Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

W eseju autor nie stawia sobie zadania pełnego przedstawienia i właściwej analizy filozofii Sołowjowa. Takie stwierdzenie nie byłoby na czasie, biorąc pod uwagę upartą obojętność i podejrzliwą nieufność, z jaką czołowa część naszej inteligencji nadal odnosi się do filozofii Sołowjowa. Dążę więc tutaj raczej do celu publicystycznego niż bezpośrednio filozoficznego. Chcę pokazać, przynajmniej w bladych zarysach, postać prawdziwego Sołowjowa w całej jego kolosalnej posturze i tym samym przyczynić się do jego identyfikacji. Tę identyfikację uważam za najważniejsze, kolejne zadanie w duchowym rozwoju naszego społeczeństwa. Czy jednak istnieje podstawa do takiej identyfikacji? Inaczej mówiąc, co filozofia Włodzimierza Sołowjowa może dać współczesnej świadomości? Na to pytanie możemy odpowiedzieć jedynie dowiadując się, czego najbardziej potrzebuje, jakie jest duchowe pragnienie współczesnej ludzkości? Ponad wszystko pragnie tego, co stanowi podstawową zasadę całej filozofii Sołowjowa, jej pozytywnej jedności alfa i omega. Współczesna świadomość, rozdarta, zamieniona we fragment siebie w systemie podziału pracy, nie przestaje chorować na tę fragmentaryzację i poszukuje holistycznego światopoglądu, który połączyłby głębię bytu z codzienną pracą, ująłby życie osobiste, umieściłby je sub speciem aeternitatis. Ideał Sołowjowa – ideał integralnej wiedzy, integralnego życia, integralnej twórczości – jest nieodłączny od każdej rozwiniętej świadomości. Tymczasem przy całym bogactwie wiedzy i rozwoju nauki myśl nowożytna przedstawia obraz wewnętrznego rozkładu i niemocy. Elementy, które normalnie powinny być w harmonii, są teraz wrogie sobie lub znajdują się w stanie wzajemnego wyobcowania: nauka pozytywna podejrzewa metafizykę o naruszenie jej praw, metafizyka wraz z nauką podejrzewa o to samo religię, a życie praktyczne toczy się swoim własnym porządkiem, niezależnie od jednego i drugiego. Stan taki nie może być uznany ani za ostateczny, ani za normalny, a wyjście z niego może wskazać jedynie filozofia syntetyczna, która pogodzi religię, metafizykę i naukę we współczesnej świadomości i oświetli ich połączonym światłem życie praktyczne z jego obszarem powinności, jego zadaniami etycznymi i historycznymi. Doświadczenie takiej syntezy filozoficznej, wyjątkowej w czasach nowożytnych, daje w. Sołowiew: to określa jego znaczenie dla współczesnej świadomości. Duch zdolny do przeprowadzenia takiej uniwersalnej syntezy musiał sam posiadać wysoki stopień uniwersalności i tym rzeczywiście wyróżniał się Sołowiew. Posiadał ją przede wszystkim jako filozof. W historii filozofii zdecydowanie nie da się wskazać systemu filozoficznego tak wieloaspektowego jak Sołowjow: nie mówiąc już o tym, że wszelka filozofia nowożytna, począwszy od Kartezjusza, jest jej koniecznym warunkiem; nie ma ani jednej wielkiej nauki filozoficznej i religijnej, która nie zostałaby włączona jako materialna do tego wieloaspektowego systemu: filozofia Greków, która znajduje swoje historyczne uzupełnienie u Plotyna i neoplatoników, buddyzm i chrześcijaństwo, filozofia kabalistyczna, wszystko ma swoje miejsce. W tym sensie system Sołowjowa jest najpełniejszym akordem, jaki kiedykolwiek słyszano w historii filozofii. O tym, że nie można tu mówić o eklektyzmie, w sensie mechanicznego łączenia różnych nauk, najlepiej świadczy fakt, że w filozofii Sołowjowa jest miejsce na nauki, które sobie zaprzeczają, jak na przykład heglowski panlogizm i pozytywizm empiryczny. Hegel stworzył naukę historii filozofii, opierając ją na zasadzie, że w różnych systemach filozoficznych rozpoznajemy momenty dialektycznego rozwoju pojęcia, czyli widzimy jednostronne aspekty jednej, uniwersalnej prawdy, która nie jest zatem ich zaprzeczeniem, ale organiczną syntezą. Każdy kolejny system syntetyczny wchłania zatem w naturalny sposób jednostronne prawdy systemów poprzednich i w historii filozofii następuje zatem stopniowe odkrywanie tej uniwersalnej prawdy. Stąd zresztą wynika całe znaczenie historii filozofii jako nauki dla współczesnej świadomości filozoficznej. System Sołowjowa jest uniwersalny właśnie z punktu widzenia historii filozofii w sensie heglowskim. Jednak dla kompletności syntezy filozoficznej nowoczesny filozof nie może być obcy naukom przyrodniczym, przynajmniej w ich najnowszych wnioskach. Wymóg ten spełnia także Sołowiew, w którego systemie znalazły miejsce wszystkie najważniejsze doktryny nowożytnych nauk przyrodniczych. Filozof musi być także obdarzony żywym poczuciem piękna, bez którego szczególna droga do zrozumienia wszechświata pozostaje przed nim zamknięta. Sołowiew był również pod tym względem bogato obdarzony przez naturę: zjednoczył w sobie nie tylko pierwszorzędnego krytyka literackiego, ale także poetę; urzekający urok i szczerość jego muzy, pomimo jej skromności, daje Sołowjowowi szczególne i niezależne miejsce w zastępie rosyjskich poetów. Oprócz tego w interesie filozoficznego uzasadnienia religii lub religijnego uzasadnienia filozofii filozof musi mieć także naturę religijną, mieć nie tylko myśl o Bogu, ale także odczuwanie Boga. A o Sołowjowie można śmiało powiedzieć, że religijna strona jego ducha była bez wątpienia najbardziej fundamentalna, zabarwiająca wszystkie jego filozoficzne konstrukty. Wreszcie, dla kompletności syntezy filozoficznej konieczne jest, aby filozof był nie tylko myślicielem fotelowym, ale także osobą, której serce jest bliskie i zrozumiałe dla wszystkich smutków i potrzeb naszych czasów; musi być synem swoich czasów, być obywatelem. Wymóg ten może wydawać się dziwny tym, którzy podzielają dość powszechne uprzedzenia i uważają, że poszukiwania filozoficzne i nastrój religijny jedynie paraliżują wrażliwość człowieka na zjawiska życia społecznego. Sołowiew stanowi żywe zaprzeczenie tego poglądu. Był obywatelem w najszerszym tego słowa znaczeniu. Nie oznacza to oczywiście, że on sam zajmował się polityką – wyklucza to konieczność podziału pracy i skrajna niepraktyczność filozofa – ale był stale zajęty zagadnieniami sprawiedliwości praktycznej, a dziennikarstwo Sołowjowa jest jednym z najwybitniejszych, a co najważniejsze, powszechnie uznawanych aspektów jego działalności. Dziennikarstwo niewątpliwie ingerowało w zewnętrzną kompletność i opracowanie systemu Sołowjowa – zamiast tysiącstronicowej niemieckiej książki mamy jedynie lekki i nie do końca ukończony szkic, ale właśnie dzięki temu dziennikarskiemu temperamentowi filozofa tchnie on życiem, którego nie ma w książkach książkowych, pomimo ich zewnętrznej kompletności i architektury. Co jeszcze można dodać do dorobku tego filozofa? Czy jest też tak, że jest on jednocześnie nie tylko filozofem, ale i teologiem, jak niektórzy słowianofile? Z różnych powodów, zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych, nie będziemy tu w ogóle poruszać kwestii działalności Sołowjowa jako teologa. Oto wygląd naszego filozofa. Przyjrzyjmy się jego pomysłom. U wejścia do cerkwi filozofii stoi obecnie na straży teoria poznania, od której każda doktryna filozoficzna musi otrzymać paszport na prawo pobytu. Niezmienne znaczenie Kanta w dziejach filozofii polega na tym, że po nim metafizyka, a nawet teologia, musi mieć charakter krytyczny, to znaczy przed skonstruowaniem jakiejkolwiek nauki musi stawiać i dawać świadomą odpowiedź na pytanie o naturę samego poznania i jego kompetencję. Treścią teorii poznania jest odwieczne pytanie Piłata: czym jest prawda, pytanie rozumiane nie od strony jej treści materialnej: czym jest prawda, ale od strony formalnych warunków poznania: jak i w jakim stopniu jest to możliwe? Aby określić stanowisko zajęte przez Sołowjowa w sprawie Piłata, należy poznać skutki wcześniejszego rozwoju myśli filozoficznej, owego „kryzysu filozofii zachodniej”, od którego wyjaśnienia Sołowjow rozpoczął swoją działalność filozoficzną. Aby zrozumieć ten kryzys, musimy wrócić do Kanta. Nauczanie Kanta jest centralną stacją, przez którą porusza się cała współczesna filozofia. Od niego ścieżki myśli współczesnej rozchodzą się we wszystkich możliwych kierunkach. Dzięki z jednej strony znaczeniu jego dzieła filozoficznego, z drugiej zaś niekompletności, w wyniku której nauczanie Kanta równie słusznie stanowi podstawę dla najbardziej przeciwstawnych nurtów filozoficznych, zrozumienie i ocena Kanta jest charakterystyczne dla całej nauki filozoficznej. W paszporcie systemu filozoficznego najpewniejszą „cechą szczególną” jest to, w co wierzy Kant, a studiowanie Kanta, kantologia, jest najbardziej ulubionym zajęciem współczesnej filozofii szkolnej. Kant przygotował dwa wzajemnie sprzeczne kierunki: logiczny idealizm Hegla i empiryzm, czyli pozytywizm współczesnych nauk przyrodniczych. Postawił pytanie Hume’a: jak możliwe jest doświadczenie, jak możliwa jest wiedza naukowa? Analiza wiedzy w „Krytyce czystego rozumu” wykazała, że ​​jest to możliwe jedynie dzięki obecności w naszej świadomości subiektywnych form poznawczych – czasu i przestrzeni, jako form percepcji zmysłowej oraz kategorii (wśród których na pierwszym miejscu pojawia się kategoria przyczynowości) jako form myślenia. Dla ludzkiej świadomości stało się raz na zawsze oczywiste, że nasza wiedza naukowa opiera się na tych właściwościach czystego rozumu, krótko mówiąc, że sam rozum jest prawodawcą przyrody, sam ustanawia swoje prawa, ponieważ prawa te są jednocześnie prawami naszego myślenia, dla którego zmysłowość dostarcza materiału. Kant całą energię poznawczą wchłonął w podmiot, w stosunku do którego materiał bierny jest świadectwem zmysłowości, tego, co jest nam „dane” (gegeben). Kant złamał wszelką prawdziwą jedność między poznającym a poznanym; otwiera się przepaść pomiędzy podmiotem lub formą wiedzy a materią wiedzy lub wrażliwości. Nierozstrzygnięta pozostaje kwestia, w jaki sposób te subiektywne formy można nałożyć na materiał poznawczy, a nawet czy to nałożenie, czyli samo poznanie, jest możliwe. Chcąc ustalić formalne warunki poznania, Kant podważał samo poznanie i musiał skapitulować przed sferą wiary, nazywając ją „rozumem praktycznym” i głosząc „prymat rozumu praktycznego”. Dowodem tej niemocy filozofii Kanta pozostaje jego doktryna o rzeczy samej w sobie, która przy swej oczywistej niekonsekwencji i niejasności nie pozwala na zatrzymanie się na Kancie (neokantowcy próbują obecnie zastąpić filozofię epistemologią). Klasyczna filozofia niemieckiego idealizmu z zadziwiającą konsekwencją rozwija całą możliwą treść nauk Kanta, którego ostatnie słowo powiedział Hegel. Podstawowy dualizm podmiotu i przedmiotu poznania, stworzony przez filozofię Kanta, Fichte rozwiązał na rzecz wchłonięcia przedmiotu przez podmiot (nie Ja jest tylko pozycją Ja). Solipsyzmu tego oczywiście nie można uważać za rozwiązanie problemu, gdyż go nie rozwiązuje, a jedynie usuwa, niszcząc jeden ze składników dylematu. (Niewystarczalność takiego rozwiązania problemu zawsze odczuwał Fichte, który nieustannie przebudowywał swój system i w jego najnowszym wydaniu znacznie zbliżył się do Kanta, czyli powrócił do punktu wyjścia). Problem pojednania, czyli wewnętrznego zjednoczenia podmiotu i przedmiotu, za punkt wyjścia przyjęła filozofia tożsamości Schellinga, który poszukiwał takiej absolutnej zasady, jaką byłaby jedność lub identyczność podmiotu i przedmiotu. Po Schellingu, który w swojej późniejszej działalności odchodził od tego problemu i w wielu swoich filozoficznych spostrzeżeniach antycypował swoją epokę i poprzedzał Sołowjowa, ten sam problem postawił Hegel. Hegel rozwiązuje to podobnie jak Fichte, czyli niszczy szczególny przedmiot lub materiał wiedzy, z tą tylko różnicą, że dla Fichtego wszelki byt należy do czystego „ja”, a dla Hegla do czystego myślenia. "Wychodząc ze stanowiska Kanta, że obiektywne poznanie jest możliwe jedynie dzięki subiektywnym formom poznania, które w całości tworzą logikę aprioryczną, Hegel dochodzi do wniosku, że to myślenie aprioryczne rzeczywiście istnieje; jest wszystkim, a poza nim i poza nim nie ma nic. Myśl, myślenie samo w sobie, jest jednocześnie jej podmiotem i przedmiotem; to jest początek filozofii Hegla. Nie ma więc nic poza myśleniem, zatem nauka badająca to myślenie jest nie tylko nauką o formach wiedzy, ale także form bytu, gdyż bycie i myślenie są tożsame. To wyjaśnia znaczenie, jakie nabiera w nauczaniu Hegla „Wissenschaft der Logik”, czyli nauka o bycie. Jeżeli jednak wszystko ma prawdziwą realność jedynie w swoim pojęciu, to podmiot poznający jest niczym więcej niż pojęciem i pod tym względem nie ma żadnej przewagi nad resztą bytu, zatem pojęcia czy idee tworzące wszystko, co istnieje, nie są ideami myślącego podmiotu (on sam jest tylko ideą) - są sobą i wszystko, co istnieje, jest, jak powiedziano, wynikiem jego samorozwoju, a ściślej samorozwoju jednego pojęcia, bytu czystego lub niczego. Innymi słowy, wszystko pochodzi z niczego lub wszystko jest w zasadzie niczym. Wszystko jest czystą myślą, to znaczy myślą bez osoby myślącej i bez tego, co możliwe do pomyślenia, jak bez podmiotu sprawczego i bez przedmiotu działania”. 135 Uwikłana w logiczne sprzeczności wynikające z podstawowej zasady, filozofia Hegla okazała się jeszcze bardziej bezsilna w swych roszczeniach do uniwersalności. Jeśli prawdziwe jest podstawowe stanowisko panlogizmu Hegla, że ​​wszystko jest pomyślane i wszystko jest poznane poprzez czyste myślenie, to to czyste myślenie powinno w procesie dialektycznego rozwoju pojęć rozwinąć z siebie całą naukę przyrodniczą, całą historię, całą naukę doświadczalną; Panlogizm nie pozostawia miejsca na empiryzm. To właśnie tutaj, w tej próbie prawdziwego zmierzenia swoich mocnych stron i uzasadnienia swoich twierdzeń, filozofia Hegla stanęła w obliczu największego bankructwa. Faktycznie okazało się, że rzeczywistości nie da się w pełni poznać poprzez dialektykę pojęć, zatem myślenie logiczne nie jest wiedzą uniwersalną, nie jest wszystkim i jest to zaprzeczeniem głównego stanowiska panlogizmu. Mimo że u Hegla myśl filozoficzna czasów nowożytnych osiąga swój szczyt, to właśnie Hegel w największym stopniu przyczynił się do szerzenia się tego szkodliwego przesądu, że filozofia i nauka sobie zaprzeczają. Historyczny Nemezis w miejsce aroganckich spekulacji wysunął najsłabszy kierunek w ujęciu filozoficznym, który jednak okupował i nadal zajmuje filozoficzny tron ​​Hegla. Filozofia Hegla wyrządziła największą niesprawiedliwość empiryzmowi i wymaganiom badań empirycznych, a panlogizm został zwycięsko wyparty przez empiryzm, który swoje filozoficzne sformułowanie znalazł w pozytywizmie. Dominacja filozofii pozytywizmu zbiega się z rozkwitem nauk przyrodniczych i często uważa się, że oba te zjawiska pozostają w związku przyczynowym i wzajemnie się warunkują. Nietrudno jednak wykazać, że jest to błędne założenie, że pozytywizm nie może stanowić filozoficznej podstawy nauk przyrodniczych i w swoim konsekwentnym rozwoju prowadzi do sprzeczności i absurdu. Całkowicie ignorując lub nieobeznani z dotychczasową historią myśli filozoficznej, a w szczególności z rozwojem filozofii postkantowskiej, przedstawiciele pozytywizmu pocieszają się naiwną pewnością, że badając zjawiska, czyli – jak to lubią – „fakty” (nie podejrzewając, że w każdym fakcie kryje się już cała filozofia, zgodnie z słuszną uwagą Goethego), poznają także prawa zjawisk, a zatem ani mniej, ani bardziej, prawdziwy sens wszystkich rzeczy. "Ale pytanie brzmi, jakim prawem empiryzm może mówić o jakichkolwiek prawach, opierając się na zjawiskach? Zakłada się, że nauka uczy się tych praw z doświadczenia. Ale w doświadczeniu możemy jedynie obserwować empiryczne zależności między zjawiskami, tj. ich relacje w danych przypadkach podlegają naszemu doświadczeniu. Znana relacja spójności i podobieństwa danych zjawisk, taka sama we wszystkich naszych przeszłych doświadczeniach, jest faktem; ale co gwarantuje niezmienność tej relacji przez cały czas, bezwarunkowo, zarówno późniejsze, jak i poprzedzające nasze doświadczenia, w których zatem nie możemy uznać tej relacji za fakt? Co nadaje empirycznemu, faktycznemu powiązaniu zjawisk charakter powszechności i konieczności, co czyni je prawem? Nasze doświadczenie naukowe istnieje, można powiedzieć, od wczoraj, a liczba przypadków nim objętych jest nieskończenie mała w porównaniu z resztą. Gdyby jednak to doświadczenie trwało miliony wieków, wówczas te miliony wieków nie miałyby żadnego znaczenia w porównaniu z nieskończonym czasem, który nas czeka, a zatem w żaden sposób nie mogłyby przyczynić się do bezwarunkowej wiarygodności praw znalezionych w tym doświadczeniu. 136 "Tak więc doktryna regularności i jednolitości praw natury jest aksjomatem całkowicie arbitralnie przyjętym, nie mającym podstaw w pozytywizmie. Empiryzm, nie mogąc uzasadnić nauki, wśród jej najgłębszych przedstawicieli prowadzi do sceptycyzmu, który kwestionuje powszechną dominację nawet aksjomatów matematycznych i zwraca nas do Hume'a (takie jest stanowisko filozoficzne D. St. Milla). Z drugiej strony, uznając, że istnieją tylko zjawiska, pozytywizm jest z konieczności sensacją: znamy tylko nasze doznania i tylko doznania, które klasyfikujemy na różne kategorie, takie jak świat zewnętrzny, wewnętrzny itp. O przedmiotach zewnętrznych wiem nie tylko, ale o innych ludziach tylko poprzez moje doznania, istnieją one dla mnie tylko w tych stanach mojej świadomości, zatem nie są niczym więcej niż stanami mojej świadomości. Ale ja też wiem o sobie, jako o podmiocie, tylko w stanach mojej świadomości, zatem ja sam, jako podmiot, muszę zostać sprowadzony do stanu mojej świadomości; ale to jest absurdalne, ponieważ moja świadomość już mnie zakłada. Pozostaje zatem przyznać, że istnieją zjawiska świadomości, ale nie moje, bo ja nie istnieję, ale świadomość w ogóle, bez świadomości i bez świadomości. Do takiego absurdu prowadzi filozofia pozytywizmu. Zatem niezależnie od tego, czy za punkt wyjścia przyjmiemy formę wiedzy, czy jej materię, filozofia racjonalizmu, podobnie jak filozofia empiryzmu, prowadzi nas do sprzeczności. Czy istnieje wyjście z impasu, w jaki prowadzi najnowszy rozwój myśli filozoficznej? Czy wiedza jest możliwa, czy istnieje prawda jako przedmiot tej wiedzy, czy w ogóle istnieje coś, świat zewnętrzny, inni ludzie, my sami? Oto pytanie, które postawił sobie Kartezjusz, twórca filozofii nowożytnej, i to samo pytanie powtarza ta filozofia, dopełniwszy swój pełny cykl rozwoju. Oczywiście kwestię tę można rozwiązać jedynie za pomocą trzeciego, obok empiryzmu i racjonalizmu, źródła wiedzy, a tym źródłem jest intuicja umysłowa (intelektuelle Anschaung) czyli wiara. „Czujemy pewne działanie przedmiotu, myślimy o jego ogólnych cechach i mamy pewność co do jego własnego, bezwarunkowego istnienia. O tej pewności w żaden sposób nie decydują wrażenia, jakie odbieramy od przedmiotu i nasze pojęcie o nim, lecz przeciwnie, obiektywny sens naszych wrażeń i pojęć jest bezpośrednio zdeterminowany przez pewność w niezależnym istnieniu przedmiotu. Rzeczywiście, gdybym nie był pewien, że znany przedmiot istnieje niezależnie ode mnie, nie mógłbym mu przypisać moich pojęć i wrażeń; wtedy właśnie te pojęcia i doznania byłyby jedynie subiektywnymi stanami mojej świadomości, moich wewnętrznych uczuć i myśli, w których niczego poza nimi nie uznałbym za fakty mentalne. Zatem obiektywny, poznawczy sens moich wrażeń i pojęć zależy od wiary w niezależne, bezwarunkowe istnienie ich przedmiotu, w jego istnienie poza granicami moich wrażeń i myśli. To bezwarunkowe istnienie, którego tak naprawdę nie można mi dać ani w moich doznaniach, ani w myślach, które nie może być przedmiotem ani poznania empirycznego, ani racjonalnego, a przez które jednak to poznanie jest uwarunkowane, stanowi oczywiście przedmiot jakiegoś szczególnego, trzeciego rodzaju poznania, które trafniej można nazwać wiarą. 138 „Wierzymy, że przedmiot jest czymś samym w sobie, że jest nie tylko naszym odczuciem czy naszą myślą, nie jest tylko granicą naszego subiektywnego istnienia, wierzymy, że istnieje samodzielnie – „wierzymy, że tak jest”. Jest to właściwy element wiary, czyli wiary w wąskim znaczeniu, jako afirmacja bezwarunkowego istnienia. Ta bezwarunkowość w równym stopniu należy do wszystkiego, co istnieje, ponieważ wszystko, co istnieje, istnieje.” 139 Z poprzedniego wynika jasno, że jeśli nie wątpimy w istnienie świata zewnętrznego, czujemy się otoczeni żywymi ludźmi i nie uważamy ich jedynie za nasze idee, nie wątpimy w końcu w istnienie własnego ja, stałego i stałego, pomimo zmiany myśli, uczuć i wrażeń, to cała ta wiedza jest dana jedynie przez wiarę i nie można jej w żaden sposób udowodnić rozumem i wrażeniami, ponieważ przekraczają one treść dowodów, które otrzymujemy z tego czy innego źródła. A ponieważ te założenia o istnieniu świata, ludzi i nas samych służą jako warunki konieczne nie tylko życia i działania, ale także samej nauki, możemy powiedzieć, że wiara spaja i ugruntowuje całe nasze życie i całą naszą naukę; wiedza naukowa opiera się na wierze. Jak określa się pierwszą zasadę bytu, która stanowi przedmiot wiary i uzasadnia naszą wiedzę? Tutaj możliwe są na razie definicje ogólne i wstępne. Nie można o nim myśleć jako o typie bytu, jak to miało miejsce w filozofii; pojęcie bytu nie jest pojęciem samodzielnym, jest jedynie orzeczeniem lub orzeczeniem, koniecznie wymagającym swojego podmiotu; zakłada zatem pewną relację i dlatego, będąc względną, nie może służyć za podstawę żadnego bytu lub relacji. Dlatego też, gdy Hegel próbował wynieść pojęcie bytu czystego do źródła absolutnego i uczynić z niego punkt wyjścia swojej logiki obiektywnej, odkryto, że byt czysty, niezwiązany z niczym i przedstawiający orzeczenie bez podmiotu, jest pojęciem całkowicie pozbawionym sensu i zamienia się w swoje przeciwieństwo, w nicość. Absolutnym początkiem nie może więc być byt, a ściślej rodzaj bytu; musi mieć zdolność bycia, ale jednocześnie być ponad byciem; można go zdefiniować jako byt. Tak jak żywy podmiot nie łączy się z żadnym ze swoich stanów czy obrazów swego bytu, będąc jednocześnie ich podstawą, tak zasada absolutna ma pozytywną moc bycia, pozostając jednocześnie ponad bytem. Ponieważ byt przybiera obrazy bytu i wchodzi w pewną relację z innym, staje się poznawalny. To określenie zasady absolutnej jako istnienia, a nie bytu (jak to definiował Hegel i poprzednia filozofia), ma decydujące znaczenie dla filozofii Sołowjowa i, jak nam się wydaje, dla całej filozofii nowożytnej. To właśnie w tej koncepcji Hegel opanowuje się filozoficznie i robi pozytywny krok naprzód w wiedzy filozoficznej. Podobieństwo koncepcji bytu Sołowjowa do podstawowego pojęcia filozofii Plotina nie umniejsza znaczenia filozoficznego odkrycia Sołowjowa, gdyż błyskotliwa intuicja Plotina znajduje tu krytyczne uzasadnienie i jest uznawana za wynik wielowiekowego rozwoju filozofii. Pojęcie istnienia ostatecznie pokonuje filozofię panteizmu i filozoficznie potwierdza niezbędną dla religii koncepcję żywego, osobowego Boga. Jest oczywiste, że zasada absolutna może być tylko jedna; kilka zasad wchodząc w pewne wzajemne relacje byłoby już względne i wymagałoby nowej zasady jednoczącej; dlatego też wysiłki filozofii wszystkich czasów zmierzały właśnie ku odnalezieniu tej jedynej, podstawowej zasady bytu. Będąc jednak jednym, nie może być uboższy w treść niż jakikolwiek inny byt, lecz przeciwnie, musi być bogatszy, musi obejmować wszystko, ale w formie jedności. Dlatego absolutne pochodzenie definiuje się jako pozytywną jedność. Dalsze definicje zostaną nam ujawnione w ontologii, ale tutaj zauważamy kilka wniosków wynikających z tego, co zostało powiedziane. Prawdziwość lub nieprawda faktu lub stanowiska jest oczywiście określona przez jego związek z tą pozytywną jednością. „Racjonalność każdego faktu polega jedynie na jego związku ze wszystkim, na jego jedności ze wszystkim; zrozumieć sens lub rację jakiejś rzeczywistości, jakiegoś faktu, przecież oznacza jedynie zrozumieć go w jego związku ze wszystkim, jego jedności”. Zakładając możliwość jakiegokolwiek poznania, implikujemy już, choć nie zawsze całkiem świadomie, jakąś rzeczywistą, istotną jedność przedmiotu poznawalnego z nami; Tylko ta jedność umożliwia poznanie, które jest swego rodzaju wewnętrznym zjednoczeniem poznającego z poznawalnym. Wiedza byłaby niemożliwa, gdyby podmiot i przedmiot wiedzy były sobie całkowicie obce; ich obiektywne połączenie lub jedność jest niezbędnym warunkiem wiedzy. (A ze zwykłej praktyki wiemy, że głębokość i, że tak powiem, intymność poznania są wprost proporcjonalne do bliskości przedmiotu poznania do ducha poznającego). Jedność poznającego i poznanego wyraża się w ich logicznej jedności, milczącym uznaniu, że normy lub prawa myślenia, które stosujemy w wiedzy, są jednocześnie prawami obiektywnej egzystencji i są ze sobą zgodne. Rzeczywiście, gdyby prawo przyczynowości, czyli racja dostateczna, miało jedynie znaczenie subiektywne, a obiektywna rzeczywistość była od niego wolna, poznanie byłoby oczywiście niemożliwe. Uznanie jedności wszystkich rzeczy koniecznie obejmuje jedność obiektywnego logosu, czyli racji wszystkich rzeczy. Prawa myślenia są także prawami bytu. Ta podstawowa myśl logiki Hegla jest całkowicie słuszna, jeśli uwolnimy ją od wyłączności, jaką Hegel nadał zasadzie logicznej. (W „Filozoficznych zasadach wiedzy integralnej” Sołowiew dokonuje mistrzowskiego szkicu, niestety niedokończonego, logiki obiektywnej w sensie Hegla). Zasada absolutna, z jednej strony uzasadniająca logos wszystkich rzeczy, czyli logiczne myślenie i filozoficzną spekulację, z drugiej strony swego istnienia wyznacza empiryzm, który dostarcza materiału naukom eksperymentalnym. Ta ostatnia nie zostaje tu uszczuplona w swoich prawach, jak umniejszała ją Hegel, lecz wręcz przeciwnie, zostaje w nich przywrócona, gdyż otrzymuje konkretny cel – poznanie prawdy, czyli jedność zjawisk, a jednocześnie rozpoznana zostaje nieskończenie szeroka, niezbędna do tego podstawa empiryczna. Tak więc w filozofii i nauce odsłania się nam dno obrazu bytu istnienia, który poznajemy poprzez wewnętrzną intuicję lub wiarę. „Gałęzie tego samego drzewa krzyżują się i splatają ze sobą na różne sposoby, a te gałęzie i liście w różny sposób stykają się ze sobą swoją powierzchnią – jest to wiedza zewnętrzna lub względna; ale te same liście i gałęzie, oprócz tego zewnętrznego powiązania, są także wewnętrznie połączone ze sobą poprzez wspólny pień i korzeń, z którego w równym stopniu czerpią soki witalne – jest to wiedza mistyczna lub wiara”. 141 Wynika z tego, że różne sposoby poznania bytu, dla pełni tego poznania, wzajemnie się zakładają, a normalną relacją między nimi nie jest wzajemne wyobcowanie czy nawet wrogość, ale harmonijna synteza, która stanowi ideał poznania. Sołowjow definiuje tę syntezę wiedzy mistycznej, naukowej i filozoficznej jako ideał „wolnej teozofii”. Wskazaliśmy główne idee teorii poznania Sołowjowa, ale będziemy musieli się do tego ograniczyć, ponieważ ze wszystkich nauk filozoficznych teoria wiedzy jest najmniej podatna na publiczną prezentację. Na zakończenie postawmy główne pytanie, które nas interesuje: co teoria wiedzy Sołowjowa wnosi do współczesnej świadomości? Kompetencje teorii wiedzy nie wykraczają poza rozstrzygnięcie formalnej kwestii prawa do istnienia tego czy innego źródła wiedzy, tego czy innego nauczania. I w tym sensie możemy powiedzieć, że epistemologia Sołowjowa rozszerza i wzmacnia najbardziej pierwotne i drogie prawa ludzkiej świadomości. Wiemy już, że krytycznie uzasadnia możliwość abstrakcyjnego myślenia, wiedzy empirycznej i wiary; pokazuje, że na różne sposoby poznaje się tu tę samą absolutną zasadę i ich normalnym stosunkiem nie jest wrogość, ale jedność; nie jest to tymczasowy kompromis między nimi, ale przynosi wewnętrzny spokój i harmonię. Ale jeszcze ważniejszy jest wynik teorii poznania Sołowjowa, że ​​uznaje ona prawa świadomości empirycznej, żywej lub „konkretnej”: w tej świadomości wszystkie trzy źródła wiedzy są ze sobą nierozerwalnie powiązane: wiara, rozum, doświadczenie. W historii filozofii jeden z nich był kolejno przedstawiany, a drugi uznany za szaleństwo, choć żywa świadomość nigdy ich nie porzuciła i nie może odmówić. W dobie dominacji teologii, abstrakcyjnego klerykalizmu, jak to ujął Sołowjow, uznano prawa jednej ślepej, nieoświeconej „nierządnicy” rozumem i naukową wiedzą o wierze: ognie Inkwizycji, rozpalone przeciwko wolnym badaniom, płonęły dla chwały wiary. Mijały wieki, a wiara cierpiała z powodu takich samych prześladowań ze strony rozumu i nauki, jakim sama ją poddawała w swoim czasie: najbardziej uzasadnione i święte potrzeby wiary były wyśmiewane lub po prostu ignorowane. Ale jednocześnie, chwilowo zjednoczeni przeciwko wspólnemu wyimaginowanemu wrogowi - wierze, nauce i filozofującemu rozumowi, pokłócili się ze sobą i ostatecznie wzajemnie się odrzucili (heglizm i pozytywizm). Wszystko to doprowadziło filozofię do kryzysu, z którego Sołowjow wskazuje wyjście. Na podstawie wyników jej rozwoju ukazał całą błędność kontrastowania źródeł wiedzy ujętych w ich abstrakcji, całą konieczność i zasadność harmonii między nimi. Głosił niezbywalne prawa żywej świadomości ludzkiej, która podlegała filozoficznej wiwisekcji, i głoszenie to nie było dziełem prymitywnej, naiwnej, niefilozoficznej świadomości, ale pośrednią konkluzją, krytycznym rezultatem całego stuletniego rozwoju filozofii. Żywej duszy ludzkiej nie można było wysuszyć w klasztorze, rozciąć pod mikroskopem, zamienić w suchą kartkę abstrakcji; odrodziło się niczym feniks z popiołów historii. 142 Prawa wiary podlegają obecnie największemu odstępstwu i to właśnie wiara zajmuje centralne miejsce w teorii poznania Sołowjowa. Przywrócenie moralności wiary jest najważniejszym praktycznym rezultatem epistemologii Sołowjowa, gdyż współczesnej świadomości nie potrzeba niczego więcej. Przejdźmy teraz do ontologii Sołowjowa, do dalszych definicji istnienia. Istniejąca, czyli pozytywna jedność jawi się jako prawda dla wiedzącego ducha; lecz „można by oddzielić element teoretyczny, czyli poznawczy, od elementu moralnego, czyli praktycznego oraz od elementu artystycznego lub estetycznego, tylko w tych przypadkach, gdyby ducha ludzkiego podzielić na kilka niezależnych bytów, z których jeden byłby tylko wolą, drugi tylko rozumem, a trzeci tylko uczuciem”. W istocie „teoretyczna sfera myślenia i poznania, praktyczna sfera woli i działania oraz estetyczna strona uczuć i twórczości różnią się od siebie nie elementami formacyjnymi, które są w nich wszystkie takie same, lecz jedynie względnym stopniem dominacji tego czy innego elementu w tej czy innej sferze”. 143 „Jeśli w ten sposób prawda, będąca treścią prawdziwej filozofii, musi pozostawać w koniecznym stosunku do woli i uczucia, spełniając ich najwyższe wymagania, to oczywiście punktu wyjścia tej filozofii – absolutnego istnienia – nie może wyznaczać sama aktywność umysłowa, ale koniecznie także wola i uczucie. Istotnie, absolutnego istnienia potrzebne jest nie tylko naszemu umysłowi jako logicznie konieczne założenie jakiejś szczególnej prawdy, ale wymaga tego także wola jako konieczne założenie wszelkiej działalności moralnej, jako absolutny cel lub dobra; w końcu jest ono wymagane także przez uczucie, jako niezbędny warunek wszelkiej pełnej przyjemności, jako absolutne i wieczne piękno, które jako jedyne może zakryć widoczną dysharmonię zjawisk zmysłowych i „rozwiązać bolesną niezgodę uroczystą struną ich głosów”. Zatem absolutne pochodzenie, pozytywna jedność, objawia się człowiekowi w trzech aspektach: dobroci, prawdy i piękna. Istnienie tej absolutnej, czyli boskiej zasady, jak już wiemy, potwierdza jedynie wiara. Sołowiew ma całkowicie negatywny stosunek do prób racjonalnego dowodu na istnienie Boga. "Treść zasady Bożej, a także treść natury zewnętrznej (której istnienie także potwierdza tylko wiara) jest dana przez doświadczenie. Że Bóg istnieje, wierzymy, a że On istnieje, doświadczamy i uczymy się. " 145 "Całość doświadczenia religijnego i myślenia religijnego stanowi treść świadomości religijnej. Od strony obiektywnej treścią jest objawienie zasady boskiej, jako rzeczywistego przedmiotu świadomości religijnej. Ponieważ duch ludzki w ogóle, a zatem świadomość religijna, nie jest czymś skończonym, gotowym, lecz czymś wyłaniającym się i osiągającym (udoskonalanym), czymś w procesie, zatem objawienie się zasady boskiej w tej świadomości musi być stopniowe. Tak jak natura zewnętrzna objawia się umysłowi człowieka i ludzkości dopiero stopniowo, w wyniku czego trzeba mówić o rozwoju doświadczenia i nauk przyrodniczych, tak stopniowo objawia się boska zasada ludzkiej świadomości i trzeba mówić o rozwoju doświadczenia religijnego i myślenia religijnego. Skoro zasada boska jest rzeczywistym przedmiotem świadomości religijnej, czyli oddziałuje na tę świadomość i ujawnia w niej jej treść, to rozwój religijny jest procesem pozytywnym i obiektywnym, jest realną interakcją Boga z człowiekiem, procesem bosko-ludzkim. Jest rzeczą oczywistą, że ze względu na obiektywny i pozytywny charakter rozwoju religijnego żaden z jego etapów, żaden z momentów procesu religijnego nie może sam w sobie być kłamstwem lub złudzeniem. „Religia fałszywa” jest sprzecznością in adjecto. Postęp religijny nie może polegać na zastępowaniu czystych kłamstw czystą prawdą, gdyż w takim przypadku ta ostatnia pojawiłaby się od razu i bez przejścia, bez postępu. Sołowiew często powtarza stwierdzenie Leibniza, że ​​każdy system religijny i filozoficzny jest niesprawiedliwy nie w tym, co twierdzi, ale w tym, czemu zaprzecza, nadając jego wypowiedzi charakter jednostronności, „abstrakcyjnego początku”. "Jest rzeczą oczywistą, że z religijnego punktu widzenia celem nie jest minimum, ale maksimum pozytywnej treści; im bogatsza, żywsza i bardziej konkretna jest forma religijna, tym jest ona wyższa. Religia doskonała to nie taka, która jest w każdym jednakowo zawarta (obojętna podstawa religii), ale taka, która zawiera wszystko i posiada wszystkich (pełna synteza religijna). Religia doskonała musi być wolna od wszelkich ograniczeń i wyłączności, ale nie dlatego, że jest pozbawiona wszelkiej pozytywnej partykularności i indywidualności - taka negatywna wolność jest wolność pustki, wolność żebraka, ale dlatego, że zawiera wszystkie szczegóły, a zatem nie jest przywiązana wyłącznie do żadnej z nich, posiada wszystko, a zatem jest od wszystkiego wolna 147. W tych słowach zawarta jest największa mądrość, niestety obca świadomości filozoficznej naszej epoki: obecnie świadomość religijną uważa się za tym wyższą, im bardziej skromną i abstrakcyjną, tym bliższa zeru jej pozytywna treść. Dla życia religijnego za wystarczający uważa się jeden z aspektów Boskości, ujęty w ich abstrakcji (panteizm naturalistyczny, a zwłaszcza modny obecnie panteizm etyczny). To samo pragnienie zredukowania zasady religijnej do minimum charakteryzuje najnowszy rozwój wolnej teologii protestanckiej, znajdującej się pod silnym wpływem Kanta i charakteryzującej się agnostycyzmem teologicznym, sprowadzającym religię jedynie do etyki (z tym wiąże się także nauczanie hrabiego L.N. Tołstoja). Ostatnie słowo tego nurtu odnajdujemy w twórczości najwybitniejszego przedstawiciela dominującej szkoły Ritschla – berlińskiego profesora Hella. Harnacka, którego wykłady „Wesen des Christenthums” nabrały rangi wydarzenia literackiego i w krótkim czasie doczekały się szeregu publikacji (tu popularyzuje główne idee swojego najważniejszego, trzytomowego dzieła Lehrbuch der Dogmengeschichte). „Czytania o Bogu-Człowieku” Sołowjowa i „Wesen des Christenthums” Harnacka to dwa klasyczne dzieła wyrażające skrajne bieguny, pomiędzy którymi porusza się współczesna świadomość religijna. Na pierwszych etapach świadomości religijnej zasada boska pozostaje ukryta, nie do odróżnienia od elementów natury. To era naturalistycznego politeizmu, uwielbienia sił natury. Następnym etapem jest to, że natura traci władzę nad człowiekiem, zaprzecza jej jako najwyższej zasadzie. Ten czysto negatywny etap rozwoju znalazł swój pełny wyraz w filozofii indyjskiej. U Kapily, jednego z mędrców indyjskich, myśl tę wyrażono w następujący sposób: „prawdziwa, czyli doskonała wiedza, dzięki której osiąga się wyzwolenie od wszelkiego zła, polega na zdecydowanym i całkowitym odróżnieniu materialnych zasad świata przyrody od zasady czucia i poznania, czyli Ja”. „Oczywiście już uznanie natury za zło, oszustwo i cierpienie pozbawia ją sensu bezwarunkowego początku, ale ponieważ poza nią w świadomości osoby fizycznej nie ma innej treści, wówczas bezwarunkowy początek, który nie jest naturą, może otrzymać jedynie negatywną definicję: jawi się jako brak wszelkiego bytu, jako nic, jako nirwana. Nirwana jest centralną ideą buddyzmu. W tym sensie buddyzm jest religią negatywną, która bezwarunkowy początek rozumie jako nic. „I naprawdę jest niczym, gdyż nie jest niczym, nie jest jakimś określonym, ograniczonym bytem lub bytem wraz z innymi bytami, gdyż jest ponad wszelkimi definicjami, gdyż jest wolny od wszystkiego.” 149 Ale będąc wolnym od wszystkiego, posiada wszystko i w tym sensie sama boska zasada jest wszystkim. Ale wszystko to może być jedynie kombinacją zjawisk naturalnych, które nie mają trwałego istnienia i nieustannie zmieniają się w czasie. Za skorupą natury Platon widział już świat idealnych esencji, idealny kosmos, którego bladym odbiciem jest nasz świat naturalny. Jednakże czystą naukę platonizmu oddziela od współczesnej świadomości przepaść, nad którą trzeba zbudować most. Pomostem będą podstawowe koncepcje współczesnej filozofii krytycznej i nauk przyrodniczych. Subiektywny idealizm Kanta dał przesłanki do wniosku, najdobitniej wysuniętego przez Schopenhauera, że ​​ten świat, dzwoniący i błyszczący, nie istnieje samodzielnie, lecz jest naszą ideą, zdeterminowaną przez naszą zdolność przedstawiania (oczywiście idea ta w takiej czy innej formie nie jest bynajmniej nowością w historii filozofii). Tę samą prawdę potwierdzają nauki przyrodnicze, które uczą nas, że ciepło, światło, dźwięk, elektryczność to tylko różne rodzaje ruchu i dlatego nawet dla nauk eksperymentalnych nie wydają się one tym, czym są dla naszej zmysłowej egzystencji. Obraz świata nadawany przez uczucia taty determinowany jest przez nasze zdolności percepcyjne. Według starożytnego indyjskiego wyrażenia duch jest widzem, a natura tancerzem przed duchem. Jednocześnie bezpośrednia świadomość podpowiada nam, że ten świat, choć jest naszym wyobrażeniem, nie jest jednak sprawą naszej woli (jak przez pewien czas próbował go przedstawić Fichte, który ostatecznie uznał za swoją filozofię tajemniczego äussere Anstoss). Nie jest naszą wolą wzbudzanie w sobie idei; podlegamy tu jakiejś zewnętrznej wobec nas sile, której działanie odczuwamy jako gwałtowną inwazję na naszą podmiotowość. Jak można myśleć o tej sile, czym jest świat zewnętrzny w tym sensie? Współczesne nauki przyrodnicze odpowiadają na to pytanie doktryną o atomach, której filozoficzne podstawy założył Demokryt. Atomy po pierwsze muszą być mnogie, gdyż bez tego warunku wielość zjawiska byłaby niezrozumiała. Po drugie, są niezmienne, nierozkładalne, niepodzielne, proste, a zatem wieczne. Trzeba powiedzieć, że nauki przyrodnicze nie wypracowały ogólnej koncepcji filozoficznej atomu, która jest różnie rozumiana w różnych jej gałęziach. Dlatego ostatnie słowo należy tu do filozofii, która przede wszystkim ujawnia główną sprzeczność leżącą u podstaw definicji atomu: atom jest niepodzielny, ale wszystko, co zajmuje przestrzeń, jest podzielne, zatem albo nie zajmuje przestrzeni i w tym przypadku nie może służyć do wyjaśniania świata przestrzennego, albo jest podzielny, czyli nie jest atomem. Ta fundamentalna i nieusuwalna sprzeczność już nas ostrzega, abyśmy nie myśleli o atomach w taki sposób, w jaki przedstawia je filozofia wulgarnego materializmu, to znaczy jako materialne cząstki krążące w pustym worku nieskończonej przestrzeni. Z tego punktu widzenia odchodzą także naukowe nauki przyrodnicze, które zaczynają zastępować pojęcie atomu pojęciem energii, a pojęcie materii rozwiązuje się w pojęciu siły. (Z najnowszych filozofów wybitnym przedstawicielem tej nauki jest Ed. v. Hartmann, zarówno w jego pierwszych dziełach, jak iw najnowszym dziele Die Grundanschaungen der modernen Physik. Berlin. 1902). Pomyśl o atomach jak o cząstkach materii, czyli o czymś cielesnym, co nie pozwala nam już na tę cielesność, czyli dobrze znane wrażenia dotykowe, jest też jeden z naszych pomysłów, którego chcemy się tutaj pozbyć. Jedyną oznaką atomu w tym przypadku będzie jego nieprzenikalność, czyli opór, jaki wywiera. Należy zatem przyjąć jakąś przeciwdziałającą siłę, do której należy rzeczywistość. Zatem atomy są siłami elementarnymi, których wzajemne oddziaływanie stwarza świat. Ale interakcja zakłada zdolność nie tylko do działania, ale także do postrzegania działania. Aby działać poza sobą, na innych, siła musi dążyć od siebie, na zewnątrz, a aby dostrzec działanie innych, dana siła musi ustąpić miejsca innej sile, przyciągnąć ją, postawić przed sobą lub ją reprezentować. Zatem każda podstawowa siła z konieczności wyraża się w dążeniu i reprezentacji, a podstawą rzeczywistości jest dążenie i postrzeganie lub reprezentowanie sił; mogą działać samodzielnie i postrzegać działanie, mieć rzeczywistość nie tylko dla innych, ale także dla siebie, siły takie są czymś więcej niż siłami, są istotą bytów, monad, których pojęcie wprowadził do filozofii Leibniz. Ich interakcja zakłada różnice jakościowe, w przeciwnym razie nie różniłyby się i nie mogłyby na siebie oddziaływać; te cechy monad, wieczne i bezwarunkowe w swym pojęciu, stanowią idee tych bytów już w tym sensie, jak nauczał Platon. Zatem prawdziwa rzeczywistość, wszystko pozytywne, to królestwo idei, idealny kosmos. Istnienie idei potwierdza m.in. fakt twórczości artystycznej, która jest swego rodzaju jasnowidzeniem idei. Nie jest więc przypadkiem, że hellenizm, którego najwyższym wytworem w filozofii są prawdy platonizmu, w dziedzinie religii stworzył kult piękna, królestwo artystycznej intuicji. Zatem główny pogląd ontologiczny Sołowjowa można określić jako spirytyzm, naukę o uniwersalnym ożywieniu i duchowości substancji świata. Pogląd ten, całkowicie zgodny z naukami przyrodniczymi, wydaje się obecnie jedyny możliwy w filozofii, a czasy prymitywnego materializmu atomistycznego, miejmy nadzieję, bezpowrotnie cofnęły się w wieczność. W tym miejscu Sołowiew różni się od innych filozofów jedynie większą kompletnością i przejrzystością monadologii, którą łączy z platonizmem. Ogólnie rzecz biorąc, w filozofii dominuje obecnie spirytystyczny światopogląd w tej czy innej formie: zwycięska walka z materializmem przyrodniczo-naukowym jest szczególną zasługą filozofów pesymizmu - Schopenhauera i Hartmanna (przedstawicielami spirytyzmu w czasach nowożytnych są także Lotze i Wundt). Łącząc się w powszechnym uznaniu prawdy spirytyzmu, filozofowie różnią się w dalszym rozwoju tej nauki. Charakterystyczne cechy filozofii Sołowjowa w tym miejscu ujawniają się dopiero w dalszym rozwoju monadologii. Warunkiem koniecznym interakcji, która służy jako źródło wszelkiej rzeczywistości, jest wielość monad, czyli idei; ale istotne wewnętrzne połączenie między nimi jest równie konieczne, ponieważ z mnóstwa obcych, niepołączonych ze sobą elementów nie można uzyskać jedności, którą w każdym razie jest nasz świat. Główną wadą monadologii Leibniza było jego założenie, że monady są „pozbawione okien”, zamknięte względem siebie; dlatego też, aby wyjaśnić jedność wszechświata, a nawet możliwość jego poznania, wymagane było założenie zewnętrznej interwencji Boskości, z góry ustalonej harmonii; świat monad przyrównany jest do dużej liczby zegarów nakręcanych i uruchamianych jednocześnie; chociaż w ruchach wskazówek istnieje całkowita zgodność, wcale nie świadczy to o ich wewnętrznej jedności, a jedynie o istnieniu ręki, która kiedyś nakręcała wszystkie te zegarki w ten sam sposób. Boskość jest również definiowana jako monada, choć centralna; Jego stosunek do świata pozostaje czysto zewnętrzny. Wszystkie te dziwne opinie pojawiły się u Leibniza jako konsekwencja jego początkowego błędnego mniemania o wzajemnej nieprzenikalności monad – konsekwencji ich mechanizacji, zastosowania stosunków materii do sfery ducha. W tym momencie monadologia Sołowjowa robi zdecydowany krok naprzód, ustanawiając jako warunek konieczny interakcji przenikalność monad, a nie zewnętrzną, ale wewnętrzną relację między nimi (droga wskazana przez Platona). Można to porównać do grupowania zjawisk w pojęcia, które obejmują jednocześnie duże grupy zjawisk, z tą jednak różnicą, że w pojęciach rozszerzeniu zakresu pojęcia towarzyszy zmniejszenie jego treści, czyli cech abstrakcyjnych (mnich, pojęcie szersze w zakresie niż franciszkańskie, zawiera mniej cech niż ten ostatni), natomiast w grupowaniu idei rozszerzenie objętości jest wprost proporcjonalne do rozszerzenia treści. Dlatego bardziej poprawne jest zdefiniowanie tego ugrupowania poprzez koncepcję organizmu, w którym wszystkie poszczególne części, nie tracąc swoich cech, stanowią część ogólnej całości. Wspinając się w górę w organizacji idei, docieramy do idei, która jest jednością wszystkich idei i zawiera wszystko. Idea ta będzie zdefiniowana jako bezwarunkowa miłość lub dobroć. W rzeczywistości każda idea jest miłością i dobrocią dla swego nosiciela, każda istota jest tym, co kocha; dlatego uniwersalną lub uniwersalną ideą jest bezwarunkowa dobroć lub miłość. Zatem o pełni idei lub pełni bytu należy myśleć nie jako o mechanicznej całości, ale właśnie jako o ich wewnętrznej jedności, którą jest miłość. Poznaliśmy podstawowe pojęcie całej filozofii Sołowjowa, jej niezmienny ośrodek, którym jest (według słów jego wiersza) „nieruchome słońce miłości”. Ontologia Sołowjowa prowadzi nas do formuły: „Bóg jest miłością”. Przejdźmy do dalszej analizy koncepcji idei centralnej. Im więcej elementów jest połączonych w organizmie, tym bardziej nierozerwalne jest połączenie tych elementów i tym mniej możliwe jest takie samo połączenie elementów w innej istocie, z innym organizmem. W konsekwencji tym więcej osobliwości, oryginalności i indywidualności ma taki organizm. Wynika z tego, że organizm uniwersalny wyróżnia się największą indywidualnością lub oryginalnością; musi być absolutnie indywidualny, jedyny w swoim rodzaju. A jeśli każda idea jako byt ma swoje samookreślenie i istnieje w tym sensie nie tylko dla innych, ale także dla siebie, jest nie tylko przedmiotem, ale także podmiotem, to to samo należy uznać w odniesieniu do idei wszechjednolitej, która „musi być własnym określeniem pojedynczego bytu centralnego”. Udając przedmiot, staje się przez to podmiotem lub osobą; posiadając wszystko, nie można jej niczego pozbawić, zwłaszcza istnienia osobowego. Zatem absolutnym pochodzeniem jest nie tylko wszystko, ale także twarz. Tym samym poprzez analizę filozoficzną otrzymujemy koncepcję Boga żywego, w wyrażeniu chrześcijańskim, Boga Wszechmogącego, który ustępuje miejsca pełni bytu, ale nie łączy się ze światem, jak przyjmuje filozofia panteizmu. 152 Pojęcie osobowego Boga (który jest miłością) jest centralnym pojęciem metafizyki Sołowjowa, stanowiącym jej cechę wyróżniającą. Charakterystyczne jest to, że uzyskuje się go w sposób czysto spekulacyjny, w wyniku analizy podstawowych określeń bytu, a zatem w całkowitej niezależności od jakiejkolwiek religii historycznej czy objawienia, chociaż z konieczności do niego prowadzi i jest z nim bezpośrednio związany. Bóg jako podmiot lub jako osoba jest główną treścią religii Starego Testamentu, monoteizmu żydowskiego. Bóg narodu żydowskiego jest podmiotem absolutnym, osobą, „ogniem płonącym”. „Jestem, który jest” – Bóg objawia się Mojżeszowi. Zatem spekulacja prowadzi nas do teizmu, do określenia absolutnego pochodzenia jako podmiotu. Rozważmy nowe definicje, które uzyskano w wyniku dalszej analizy tego pojęcia. Absolutne pochodzenie jako byt musi charakteryzować byt; bez tego byłaby pozbawiona wszelkich przejawów i zamieniłaby się w nic. Byt, jak już wiemy, to relacja między tym, co istnieje, a jego obiektywną istotą, która z konieczności nie jest czymś oddzielnym i ograniczonym, ale wszystkim. Zatem Bóg objawia lub potwierdza swoją istotę, tak jak wszyscy inni. Aby jednak to wszystko potwierdzić jako swoje, jako jedność, Bóg musi wszystko zawierać w potencjalnej jedności, wszystko posiadać, zatem pierwszą pozycją Bóstwa jest to, że zawiera ono wszystko potencjalnie, jak w bycie lub w swoim korzeniu. Aby jednak to wszystko było ważne, Bóg musi to nie tylko w sobie zawrzeć, ale także utwierdzić dla siebie, jako że jego inny, różny od niego, odróżnia to nie tylko potencjalnie, ale i faktycznie. Mamy zatem drugi typ, czyli drugą pozycję bytu: ukryta możliwość wszystkiego zostaje uznana za rzeczywistość. Pewną analogią będzie tu stosunek artysty do idei artystycznej w akcie twórczym: idea ta stanowi duchową istotę jego podmiotu, ale zawierając ją potencjalnie w sobie, stara się on jednak ją dla siebie wyobrazić, urzeczywistnić, uprzedmiotowić. W innym byty pozostają takie same, w wielości pozostają jednym. Ale ta tożsamość i ta jedność z konieczności różnią się od tej identyczności, tej jedności, która wydaje się być pierwszą pozycją istnienia: tam jest bezpośrednia i obojętna, ale tutaj jest afirmowana, manifestowana lub zapośredniczona. 153 Mamy tu trzecią pozycję istnienia – całkowitą, czyli absolutną jedność, która się zrealizowała, jako taka się ugruntowała. Analogię do tej trójcy relacji czy pozycji bytowych można odnaleźć w naszym życiu wewnętrznym: osoba istnieje jako podmiot zawierający w potencjale wszystkie przejawy życia duchowego, jako manifestujący się zewnętrznie lub na wiele sposobów, a następnie jako utwierdzający siebie lub swoją jedność w tych przejawach, zastanawiając się nad sobą. Ale w nas te stanowiska, jednocześnie niezgodne, istnieją w różnych momentach czasu. W bycie absolutnym, niepodlegającym czasowi, wszystkie te trzy stany mogą być dane tylko jednocześnie. Ponieważ jednak w tym samym akcie tego samego podmiotu nie można podać trzech wzajemnie wykluczających się stanowisk, przeto dla tych trzech aktów wiecznych konieczne jest założenie trzech podmiotów. „Spośród nich drugie, bezpośrednio generowane przez pierwsze, jest bezpośrednim obrazem jego hipostazy, wyraża swoją rzeczywistością zasadniczą treść pierwszego, służy jako jego wieczny wyraz, czyli Słowo, a trzecie, wychodząc od pierwszego, jako że ma już swój przejaw w drugim, potwierdza to jako wyrażone lub w swoim wyrażeniu”. 154 Czy jednak nie popadamy w sprzeczność z wymogami monoteizmu i czy te trzy hipostazy nie są trzema bogami? "Jeśli z imieniem Boga połączyć całkowite i aktualne posiadanie pełni boskiej treści we wszystkich jej postaciach, to imię Boże należy do trzech boskich podmiotów (hipostaz) tylko o tyle, o ile z konieczności stanowią one bezwarunkową jedność, w nierozerwalnym wewnętrznym związku między sobą. Każdy z nich jest prawdziwym Bogiem, ale właśnie dlatego, że każdy jest nierozerwalnie związany z dwoma pozostałymi. Gdyby jeden z nich mógł istnieć oddzielnie od pozostałych, to oczywiście w tym oddzieleniu nie byłoby tak. absolutny, nie byłby to zatem Bóg we właściwym sensie, ale właśnie takie oddzielenie jest niemożliwe”. 155 Ich odrębność istnieje tylko dla naszych rozpraszających myśli. Po określeniu relacji trzech boskich podmiotów w najbardziej ogólnej formie logicznej (jak w sobie - bycie, dla siebie - byt i w sobie - bycie), możemy także określić pewne sposoby lub sposoby tego bytu. Zatem pierwszą pozycją Boskości, gdzie byt objawia się jako początek swojego innego, jest wola; drugim stanowiskiem, gdzie istota odróżnia istotę swojej woli od innej, jest przedstawienie; wreszcie pozycja trzecia, gdzie byt ponownie łączy się ze swoją istotą, odnajduje się w nim, a ono w sobie, gdzie istota i byt stają się w ten sposób dla siebie wzajemnie postrzegalne, nie jest niczym innym jak uczuciem. Rozróżniamy w sobie wolę wewnętrznie pobudzoną, czyli twórczą (na przykład wola artysty do tworzenia) i zewnętrznie pobudzoną, czyli bierną (pożądanie), gdy jej przedmiot znajduje się poza nią, dany, a nie stworzony przez wolę. Różnica ta oczywiście nie może istnieć w podmiocie absolutnym, który zawiera wszystko w sobie i nie ma nic na zewnątrz; jego wola jest bezpośrednio twórcza i potężna. W ten sam sposób rozróżniamy w sobie idee, które odpowiadają rzeczywistości i te, które nie odpowiadają rzeczywistości lub są fantastyczne, następnie idee kontemplacyjne lub wizualne (intuicyjne) i idee abstrakcyjne lub samo myślenie. Różnica ta polega na tym, że byty indywidualne, odizolowane od całości, posiadają na zewnątrz cały świat niezależnego od nich bytu zewnętrznego; tworzy to różnicę między doświadczeniem zewnętrznym i wewnętrznym, ideami prawdziwymi i nieprawdziwymi. Dla absolutu, który nie istnieje samodzielnie, różnicę między obiektywnym a subiektywnym wyznacza jego własna wola. Ponieważ przedstawiona esencja jest nie tylko reprezentowana, ale także afirmowana przez wolę bytów jako inna, w tej mierze otrzymuje ona znaczenie własnej rzeczywistości i tego, jak ona oddziałuje na wolę w postaci uczucia. W sferze uczuć w absolucie nie może być wreszcie rozróżnienia między uczuciem podniecenia przez świat zewnętrzny lub doznania a wewnętrznym, czyli podnieceniem, gdyż tutaj nie ma rozróżnienia między tym, co zewnętrzne, a tym, co wewnętrzne. "Trzy podmioty boskie można oczywiście wyodrębnić w tym sensie, że każdy z nich ma tylko wolę, tylko ideę lub tylko uczucie; osobliwość konieczna do ich istnienia może polegać jedynie na wyodrębnieniu samego bytu, ponieważ po pierwsze, w przeważającej mierze chce, po drugie, w przeważającej mierze reprezentuje, a po trzecie, w przeważającej mierze czuje. Przypisując każdemu z boskich podmiotów szczególną wolę, ideę i uczucie, rozumiemy, że każdy z nich jest chceniem, przedstawianiem i uczuciem, czyli każdy jest istniejącym podmiotem lub hipostazą, istota ich woli, idei i uczucia jest jedna i różna jest dla nich jedynie relacja tych trzech sposobów bycia 156 Zgodnie z różnicami w trzech głównych sposobach bycia bytu, różne są także sposoby bycia idei lub istoty, która reprezentuje treść woli, idei i uczuć bytu, ponieważ treść woli bytu lub jako jego upragniona idea jest dobra, jako treść jej przedstawienia jest prawdą, jako treść uczucia bytu – piękno. Absolut pragnie tego samego, co reprezentuje jako prawdy i odczuwa jako piękna, a dokładnie wszystkiego. Dobro, prawda i piękno to trzy rodzaje, czyli obrazy jedności, pod którymi dla absolutu kryje się jego treść, czyli wszystko, a skoro każda wewnętrzna jedność jest miłością, to dobro, prawda i piękno są trzema obrazami miłości. "Dobro to jedność wszystkiego lub wszystkich, czyli miłość pożądana, to znaczy kochana - dlatego mamy tu miłość w szczególnym pierwotnym sensie, jako ideę idei: jest to jedność istotna. Prawda jest tą samą miłością, tj. jednością wszystkiego, ale już tak obiektywnie przedstawioną - jest to jedność idealna. Wreszcie piękno jest tą samą miłością, ale przejawioną lub namacalną, stanowi prawdziwą jedność. Zależność tę można wyrazić w krótkiej formule: „absolut urzeczywistnia dobro poprzez prawdę w pięknie”. 157 Doktryna o trójcy Bożej nie jest nowością w dziejach filozofii: w takiej czy innej formie była charakterystyczna dla filozofii aleksandryjskiej158, została całkiem świadomie sformułowana w nauczaniu dogmatycznym Kościoła na soborach IV-VII w.; takie sformułowanie wynikało z potrzeb chrystologii. nauczanie Kościoła o Chrystusie. Nauczanie to trwa przez całą historię filozofii, pojawiając się w XIX wieku wraz z Schellingiem i Heglem. Sołowjowowi przypisuje się rozwinięcie tej idei filozoficzno-teologicznej na gruncie filozofii krytycznej i nadanie jej sformułowania odpowiadającego współczesnemu stanowi myśli filozoficznej i eliminującej główne trudności spekulatywne filozofii teizmu-unitarianizmu. Ta doktryna filozoficzna prowadzi nas do podstawy pozytywnej doktryny chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jako nauka syntetycznie łączy wszystkie wymienione momenty rozwoju świadomości religijnej, a także filozoficzną naukę o Bogu: ascetyczny początek buddyzmu, wyrażający się w nauczaniu, że „świat leży w złu”, idealizm platoński – uznanie idealnego kosmosu, „nieba” obok „ziemi”, ścisły monoteizm religii żydowskiej, na bazie której zrodziło się chrześcijaństwo, czy wreszcie doktryna o hipostazach Trójcy, która organicznie wynika z nauczanie o Chrystusie. W przeciwieństwie do współczesnej sterylizacji chrześcijaństwa w naukowej literaturze teologicznej protestantyzmu, która dąży do wyeliminowania doktryny Chrystusa z chrześcijaństwa i przekształcenia jej w doktrynę moralną („cantize”), Sołowjow słusznie wskazuje, że najistotniejszą treścią chrześcijaństwa jest nauka o Chrystusie jako Bogu-Człowieku; wręcz przeciwnie, główne cechy moralności chrześcijańskiej napotkano już wcześniej (na przykład nauka o miłości w buddyzmie, niezależnie od tego, jak bardzo różni się ona od chrześcijańskiej). Dlatego ci, którzy całkowicie odrzucają samodzielny sens chrześcijaństwa, postępują bardziej konsekwentnie niż ci, którzy traktują je z taką połowią. Zgodnie z naszym zadaniem pomijamy jednak teologiczną interpretację tego problemu. W doktrynie Sołowjowa Chrystus jest zasadą jednoczącą organizm uniwersalny, pozytywnym wszystkim. W organizmie tym można więc rozróżnić jedność wytwarzającą – boski Logos, czyli Chrystus, od jedności wytwarzanej, która dostrzega jednoczące działanie Logosu (tak jak „w każdym organizmie mamy dwie jedności: jedność zasady czynnej, która sprowadza do siebie wielość elementów jako jeden; z drugiej strony ta wielość, sprowadzona do jedności, jako pewien obraz tej zasady”). Tę drugą, stworzoną jedność, Sołowjow nazywa biblijnym imieniem Sofia. W powyższym mamy analizę treści pojęcia istnienia, a definicje pochodzenia absolutnego zamykają się w harmonijną i kompletną ontologię. Dzieła filozofa nie można jednak uznać za zakończone. Nie wszystkie problemy bytu (lub, co to samo, pytania świata) znalazły tu jeszcze odpowiedź. A przede wszystkim problem kosmologiczny, a zwłaszcza światowo-historyczny, pozostał bez odpowiedzi. W idealnym kosmosie, który ucieleśnia pełnię doskonałości, nie ma miejsca na proces, rozwój, przejście od mniej doskonałego do doskonalszego, krótko mówiąc, dla całego dramatu historycznego, nie ma miejsca na zło, kłamstwo, brzydotę, smutek, zatem prawdziwą „tajemnicą dla umysłu” nie jest ten idealny i przejrzysty kosmos, ale nasz świat, niezrozumiały, niezgodny i przemijający. Nietrudno jednak zauważyć, że świat ten zakłada z góry świat idealny jako swoją normę, jako kryterium swojej oceny. Nie znaleźlibyśmy go pełnego błędów, gdybyśmy nie mieli pojęcia o prawdziwej prawdzie, nie uważalibyśmy go za złego, gdybyśmy nie nosili w sobie idei dobra, nie odczuwalibyśmy w nim brzydoty, gdybyśmy byli ślepi na piękno. Wszystkie te definicje, jakie nadajemy światu i które czynią go tak tajemniczym i irracjonalnym, są możliwe jedynie poprzez uznanie niezależnego, trwałego znaczenia prawdy, dobra i piękna. Dlatego sformułowanie problemu kosmologicznego (problemu teodycei), jakie podaje Iwan Karamazow, wyrażając najbardziej palące ze swoich palących wątpliwości, jest filozoficznie nienaganne: nie akceptuję Boga, ale nie akceptuję Jego świata. Rzeczywiście, bez akceptacji Boga tracimy wszelkie podstawy świadomej relacji z Jego światem, a świadome zaprzeczenie „światowi” jest możliwe tylko w przypadku uznania obiektywnej normy idealnej, czyli Boga. Problem kosmologiczny sprowadza się więc do zagadnienia stosunku Boga, czyli absolutnej doskonałości, do świata niedoskonałego, czyli o możliwość istnienia tego niedoskonałego świata, o jego pochodzenie oraz o absolutny sens jego istnienia, jego cel. Dla Sołowjowa pośredniczącym ogniwem między światem idealnym a ziemskim jest człowiek, który należy do obu światów, ma aspiracje absolutne lub bezwarunkowe, a jednocześnie jest powiązany z przemijającymi zjawiskami świata przyrody. Pomiędzy Bogiem a światem stoi ludzkość, Sophio; w stosunku do świata służy jako zasada jednocząca, sama dostrzegając początek jedności w Logosie. Sophia, czyli ludzkość, tworzy wytworzoną jedność w uniwersalnym organizmie, „ciele” Chrystusa, który jest w tym sensie Bogiem-Człowiekiem. Oczywiście człowieczeństwo nie jest tu rozumiane w sensie empirycznym, gdyż człowiek empiryczny pojawia się i istnieje w czasie, a jedność takiego empirycznego człowieczeństwa jest abstrakcją, pojęciem zbiorowym. W tym przypadku mamy na myśli idealne człowieczeństwo, zrozumiałą istotę leżącą u podstaw zjawiska empirycznego; ludzkość w tym sensie nie pokrywa się ani z człowiekiem indywidualnym, ani zbiorowym. Jeśli człowiek zbiorowy reprezentuje logiczną abstrakcję, to człowiek indywidualny, ściśle mówiąc, reprezentuje to samo, bo co można uznać za rzeczywistą podstawę indywidualnego człowieka? Jego ciało fizyczne? Ale ten organizm składa się z narządów i komórek, dlaczego więc nie potraktować każdej komórki jako takiej jednostki, a organizmu jako zbiorowej całości, która pozostaje w takim samym stosunku do komórki, jak ludzkość do pojedynczej osoby? Jednak komórka jest nadal złożoną istotą; pójdźmy dalej i zatrzymajmy się na atomie; ale atom, jako istota rozciągła, jest nadal podzielny i nie jest ostatnią jednostką; w ten sposób możemy zatrzymać się tylko na zera. Nie będzie lepiej, jeśli oprzemy osobę na jej świecie mentalnym, gdyż ten świat reprezentuje ciągłą przemianę czuwania i snu, zmianę doświadczeń, w wyniku której powstaje nasze empiryczne „ja”: tak jak w pewnym okresie czasu odnawia się nasze ciało fizyczne i osoba w tym sensie zostaje zastąpiona inną, tak samo dzieje się w świecie mentalnym. Trzeba, zachowując konsekwencję, albo całkowicie zaprzeczyć istnieniu człowieka, albo widzieć w nim idealną, zrozumiałą istotę, która znajduje wyraz jedynie w człowieku empirycznym. "Jeśli człowiek jako zjawisko jest faktem tymczasowym, przejściowym, to jako istota jest z konieczności wieczny i wszechobejmujący. Cóż to za idealna osoba? Aby było realne, musi być jedno i wielorakie, zatem nie jest tylko wyabstrahowaną z nich uniwersalną wspólną istotą wszystkich ludzkich jednostek, ale jest bytem uniwersalnym, a zarazem indywidualnym, w którym faktycznie mieszczą się wszystkie te jednostki. Każdy z nas, każdy człowiek, jest istotowo i prawdziwie zakorzeniony i uczestniczący w człowieku powszechnym, czyli absolutnym. 159 Ta idealna ludzkość tworzy niejako duszę świata, co jest koncepcją platońską, która w systemie Sołowjowa odgrywa bardzo ważną rolę. Doktryna o duszy świata, czyli o człowieczeństwie powszechnym, spotka się oczywiście z najbardziej nieprzychylnym przyjęciem ze strony pozytywistów, jednak poza terminem nie wprowadza niczego, co nie byłoby od dawna znane współczesnej, wychowanej na pozytywizmie świadomości. Czy pozytywiści nie są właśnie przedstawicielami podobnego kosmologicznego antropocentryzmu? Czy człowiek nie jest ich centrum lub królem wszechświata, jeśli nie pod względem pozycji, to pod względem wartości? (Por. na przykład szczery i świadomy antropocentryzm pana Michajłowskiego w jego słynnych artykułach o postępie). Czy nie traktują człowieczeństwa nie jako abstrakcyjnego, zbiorowego pojęcia, ale jako realną jedność, a nawet bóstwo? Idee te opierają się na prawidłowej myśli metafizycznej o zasadniczej idealnej jedności ludzkości i jej centralnym znaczeniu we wszechświecie i procesie światowym. Idea ta, w takiej czy innej formie, nie może zostać wyeliminowana z rozwiniętej ludzkiej świadomości. Ponieważ jednak metafizyka pozytywistów jest kontrabandą, pozostaje nieświadoma i dogmatyczna. W każdym razie niech pozytywiści rozpoznają w „duszy świata” tak dobrze im znane i tak umiłowane pojęcie „ludzkości”. Ale u Sołowjowa mamy tę koncepcję wyjaśnioną przez metafizykę krytyczną, pokazującą „ludzkości” możliwość nie tylko abstrakcyjnej, ale istotnej idealnej jedności. Przechodząc bezpośrednio do problemu zła światowego, trzeba stwierdzić, że to, co w świecie nienormalne i niewłaściwe, nie leży w prawach świata fizycznego, ale w złu i cierpieniu, zjawiskach świata moralnego. Jego źródłem jest egoizm, pragnienie wyłącznej samoafirmacji, charakterystyczne dla wszystkiego, co żyje, i owa „niemożność pozostania w swojej wyłączności. Być naprawdę wszystkim jest cierpieniem podstawowym”, do którego wszystkie inne odnoszą się jako przypadki szczególne do prawa powszechnego. Zło i cierpienie „są istotą stanu jednostki: mianowicie zło jest napiętym stanem jej fal, potwierdzającym wyłącznie siebie i zaprzeczającym wszystkiemu innemu, a cierpienie jest konieczną reakcją drugiego na taką wolę”. (Nietrudno doszukać się tu echa filozofii Schopenhauera). Przyczyna zła nie może oczywiście leżeć w Bogu, który jest dobrem, ani poza Bogiem, gdyż On wszystko zawiera w sobie. Można to oczywiście wytłumaczyć jedynie szczególnym wzajemnym stosunkiem elementów bytu, ich przegrupowaniem, tak że świat idealny i świat rzeczywisty różnią się od siebie nie istotą, lecz jedynie położeniem elementów: pierwszy „przedstawia jedność wszystkich bytów, czyli ich położenie, w którym każdy znajduje się we wszystkich i wszystko we wszystkich; drugi natomiast przedstawia taki stan bytu, w którym każdy w sobie lub w swojej woli utwierdza się na zewnątrz innych i przeciwko innym (co jest zła) i w ten sposób znosi wbrew swojej woli zewnętrzną rzeczywistość innych (którą jest cierpienie).” „Jeśli zło lub egoizm jest jakimś rzeczywistym napiętym stanem indywidualnej woli, przeciwstawiającej się wszystkiemu, a każdy akt woli jest z definicji wolny (jako działanie od siebie), to w konsekwencji zło jest wolnym wytworem bytów indywidualnych”. 161 Nie może jednak być wytworem woli człowieka, jako istoty fizycznej, gdyż ten rodzi się już w złu i znajduje świat niezgody, istnienie zewnętrzne, odrębne. Nie mając fizyczności, zło może znaleźć jedynie metafizyczne wyjaśnienie: „pierwotne powstanie zła może mieć miejsce jedynie w obszarze wiecznego świata przedprzyrodzonego”. 162 W pierwotnej jedności z Bóstwem istoty tworzą trzy sfery, w zależności od tego, które z Boskich działań je determinuje (wola, idea i uczucie). Duchy czyste pierwszej sfery pozostają w bezpośredniej jedności miłości z pochodzeniem i nie mają szczególnego, wyrażonego istnienia. Czyste umysły, które stanowią sferę Boskiego Logosu, istnieją jako odrębne reprezentacje nie tylko Boga, ale także siebie nawzajem. Są ze sobą w określonej relacji. Tutaj każde „inteligentne” stworzenie jest pewną ideą, która ma swoje miejsce w idealnym kosmosie. Jednak zarówno duchy, jak i umysły, nie mając odrębnej i skoncentrowanej egzystencji, nie są w stanie oddziaływać z Boskością, co jest wymagane do pełni Boskiego istnienia. Bóstwo zatem czerpie swoją wolę z bezwarunkowej jedności substancjalnej pierwszej sfery bytu, kieruje tę wolę do całej całości idealnych przedmiotów drugiej sfery i zajmując się każdym z nich z osobna, „łączy się z nią aktem swojej woli i tym samym utwierdza ją i odciska na niej jako na bycie niezależnym, mającym zdolność oddziaływania na pierwiastek boski”. W rzeczywistości jest to akt boskiej kreatywności. Każda idea, zgodnie ze swoją treścią, postrzega tę wolę na swój sposób, dla siebie, i tym samym wyróżnia się jako byt realny, posiadający własną rzeczywistość i od siebie wpływający na boską zasadę, stając się duszą. Zatem wieczne przedmioty boskiej kontemplacji, izolowane ze względu na swą wrodzoną specyfikę, stają się „duszą żywą”. Ich jedność jest żywym centrum lub duszą wszystkich stworzeń, prawdziwą formą Boskości. Wiemy już, że ta jednocząca zasada, czyli dusza świata, wytwarza tę jedność nie z siebie samej, ale z boskiego Logosu. "Dusza świata, choć posiada wszystko, może chcieć to posiadać inaczej niż posiada, tj. chcieć posiadać od siebie jako Bóg, może zabiegać o to, aby absolutna oryginalność w posiadaniu tej pełni, która do niej nie należy, została dodana do należącej do niej pełni bytu. Dzięki temu dusza może oddzielić względny środek swojego życia od absolutnego centrum życia Bożego, może utwierdzić się poza Bogiem, ale przez to dusza świata traci swoje centralne położenie i, ze wszystkiego, sam staje się jednym z wielu. Jednocześnie zostaje utracona jedność wszechświata, uniwersalny mechanizm zamienia się w mechaniczny zbiór atomów. Poszczególne elementy uniwersalnego organizmu tracą swoje wspólne powiązanie i pozostawione same sobie skazane są na rozproszoną, egoistyczną egzystencję, której korzeniem jest zło, a której owocem jest cierpienie. „W ten sposób całe stworzenie poddane jest marności i niewoli zepsucia nie dobrowolnie, ale z woli tego, który je poddał, czyli duszy świata, jako jedynej wolnej zasady życia naturalnego”. 163 Świat, który odpadł od boskiej jedności, jest chaosem odmiennych elementów. Ich wzajemna nieprzenikliwość tworzy realną przestrzeń; ich mechaniczna interakcja to świat materii. Świat zachowuje niejasne pragnienie idealnej jedności, a jej realizacja jest znaczeniem i celem procesu światowego. Proces ten reprezentuje interakcję duszy świata, zasady biernej i zasady boskiej, która przynosi aktywną jedność. Zanim zaczniemy mówić o formach i aspektach procesu światowego, zatrzymajmy się nad kwestią jego ogólnych podstaw. "Dlaczego to połączenie boskiej zasady z duszą świata i wynikające z tego narodziny uniwersalnego organizmu, jako wcielona boska idea (Sophia), dlaczego to połączenie i te narodziny nie następuje jednocześnie w jednym akcie boskiej twórczości? Dlaczego to dzieło i wysiłek istnieją w życiu świata, dlaczego przyroda powinna doświadczać bólów porodowych i dlaczego zanim stworzy doskonałą formę odpowiadającą idei, przed urodzeniem doskonałego i wiecznego organizmu, wytwarza tak wiele brzydkich, potwornych stworzeń, które nie są w stanie wytrzymać zmagań życia i zginąć bez śladu? Dlaczego te wszystkie poronienia i poronienia natury? Dlaczego Bóg tak powoli i tak złymi środkami opuszcza naturę, aby osiągnąć swój cel? Dlaczego realizacja boskiej idei w świecie jest procesem stopniowym i złożonym, a nie jednym prostym aktem? Odpowiedź na to pytanie kryje się całkowicie w jednym słowie, wyrażającym coś, bez czego ani Bóg, ani natura nie mogą być pomyślane; Zjednoczenie wszystkiego, co istnieje z Boskością, co stanowi cel istnienia, gdyż jego pełnia musi być wzajemna, a nie mając tej jedności w wiecznym akcie na wzór Boga, dusza świata musi to urzeczywistnić w czasie i stopniowo. Gdyby ta upragniona, czyli „wszechjedność w całej swej okazałości, została jej natychmiast przekazana lub przekazana, wówczas jawiłaby się jej jedynie jako fakt zewnętrzny, jako coś fatalnego i gwałtownego, i aby mieć ją jako wolną ideę, ona sama musi ją przyswoić i opanować. To jest ogólna podstawa procesu światowego”. 164 Zło świata jest więc niejako okupem za godność moralną człowieka jako istoty racjonalnie wolnej, zdolnej „jak bogowie” do poznania dobra i zła. A jeśli wolność moralna jest najwyższym dobrem i jednocześnie warunkiem najwyższego, czyli świadomego zjednoczenia z Boskością, to zło świata jest przez to usprawiedliwiane i rozumiane w swej najwyższej celowości, niezależnie od tego, jak bolesny może być stan świata tkwiącego w złu. To uznanie zła za względne, a zatem bezsilne, opiera się zatem na wierze w ostateczny, rzeczywisty triumf dobra; tym, którzy takiej wiary nie mają, zło powinno wydawać się absolutnym, nie do wykorzenienia, upokarzającym istnieniem wraz ze swoją obecnością; godność osoby ludzkiej wymaga, w takiej czy innej formie, porzucenia tego pozbawionego sensu, ponieważ zły i oszukańczy świat, który nie ma w sobie żadnego rozsądnego uzasadnienia dla świata, aby się od niego oddalić, taka była zawsze filozofia pesymizmu. 165 Problem zła światowego nie pozwala na inne rozwiązanie niż w formie ogólnej; decyzji tej nie można indywidualizować. Nigdy w pełni nie zrozumiemy znaczenia każdego pojedynczego faktu, w którym splatają się ze sobą połączone działania oderwanego od nas świata fizycznego, elementarnych sił historii oraz żywej ludzkiej miłości i złośliwości. Nigdy nie zrozumiemy znaczenia trzęsienia ziemi w Andiżanie, wypadku kolejowego czy fanatyzmu despotycznego rządu. Rozpatrywane indywidualnie, jako szczególne przypadki nieuniknionego zła, wydają się całkowicie irracjonalne. Tragedia wątpliwości Iwana Karamazowa polega właśnie na tym, że w każdym indywidualnym fakcie zła („dzieci”) chce on odnajdywać sens w sposób właśnie „euklidesowy”, czyli oddzielony od jedności z bytem, ​​umysłem. Nadal możemy ogólnie zrozumieć racjonalność zła; możemy tylko wierzyć w przyszły triumf dobra (a tej wiary szuka i nie może znaleźć Iwan Karamazow), ale pojedyncze przypadki zła są dla nas zawsze nierozsądne. I w tym, czyli w nierozsądku kryje się prawdziwa siła zła. Zło rozumiane w swej racjonalności i celowości nie jest już złem, które jest przede wszystkim bzdurą. Niezrozumiałość zła indywidualnego wynika zatem z jego definicji. Można też przytoczyć następujące metafizyczne i etyczne podstawy istnienia zła jako takiego, czyli przede wszystkim jako nonsensu. Jeśli zło jest konsekwencją oddzielenia duszy świata od boskiej zasady, to bezpośrednią konsekwencją tego oddzielenia jest oddzielenie wszystkich elementów naszego ja od połączenia z całością; pierwszym tego skutkiem będzie utrata zrozumienia związku tej całości; Pozostając nieuchronnie w jednym z punktów na peryferiach istnienia, nie możemy zrozumieć związku, który łączy te punkty z centrum i razem tworzy okrąg. Nasze fatalne ograniczenia odbijają się na skromnym i niejasnym rozumieniu wszystkiego, co istnieje, nie tylko zła, ale i dobra, stąd dochodzimy do wniosku, że ten sam czyn jest przyczyną nie tylko powstania zła, ale także jego irracjonalności. Porozumienie się ze wszystkim i zrozumienie wszystkiego możliwe jest jedynie poprzez przywrócenie pierwotnej boskiej jedności, kiedy nie ma już miejsca na zło. Choć więc irracjonalność jest główną oznaką obiektywnego zła, prawda ta nie może jednak zaprzeczać przekonaniu, że w świecie króluje rozum i dlatego nie ma zdarzeń absolutnie irracjonalnych. Świadomość filozoficzna i religijna wchodzi tu w konflikt z racjonalnością, empirią, a stan tej niezgody, która zawsze istnieje w świadomości ludzkiej, zostaje artystycznie ucieleśniony w obrazie Iwana Karamazowa. Świadomość filozoficzna i religijna nakazuje tu sprzeciwiać się dowodom empirycznym, zaprzeczać im w imię wyższej wiedzy, wręcz dawać „naganę rzeczy niewidzialnych”, przed którymi blakną kolory rzeczy widzialnych; taka wiara jest zadaniem moralnym, sprawą nie tyle umysłu, ile serca, które we wszystkich podstawowych sprawach życia widzi i rozumie jaśniej niż rozum. Stąd nawiasem mówiąc, cała beznadziejność prób udowodnienia ostatecznej bezsilności zła za pomocą rozumu. Udowodnienie tego za pomocą rozumu oznacza przeciwstawienie się racjonalnym dowodom. Na szczęście rozsądek w tych sprawach nie jest najwyższym i jedynym autorytetem. Rozpatrując to samo pytanie od strony etycznej, stwierdzimy, że pełna realność zła (a w konsekwencji jego irracjonalność) jest podstawowym warunkiem życia i rozwoju moralnego. Mając przed sobą świat złożony z połamanych elementów, człowiek musi budować swoje życie i działalność, biorąc pod uwagę tylko te elementy i oceniając je w ten czy inny sposób, przypisując je jako dobre lub złe. Gdybyśmy otrzymali możliwość poznania umysłu wszystkiego, co istnieje, a więc i całego planu procesu światowego, wówczas te elementy, które same w sobie wydają się złem bezwarunkowym, z punktu widzenia owego pierwotnego planu takimi nie okazałyby się, ale w tym przypadku nie ma miejsca na różnice moralne. Zatem zło nie byłoby złem, nie mogłoby w pewien, określony sposób oddziaływać na naszą wolę, gdyby było jasne w jego bezpośrednim celu: po raz kolejny dochodzimy do wniosku o koniecznej irracjonalności zła. System Hegla, który racjonalizuje wszystko, co istnieje, nie z punktu widzenia ogólnego planu i ostatecznego celu, ale bezpośrednio jako rzeczywistość („wszystko, co rzeczywiste, jest racjonalne”), nie pozostawia absolutnie żadnego miejsca na powinność i moralność: jeśli wszystko jest racjonalne i nie może być nierozsądne, to z góry wyklucza się wszelką dyskryminację i wybór, na którym opiera się moralność. 166 Ale pozbawiając ludzkość dobra i zła, pozbawia ją także możliwości wyboru, czyli wolności moralnej, pozostawiając jedynie konieczność. Otrzymujemy więc ostatecznie parę pojęć biegunowych, a jednocześnie wzajemnie zależnych, przy czym irracjonalność i racjonalność wyznaczają sobie granice. Wolność moralna, która wymaga irracjonalności, godzi się z koniecznością lub boskim losem, który wymaga racjonalności, ponieważ konieczność ta jest realizowana w sposób swobodny. Dochodzimy tu do najgłębszej podstawy wszelkiej metafizyki – ostatecznej i istotnej jedności wolności i konieczności, gdzie Kant i Hegel, te antypody w dziedzinie etyki, odnajdują pojednanie i wzajemne dopełnienie; Kant stawia tezę, Hegel antytezę, a u Sołowjowa znajdujemy syntezę. W systemie Kanta, a zwłaszcza w systemie etycznym Fichtego, w którym powiedziane zostało ostatnie słowo etyki Kanta, centralne miejsce zajmuje idea obowiązku i odpowiadająca jej idea wolności, jest to idealizm subiektywny lub etyczny: jeśli chodzi o idealizm obiektywny, Fichte nie wykracza poza ideę moralnego porządku świata (panteizm etyczny). Powiedzieliśmy już, że problematyka teodycei wpędza nas w eschatologię, potrzebę odnalezienia w tym świecie kłamstwa w złu, a zatem tego, co dla nas tu, w naszym własnym życiu, jest najważniejsze, rozsądnego sensu, usprawiedliwiania dobra, któremu służymy. W istniejącym świecie obecność zła jest zaprzeczeniem i obrazą tego dobra, dlatego jedna z dwóch rzeczy: albo dobro jest subiektywnym wytworem ludzkiego mózgu i jest w świecie bezsilne, niezdolne do zwycięstwa nad złem, wypędzenia zła ze świata, albo dobro jest obiektywną i potężną zasadą, dającą początek zarówno światowi, jak i człowiekowi, a raz posiadając, zniszczy zło. W zagadnieniu teodycei przeciwstawia się wszechdobrego i wszechmocnego Boga oraz zły, niedoskonały świat, a każdemu z osobna dany jest wybór: wierzyć w Boga czy w dobro, czy też w moc złego i słabego świata? Tylko ci, którzy są jak najbardziej szczęśliwi w tym świecie, nie cierpią z powodu tego dylematu, nie odczuwają go (choć jest w nim jedna nieprzyjemna okoliczność dla wszystkich, a szczególnie dla zadowolonych ludzi, jest to śmierć). Eschatologiczne rozwiązanie problemu teodycei zawiera przede wszystkim ideę, że sam świat i zło w nim zawarte nie może być usprawiedliwione, nie może znaleźć w sobie prawa do istnienia wobec wszechmocnego Dobra, czyli Boga, a nawet wobec osoby zdolnej do osądu moralnego. Jakie znaczenie można przypisać obiektywnemu złu i cierpieniu, które – jak wiemy – ze swej istoty jest bzdurą? albo jakie prawo do istnienia w obliczu Dobra ma zło moralne, nadczłowieczeństwo Nabuchodonozora czy zdrada Judasza? W końcu zadawanie takich pytań oznacza udzielenie na nie negatywnej odpowiedzi. Zatem świat i zło w nim zawarte, jeśli dobro nie jest tylko naszym subiektywnym wyobrażeniem, a zatem iluzją, nie może być traktowane jako cel sam w sobie, a jedynie jako środek prowadzący do celu pozaświatowego i ponadświatowego – realizacji dobra. Środki nie mają samodzielnego znaczenia, lecz są określone i uzasadnione celem. Wiemy już, że w teodycei Sołowjowa świat jest bolesnym środkiem do celu, jakim jest świadome i wolne zjednoczenie z Boskością; to świadome i, że tak powiem, zapośredniczone połączenie jest możliwe tylko dla istot moralnie wolnych, które mają możliwość wyboru i faktycznie doświadczyły dobra i zła; zapewnia to ogólne podstawy procesu światowego, zrozumiałego dla nas w swojej idei, ale niezrozumiałego w szczegółach jego realizacji, z którego składa się nasze indywidualne życie. Zło, w którym tkwi świat, ma dwojaki charakter: zło subiektywne, czyli moralne (grzech lub występek), oraz zło obiektywne, czyli cierpienie (spowodowane zarówno przez wrogie elementy świata, jak i przez ludzką głupotę i złośliwość). Eschatologia moralna z konieczności zawiera zatem dwa pytania: o zwycięstwo dobra subiektywnego i obiektywnego. W pierwszym przypadku chodzi oczywiście o sumienie człowieka, jako o jedyną arenę, na której dobro i zło spotykają się w otwartej i świadomej walce. Zwycięstwo dobra można tu wyrazić w jego subiektywnym uznaniu: w sposób pozytywny – w świadomej służbie mu, lub w sposób negatywny – w wyrzutach sumienia w przypadku zdrady dobra, ta druga droga jest drogą odnowy moralnej. Prawdziwą areną moralnego samostanowienia, na której człowiek może sprawdzić się na dobre i na złe, jest życie ludzkie. Naturalną formą życia, składającą się z uczuć, są przyjemność i nieprzyjemność, szczęście i nieszczęście. Moralna natura człowieka każe mu szukać szczęścia jedynie w dobroci, aby całe swoje życie wyznaczał przewodnia idea dobroci. Tymczasem w życiu ludzie szukają dobra, a poza nim są jeszcze inne źródła szczęścia, na tym polega prawdziwa siła pokusy moralnej; człowiek może znajdować przyjemność w złu lub pozostać obojętny na dobro, poddając się swojej zmysłowości. 167 Zwycięstwo dobra w świadomości jednostkowej oznacza taki stan świadomości, w którym wyzwolona z okowów zmysłowości staje przed dylematem dobra i zła w czystej postaci, a dobro wywiera swój nieodparty wpływ na duszę za pośrednictwem sumienia („Moje słowo osądzi cię w dniu ostatecznym”). Zatem idea zemsty moralnej jest niezbędną częścią eschatologii moralnej; dobro byłoby bezsilne i złudne, gdyby nie odniosło ostatecznego triumfu w sumieniu człowieka. Nie bez powodu Kant ustanawia nieśmiertelność duszy jako postulat świadomości moralnej lub rozumu praktycznego. Tu jednak przechodzimy do obiektywnej eschatologii. Istnienie zła obiektywnego w postaci niezasłużonego i bezsensownego cierpienia wymaga jego zniszczenia, jeśli dobro jest wszechmocne. Jak można go zniszczyć? Jeśli dana osoba jest chora, istnieją dwa sposoby zniszczenia choroby: pierwszy to wyzdrowienie, a drugi to śmierć; Jeśli ząb boli, można go wyleczyć na dwa sposoby: wyeliminować przyczynę bólu lub go wyrwać. Którą z tych metod można uznać za zwycięstwo nad chorobą? W życiu świata istniejącego w czasie i przestrzeni praktykuje się zwykle drugą metodę rozwiązywania problemu zła i cierpienia: niszczeniu ulegają nie oni sami, ale ich przedmioty, ludzie, stworzenia natury itp., a ciągła odnowa życia jest ustawiczną odnową zła. Czy to zwycięstwo i wszechmoc dobra? Oczywiście logicznym wnioskiem z uznania wszechmocy dobra jest przywrócenie do stanu dobrego wszystkiego, co istnieje w świecie w stanie zła, a nie powszechna zagłada stanowiąca prawo porządku świata naturalnego. Potrzebę takiego wniosku można wytłumaczyć analizą pozytywnej eschatologii lub teorii postępu; pozytywiści nie mogą wykorzenić z siebie wiary w istniejące, obiektywne dobro, któremu zaprzecza ich filozofia, nie mogą powoływać się na świat takim, jaki jest. Dlatego przyjmują eschatologię rzekomo opartą na nauce, ale w rzeczywistości zakorzenioną w wierze, zgodnie z którą w historycznym rozwoju ludzkości zło zostanie zwyciężone dobrem. Przyjmijmy tę eschatologię w całości, nawet w jej najbardziej skrajnym sformułowaniu, według której zło ostatecznie zostanie wypędzone ze świata i od pewnego momentu rozwoju historycznego będziemy mieli pokolenie dobrych, szczęśliwych, mądrych ludzi, ludzi-bogów lub nadludzi. (W pozytywnej eschatologii zwykle milczy się na temat tego, czy historia ludzkości ma koniec, czy też jest nieskończona, niezależnie od tego, jak obce i sprzeczne jest dla filozofa pozytywnego pojęcie nieskończoności). Czy taka eschatologia jest w stanie zaspokoić wymagania świadomości moralnej, która wierzy w dobro obiektywne, a zatem wszystko zwyciężające? Oczywiście, że nie, bo czy cierpienia i wszystkie kłamstwa pierwszych okresów historii są odkupione prawdą i szczęściem późniejszych? Przecież nawet samo wyobrażenie o takiej cenie czy cenie postępu nie obraża zmysłu moralnego i nie świadczy nie o wszechzwyciężającej sile dobra, ale o jego niemocy? Chcą nas zapewnić, że część równa się całości, że o znaczeniu całego rozwoju historycznego decyduje życie kilku ostatnich pokoleń. Wszystko może mieć za cel tylko wszystko: triumf dobra we wszystkim wymaga zatem jego odnowienia we wszystkim i tego odnowienia wszystkiego. Oczywiście eschatologia pozytywna jeszcze mniej jest w stanie rozwiązać problem zła indywidualnego: ci ludzie, którzy przez całe życie bezkarnie służyli złu i cieszyli się zewnętrznym dobrostanem, nigdy w oświeconym ludzkim sumieniu nie rozpoznali wszechmocnej mocy dobra – umarli nie tylko fizycznie, ale i na dobre. I obok tego poglądu nowoczesny indywidualizm dowodzi absolutnej wartości ludzkiej osobowości, ta w swej bezgranicznej dumie nadyma się w nadczłowieka, mikrokosmos pragnie sobą wypełnić makrokosmos. Cóż za niespójność myślenia! Przedstawiciele pozytywnego światopoglądu mają na tyle wiary, aby stworzyć wyobrażenie o przyszłości ludzkości (bo, powtarzamy jeszcze raz, opiera się ono na wierze i tylko naiwna ignorancja może uważać, że opiera się na „nauce”), aby pozwolić na częściowe zwycięstwo dobra, ale aby nadać dobru atrybut wszechmocy, bez której przestaje być dobre, uważa się to za „nienaukowy” przesąd. Zatem eschatologia jest koniecznym wnioskiem z analizy samego pojęcia dobra: albo dobro jest iluzją, naszym subiektywnym wytworem, a następnie służymy mu i życiu moralnemu w ogóle, jest pozbawione jakiegokolwiek sensu, albo istnieje i dlatego jest wszechmocny, i w tym przypadku eschatologia wchodzi na swoje. Obie główne idee eschatologii filozoficznej – sąd moralny i przywrócenie wszystkiego, stanowią główną treść eschatologii chrześcijańskiej, którą obecnie nawet nauka teologiczna (w protestantyzmie) uważa za wyeliminowaną jako obcy dodatek do czystego nauczania etycznego, nie zauważając, że jest to jedynie konieczny wniosek z tego nauczania. Jeśli chodzi o Sołowjowa, to on zawsze opierał się na eschatologicznej nauce chrześcijaństwa i z tej strony był narażony na szczególnie uporczywe nieporozumienia. Ostatni raz te idee wyraził w „Trzech rozmowach”, w polemice z racjonalizmem etycznym hrabiego L.N. Tołstoj. Wróćmy jednak do przerwanego przedstawienia metafizyki Sołowjowa. Boski pierwiastek powoduje jedność w kosmicznym chaosie, najpierw w najbardziej zewnętrznej formie prawa grawitacji, jedności mechanicznej, następnie bliższej jedności dynamicznej i wreszcie jedności organicznej. Tutaj Sołowiew idzie w parze ze współczesnymi naukami przyrodniczymi, aż do teorii Darwina włącznie. Wiadomo, że Sołowiew był zagorzałym zwolennikiem ewolucjonizmu nauk przyrodniczych. Różnica między nim jako filozofem a naukowcami przyrodniczymi polega na tym, że nauki przyrodnicze dały mu odpowiedź na problemy nie nauk przyrodniczych, ale filozofii przyrody. Nie było w historii filozofii bardziej skompromitowanego nauczania niż filozofia przyrody (co jednak nie przeszkadza jej w ostatnim czasie ponownie podnieść głowę), a mimo to problem filozofii przyrody z konieczności wkracza w metafizykę i spełnia jedno z głównych dążeń naszego ducha – określenie naszego stosunku do natury. Właściwie pojawiają się tu dwa pytania: czym jest przyroda w stosunku do nas w swej istocie i w swoim rozwoju czy procesie? Odpowiedź na pierwsze pytanie została już udzielona powyżej przez ogólną naukę spirytyzmu. Zgodnie z tym poglądem nie ma jakościowej różnicy między nami a naturą, są jedynie gradacje. Natura nie jest martwym światem materii, „nie odlewem, nie bezduszną twarzą”, ale żywym światem substancji duchowych, a wręcz „innością ducha”, jak to akceptował idealizm niemiecki. Jeśli czujemy się obcy naturze i jej językowi, który jednak jest zrozumiały dla poetów i dusz poetyckich, to nie wynika to z jej wewnętrznej obcości wobec nas, ale z ogólnego stanu naszego świata. Z punktu widzenia filozofii przyrody doktryna ewolucyjna współczesnych nauk przyrodniczych nabiera szczególnego znaczenia: człowiek jest nie tylko ze względu na pochodzenie i złożoność organizacji najnowszym wytworem świata przyrody, ale w istocie jest celem tego rozwoju, jego ostatnim słowem w porządku nie tylko genetycznym, ale także metafizycznym. Wraz z nadejściem człowieka kończy się tak zwana historia naturalna i otwiera się historia ludzkości: przyroda zaczyna służyć człowiekowi, a człowiek zaczyna ją podbijać. Z ideą filozofii przyrody nierozerwalnie wiąże się nazwisko Schellinga, który w końcu przełamał duszne ogrodzenie fichtowskiego solipsyzmu i odkrył świat przyrody. Ale ten sam Schelling, zwłaszcza jego uczniowie, beznadziejnie skompromitowali ideę filozofii przyrody przez to, że starali się nie przekształcać nauk przyrodniczych w filozofię, ale zastąpić nauki przyrodnicze filozofią. Próbowali oni (podobnie jak Hegel) pozbawić nauki przyrodnicze nieskończenie szerokiej podstawy empirycznej, jaką powinna posiadać, i zastąpić ją schematami apriorycznymi, które od razu popadły w konflikt z faktami i tym samym na długi czas pozbawiły filozofię przyrody wiarygodności. Filozofia musi wyjść poza ścisłe nauki przyrodnicze, stawiając nowe pytania i wprowadzając jej wyniki jako organiczną część do szerszej syntezy. Nigdy jednak nie może rościć sobie praw do nauki eksperymentalnej. W metafizyce Sołowjowa mamy przykład takiego normalnego połączenia filozofii i nauk przyrodniczych. Wraz z nadejściem człowieka rozpoczyna się nowy proces rozwoju jedności wewnętrznej, która teraz jawi się nie tylko jako granica zewnętrzna, ale w postaci świadomości i swobodnego działania. "W człowieku dusza świata po raz pierwszy łączy się wewnętrznie w świadomości z Boskim Logosem jako czysta forma jedności. Będąc w rzeczywistości tylko jednym z wielu stworzeń w przyrodzie, człowiek w swojej świadomości, posiadający zdolność ogarnięcia umysłu, czyli wewnętrznego połączenia (λογος) wszystkiego, co istnieje, jawi się w idei jako wszystko i w tym sensie jest drugą wszechjednością, obrazem i podobieństwem Boga. W człowieku przyroda przerasta się i przechodzi (w świadomości) do sfery absolutne istnienie.” 172 Człowiek jest drugim absolutem, czyli „stawaniem się absolutnym”. Tylko jedna osoba nie ogranicza się do jednej zasady materialnej, ale „mając w sobie, po pierwsze, elementy materialnej egzystencji, które łączą ją ze światem przyrody, po drugie, mając idealną świadomość jedności, która łączy go z Bogiem, osoba, po trzecie, osoba, nie ograniczając się wyłącznie do jednego lub drugiego, jawi się jako wolne „ja”, zdolne do określenia siebie w taki czy inny sposób w odniesieniu do obu stron swojej istoty, zdolne do pochylenia się w jedną lub drugą stronę, ugruntowania się w jednej lub drugiej Jeśli w swojej idealnej świadomości człowiek ma obraz Boga, to jego bezwarunkowa wolność od idei i faktów, ta formalna nieskończoność ludzkiego „ja”, reprezentuje w nim podobieństwo do Boga. Człowiek nie tylko ma tę samą wewnętrzną istotę życia – jedność, którą ma także Bóg, ale może pragnąć mieć ją jako Bóg, to znaczy może sam pragnąć być podobnym do Boga. 173 Utwierdzając się poza Bogiem, człowiek odpada lub zostaje od Niego oddzielony, podobnie jak dusza świata, i podobnie jak ta ostatnia traci swoją centralną pozycję. Czuje się wyobcowany z natury i traci wewnętrzną jedność w swojej świadomości. Świadomość pozostaje pustą formą poszukującą swojej treści. Stopniowe wypełnianie tej absolutnej formy treścią absolutną, czyli uduchowienie człowieka poprzez wewnętrzne przyswojenie sobie przez niego boskiego pierwiastka, stanowi sam proces historyczny. Reprezentuje przejście od bestialskiego człowieczeństwa do boskiego człowieczeństwa. Boska zasada objawia się człowiekowi, raz tłumiąc złą wolę, raz oświecając, raz wreszcie regenerując. To drugie jest możliwe jedynie w formie indywidualnej, jako jedyna forma, w jakiej istnieje człowieczeństwo naturalne; odrodzenie może polegać jedynie na całkowitym wzajemnym przeniknięciu zasad boskich i ludzkich. I rzeczywiście, boski Logos rodzi się jako indywidualny człowiek (Chrystus), posiadający w sobie naturę boską i ludzką. Ale to, co kiedyś wydarzyło się w absolutnej jednostce, musi wydarzyć się także w ludzkości, przed czym w życiu historycznym otwiera się zadanie osiągnięcia pozytywnej jedności w świadomości, wzajemnych relacjach i życiu. Zadanie to musi on realizować swobodnie, to znaczy w rozwoju historycznym. Idee filozofii historii są u Sołowjowa zaledwie zarysowane, dlatego ograniczamy się do tego krótkiego zarysu. W tym miejscu kończy się filozofia we właściwym sensie, a zaczyna bezsporny obszar teologii, który wykracza poza ramy tego eseju (podobnie jak estetyka i etyka Sołowjowa). 174 Zatem główną cechą przenikającą cały system Sołowjowa i charakteryzującą go w historii filozofii jest idea bogoczłowieczeństwa; jest jego centrum logicznym i moralnym, do niego zbiegają się wszystkie wątki argumentacji i nie można go usunąć bez zniszczenia całego gmachu. Po zarysowaniu ogólnych podstaw systemu filozoficznego Sołowjowa postawmy nasze poprzednie pytanie: co daje on współczesnej świadomości? Zapewnia harmonijną i harmonijną syntezę współczesnej myśli i wiedzy, integralny światopogląd, w którym uwzględniane i koordynowane są wymagania filozofii krytycznej, twórczości metafizycznej i nauk przyrodniczych. Nie ma ani jednej znaczącej idei filozoficzno-naukowej XIX wieku, która nie znalazłaby w tej czy innej formie odzwierciedlenia w tej konstrukcji, nie zostałaby w niej uwzględniona. Ale jest jeszcze jedna cecha, która czyni jego znaczenie zupełnie wyjątkowym dla współczesnego społeczeństwa ateistycznego, a mianowicie jego związek z religią chrześcijańską. Widzimy, że filozofia Sołowjowa organicznie łączy się z metafizyką chrześcijańską, jest niejako krytycznym wprowadzeniem do teologii, realizującym w praktyce ideał „wolnej teozofii”. Sam Sołowiew uważał to nierozerwalne połączenie za najistotniejszą cechę swojego światopoglądu, dlatego kiedyś wprost stwierdził, że nie ma własnego nauczania i uważał się za wiernego zwolennika nauczania chrześcijańskiego. Ogólnie rzecz biorąc, związek między filozofią a religią można rozumieć inaczej: uważać je za obszary całkowicie niezależne, niezwiązane ze sobą, a zatem całkowicie oddzielać filozofię od religii lub widzieć w filozofii swobodne badanie treści świadomości religijnej; z tego punktu widzenia każda filozofia z konieczności uzasadnia swoją teologię. Stanowi to, naszym zdaniem, jej główne zadanie, jej nerw życiowy, podczas gdy w pierwszym przypadku filozofia albo zatrzymuje się na pół gwizdka, albo zamienia się w jeu d’ésprit, które nie ma żadnego poważnego znaczenia. Te czy owe wnioski o charakterze religijnym, w ogóle pewien stosunek do religii, nie są zatem dla filozofii czymś przypadkowym, obcym dla niej – taka opinia jest pustym i szkodliwym przesądem, mającym jedynie podstawę w indyferentyzmie – ale sprawą konieczną, żywotną i ważną. Związek ten jest oczywisty nawet tam, gdzie filozofia dostarcza podstaw dla ateizmu, który jest religią określoną, aczkolwiek negatywną; tym bardziej powinna istnieć w odniesieniu do pozytywnych nauk religijnych i filozoficznych. Zmianie światopoglądu filozoficznego nieuchronnie towarzyszy zmiana światopoglądu religijnego. Potężny wpływ na myśl teologiczną wywarli wszyscy wielcy filozofowie czasów nowożytnych, szczególnie głęboki był tu wpływ Kanta, którego Paulsen nie bez powodu charakteryzuje „als Philosoph des Protestantismus” (w zbiorze Philosophia militans). Dlatego związek Sołowjowa między filozofią a religią nie jest niezrozumieniem czy słabością filozofa, który oddał filozofię na służbę teologii, ale wręcz przeciwnie, jest oznaką jej kompletności, dojrzałości wewnętrznej i powagi jej zamysłu. „Przeklęty każdy, kto niedbale wykonuje dzieło Pańskie” – lubił powtarzać Sołowiew, i czyż nie byłoby potwornym zaniedbaniem ze strony filozofa, gdyby nie określił swojego stosunku do religii, nie doprowadził swojego systemu do pewnych wniosków religijnych! Głoszenie prawdziwego chrześcijaństwa musi odbywać się nie tylko w formie potężnego wezwania etycznego i osobistego przykładu, ale także w pełni uzbrojonego w filozofię i naukę, a Sołowjow stara się spełnić to ostatnie zadanie swoją działalnością filozoficzną. Jeśli główna treść filozofii teoretycznej Sołowjowa pokrywa się z metafizyką chrześcijaństwa, to moralność chrześcijańska stanowi naczelną zasadę jego działalności dziennikarskiej. Starał się nimi naświetlić wszystkie zagadnienia życia publicznego, a jeśli jednocześnie można spotkać się czasem z indywidualnymi błędami natury prywatnej, to nigdy nie spotka się nie tylko ze zdradą tych zasad, ale nawet z jakąkolwiek teoretyczną transakcją z wrogą rzeczywistością lub ustępstwem wobec niej. Nie ma publicysty o bardziej krystalicznej uczciwości i ścisłym trzymaniu się zasad niż Sołowjow, a jeśli weźmiemy pod uwagę, że te zasady przewodnie są jego ostatnią konkluzją filozofii teoretycznej, to do tego, co powiedziano, trzeba dodać jeszcze, że światopogląd Sołowjowa – niezależnie od jego słuszności czy niepoprawności – wyróżnia się niezwykłą integralnością, a integralność ta nie wynika z jego wymuszonej prostoty, ale z jego wewnętrznej kompletności, opartej na zwycięskim „rozpoczęciu krytyki abstrakcji” i ich świadomej syntezie. Sołowiew niósł wiernie i wysoko swój sztandar, choć wymagało to prawdziwego bohaterstwa, a dzielny krzyżowiec nie znalazł dla siebie pełnej sympatii i zrozumienia w żadnym z dwóch obozów, na które historia podzieliła życie Rosjan. Tragiczna aura wymuszonej samotności, nieuniknionego losu każdego człowieka wyprzedzającego swoje czasy, rozświetla tę przedwcześnie szarą głowę. Sołowjow musiał przez całe życie walczyć na dwóch frontach: potępiać antychrześcijaństwo tych, którzy mają na ustach imię Chrystusa i krzyżują Go swoim życiem, oraz tych, którzy służą Mu czynami, ale wypierają się Go w myślach. 177 To podstawowe niezrozumienie życia rosyjskiego mogą całkowicie wyeliminować jedynie wielkie wydarzenia historyczne, które radykalnie zmienią warunki nie tylko życia religijnego, ale także społecznego narodu, ale najpierw trzeba je jako takie rozpoznać. To zrozumienie, które jest jednocześnie idealnym wstępem do przyszłości, znajdujemy z największą wyrazistością u Sołowjowa. Sołowjow udał się do obozu naszych „opiekunów”, gdzie najczęściej na próżno wzięte jest imię Chrystusa, aby im powiedzieć, do czego tak naprawdę zobowiązuje ich słowna wiara w Niego. Pierwsza i najważniejsza rzecz, jaką tu powiedział, sprowadza się do tego, że chrześcijaństwo, jeśli jest rzeczywiście prawdą uniwersalną, musi być realizowane w zbiorowym życiu ludzkości i stanowić najwyższe kryterium oceny wszelkich zjawisk i wymagań współczesnego życia. Jednym słowem polityka chrześcijańska jest obowiązkowa. Głównym grzechem Bizancjum, jak wielokrotnie wskazuje Sołowjow, 178 jest to, że znało ono jedynie chrześcijaństwo domowe i świątynne, pozostawiając cały obszar życia publicznego i państwowego niższym, ciemnym elementom natury ludzkiej. Życie współczesne wygląda podobnie i obowiązkiem każdego szczerego chrześcijanina jest dążenie do wyeliminowania takiego nienormalnego stanu. „Jeśli rosyjski ideał narodowy jest prawdziwie chrześcijański, to musi być tym samym ideałem prawdy społecznej i postępu, czyli praktycznej realizacji chrześcijaństwa w świecie. Ideał, który nie wymaga takiej realizacji. która nie nakłada żadnych obowiązków społecznych, sprowadza się do pustych i fałszywych słów. Nie można czcić prawdy chrześcijańskiej i jednocześnie znosić rzeczywistość antychrześcijańską, jako coś wiecznie niezmiennego i nieuniknionego. Prawdziwy ideał chrześcijański narodu rosyjskiego jest jednocześnie szerokim zadaniem praktycznym, obejmującym wszystkie stosunki społeczne, wewnętrzne i zewnętrzne”. Próby przedstawienia chrześcijaństwa jako nauki o jedynie osobistym zbawieniu duszy, usprawiedliwiającej obojętność społeczną i zaprzeczającej obowiązkowej trosce o losy wielkiej całości – narodu i ludzkości, Sołowjow słusznie nazywa podróbkami chrześcijaństwa, a w artykule „O fałszerstwach”, będącym niejako jego społecznym credo, odnajdujemy następujące, głęboko sprawiedliwe sądy: „Królestwo Boże, doskonałe w odwiecznej idei boskiej („w niebie”), potencjalnie wpisane w naszą naturę, jest koniecznie w tym samym czasie, co dokonuje się dla nas i przez nas. Od tej strony to jest nasz biznes, zadanie naszej działalności. Ta materia i to zadanie nie mogą ograniczać się do izolowanej, indywidualnej egzystencji jednostek. Człowiek jest istotą społeczną i najwyższym zadaniem jego życia jest ostateczny cel jego wysiłków nie w jego osobistym przeznaczeniu, ale w losach społecznych całej ludzkości. Tak jak ogólny potencjał wewnętrzny królestwa Bożego, aby mógł zostać urzeczywistniony, musi koniecznie przekształcić się w indywidualny wyczyn moralny, tak to ostatnie ze względu na swoją pełnię nieuchronnie wkracza w ruch społeczny całej ludzkości, w ten czy inny sposób w danym momencie i w danych warunkach przyłącza się do ogólnego teantropicznego procesu historii świata. Jeśli królestwo Boże jest połączeniem łaski Bożej z człowiekiem, to oczywiście nie z człowiekiem odizolowanym w swoim egoizmie, ale z człowiekiem jako żywym członkiem powszechnej całości. Dla zwolenników chrześcijaństwa indywidualistycznego przedmiotem największej pokusy jest nauka o postępie, wręcz przeciwnie, tak popularna w obozie „tych, którzy giną dla wielkiej sprawy miłości”, a ci drudzy wytężają siły, aby rozwiązać nierozwiązywalne zadanie: dać solidne logiczne uzasadnienie tej zasadniczo religijnej nauce, rozwinąć w granicach „nauki” doktrynę o królestwie Bożym bez Boga. Przeciwko obu z szerokością myślenia, jaką daje jedynie zrozumienie sprawiedliwości, a jednocześnie jednostronności obu punktów widzenia, obu „abstrakcyjnych zasad”, Sołowiew rozwija następujący pogląd: „Ponieważ wielu ewolucjonistów wyznaje jednostronną mechaniczną koncepcję ewolucji, która wyklucza działanie Siły Wyższej i jakąkolwiek teleologię, ponieważ wielu głosicieli postępu historycznego rozumie przez to nieograniczone samodoskonalenie się człowieka bez Boga i przeciwko Bogu – z tego my pośpiesznie wyciągają absurdalny wniosek, że same idee rozwoju i postępu mają jakiś charakter ateistyczny i antychrześcijański, tymczasem nie tylko tak nie jest, ale wręcz przeciwnie, idee te są specyficznie chrześcijańskie (a dokładniej żydowsko-chrześcijańskie), zostały wprowadzone do świadomości ludzi dopiero przez proroków Izraela i głosicieli Ewangelii. 181 „Tylko chrześcijańska (czy tym samym mesjańska) idea królestwa Bożego, konsekwentnie objawiająca się w życiu ludzkości, nadaje sens historii i określa prawdziwe pojęcie postępu. Chrześcijaństwo daje ludzkości nie tylko ideał absolutnej doskonałości, ale także drogę do osiągnięcia tego ideału, dlatego jest w swej istocie postępowe”… „Słusznie, noszący imię chrześcijanie powinni za wszelką cenę zadbać o zachowanie i wzmocnienie tych grup społecznych i form w ziemskiej ludzkości, a wręcz przeciwnie, o ich odrodzenie i przemianę w duchu chrześcijańskim (o ile są do tego zdolni), – o ich prawdziwe wprowadzenie w sferę królestwa Bożego. Zatem idea królestwa Bożego w sposób konieczny prowadzi nas (mam na myśli każdego świadomego i szczerego chrześcijanina) do obowiązku działania – w granicach naszego powołania – na rzecz realizacji zasad chrześcijańskich w zbiorowym życiu ludzkości, na rzecz przemiany w duchu najwyższej prawdy wszystkich naszych form i relacji społecznych, czyli prowadzi nas do polityki chrześcijańskiej. 182 Oczywiście przede wszystkim muszą zostać zrealizowane te wymagania polityki chrześcijańskiej, które odnoszą się do samej religii chrześcijańskiej, to znaczy wymagania wolności sumienia i tolerancji religijnej. Zagadnienia te zajmują pierwsze miejsce w publicystyce Sołowjowa, który kontynuuje dzieło słowianofilów, poczynając od Chomiakowa, a kończąc na Iv. O. Aksakow. „Uważam, że tolerancja religijna i wolność religijna są równie ważną i pilną potrzebą współczesnego życia Rosjan, jak czterdzieści lat temu potrzeba wyzwolenia chłopów”. Ze zwykłym dowcipem porównał tę stronę swojej dziennikarskiej działalności do narzuconego w klasztorach dobrowolnego „posłuszeństwa” polegającego na „zamiataniu drukowanych śmieci i śmieci, którymi nasi pseudoortodoksyjni fałszywi patrioci próbują zatopić w świadomości społecznej wielką i żywotną kwestię wolności religijnej”. Głównym złem, z którym walczył tu Sołowjow, była biurokracja, która przeniknęła do życia kościelnego. W ten sposób w liście do Raczyńskiego wyjaśniał niewątpliwą duchową niemoc Kościoła, uzbrojonego we wszelkie środki ziemskiej władzy: "Niedozwolona jest duchowa działalność amatorska na własną odpowiedzialność moralną. Prawda religijna i kościelna jest całkowicie przechowywana w mocnej skrzyni rządowej za pieczęciami rządowymi i pod strażą wartowników. Jest pełne bezpieczeństwo, ale nie ma prawdziwego zainteresowania. Gdzieś daleko toczy się walka religijna, ale to nas nie dotyczy. Nasi pasterze mają nie ma równych przeciwników. Wrogowie prawosławia są poza sferą naszego działania, ale jeśli przyjdą do nas, to tylko ze związanymi rękami i zakneblowanymi ustami... Od naprawdę poważnej walki o prawosławie oszczędziła nam kuratela państwowa. Ale z drugiej strony samo prawosławie, zamiast wszechogarniającego, powszechnego sztandaru narodów, staje się w naszym kraju prostym atrybutem lub dodatkiem rosyjskiej państwowości... Oto żądanie jasne, proste i łatwe do spełnienia: uwolnić nasz Kościół od ochrony kryminalnej i cenzuralnej, pod którą nie może być bezpośredniej i otwartej walki o prawdę religijną. Zniesienie przymusowego prawosławia jest pierwszym podstawowym środkiem odrodzenia prawdziwego prawosławia, powszechnej odnowy sił naszego kościoła w pasterzach i owczarniach”. 185 Szczególnym przypadkiem walki o tolerancję religijną jest dobrze znany stosunek Sołowjowa do kwestii żydowskiej, którą słusznie uważał za kwestię chrześcijańską, kwestię chrześcijańskiego stosunku do Żydów. Czasem ten antysemityzm nasila się w imię różnic religijnych i nawet I. S. Aksakow, który jego brak utożsamiał z obojętnością religijną, nie był od tego antysemityzmu wolny. Mamy tu zatem do czynienia z ukrytą lub nawet nieskrywaną nietolerancją religijną, której brak sprawił, że sam Aksakow tak bardzo zasmucał chrześcijan. Do wszystkich takich fanatyków kierowane są słowa Chrystusa: nie wiecie, jakim duchem jesteście. 186 Obszar polityki chrześcijańskiej powinien, zdaniem Sołowjowa, obejmować wszystkie aspekty życia społecznego, począwszy od stosunków międzynarodowych, w których królują zasady „kanibalizmu”, po ekonomiczne i prawne. Boska zasada przenika i przemienia wszystkie sfery życia ludzkiego, a to przyswojenie sobie przez zbiorową ludzkość zasady boskiej jest realizacją wolnej teokracji, jak Sołowjow określił (nie do końca pomyślnie) pozytywny religijny ideał rozwoju społecznego. Idea polityki chrześcijańskiej stanowi charakterystyczną, naszym zdaniem niezwykle cenną i owocną cechę filozofii Sołowjowa. Uwalnia rozumienie nauki chrześcijańskiej od monastycznej jednostronności, z jaką była ona interpretowana wyłącznie jako nauka o osobistym zbawieniu, chłodno pozostawiając „świat” jego grzesznym siłom i nie mechanicznie, ale organicznie łączy praktyczne aspiracje współczesnych postępowców, chrześcijan bez Chrystusa, z nauką Chrystusa. Dążenie to, na próżno szukające uzasadnienia w konstruktach naukowych, otrzymuje absolutną sankcję religijną; współczesna nauka społeczna jest zwieńczona absolutnym ideałem, którego jej brakuje. Jednocześnie demaskowani są ci fałszywi chrześcijanie, przedstawiciele złego obskurantyzmu i dzikiej reakcji, którzy są naszymi najlepszymi głosicielami niewiary. Nauczanie Sołowjowa na temat polityki chrześcijańskiej zapewnia jasną i „wystarczającą podstawę do teoretycznego i praktycznego przezwyciężenia rozdźwięku i nieporozumienia, jakie panuje w naszym społeczeństwie między religią a życiem i które ostatecznie ulega zniszczeniu, gdyż właściwie rozumiana religia nie tylko nie wyzwala i nie nakazuje porzucić tych społecznych obowiązków, które nakłada na nas sumienie, ale jeszcze bardziej je umacnia. Ewangelia ze swoją nauką o Królestwie Bożym, o którego przyjście Chrystus nauczył się modlić, z nauką o absolutnej wartości osoby ludzkiej i z przykazaniem miłości jako najwyższą normą stosunków międzyludzkich, stawia wolę ludzką jako absolutny wymóg, czyli te same ideały, które inspirują współczesną ludzkość. 187 To prawda, że ​​ta ludzkość nie uznaje, a nawet zaprzecza temu powiązaniu; jego ideały są pozbawione jakiejkolwiek podstawy religijnej, ale to nie czyni samych ideałów nieprawdziwymi lub niemoralnymi. W jaki sposób idea miłości i absolutnej wartości duszy ludzkiej może sankcjonować polityczne zniewolenie jednostki, bezprawie, arbitralność lub zniewolenie ekonomiczne, wyzysk pracy dzieci i kobiet? Wystarczy bowiem jasno postawić to pytanie, aby ostatecznie wyeliminować ten bluźnierczy pomysł. Nie ulega wątpliwości, że wysuwane przez demokrację polityczną żądania gwarancji wolności osobistej i dążenia do urzeczywistnienia sprawiedliwości w stosunkach gospodarczych, zjednoczone w koncepcji socjalizmu, mieszczą się także w pozytywnych przykazaniach religii chrześcijańskiej, a temu można zaprzeczyć albo ze względu na niezdolność do logicznego myślenia, albo ze względu na złą wiarę, tertium non datur. Ważności tego stanowiska nie podważa fakt, że formy i podstawy nadawane tym żądaniom we współczesnym życiu są obce, a nawet wrogie chrześcijaństwu; polega to na ich przekształceniu w „abstrakcyjne zasady”, poszukujące podstaw w sobie, a nie w wyższym ideale. Najbardziej widać to w losach socjalizmu. Socjalizm, w najpowszechniejszej formie teorii materializmu ekonomicznego, czyli marksizmu, jest typowym przykładem abstrakcyjnej zasady. Oczywiście jego główna treść – wymóg wprowadzenia sprawiedliwości w stosunkach gospodarczych – zakłada ideę sprawiedliwości, podane są już dobrze znane koncepcje etyczne. Z tego punktu widzenia nauczanie socjalizmu powinno, jak się wydaje, zostać włączone jako część większej całości, integralnego światopoglądu filozoficznego. Ale socjalizm, przynajmniej w marksizmie, nie chce tego robić, chce być wszystkim samym w sobie i w ten sposób zamienia się w abstrakcyjną zasadę, która jest jednocześnie początkiem szeregu sprzeczności. Jeżeli sprawiedliwość jako zasada bezwzględnie obiektywna nie istnieje, to oczywiście musi szukać namiastki w rzeczywistości empirycznej, a mamy tu jedynie walkę klas i ich interesów. Najwyższą zasadą jest walka klas i egoizm klasowy; jeśli jednak stoimy na tym gruncie, obcym kwestii sprawiedliwości, to w jaki sposób interesy klasy robotniczej różnią się od interesów klasy kapitalistów? Obie klasy mają pełną rację i jeśli przy braku idealnych wag o kwestiach prawnych rozstrzyga ich rzeczywisty stosunek, czyli siła, wówczas siła pozostaje nadal w rękach burżuazji, zatem z punktu widzenia prawa silnego nauka nie socjalistów, ale apologetów burżuazji jest słuszna. Konsekwentnie rozwijana doktryna walki klas powinna prowadzić do przeprosin za mocną i jedynie logiczną niekonsekwencję, a przemycana idea sprawiedliwości, głośno odrzucana jako uprzedzenie, ratuje nas od tego wniosku. 188 Sprawiedliwość zostaje poświęcona idei prawdy teoretycznej, gdyż powstaje teoria, według której idea sprawiedliwości i cała „ideologia” w ogóle jest „odruchem” stosunków gospodarczych. Ale to obala także pojęcie prawdy, bo jeśli każde stanowisko jest odruchem, niezbędnym w swoim czasie, ale pozbawionym obiektywnego znaczenia, to tym samym odruchem jest sam materializm ekonomiczny, odruchem jest także nauka o odruchach, ale w tym przypadku na czym opierają się jego twierdzenia? Powtarza się historia tego Kreteńczyka, który twierdząc, że wszyscy Kreteńczycy są kłamcami, zaprzeczył sobie, gdyż sam okazał się kłamcą i dlatego nie mógł złożyć prawdziwego oświadczenia. Wszystkie te trudności znikną, jeśli tylko uznamy, że materializm ekonomiczny jest szkodliwym dodatkiem do idei socjalizmu, a zatem jego eliminacja w żadnym wypadku nie oznacza zniszczenia ideału, który zniekształca. Tak lub mniej więcej tak Sołowiew patrzył na tę kwestię. Niejednokrotnie mówi o prawdzie socjalizmu, którą w pełni uznaje. A jednak jego zdaniem „ogólny, zasadniczy grzech socjalizmu polega na założeniu, że określony porządek gospodarczy (taki jak połączenie kapitału z pracą, związkowa organizacja przemysłu itp.) sam w sobie jest czymś właściwym, bezwarunkowo normalnym i moralnym, tj. To znaczy, że ten porządek ekonomiczny jako taki zawiera już zasadę moralną i całkowicie determinuje moralność społeczną, która nie może istnieć poza nim, tak że tutaj zasada moralna, początek tego, co należne lub normalne, jest wyznaczana wyłącznie przez jeden z elementów powszechnego życia ludzkiego - element ekonomiczny i jest całkowicie uzależniona od tego lub innego porządku ekonomicznego, podczas gdy w istocie stosunki ekonomiczne, same w sobie będąc jedynie faktami porządku materialnego, aby miały normalne lub obiektywne znaczenie moralne, muszą być formalnie określone przez zasadę moralną i dlatego polegać na tym od tej strony... Główny grzech nauczania socjalistycznego nie polega na tym, że wymaga zbyt wiele od klasy robotniczej, ale na tym, że w sferze najwyższych interesów wymaga zbyt mało od klas biednych i chcąc wywyższyć robotnika, ogranicza i poniża człowieka. 189 "Na materialnym podłożu, na którym stoi socjalizm gospodarczy, nie można znaleźć w człowieku niczego nienaruszalnego, niczego, co czyniłoby go res sacra lub osobą we właściwym tego słowa znaczeniu. Nie ma tu tego istotnego rdzenia, przeciwko któremu musi rozbić się wszelka siła zewnętrzna, każdy zewnętrzny ucisk. W przypadku braku tak istotnej zasady, która czyni człowieka osobą nienaruszalną, wszelki protest przeciwko wyzyskowi jednej klasy przez drugą jest jedynie wyrazem subiektywnego pragnienia, nieobowiązującym nikogo, zatem od tej strony socjalizm popada w wewnętrzną sprzeczność, buntując się przeciwko wyzyskowi ekonomicznemu, a jednocześnie nie uznając dla osoby owego bezwarunkowego znaczenia, jedynego, na mocy którego taki wyzysk w zasadzie może być potępiony”. 190 Ten sam zasadniczy punkt widzenia wyraża „Uzasadnienie dobra” (w rozdziale „Kwestia ekonomiczna z moralnego punktu widzenia”). Należy jednak zastrzec, że niezależnie od tego, jak głębokie są idee przewodnie Sołowjowa w kwestii socjalizmu i jak istotne jest ich znaczenie dla spójnego światopoglądu, ekonomia polityczna w ogóle stanowi piętę achillesową filozofa, a w zakresie zagadnień czysto ekonomicznych czytelnik, który przeszedł odpowiednią szkołę ekonomii, znajdzie wiele błędnych, uwodzicielskich i w ogóle niezgodnych swą godnością z ogólną nauką filozofa. Nie uważając Sołowjowa za ekonomistę (za co się nie udawał), przemilczemy jego sądy czysto ekonomiczne, jako nieistotne dla rozważań na temat ogólnych podstaw jego światopoglądu. W każdym razie w dziedzinie ekonomii naukę Sołowjowa należy uzupełnić we wszystkim, co dotyczy zagadnień realnej polityki. Tutaj doktrynę Sołowjowa można i należy uzupełnić realistycznymi elementami marksizmu. Ideał wolnej teokracji (we wskazanym sensie) był dla Sołowjowa ideałem przewodnim w teorii prawa, nad którym nie będziemy się tutaj szczegółowo rozwodzić. Zauważmy krótko, że owa absolutnie uzasadniona i nieunikniona potrzeba ducha ludzkiego krytykowania prawa z punktu widzenia norm idealnych, ideału powinna, jednym słowem, idea prawa naturalnego, przy całej jego bezsporności, nie znajduje obecnie wśród prawników wystarczającego uzasadnienia. Faktem jest, że prawo naturalne traktują oni jedynie jako fakt świadomościowy, zaś do ich obowiązków należy wyjaśnienie metafizycznej natury i treści tego faktu, powiązanie doktryny prawa naturalnego z ogólnym światopoglądem metafizycznym, podporządkowaniem pierwszego światopoglądowi drugiemu. A ponieważ każdy poważny system metafizyczny z konieczności prowadzi do pewnego nauczania religijnego, problem prawa naturalnego nie polega na nagim uznaniu bladego i bezkrwawego powinności za fakt świadomości, ale na ustanowieniu żywego związku między absolutnymi nakazami religii a ich realizacją, o ile jest to możliwe w moralności. Prawdziwe rządy prawa, prawdziwe prawo naturalne, jest dawane przez religię; w szczególności z punktu widzenia religii chrześcijańskiej taką normą jest Boże przykazanie miłości, „której niezbędną formą jest sprawiedliwość”. Niezależnie od tego, czy Sołowjow miał rację, czy nie miał racji w niektórych swoich konstrukcjach prawnych, problematyka prawa naturalnego czy wolnej teokracji w zastosowaniu do prawa została przez niego sformułowana w całej swej filozoficznej rozpiętości i pod tym względem, podobnie jak w ekonomii politycznej, jego nauczanie ma ogromne fundamentalne znaczenie i przypomina najlepsze czasy filozofii prawa, kiedy problem prawa naturalnego (np. u Fichtego) stawiany był w nawiązaniu do ogólnego światopoglądu filozoficznego, a nie tylko epistemologicznego obraz taki jaki jest teraz. Jednym z najważniejszych aspektów publicystyki Sołowjowa jest prawidłowe sformułowanie i rozwiązanie kwestii narodowej: walka Sołowjowa z epigonami słowianofilstwa jest dobrze znana i, jak się wydaje, przez nikogo nie uważana za jego zasługę. Tym ważniejsze i interesujące jest ustalenie w całości rzeczywistych poglądów Sołowjowa. W swoich polemikach musiał walczyć ze skrajnościami nacjonalizmu i tym samym odwrócić się plecami od samej idei narodowości. Dzięki temu wielu może pomyśleć, że Sołowjow był kosmopolitą lub, co praktycznie to samo, „mieszkańcem Zachodu”. Tymczasem jest to całkowicie fałszywe. Sołowjow był zwolennikiem uniwersalizmu, ale nie negatywnego, kosmopolitycznego, nienarodowego, ale pozytywnego czy ponadnarodowego. Często powtarza, że ​​chrześcijaństwo nie wypiera się narodowości, choć samo w sobie jest ponadnarodowe. Jego zdaniem „naród czy narodowość jest siłą pozytywną, a każdy naród przez swoją specyfikę jest powołany do szczególnej służby. Różne narodowości to różne organy w całej ludzkości – dla chrześcijanina jest to prawda oczywista”. Podzielając wiarę słowianofilów w „idealnie religijne powołanie narodu rosyjskiego” 195 Sołowjow nauczał jednak, że „idea powołania kulturalnego może być ważna i owocna tylko wtedy, gdy powołanie to będzie traktowane nie jako wyimaginowany przywilej, ale jako realny obowiązek, nie jako dominacja, ale jako służba”. Idea narodowości, rozumiana w sensie misji kulturalnej, stała się w rękach Sołowjowa orężem w walce z nacjonalizmem, a cała miażdżąca siła jego ataków tłumaczy się właśnie tym: walczył z nacjonalizmem nie z pustymi rękami, nie w imię jałowego i abstrakcyjnego kosmopolityzmu, ale stojąc z nim na wspólnej płaszczyźnie – uznaniu narodowości za siłę pozytywną; Ostatnim słowem Sołowjowa nie były nakazy kosmopolityzmu, że narodowość jest chimerą lub faktem naturalnym, który nie ma fundamentalnego znaczenia, ale chrześcijańskie przykazanie: „kochaj wszystkie inne narody jak swoje”. Myśl europejska w kwestii narodowej nigdy w ciągu wszystkich wieków swego istnienia, zwłaszcza w XIX wieku, nie osiągnęła takiego poziomu: trzeba tylko pamiętać o ograniczonym patriotyzmie Fichtego i Hegla. Kwestia narodowa jest obecnie rozstrzygana albo w duchu kosmopolityzmu, albo patriotyzmu zoologicznego. Sołowiew pokazał możliwość przyjęcia wyższego punktu widzenia, eliminując ograniczenia poprzednich, stawiając i rozstrzygając kwestię w duchu pozytywnego uniwersalizmu chrześcijańskiego. Aby zrozumieć poglądy Sołowjowa na kwestię narodową, które zostały określone w jego polemikach ze słowianofilstwem, konieczne jest przynajmniej krótkie omówienie tego ostatniego. Słowianofilizm i westernizm w literaturze i życiu rosyjskim reprezentują dwa ruchy mentalne, różniące się od siebie nie tylko stosunkiem do kwestii narodowej, ale także podstawami całego światopoglądu. A jeśli umarły dawne formy słowianofilizmu i być może westernizmu, to spór między obydwoma światopoglądami nie jest jeszcze zakończony, wciąż czeka na rozstrzygnięcie, które powinno polegać na wyższej syntezie pozytywnych elementów obu światopoglądów. Początkowy słowianofilizm jest w równym stopniu ideologicznym ruchem społecznym, co westernizm. Obydwa kierunki wychodziły z zaprzeczenia temu, co istniało, oba w równym stopniu cierpiały z powodu cenzury i były jednakowo podejrzliwe wobec rządu Mikołajowa, a jednocześnie oba zaprzeczały sobie do tego stopnia, że ​​toczyły ze sobą ciągłą, zaciętą wojnę. Ten początkowy słowianofilizm środowiska Chomiakowskiego charakteryzuje się następującymi cechami. Po pierwsze, słowianofile mieli negatywny stosunek do zachodniego kosmopolityzmu swoich przeciwników i postrzegali narodowość jako siłę pozytywną: wyraźnie uznawali i formułowali ideę powołania narodowego. Oczywiście, niezależnie od teoretycznych różnic, zarówno słowianofilów, jak i ludzi Zachodu inspirowało równie żarliwe uczucie miłości do uciskanej ojczyzny i ognista nienawiść do jej prześladowców. Ale ta praktyczna zgodność wcale nie eliminuje nieporozumień filozoficznych. Trzymanie się poglądu, że idea narodowości jest niezbędnym elementem światopoglądu, a kosmopolityzm jest bzdurą, jak to ujął Turgieniew, uważamy, że właśnie tutaj byli słowianofile, a nie ludzie Zachodu, i przyszłość w tej kwestii należy do poglądu słowianofilskiego. Po drugie, słowianofile od samego początku przyjmowali podstawy filozoficzne i religijne. Przez cały czas swojego istnienia świadomie i niezmiennie budowali swój światopogląd na metafizyce i religii (pomijając szczegóły ich poglądów filozoficznych i religijnych, których mało kto obecnie w pełni poprze). Wręcz przeciwnie, w literaturze zachodniej, począwszy od Bielińskiego, a skończywszy na współczesnych publicystach, filozofia ateizmu, występująca pod różnymi postaciami: pozytywizmu, materializmu, agnostycyzmu, jest mocno zakorzeniona. Jeśli gdziekolwiek pomiędzy obydwoma ruchami nie istnieje nieporozumienie czy przypadkowa niezgoda, ale punkt zasadniczej różnicy, cała filozoficzna otchłań, to właśnie tutaj. Jaką tradycją będzie podążać młoda Rosja, przyszli synowie wolnej ojczyzny? Czy zadowolą się ateizmem i pozytywizmem, czy też będą szukać odpowiedzi na najwyższe wymagania ducha w metafizyce i religii? Jedno jest pewne, że aby tak się stało, należy wyeliminować jedną ważną przyczynę, która obecnie stanowi poważną przeszkodę dla wolności myśli w Rosji, a mianowicie przesąd, że pewne poglądy filozoficzne i religijne są nierozerwalnie związane z pewnymi poglądami politycznymi, że osoba religijna może być tylko reakcjonistą, a postępowiec koniecznie musi być ateistą. To uprzedzenie daje o sobie znać – niestety! – fundamentów historycznych jest zbyt wiele i można je wyeliminować jedynie logiką zdarzeń. W każdym razie wskazane powiązanie ma charakter wyłącznie faktyczny, a nie wewnętrzny i logiczny. W podstawach swego światopoglądu filozoficznego słowianofile przewyższają ludzi Zachodu i, jak sądzę, ich tradycja filozoficzna w końcu zatryumfuje, a inteligencja rosyjska porzuci filozofię pozytywizmu, która ma z nią niewiele wspólnego. Trzecią cechą pierwotnego słowianofilizmu jest jego zasadnicza demokracja, która w sferze gospodarczej przekształca się w socjalizm (co wyraża się w doktrynie o socjalistycznym charakterze wspólnoty ziemskiej i w ogóle zasadzie chóralnej i artelowej, która jest cechą słowianofilizmu). W związku z tym pojawiają się słowianofilskie żądania rozwoju ziemszcziny i samorządności oraz żarliwa nienawiść do zasady biurokratycznej. Słowianie zasadniczo opierali się na tym samym fundamencie umiłowania wolności i miłości do ludu, co ludzie Zachodu. Ta trzecia główna cecha słowianofilizmu, mająca go wspólnego z westernizmem, stanowi główną i nieredukowalną cechę inteligencji rosyjskiej, której ona oczywiście nie może porzucić, nie przestając być sobą. Przejdźmy teraz do negatywnych cech nauczania słowianofilskiego. A przede wszystkim należy zwrócić uwagę na romantyzm polityczny słowianofilów, który doprowadził ich do fałszywej idealizacji rzeczywistości i uczynił ich pod wieloma względami reakcjonistami. Słowianofile popełnili pozytywny błąd wierząc, że Rosja może wynaleźć jakąś nową formę zagwarantowania praw człowieka w porównaniu z Zachodem; nie chcieli uznać zasadności żądania: wer A sagt, muss auch B sagen i tym niefortunnym błędem skompromitowali się przede wszystkim w oczach naszego zaawansowanego społeczeństwa, które było im równie drogie, ale słusznie szukało ich gwarancji, opierając się nie na romantycznych fabrykacjach, ale na historycznych przykładach Zachodu. Niestety, Vlad nigdy nie uwolnił się całkowicie od słowianofilskiej ciasnoty i romantyzmu. Sołowiewa, którego poglądy polityczne pozostawiają wiele do życzenia pod względem przejrzystości i poprawności. W ogóle powtarza naukę słowianofilską ze wszystkimi jej zaletami i wadami 199 (doprawiając ją własną, złą i bezpodstawną schematyzacją, słynną triadą: król, arcykapłan, prorok). Tłumacząc niefortunną słabość filozofa w tym miejscu niekompletnością jego poglądów politycznych i pewną abstrakcyjnością jego natury, a także tradycjami wychowania i środowiska jego młodości, z którymi nie miał czasu się całkowicie zerwać, nie widzimy żadnego organicznego związku między ogólnym nauczaniem a poglądami politycznymi filozofa, które reakcjoniści tak chętnie interpretują na swoją korzyść, przykrywając swoim autorytetem swoje mroczne żądze. W każdym razie dla mnie nie ma wątpliwości, że słowianofilstwo jako światopogląd polityczny umarł i nigdy nie zostanie wskrzeszony; w tym miejscu należy je uzupełnić naukami westernizmu. To samo można powiedzieć o słowianofilizmie gospodarczym - starym populizmie, który na naszych oczach uległ całkowitemu rozpadowi pod naporem faktów historycznych, dzięki czemu do niedawna zupełnie zniknęło tak ostre przeciwieństwo marksizmu i populizmu. 200 O słowianofilstwie politycznym i gospodarczym można powiedzieć: wymagającym tempem. Obok romantyzmu politycznego należy dodać drugą negatywną cechę starego słowianofilizmu, jego ekskluzywność narodową, skłonność do narodowego wywyższania się w stosunku do „gnijącego” Zachodu. Nacjonalizm ten wprowadził do słowianofilizmu obcy dodatek, który bardzo podobał się obskurantystom i reakcjonistom, ale skompromitował go w oczach ludzi prawicowych. Usprawiedliwienia dla słowianofilizmu można doszukiwać się w skrajnościach westernizmu, jednak po zdemaskowaniu przez Sołowjowa wszystkich kłamstw takiego nacjonalizmu i odkryciu prawdziwej treści idei narodowej, wrogiej wszelkiej wyłączności, wydanie wielu słów na walkę z nią oznacza wyważenie otwartych drzwi. Pierwotne nauczanie słowianofilskie zawierało elementy sprzeczne, a elementy te, wyróżniając się i wyodrębniając w dalszym rozwoju, wyznaczyły dwa główne nurty myśli słowianofilskiej, jej prawe i lewe skrzydło. Prawica okazała się drogą jednostronnego rozwoju i wzmocnienia negatywnych elementów światopoglądu słowianofilskiego. Ekskluzywność narodowa znalazła teoretyka w osobie Danilewskiego w jego niezwykle interesującym eseju „Rosja i Europa”. Tendencje protekcyjne najdobitniej wyraża K. Leontiew w swojej doktrynie „zamrażania” w imię ochrony. Wreszcie pierwotny romantyzm polityczny, uwolniony od wszelkich teoretycznych upiększeń i złudzeń, sprowadzony do kultu brutalnej siły, swoje ostatnie słowo wypowiedział w Katkowie, tym „nemezis słowianofilizmu” i jego epigonach, którzy ostatecznie stracili prawo do bycia uważani za przedstawicieli ruchu ideologicznego i zstąpili do poziomu dobrowolnych donosów literackich i śledztw. Sołowjow został celowo wezwany do zdemaskowania kłamstw tej degeneracji słowianofilizmu, gdyż stał z nim na wspólnym gruncie teoretycznym; atak okazał się prawdziwy, bo w pewnym sensie został przeprowadzony we własnym obozie. Krytyka pochodząca od ludzi Zachodu nie mogłaby tutaj mieć takiej przekonującej siły, ponieważ pochodziłaby z obcego punktu widzenia i zasad. Należało, nie zaprzeczając idei narodowości, pokazać, że pewien rodzaj patriotyzmu jest zoologiczny i niemoralny, że religia chrześcijańska nie toleruje ani głoszenia nienawiści międzynarodowej, ani głoszenia ubóstwiania władzy państwowej jako takiej. Przedstawienie tutaj chwalebnej i zwycięskiej walki Sołowjowa z prawem słowianofilstwa oznaczałoby oddanie treści „kwestii narodowej”; Ograniczymy się tylko do ogólnej konkluzji Sołowjowa na temat opiekuńczego słowianofilizmu: "około połowa historycznej ludzkości od dawna żyje wiarą w Boga jako władzę absolutną, przed którą człowiek ulega zniszczeniu. Wiara ta znalazła swój pełny wyraz w religii muzułmańskiej, która nazywa siebie islamem, co oznacza poddanie się lub rezygnację z władzy wyższej. Tutaj, w Rosji, wśród społeczeństwa pseudochrześcijańskiego, taki „islam” pojawił się, ale nie w odniesieniu do Boga, ale w odniesieniu do państwa. Katkow był prorokiem tego nowego lub, mówiąc lepiej, odnowił religię w ciągu ostatnich 25 lat swojej działalności Katkow, wyznając prawdziwy fanatyzm muzułmański, wierzył w państwo rosyjskie jako absolutne ucieleśnienie siły naszego narodu. Tak jak dla wiernego wyznawcy Koranu wszelka dyskusja na temat istoty i atrybutów bóstwa wydaje się jałową pogawędką lub zbrodniczym bluźnierstwem, tak Katkow w każdej idealnej prośbie kierowanej do swojego idola widział albo pozbawione znaczenia sformułowania, albo zamaskowaną zdradę stanu. Niewidzialna władza ludu ucieleśniała się w widzialnej władzy państwa. Siła ta wcale nie musi wyrażać żadnej idei, odpowiadać żadnemu ideałowi, nie potrzebuje żadnego uzasadnienia, jest faktem, po prostu jest i to wystarczy. Od człowieka wymaga się uznania go bezwarunkowo i nieodwołalnie, poddania się mu całkowicie i poddania się, jednym słowem dokonania aktu „islamu”. "Ostatnio wszędzie nastąpiła ważna zmiana: główną przeszkodą w prawdziwym postępie nie jest ta czy inna instytucja, ale dzikość myślenia i upadek moralności publicznej. Absurdem byłoby wierzyć w ostateczne zwycięstwo sił ciemności w ludzkości, ale najbliższa przyszłość przygotowuje dla nas próby, jakich historia nie znała. Pocieszające jest to, że sytuacja staje się coraz jaśniejsza i jakby w przeddzień Sądu Ostatecznego zaczyna się już pewne oddzielanie pszenicy od plew. W sferze przynajmniej jest to już bardzo jasne, że przedstawiciele ciemnej mocy, którzy do tej pory częściowo przez nieporozumienie, częściowo przez hipokryzję, byli obrońcami „wszystkiego świętego i wzniosłego”, ostatecznie zgodzili się na fundamentalne zaprzeczenie dobroci, prawdzie i wszelkim ludzkim ideałom i zamiast tak nadużywanego imienia Chrystusa przysięgali objawienie na imię Iwana Groźnego pomyślał: oczywiście trend ten został w pełni wyrażony i jego przedstawiciele nie mają już nic do powiedzenia ani omówienia”. 201 Te znaczące wersety zostały napisane ponad 10 lat temu i jak historia tej dekady potwierdziła słuszność wyroku Sołowjowa! Pomimo degeneracji prawicowego słowianofilii, ten ostatni odnalazł w sobie elementy pozytywnego rozwoju, które znalazły swój wyraz w jego lewicy, której przedstawicielami są Iv. Aksakow i skupieni wokół niego publicyści, Dostojewski i Wł. Sołowiew. Ruch ten był bardziej zbliżony do demokracji na gruncie narodowo-religijnym. Mając jednak w sobie sprzeczne elementy, słowianofilizm musiał w swoim rozwoju przezwyciężyć te sprzeczności i uwolnić się od nich. A przede wszystkim istniała sprzeczność pomiędzy pozytywnym uniwersalizmem nauczania chrześcijańskiego, jaki wyznawał słowianofilizm, a nacjonalizmem, rozumianym w sensie narodowej ekskluzywności. Formuła pojednania została tu po raz pierwszy podana w przemówieniu Puszkina przez Dostojewskiego, który w swoim nauczaniu o wszechczłowieku i całej ludzkości jako o głównym elemencie rosyjskiej duszy ostatecznie przełamał tamę oddzielającą „abstrakcyjny” (w sensie Sołowjowa) słowianofilizm od „abstrakcyjnego” westernizmu i pod natchnieniem proroczej ekstazy pojednał je. Jednak to pojednanie było jedynie proroctwem, którego treść należało po pierwsze właściwie zrozumieć i dodatkowo uzasadnić teoretycznie, a po drugie wypełnić, zastosować w praktyce, czyli uczynić z naczelnej zasady dziennikarstwa i polityki. Sam Dostojewski dopiero u kresu swego pełnego bólu życia wzniósł się do tej proroczej kontemplacji; Nawet we własnej działalności dziennikarskiej czasami rażąco zaprzeczał tym zasadom, popadając w nacjonalizm, szowinizm i antysemityzm. 202 Nakaz Dostojewskiego został spełniony przez Sołowjowa, który rozstrzygnął tę kwestię nie w oparciu o fakt (prawdziwy czy fałszywy) ogólnoludzkości narodu rosyjskiego, ale w oparciu o zasadę. Głosił zasadę uznania praw każdej narodowości, ustanawiając najwyższą normę stosunków międzynarodowych jako miłość, a nie nienawiść narodów do siebie. W ten sposób przezwyciężona i wyeliminowana została wewnętrzna sprzeczność słowianofilizmu, w ten sposób Sołowjow dokonał pożądanej syntezy słowianofilizmu i westernizmu, narodowego uniwersalizmu w swoich głównych cechach. Jest tu jednak małe, a nawet dość duże „ale”. Widzieliśmy już, że słowianofilizm zawierał elementy, które mogły dać początek Katkowowi i jego współpracownikom. Ten sam romantyzm polityczny, będący jednocześnie tożsamością narodową, oddzielił słowianofilstwo od demokratycznych elementów naszej inteligencji, podczas gdy westernizm, patrząc rzeczywistości prosto w oczy, miał swoją główną siłę przyciągającą właśnie w wolności od politycznych przesądów słowianofilizmu. Pierwotny światopogląd słowianofilizmu z pewnością należy uwolnić od tej niefortunnej osobliwości i ani Dostojewski, ani Sołowjow go od niej nie uwolnili. Dostojewski wraz z Aksakowem podzielali wszystkie przesądy słowianofilizmu, według którego największą wolność narodową można osiągnąć przy braku jakichkolwiek gwarancji prawnych istniejących na Zachodzie. Ale uznając, że zachodnia wolność jest dla nas niewystarczająca, Dostojewski okazał się praktycznie reakcjonistą politycznym. Sołowjow umiał cenić gwarancje prawne i wyśmiewał uprzedzenia słowianofilów, jak gdyby wszelkie gwarancje prawne były obrzydliwe dla ducha narodu rosyjskiego, słusznie uważając to za głoszenie zasadniczego braku praw. Jednak, jak już wiemy, sam Sołowjow nie wyciągnął wszystkich wniosków wynikających z uznania wagi i konieczności gwarancji prawnych, ponieważ z tego spójny wniosek może wynikać tylko jeden - polityczne credo rosyjskiego westernizmu. Pozostał jeszcze do wykonania ten ostatni krok w sprawie oczyszczenia nauczania słowiańskojęzycznego i uzupełnienia go pozytywnymi elementami westernizmu. Taki krok nie może budzić absolutnie żadnych zasadniczych zastrzeżeń, gdyż narodowość nie składa się z takiej czy innej pozostałości historycznej, ale stanowi pozytywną siłę duchową, która wymaga ich eliminacji dla pełnego i swobodnego przejawu. 203 Po dokonaniu ostatecznej transformacji zreformowany słowianofilizm, czy raczej narodowy uniwersalizm, będzie mógł stać się politycznym sztandarem dla postępowych elementów naszego społeczeństwa, a jednocześnie zaspokoić jego filozoficzne i religijne pragnienie; chwiejne podstawy pozytywnego światopoglądu „westernizmu”, obecnie atrakcyjnego ze względu na związane z nimi postępowe aspiracje polityczne, szybko stracą swój urok, gdy stanie się jasne, że przejście do nowego światopoglądu nie obliguje do ich porzucenia, a główne historyczne niezrozumienie życia Rosjan zostanie w końcu wyczerpane. Już czas! Sołowjow musiał bronić idei polityki chrześcijańskiej nie tylko przed tymi, którzy uważali ją za zasadniczo brutalną, ale także przed tymi, którzy za jej główny wymóg uważali głoszenie fundamentalnej niemocy. Mamy tu na myśli głoszenie niestawiania oporu złu siłą, kojarzone z nazwiskiem L.N. Tołstoj. „Wielki pisarz ziemi rosyjskiej” ma nieśmiertelne zasługi w życiu religijnym społeczeństwa rosyjskiego, gdyż jako pierwszy swoim potężnym nauczaniem zwrócił uwagę rosyjskiej inteligencji na kwestie religii w czasach, gdy uważano ją za przestarzałe i przestarzałe uprzedzenia. W ostatnich latach Tołstoj stał się niejako sumieniem społecznym Rosji, bezstronnym i bezlitośnie potępiającym wszelkie nieprawdy. Stara się, aby jego chrześcijaństwo było nie tylko nauką, ale przede wszystkim życiem i stawia to żądanie każdemu, kto nazywa siebie chrześcijanami. Tylko z tego powodu kazanie Tołstoja stanowi kolosalne wydarzenie religijne w historii Rosji. Ale jednocześnie nabył takie rozumienie nauczania chrześcijańskiego, które choć kontrowersyjne, przez wielu uznawane jest za jedyne możliwe, a doktryna o nieprzeciwstawianiu się złu, fundamentalne zaprzeczenie państwu i jego instytucji, nauki, kultury i leżącego u jego podstaw podziału pracy, zostaje beztrosko przedstawiona jako prawdziwa istota chrześcijańskiego nauczania. Wielu, szczególnie tych, którzy są obojętni lub wrogo nastawieni do religii, całkiem szczerze wierzy, że konsekwentny chrześcijanin powinien wyrzec się kultury i aktywnej walki ze złem. A jednak oba są w rzeczywistości jedynie dodatkiem do religijnego ideału buddyzmu. Nie jest to jednak bynajmniej ideał religii chrześcijańskiej, która uczy, że świat i historia są procesem bosko-ludzkim, dobrym w swoim zamyśle, niezbędnym w skutkach, wymagającym aktywnego udziału zarówno indywidualnego człowieka, jak i zbiorowej ludzkości. Ideał Królestwa Bożego realizuje się nie tylko w nas, gdzie ta realizacja może być sprawą osobistego sumienia i osobistych wysiłków, ale także na zewnątrz nas, jako ideał normalnie zorganizowanego społeczeństwa ludzkiego i jednocześnie rezultat kulturowego rozwoju ludzkości. Moralność negatywna, powstrzymywanie się od zła, a co za tym idzie od czynnego uczestnictwa w życiu, w którym dobro miesza się ze złem, wystarcza buddyzmowi, który wymaga monastycznej pustelni związanej z wyrzeczeniem się świata, podczas gdy chrześcijaństwo wymaga aktywnego wyczynu i zaprzecza wszelkiemu kwietyzmowi. Nic nie jest w stanie lepiej uzasadnić idei absolutnych obowiązków spoczywających na każdym człowieku niż chrześcijańska nauka o boskiej godności i istocie duszy ludzkiej. To, o czym Bóg myślał od niepamiętnych czasów, czym Bóg nie gardzi i sam nie powinien gardzić, a człowiek, uznając się za posiadacza absolutnej godności, przejmuje tym samym absolutną odpowiedzialność. Indywidualne mocne strony i zdolności są różne, ale każda osobowość, niezależnie od tego, jak mała i nieistotna może się wydawać, jest niezastąpiona po prostu dlatego, że jest indywidualna, to znaczy ma absolutną oryginalność i niepowtarzalność. Możemy nie rozumieć naszej roli w świecie; wydaje nam się to zadaniem, które należy znaleźć, ale ono istnieje. Wszakże jeśli usuniemy ze świata choćby ziarenko piasku, cały wszechświat będący mechanicznie powiązaną całością upadnie. Znany jest aforyzm, że gdyby nos Kleopatry był nieco krótszy, historia świata potoczyłaby się inaczej, ale to samo można powiedzieć o nosie Quasimodo, choć jego znaczenie w historii świata nie jest dla nas tak jasne jak nos Kleopatry. Chrześcijaństwo uczy nas zatem, że dzieło historii jest materią ważną, dobrą, konieczną, a obowiązek naszego w nim uczestnictwa wyznacza nie negatywny przykazanie wstrzemięźliwości, ale pozytywny wymóg aktywnego uczestnictwa. Ale historia i rozwój kultury to jedno i to samo; kulturze zaprzeczają jedynie ci, którzy zaprzeczają zarówno historii, jak i jedynemu obszarowi królestwa Bożego, który widzi tylko w nas, ale nie na zewnątrz nas. A jeśli tak jest, to uproszczony przewodnik działania, składający się wyłącznie z przykazań negatywnych, nie wystarczy; potrzebny jest także pozytywny cel działania. Choć cel ten oczywiście musi być zasadniczo określony przez przykazania religii, jedynie rozum, który wybiera i ocenia różne środki, może nas oświecić co do możliwych środków jego osiągnięcia. Co więcej, jest całkiem możliwe, że jedynym środkiem w danych okolicznościach będzie taki, który sam w sobie, niezależnie od celu, wydaje się naganny, a nawet zakazany przez tę samą religię. Oczywiście zwolennik negatywnej moralności odrzuci takie środki, ale będzie skazany na rolę widza, haniebnie obojętnego na dobro i zło; rezultatem będzie to, co w Ewangelii nazywa się przecedzeniem komara i połknięciem wielbłąda. W znakomitym artykule zatytułowanym „Idole i ideały” Sołowiew wypowiadał się w obronie kultury przed głoszeniem uproszczeń jako najprostszego rozwiązania problemu obowiązków społecznych. Zamiast „chęci zlania całego narodu w bezkształtną masę” stwierdza tu „moralno-organiczną solidarność między zwykłymi ludźmi a klasą wykształconą, obowiązek tej ostatniej kulturalnej służby narodowi, wprowadzając w jego życie nie własne wynalazki i egoistyczne przedsięwzięcia, ale jedyne solidne i jedyne owocne zasady powszechnego ludzkiego oświecenia i uniwersalnej prawdy”. Sołowjow wraz ze wszystkimi przedstawicielami naszej inteligencji opłakiwał brak kultury naszego narodu i uważał powstanie tej kultury za sprawę chrześcijańską, a nie pogańską. Sołowiew dokonał otwartego ataku na doktrynę o nieprzeciwstawianiu się złu z teologicznego, metafizycznego i ogólnoetycznego punktu widzenia dopiero w swoim ostatnim dziele dialogicznym „Trzy rozmowy”, a przedstawione przez niego argumenty przeciwko tej doktrynie wydają mi się nie do odparcia i nadal nie pozostają w żaden sposób wstrząśnięte. Zatem w ogóle cała filozofia praktyczna Sołowjowa była jedynie zastosowaniem podstaw jego filozofii teoretycznej, a główną zasadą tej filozofii jest żywotna zasada chrześcijaństwa. Holistyczny i konsekwentnie rozwijany chrześcijański światopogląd jest tym, co filozofia Sołowjowa wnosi do współczesnej świadomości. I w tym światopoglądzie niektóre potrzeby ducha nie są tłumione w imię innych, panuje tu pełna wolność duchowa, znajdują w nim swoje miejsce nowoczesna filozofia, nauka i wymagania życia praktycznego, a wszystko to oświetla jedno wspólne światło. Filozofia Sołowjowa odpowiada zatem na najgłębsze i najwyższe wymagania ludzkiego ducha - pragnienie integralnego światopoglądu, który byłby nie tylko teoretyczny, ale także praktyczny. Wiele osób nazywało Sołowjowa, zarówno kpiąco, jak i poważnie, prorokiem, zarówno ze względu na jego wygląd, jak i nauczanie. Jego posługa była rzeczywiście prorocza, a – niezrozumiany i wyśmiewany przez współczesnych – zaczyna być coraz bardziej doceniany na naszych oczach. Ludzkość przetrwała stulecia dominacji abstrakcyjnego klerykalizmu, wrogiego wolnej myśli i badaniom naukowym; Żyjemy obecnie w epoce abstrakcyjnego racjonalizmu, który odrzucił najpierw religię, a potem filozofię w imię dokładnej wiedzy i wolnych badań. Istnieją jednak podstawy, aby sądzić, że okres ten dobiega końca i wyczerpuje już swój pozytywny potencjał. Następna w kolejce jest nowa, wyższa synteza, w której duch próby powraca do siebie, do swoich pierwotnych potrzeb i wzbogacony wszystkimi zdobyczami odwiecznego rozwoju wiedzy i myśli, uwalnia się od dominacji tej czy innej abstrakcyjnej zasady i harmonijnie je wszystkie jednoczy. Poszukiwanie tej syntezy było dziełem życia Sołowjowa. W półmroku istnienia bierzemy za źródło ledwo migoczącego światła ten czy inny przedmiot, odbijając go jedynie silniej niż inne. Dzięki jasnowidzeniu proroka Sołowjow dostrzegł jego prawdziwe źródło, niesłabnące, nierówne światło. On sam przez całe życie szedł w stronę tego światła i do niego wołał. Chodźmy po niego! Esej ten jest rozszerzoną wersją wykładu publicznego wygłoszonego w Kijowie, Połtawie i Kiszyniowie. Opublikowano w „Zagadnieniach filozofii i psychologii”, 1903, ks. I-II. Solipsyzm (od solus ipse) jest zaprzeczeniem istnienia innego niż poznający podmiot i jego idee, a zatem zaprzeczeniem istnienia nie tylko świata zewnętrznego, ale także innych ludzi. W. Sołowiew. Filozoficzne zasady poznania integralnego. Kolekcja cit., I, 276. Później Sołowjow porzucił tę argumentację: zob. jego artykuł o Heglu w dodatku do książki Cairda (przedruk z Encyklop. Słownika), s. 23. 299. Jednak naszym zdaniem Sołowjow nie zaprzeczył w tym miejscu. Sołowiew. Krytyka zasad abstrakcyjnych. Kolekcja cit., tom. II, 308–9. W. Sołowiew. Krytyka zasad abstrakcyjnych. Kolekcja cit., tom. II, 284. Doktrynę bardzo bliską Sołowjowowi, choć od niego niezależną, rozwija Prince. S. N Trubetskoy w swoich wspaniałych artykułach „Podstawy idealizmu” („Pytania Fil. i Psych.” 1896). Czytania o boskości. Prace kolekcjonerskie., tom. III, 31. "Aby zrozumieć, czym jest idea, może posłużyć wskazanie wewnętrznego charakteru osobowości ludzkiej. Każda osoba ludzka jest przede wszystkim zjawiskiem naturalnym, podlegającym warunkom zewnętrznym i determinowanym przez nie w swoich działaniach i spostrzeżeniach. Jednocześnie jednak każda osobowość ludzka ma w sobie coś zupełnie wyjątkowego, całkowicie nieokreślonego zewnętrznie, niepodlegającego żadnej formule, a mimo to pozostawia pewien indywidualny ślad we wszelkich działaniach i wszelkich percepcjach jednostki. " (Czytania o bogoczłowieczeństwie, dzieła zebrane, III, 51). Nie zapominajmy, że w epistemologii i w logice obiektywnej (organicznej) mieliśmy to samo pojęcie „istnienia”. Ibid., 87. Kursywa autorska. Poślubić. ogólnie książka S. Trubetskoy. Doktryna Logosu w swojej historii. Na temat historii rozwoju idei Logosu w filozofii starożytnej Grecji zob. jego: Metafizyka w starożytnej Grecji. Tamże, 116. Sołowjow łączy z tym naukę o wolnej woli człowieka i nieśmiertelności, a dokładniej o wieczności duszy. Główne sprzeczności i niejasności w koncepcji człowieczeństwa oraz bezsilność pozytywizmu w ich wyeliminowaniu starałem się pokazać w artykule „Główne problemy teorii postępu”. Tamże. 124. Należy zauważyć, że ta część nauczania Sołowjowa jest przez niego narzucana w „Czytankach o bogoczłowieczeństwie” w ogólnych koncepcjach filozoficznych, wręcz przeciwnie, w La Russie et l᾽eglise Universelle. Livre troisieme, a także w „Historii i przyszłości teokracji”, rozdziale II (Dzieła zebrane, t. IV) głównie w koncepcjach teologicznych, w odniesieniu do narracji biblijnej. Zgodnie z naszym zadaniem będziemy tutaj trzymać się, o ile to możliwe, pierwszego sformułowania. Pomiędzy jednym a drugim przedstawieniem jest pewna różnica, ale nie jest ona kluczowa. czwartek O Bogochel., zbiór. cit., tom. III, 131. Zauważmy, że pomiędzy optymizmem metafizycznym (dokładniej optymopesymizmem) a pesymizmem nie ma i nie może być nic pomiędzy. Żadne względne rozwiązanie, jakim chce poprzestać pozytywizm, nie jest tu możliwe. Formuła Hegla ma oczywiście niezaprzeczalne znaczenie, gdyż zawiera ideę racjonalności planu świata, ideę teodycei. Poślubić. post-scriptum do artykułu „Podstawowe idee teorii postępu”. Powyższe rozumowanie nie ma oczywiście żadnego sensu dla tych, którzy odmawiając wolności ludzkiej woli i samostanowienia moralnego, tym samym zasadniczo podważają moralność i nadają sens iluzji samemu dobru, niezbędnemu ogniwu w przyczynowym związku zdarzeń. Oczywiście ocena stanu moralnego człowieka na podstawie jego czynów jest skalą niezwykle prymitywną i niedoskonałą, gdyż zamyka główną i jedyną arenę walki dobra ze złem – ludzkie sumienie. Ogólnie rzecz biorąc, określenie, co w każdym indywidualnym życiu należy do okoliczności zewnętrznych niezależnych od woli, a co do wolnej, moralnie samostanowiącej woli, czyli podsumowując, innymi słowy, równowagę dobra i zła w każdym indywidualnym życiu, jest zadaniem całkowicie nierozwiązalnym dla świadomości empirycznej. Biorąc pod uwagę tendencję współczesnej myśli niemieckiej do sublimacji koncepcji, często scholastycznych, etycznych, a zwłaszcza religijnych, wcale nie jest zaskakujące znalezienie na przykład u Wundta idei, że idea osobistej nieśmiertelności (której Wundt wcale nie zaprzecza) jest podyktowana egoistycznym hedonizmem. Zobacz jego niejasne i zagmatwane dyskusje na ten temat w System of Philosophy w tłumaczeniu A. M. Woden. Petersburg 1902, s. 413–20. Cytujemy oryginalny fragment w notatce: "Zło istnieje naprawdę i wyraża się nie w braku samego dobra, ale w pozytywnym stosunku i przewadze cech niższych nad wyższymi we wszystkich obszarach istnienia. Istnieje zło indywidualne - wyraża się w tym, że dolna strona człowieka, bestialskie i zwierzęce namiętności, przeciwstawia się najlepszym dążeniom duszy i obezwładnia je u ogromnej większości ludzi. Jest zło społeczne: polega na tym, że tłum ludzki, już indywidualnie zniewolony przez zło, przeciwstawia się zbawczym wysiłkom nielicznych najlepszych ludzi i pokonuje je; Wreszcie w człowieku jest zło fizyczne - w tym, że niższe materialne elementy jego tagu przeciwstawiają się żywej i lekkiej sile, która wiąże je w piękną formę organizacji, opierają się i rozpuszczają tę formę, niszcząc prawdziwą podszewkę wszystkiego, co wyższe. Jest to skrajne zło zwane śmiercią. I gdyby zwycięstwo tego skrajnego, fizycznego zła należało uznać za ostateczne i bezwarunkowe, to żadnych wyimaginowanych zwycięstw dobra w osobistej sferze moralnej i społecznej nie można uznać za poważne sukcesy. W istocie wyobraźmy sobie, że dobry człowiek, powiedzmy Sokrates, zatriumfował nie tylko nad swoimi wrogami wewnętrznymi – złymi namiętnościami, ale że udało mu się także przekonać i skorygować swoich wrogów publicznych, przemienić helleński ustrój – jaki pożytek z tego efemerycznego i powierzchownego zwycięstwa nad złem, skoro w końcu zatriumfuje ono w najgłębszych warstwach bytu nad samymi podstawami życia? W końcu zarówno korektor, jak i poprawiony mają ten sam koniec - śmierć. Jaką logiką można docenić moralne zwycięstwa dobroci Sokratesa nad moralnymi mikrobami złych namiętności w jego piersi i nad społecznymi mikrobami ateńskich placów, jeśli prawdziwymi zwycięzcami były jeszcze gorsze, niższe, bardziej wulgarne mikroby fizycznego rozkładu... Nasze wsparcie jest jedno: prawdziwe zmartwychwstanie. Wiemy, że walka dobra ze złem toczy się nie tylko w duszy i społeczeństwie, ale głębiej: w świecie fizycznym. I tutaj wiemy już w przeszłości jedno zwycięstwo dobrego początku życia w osobistym zmartwychwstaniu. Czekamy na jedno: przyszłe zwycięstwa w zbiorowym zmartwychwstaniu wszystkich. Tutaj zło otrzymuje swój sens, czyli ostateczne wyjaśnienie swojego istnienia, w tym, że służy coraz większemu triumfowi, realizacji i umacnianiu dobra... Królestwo Boże jest królestwem życia triumfującego przez zmartwychwstanie - w nim jest dobro rzeczywiste, urzeczywistnione, ostateczne. Na tym polega cała moc i całe dzieło Chrystusa”. śr. V. Nesmelov ma głębokie i interesujące przemyślenia. Nauka o człowieku. Tom drugi. Metafizyka życia i objawienie chrześcijańskie. Kazań. 1903. Sołowiew uznał zatem „wielką zasługę Hegla w zdecydowanym ugruntowaniu w nauce i powszechnej świadomości prawdziwych i owocnych koncepcji procesu i rozwoju”. (Hegel. Dzieła prof. Cairda. Dodatek Sołowjowa, s. 300). czwartek Boże, III, 138. Etyka reprezentuje – i właściwie nie może nie reprezentować – najmniej oryginalnej części nauczania Sołowjowa: w jego rozwoju formalnym podąża on za Kantem, a od strony merytorycznej – nauką religii. Traktat „Usprawiedliwienie dobra” to doskonała książka do przeczytania; czytając ją, doświadcza się niejako osobistego kontaktu z wysoką i oryginalną osobowością filozofa. Zawiera genialne i przemyślane rozdziały i strony (wraz z zupełnie słabymi, poświęconymi zagadnieniom szczególnym, np. ekonomii). Ale w sumie praca ta niewiele wnosi do czysto filozoficznej pracy Sołowjowa. To samo zdanie mam o jego trzech artykułach epistemologicznych („Pierwsza zasada filozofii teoretycznej”, „Wiarygodność rozumu” i „Forma rozumu a racja prawdy”), w których porzuca niektóre stare opinie epistemologiczne; jego zastrzeżenia nie są przekonujące i spotkały się już z mocną, choć przyjazną krytyką w artykule prof. Lopatin „Kwestia prawdziwej jedności świadomości” (Pytania filozofii i psychologii, 1899, V). W ogóle okres najintensywniejszej i najbardziej produktywnej twórczości filozoficznej Sołowjowa przypada przed 30. rokiem życia (w tym zbliża się on do Schellinga i częściowo Schopenhauera). Następnie opuszcza gabinet filozofa i wkracza na arenę dziennikarskiego bojownika. Śmierć zastała go na początku powrotu do filozofii. Dotyczy to także filozofii ateizmu – pozytywizmu, gdyż i tutaj uzasadniona jest specyficzna teologia czy nauka religijna – o człowieczeństwie i jego przyszłych losach. Musiałem już zaznaczyć, że współczesna teoria postępu jest teologią ateizmu. Być może sprzeciwią się temu, że religia jest sprawą serca i że chcemy ją racjonalizować. Nie przecząc, że życie zakonne jest przede wszystkim sprawą serca, zwrócimy uwagę, że wpisuje się w nie pewne nauczanie jako element nieredukowalny, a świadomy stosunek do niego z konieczności zakłada pewien racjonalizm, czyli filozofię; im szersza jest ta czysto filozoficzna świadomość, tym bogatszy jest światopogląd religijny. Współczesny agnostycyzm teologiczny, dążący do całkowitego wyeliminowania filozofii i jakiejkolwiek nauki z religii, w istocie oferuje w ten sposób dobrze znaną naukę filozoficzno-teologiczną, choć bardzo złą. Jeśli chodzi o tych, którzy odmawiają praw rozumu w religii po prostu z powodu obskurantyzmu, nie ma potrzeby o nich tutaj mówić. "Brak świadomości społeczeństwa rosyjskiego wyjaśnia także szczególne dziwactwa naszej najnowszej historii. Z jednej strony ludzie, którzy domagali się odnowy moralnej i bezinteresownych czynów dla dobra ludu, kojarzyli te żądania z naukami obalającymi samo pojęcie moralności: "nie istnieje nic poza materią i siłą, człowiek jest tylko rodzajem małpy i dlatego trzeba myśleć tylko o dobru ludu i oddawać dusze za naszych mniejszych braci". Z drugiej strony ludzie, którzy wyznawali, a nawet ze szczególną gorliwością, zasady chrześcijańskie, głosili jednocześnie najbardziej dziką antychrześcijańską politykę przemocy i eksterminacji. Pierwsza sprzeczność należy już do przeszłości. Drugi, głębszy i bardziej niszczycielski, wciąż wisi nad nami. Czas wreszcie uwolnić się od tej historycznej trucizny, która wpływa na same źródła naszego życia.” (Działa zebrane, g. V, s. 529). W swoim słynnym eseju, odczytanym w 1891 r. w Moskiewskim Towarzystwie Psychologicznym, Sołowjow posługuje się ewangeliczną przypowieścią: „O dwóch synach: jeden powiedział: pójdę – i nie poszedł, drugi powiedział: nie pójdę – i poszedł. Który z nich, pyta Chrystus, spełnił wolę Ojca?” (Pytania Filozofii i Psychologii, 1901, Księga I). Zobacz La Russie et l'eglise Universelle, część pierwsza. Kolekcja cit., tom. IV, s. 40–41 i nast., tom. V, s. 514 15 i nast. Kolekcja cit., tom. V, s. 386. „Zagadnienia filozofii i psychologii”, 1891, książka. 8, s. 1545. Tamże. 161. Sołowjow pozostał wierny temu poglądowi do końca życia i idee „Opowieści o Antychryście” nie są z nim sprzeczne, co stawia problem końca historii świata, tak obcy współczesnej świadomości, choć stanowiący niezbędny element światopoglądu filozoficznego i religijnego. Nie będę się tutaj rozwodzić nad tym problemem; jest jednak oczywiste, że doktryna postępu i konieczności dążenia do niego jest całkowicie zgodna z poglądem o skończoności, względności i ogólnych ograniczeniach tego postępu; to samo jest życiem jednostki, które choć kończy się śmiercią, daje miejsce indywidualnemu rozwojowi i wyznaczanym przez niego wymaganiom, zarówno w stosunku do siebie, jak i do otoczenia. Jeśli chodzi o ogólny pesymizm Sołowjowa w ostatnich latach jego życia i jego ponure przeczucia, ogólnie rzecz biorąc, można je uznać za jego osobiste opinie, które mając poparcie w subiektywnym nastroju, mają duże znaczenie biograficzne, ale nie mają obiektywnej przekonywującej mocy w samej istocie sprawy i nie mogą nawet o to twierdzić. Kolekcja cit., tom. V, 474. Por. „Kwestia narodowa”, passim, np. t. V, s. 74–75. Kolekcja cit., tom. IV, 179–180. Kazenszczina, jako główne zło życia kościelnego, została doskonale sformułowana przez Yu Samarina: „wymaganie wiary w jakiejkolwiek służbie policyjnej jest niczym innym jak rodzajem głoszenia niewiary, być może najbardziej niebezpiecznej ze wszystkich” (Yu. Samarin. Przedmowa do pracy teologicznej. Chomyakow). Godne uwagi jest to, że słowianofilskie ograniczenia horyzontu politycznego zarówno Samarina, jak i Sołowjowa nie pozwoliły im nadać kwestii wolności sumienia sformułowania pozakościelnego, czyli powiązać ją z podstawowymi warunkami życia Rosjan, które przekształcają wiarę w „służbę policyjną” i kierują główne ciosy przeciwko tym warunkom. Kwestia powszechnej reformacji Kościoła jest koniecznie związana ze stosunkiem Kościoła do „władzy, która jest”, niestety nie może być tutaj omawiana. Oczywiście mając na myśli tego rodzaju chrześcijanina, Sołowjow w „Trzech rozmowach” pisał: „Trudno mi przekazać, z jaką szczególną przyjemnością patrzę na jawnego, jawnego wroga chrześcijaństwa. W niemal każdym z nich jestem gotowy widzieć przyszłego apostoła Pawła, podczas gdy u innych fanatyków chrześcijaństwa nie mogłem powstrzymać się od wyobrażenia sobie Judasza zdrajcy”. Całe szczęście, że Sołowiew nie dożył okropności Kiszyniowa! Prof. mówi słusznie. Harnack: „Der Gedanke des unschätz-baren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenden Reiche Gottes. In diesem Sinne ist das Evangelium imtiefsten Individualistisch und socialisticch zugleich” (prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, s. 53). Kp. Peabody. Iesus Christus u. Sociale Frage. 1903. Zobacz artykuł „O ideale społecznym” na ten temat. Krytyka zasad abstrakcyjnych, zbiór. cit., tom. II, 129–30. Tamże, 137. Godne uwagi jest to, że aktualność tych uwag, wypowiedzianych ćwierć wieku temu, dopiero teraz zaczyna być uznawana, zarówno tutaj, jak i na Zachodzie. Ten przykład pokazuje wyraźnie, jak wyprzedzał swoje czasy Sołowjow. Artykuły ekonomiczne Sołowjowa, zebrane obecnie w piątym tomie jego dzieł wszystkich, a także rozdział poświęcony kwestii ekonomicznej w „Uzasadnieniu dobra”, stanowią naszym zdaniem najsłabszy i najbardziej bezbarwny ze wszystkiego, co napisał Sołowjow. Niektóre jego sądy wprost zaprzeczają i wypaczają jego zasadniczy punkt widzenia. Sołowiew, kol. cyt., II, 173. Sołowiew dopatrywał się w żydowskich prorokach przykładu prawdziwego patriotyzmu: „Przykład żydowskich proroków, największych patriotów, a zarazem wzniosłych przedstawicieli uniwersalizmu, jest dla nas wielce pouczający, wskazując, że jeśli prawdziwy patriotyzm jest koniecznie wolny od narodowej wyłączności i egoizmu, to jednocześnie i przez to prawdziwie uniwersalny pogląd, prawdziwy uniwersalizm, aby być czymś, mieć rzeczywistą siłę i pozytywną treść, musi koniecznie być przedłużeniem lub uniwersalizacją pozytywnej idei popularnej, i a nie pusty i obojętny kosmopolityzm”. (Czytania o bogoczłowieczeństwie. Dzieła zebrane, t. III, 73–4). Kwestia narodowa, zbiór. cit., tom. V, 10. Usprawiedliwianie dobra, wyd. 2, 374. Oczywiście o socjalizmie słowianofilów można mówić tylko w sensie powszechnego uznania przez nich ideałów solidarności ekonomicznej i demokracji, a nie określonego programu gospodarczego, którego nie posiadali. Wręcz przeciwnie, historyczne formy ruchu socjalistycznego często spotykały się z ostrą i nie zawsze słuszną krytyką ze strony słowianofilów (na przykład Dostojewskiego). Słowianofile nie wydali wśród siebie ani jednego wybitnego ekonomisty. W swoich specyficznych żądaniach często występowali jako przedstawiciele interesów klas posiadających. Ogólnie rzecz biorąc, mówimy tylko o ogólnych tradycjach ideologicznych, które później przeszły od słowianofilizmu do populizmu. Najlepszy i najbardziej dramatyczny wyraz słowianofilstwa politycznego Sołowjowa można znaleźć w jego artykule „Filozofia państwa według programu Ministerstwa Oświaty Publicznej”. Kolekcja cit., tom. V. Jeżeli istnieje obszar, w którym pierwotny światopogląd rosyjskiego marksizmu pozostaje aktualny bez większych zmian, to jest nim właśnie rozumienie rozwoju gospodarczego Rosji jako procesu kapitalistycznego związanego z rozwojem industrializmu. Kwestia narodowa, zbiór. cit., tom. V, 196, 221. Sołowjow słusznie pisał o Dostojewskim, wskazując na tę niekonsekwencję w jego publicystyce: „Jeśli zgodzimy się z D., że prawdziwa istota rosyjskiego ducha narodowego, jego wielka godność i zaleta polega na tym, że potrafi on wewnętrznie zrozumieć wszystkie obce elementy, pokochać je, odrodzić się w nich, jeśli uznamy naród rosyjski wraz z Dostojewskim za zdolnych i powołanych do urzeczywistnienia ideału ogólnoludzkości w braterskiej jedności z innymi narodami, to nie możemy już dłużej. współczuć wybrykom tego samego D. przeciwko „Żydom”, Polakom, Francuzom, Niemcom, przeciwko całej Europie, przeciwko wszystkim obcym religiom. (Działa zebrane, t. V. 382–3). Ten podstawowy wymóg prawdziwej polityki nacjonalizmu został sformułowany z wielkim dziennikarskim entuzjazmem w artykule „Na czym polega prawdziwy nacjonalizm?” (Struve. „Na różne tematy”. Wcześniej opublikowane w Vopr. Phil. and Psych., 1901. IV).