 8, p. 1545. Ibid. 161. Solovyov a rămas fidel acestei concepții până la sfârșitul vieții și nu-l contrazic ideile „Povestea lui Antihrist”, ceea ce pune problema sfârșitului istoriei lumii, atât de străină de conștiința modernă, deși reprezentând un element necesar al viziunii filozofice și religioase asupra lumii. Nu mă voi opri aici asupra acestei probleme; este evident, totuși, că doctrina progresului și necesitatea de a lupta pentru el este complet compatibilă cu opinia asupra finitudinii, relativității și limitărilor generale ale acestui progres; același lucru este și viața individuală, care, deși se termină în moarte, dă loc dezvoltării individuale și cerințelor determinate de aceasta, atât în ​​raport cu sine, cât și cu mediul. În ceea ce privește pesimismul general al lui Solovyov în ultimii ani ai vieții sale și presimțirile sale sumbre, în general, acestea pot fi considerate opiniile sale personale, care, având sprijin în starea subiectivă, sunt de mare interes biografic, dar nu au persuasivitate obiectivă prin însăși esența problemei și nici măcar nu o pot pretinde. Culegere cit., voi. V, 474. Cf. „Chestiunea națională”, passim, de exemplu, vol. V, p. 74–75. Culegere cit., voi. IV, 179–180. Kazenshchina, ca principal rău al vieții bisericești, a fost perfect formulat de Yu Samarin: „cererea din partea credinței pentru orice fel de serviciu de poliție nu este altceva decât un fel de predicare a necredinței, poate cea mai periculoasă dintre toate” (Yu. Samarin. Prefață la lucrarea teologică. Hhomyakov). Este remarcabil că limitările slavofile ale orizontului politic atât al lui Samarin cât și al lui Solovyov i-au împiedicat să dea problemei libertății de conștiință o formulare extra-bisericească, adică să o aducă în legătură cu condițiile de bază ale vieții rusești care transformă credința în „serviciu de poliție” și îndreptează principalele lovituri împotriva acestor condiții. Problema reformei generale a bisericii este în mod necesar legată de atitudinea bisericii față de „puterea care este”, din păcate, nu poate fi discutată aici. Evident, având în vedere acest tip de creștin, Solovyov a scris în „Trei conversații”: „Îmi este greu să vă transmit cu ce deosebită plăcere mă uit la vădit dușman deschis al creștinismului. În aproape fiecare dintre ele sunt gata să văd viitorul apostol Pavel, în timp ce în alți zeloți ai creștinismului nu m-am putut abține să nu-l imaginez pe trădătorul.” Este norocos că Soloviev nu a trăit să vadă ororile Chișinăului! Prof. spune pe bună dreptate. Harnack: „Der Gedanke des unschätz-baren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenden Reichenseele Sinistine im Evangelist individualists. socialistich zugleich" (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, p. 53). Cp. Peabody. Iesus Christus u. Sociale Frage. 1903. Consultați articolul „Despre idealul social” despre acest lucru. Critica principiilor abstracte, culegere. cit., voi. II, 129–30. Ibid, 137. Este remarcabil faptul că valabilitatea acestor observații, făcute cu un sfert de secol în urmă, abia acum începe să fie recunoscută, atât aici, cât și în Occident. Acest exemplu arată clar cât de înainte era Solovyov. Articolele economice ale lui Solovyov, acum adunate în al cincilea volum al lucrărilor sale complete, precum și capitolul despre problema economică din „Justificarea binelui”, reprezintă, în opinia noastră, cel mai slab și mai incolor dintre tot ce a scris Solovyov. Unele dintre judecățile sale contrazic și denaturează direct punctul său de vedere fundamental. Soloviev, col. cit., II, 173. Soloviev a văzut un exemplu de adevărat patriotism în profeții evrei: „exemplul profeților evrei, cei mai mari patrioți și, în același timp, reprezentanți exaltați ai universalismului, este foarte instructiv pentru noi, subliniind că, dacă adevăratul patriotism este neapărat liber de exclusivitate națională și egoism, atunci în același timp și, prin urmare, o adevărată viziune universală, adevărată putere și universalism, trebuie să aibă o putere reală și o extensie, un conținut sau un universalism real. universalizarea unei idei populare pozitive, și nu un cosmopolitism gol și indiferent.” (Lecturi despre Dumnezeu-bărbăție. Lucrări adunate, vol. III, 73–4). Întrebare națională, colecție. cit., voi. V, 10. Justifying the Good, ed. a II-a, 374. Desigur, despre socialismul slavofililor se poate vorbi doar în sensul recunoașterii lor generale a idealurilor de solidaritate economică și democrație, și nu de un program economic specific, pe care nu l-au avut. Dimpotrivă, formele istorice ale mișcării socialiste au întâmpinat adesea critici dure și nu întotdeauna corecte din partea slavofililor (de exemplu, din partea lui Dostoievski). Slavofilii nu au produs niciun economist remarcabil printre ei. În cererile lor specifice, ei au acționat adesea ca reprezentanți ai intereselor claselor proprietare. În general, vorbim doar de tradiții ideologice generale, care au trecut ulterior de la slavofilism la populism. Pentru cea mai bună și mai dramatică expresie a slavofilismului politic al lui Solovyov, a se vedea articolul său „Filosofia de stat conform programului Ministerului Educației Publice”. Culegere cit., voi. V. Dacă există un domeniu în care viziunea originală asupra marxismului rus rămâne valabilă fără modificări semnificative, atunci aceasta este tocmai înțelegerea dezvoltării economice a Rusiei ca proces capitalist asociat cu dezvoltarea industrialismului. Întrebare națională, colecție. cit., voi. V, 196, 221. Soloviev a scris pe bună dreptate despre Dostoievski, subliniind această inconsecvență în jurnalismul său: „dacă suntem de acord cu D. că adevărata esență a spiritului național rus, marea sa demnitate și avantaj constă în faptul că poate înțelege în interior toate elementele străine, să le iubească, să se reîncarneze în ele, dacă recunoaștem poporul rus, împreună cu Dostoievski, ca fiind capabil de un ideal și chemat într-un alt fraternitate să realizeze un ideal de neumanie. popoare, atunci nu mai putem Nu mai putem simpatiza cu ciudăţeniile aceluiaşi D. împotriva „evreilor”, polonezilor,” francezilor, germanilor, împotriva întregii Europe, împotriva tuturor religiilor străine.” (Opere adunate, vol. V. 382–3). Această cerință de bază a adevăratei politici a naționalismului a fost formulată cu mare entuziasm jurnalistic în articolul „În ce constă adevăratul naționalism?” (Struve. „Pe diverse teme.” Publicat anterior în Vopr. Phil. and Psych., 1901. IV).