Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

Во овој есеј, авторот не си поставува задача за целосна презентација и правилна анализа на филозофијата на Соловјов. Таквата изјава тешко дека би била навремена со оглед на тврдоглавата рамнодушност и сомнителната недоверба со која водечкиот дел од нашата интелигенција сè уште се однесува на филозофијата на Соловјов. Затоа, овде тежнеам кон новинарска, а не директно филозофска цел. Сакам да ја покажам, барем во бледи контури, ликот на вистинскиот Соловјов во сиот негов колосален раст и со тоа да придонесам за негово идентификување. Оваа идентификација ја сметам за најважна, следна задача во духовниот развој на нашето општество. Но, дали постои основа за таква идентификација? Или, со други зборови, што може филозофијата на Владимир Соловјов да и даде на модерната свест? На ова прашање можеме да одговориме само со тоа што ќе откриеме што му е најпотребно, која е духовната жед на современото човештво? Повеќе од сè е жеден за она што го сочинува основниот принцип на целата филозофија на Соловјов, неговото алфа и омега - позитивно единство. Современата свест, растргната, претворена во фрагмент од себе во системот на поделба на трудот, не престанува да биде болна од оваа фрагментација и бара холистички светоглед кој би ги поврзал длабочините на битието со секојдневната работа, би го сфатил личниот живот, би го сместил под видот aeternitatis. Идеалот на Соловјов - идеалот на интегрално знаење, интегрален живот, интегрална креативност - е вродено во секоја развиена свест. Во меѓувреме, со целото богатство на знаење и развојот на науката, модерната мисла претставува слика на внатрешно распаѓање и импотенција. Оние елементи кои вообичаено треба да бидат во хармонија сега се во непријателство едни со други или се во состојба на меѓусебно отуѓување: позитивната наука се сомнева дека метафизиката ги прекршува нејзините права, метафизиката заедно со науката ја сомневаат религијата за истото, а практичниот живот продолжува по свој редослед, без оглед на двете. Таквата состојба не може да се смета ниту за конечна ниту за нормална, а излезот од неа може да го означи само синтетичка филозофија, која ќе ги помири религијата, метафизиката и науката во современата свест и ќе го осветли со нивното комбинирано светло практичниот живот со својата област на треба, нејзините етички и историски задачи. Искуството на ваквата филозофска синтеза, единствена во модерното време, дава Вл. Соловиев: ова го одредува неговото значење за модерната свест. Духот што е способен да спроведе таква универзална синтеза мора самиот да поседува висок степен на универзалност, а Соловиев навистина се одликуваше со тоа. Ја поседувал првенствено како филозоф. Во историјата на филозофијата, позитивно е невозможно да се укаже на филозофски систем кој би бил повеќеслоен како оној на Соловјов: да не го спомнуваме фактот дека целата модерна филозофија, почнувајќи од Декарт, е неопходен предуслов за тоа; не постои ниту едно големо филозофско и религиозно учење кое не би било вклучено како материјално во овој повеќеслоен систем: филозофијата на Грците, која својата историска завршница ја наоѓа во Плотин и неоплатонистите, будизмот и христијанството, кабалистичката филозофија, сè има свое место. Во оваа смисла, системот на Соловјов е најгласниот акорд што некогаш бил слушнат во историјата на филозофијата. Дека овде не може да се зборува за еклектицизам, во смисла на механичка комбинација на различни учења, најдобро говори фактот што во филозофијата на Соловјов има место за учења кои меѓусебно се негираат, како што се, на пример, Хегелов панлогизам и емпириски позитивизам. Хегел ја создал науката за историјата на филозофијата, засновајќи ја на принципот дека во различни филозофски системи препознаваме моменти од дијалектичкиот развој на еден концепт, со други зборови, гледаме еднострани аспекти на една единствена, универзална вистина, што затоа не е нивна негација, туку органска синтеза. Затоа, секој подоцнежен синтетички систем природно ги апсорбира едностраните вистини на претходните системи, и така во историјата на филозофијата се случува постепено откривање на оваа универзална вистина. Оттука, инаку, следи целото значење на историјата на филозофијата како наука за современата филозофска свест. Системот на Соловјов е универзален токму од гледна точка на историјата на филозофијата во хегелијанска смисла. Но, за комплетноста на филозофската синтеза, современиот филозоф не смее да биде туѓ на природната наука, барем во нејзините последни заклучоци. Ова барање го задоволува и Соловиев, во чиј систем место најдоа сите најважни доктрини на модерната природна наука. Филозофот мора да биде надарен и со живо чувство за убавина, без кое посебен пат за разбирање на универзумот останува затворен за него. Соловиев беше богато обдарен од природата и во овој поглед: тој обедини во себе не само првокласен литературен критичар, туку и поет; волшебниот шарм и искреноста на неговата муза, и покрај нејзината скромност, му дава на Соловјов многу посебно и независно место во домаќинот на руските поети. Заедно со ова, во интерес на филозофското оправдување на религијата или религиозното оправдување на филозофијата, филозофот мора да биде и од религиозна природа, да ја има не само мислата за Бог, туку и чувството за Бог. А во врска со Соловјов, можеме со сигурност да кажеме дека религиозната страна на неговиот дух беше, без сомнение, најфундаменталната, која ги обои сите негови филозофски конструкции. Конечно, за комплетноста на филозофската синтеза, неопходно е филозофот да биде не само мислител на фотелја, туку и личност чие срце е блиско и разбирливо за сите таги и потреби на нашето време; мора да е син на своето време, да биде граѓанин. Ова барање може да звучи чудно за оние кои споделуваат прилично раширени предрасуди и мислат дека филозофските потраги и религиозното расположение само ја парализираат реакцијата на личноста на феномените на општествениот живот. Соловиев претставува живо побивање на овој став. Тој беше граѓанин во најширока смисла на зборот. Ова, се разбира, не значи дека тој самиот бил вклучен во политиката - тоа е исклучено од потребата за поделба на работата и екстремната непрактичност на филозофот - но тој постојано беше окупиран со прашања за практична правда, а новинарството на Соловјов е еден од најбрилијантните, и што е најважно, општо признати аспекти на неговата активност. Новинарството несомнено се меша во надворешната комплетност и разработка на системот на Соловјов - наместо германска книга од илјада страници, имаме само лесна и не целосно завршена скица, но благодарение токму на овој новинарски темперамент на филозофот, содржи животен здив што го нема во книгите, и покрај нивната надворешна комплетност и архитектура. Што друго може да се додаде на досието на овој филозоф? Дали е случај и тој да е во исто време не само филозоф, туку и теолог, како некои од славофилите. Од различни причини, и внатрешни и надворешни, овде воопшто нема да ги допреме активностите на Соловјов како теолог. Ова е изгледот на нашиот филозоф. Ајде да ги погледнеме неговите идеи. На влезот во храмот на филозофијата, сега чува теоријата на знаење, од која секоја филозофска доктрина мора да добие пасош за право на престој. Трајното значење на Кант во историјата на филозофијата лежи во фактот дека после него метафизиката, па дури и теологијата, мора да биде критична, односно пред да се конструира какво било учење, мора да постави и да даде свесен одговор на прашањето за природата на самото знаење и неговата компетентност. Содржината на теоријата на знаењето е вечното Пилатово прашање: што е вистината, прашање сфатено не од страната на нејзината материјална содржина: што е вистината, туку од страната на формалните услови на знаењето: како и до која мера е тоа можно? За да го одредите ставот на Соловјов во однос на прашањето на Пилат, треба да ги знаете резултатите од претходниот развој на филозофската мисла, таа „криза на западната филозофија“, со чие разјаснување Соловјов ја започна својата филозофска активност. За да ја разбереме оваа криза, мора да се вратиме на Кант. Учењето на Кант е централната станица низ која се движи целата модерна филозофија. Од него патиштата на модерната мисла се разминуваат во сите можни правци. Благодарение, од една страна, на значењето на неговото филозофско дело, а од друга, на нецелосноста, како резултат на која учењето на Кант еднакво со право служи како основа за најспротивните филозофски текови, разбирањето и оценувањето на Кант е карактеристично за целото филозофско учење. Во пасошот на еден филозофски систем, најсигурната „посебна карактеристика“ е она во која верува Кант, а проучувањето на Кант, Кантологијата, е најомилената активност на модерната училишна филозофија. Кант подготви две меѓусебно контрадикторни насоки: логичкиот идеализам на Хегел и емпиризмот или позитивизмот на модерната природна наука. Тој го постави Хуманското прашање: како е можно искуството, како е можно научното знаење? Анализата на знаењето во „Критика на чистиот разум“ покажа дека тоа е можно само поради присуството во нашата свест на субјективни когнитивни форми - времето и просторот, како форми на сетилна перцепција, и категориите (меѓу кои категоријата на каузалност е на прво место) како форми на размислување. На човечката свест и стана очигледно еднаш засекогаш дека нашето научно знаење почива на овие својства на чистиот разум, накратко, дека самиот разум е законодавец на природата, самиот ги утврдува нејзините закони, бидејќи овие закони се во исто време законите на нашето размислување, за кои сензибилитетот го обезбедува материјалот. Кант ја впива целата когнитивна енергија во субјектот, во однос на кој пасивниот материјал е сведоштво за сензибилитетот, она што ни е „дадено“ (гегебен). Кант го скрши сето вистинско единство помеѓу познавачот и познатото; отворена бездна помеѓу предметот или формата на знаење и материјата на знаењето или сензибилитетот. Останува нерешено прашањето како овие субјективни форми можат да се надополнат на когнитивниот материјал, па дури и дали е можна оваа надреденост, односно самото сознание. Во обид да ги воспостави формалните услови на знаењето, Кант го поткопа самото знаење и мораше да капитулира пред царството на верата, нарекувајќи го „практичен разум“ и прокламирајќи го „приматот на практичниот разум“. Доказ за оваа немоќ на филозофијата на Кант останува неговата доктрина за стварта сама по себе, која, со својата очигледна недоследност и нејасност, не ни дозволува да се задржиме на Кант (бидејќи нео-кантјанците во моментов се обидуваат да ја заменат филозофијата со епистемологија). Класичната филозофија на германскиот идеализам со неверојатна доследност ги развива сите можни содржини на учењето на Кант, чиј последен збор го кажа Хегел. Основниот дуализам помеѓу субјектот и предметот на знаење, создаден од Кантовата филозофија, Фихте го реши во корист на апсорпцијата на објектот од субјектот (не јас е само позицијата на Јас). Овој солипсизам 134 очигледно не може да се смета за решение на проблемот, бидејќи не го решава, туку само го отстранува, уништувајќи еден од членовите на дилемата. (Недоволноста на ваквото решение на проблемот секогаш ја чувствувал Фихте, кој постојано го обновувал својот систем и во последното издание значително му се доближувал на Кант, т.е. се враќал на неговата почетна точка). Проблемот на помирување или внатрешно соединување на субјектот и објектот беше земен како појдовна точка од филозофијата на идентитетот на Шелинг, кој бараше таков апсолутен принцип кој би бил единство или идентитет на субјектот и објектот. По Шелинг, кој во своите последователни активности отстапува од овој проблем и во многу негови филозофски согледувања го предвидел своето време и му претходи на Соловјов, Хегел го поставил истиот проблем. Хегел го решава како Фихте, имено уништува посебен предмет или материјал на знаење, со единствена разлика што за Фихте секое битие му припаѓа на чистото јас, а за Хегел на чистото размислување. „Тргнувајќи од ставот на Кант дека објективно знаење е можно само благодарение на субјективните облици на знаење, кои во нивната севкупност формираат априори логика, Хегел доаѓа до заклучок дека ова априори логично размислување навистина постои; тоа е сè, а надвор од него и покрај него нема ништо. размислувањето, значи, науката што го проучува ова размислување не е само учење за формите на знаење, туку и за формите на битието, бидејќи битието и размислувањето се идентични, тоа го објаснува значењето што „Wissenschaft der Logik“, т.е., науката за битието, го стекнува во учењето на Хегел. Но, ако сè ја има вистинската реалност само во својот концепт, тогаш субјектот кој знае не е ништо повеќе од концепт и во овој поглед нема никаква предност во однос на останатото битие, така што концептите или идеите што формираат сè што постои не се идеи на субјектот што размислува (тој самиот е само идеја) - тие се самите себе, и сè што постои е, како што рече, резултат на нивниот саморазвивање, или попрецизно, на само-развојот или на ништото. Со други зборови, сè доаѓа од ништо или сè е во суштина ништо. Сè е чиста мисла, односно мисла без мислител и без размислување, како без агент и без предмет на дејствување“. 135 Заплеткана во логички противречности кои произлегуваат од основниот принцип, Хегеловата филозофија се покажа уште понемоќна во своите тврдења за универзалност. Ако е вистинита основната позиција на Хегеловиот панлогизам, дека сè се мисли и сè се знае од чистото размислување, тогаш ова чисто размислување треба, во процесот на дијалектичкиот развој на концептите, да ја развие од себе сета природна наука, целата историја, целата експериментална наука; Панлогизмот не остава простор за емпиризам. Токму тука, во овој обид навистина да се измери нечии сили и да се оправдаат своите тврдења, Хегеловата филозофија се соочи со својот најголем банкрот. Всушност, се покажа дека реалноста не може целосно да се препознае со дијалектиката на концептите, затоа, логичното размислување не е универзално знаење, не е сè, и ова е негирање на главната позиција на панлогизмот. И покрај тоа што кај Хегел филозофската мисла на модерното време го достигнува својот врв, Хегел беше тој што најмногу придонесе за ширење на таа штетна предрасуда дека филозофијата и науката се контрадикторни една со друга. Историската Немезис, на местото на арогантните шпекулации, ја изнесе најслабата насока во филозофска смисла, која, сепак, го окупираше и сè уште го зазема филозофскиот трон на Хегел. Хегеловата филозофија нанесе најголема неправда на емпиризмот и барањата на емпириското истражување, а панлогизмот победнички беше заменет од емпиризмот, кој ја најде својата филозофска формулација во позитивизмот. Доминацијата на филозофијата на позитивизмот се совпаѓа со процутот на природните науки и често се смета дека и двете овие појави се во причинско-последична врска и условуваат еден со друг. Сепак, не е тешко да се покаже дека тоа е неточно, дека позитивизмот не може да обезбеди филозофска основа за природната наука и во нејзиниот доследен развој доведува до контрадикторност и апсурд. И покрај тоа што целосно ја игнорираат или не се запознаени со претходната историја на филозофската мисла, а особено со развојот на посткантовска филозофија, претставниците на позитивизмот се тешат со наивна увереност дека проучувајќи ги појавите или, како што сакаат да кажат, „фактите“ (не сомневајќи се дека секој факт веќе содржи цела религија на филозофот). феномени, значи, ниту повеќе ниту помалку, вистинската смисла на сите нешта. „Но, прашањето е, со кое право емпиризмот може да зборува за какви било закони, додека останува врз основа на феномени? Се претпоставува дека науката ги учи овие закони од искуство. Но, во искуството можеме само да ги набљудуваме емпириските односи меѓу појавите, т.е. нивните односи во дадени случаи се предмет на нашето искуство. Познатиот однос на доследност и сличност меѓу дадените појави, исти во сите наши минати искуства, е факт; но што ја гарантира непроменливоста на овој однос во секое време, безусловно, и последователните и претходните наши искуства, во кои, според тоа, не можеме да ја потврдиме оваа врска како факт? Што му дава на емпириското, фактичкото поврзување на појавите карактер на универзалност и неопходност, што го прави закон? Нашето научно искуство постои, може да се каже, од вчера, а бројот на случаи што се предмет на него е бескрајно мал во споредба со останатите. Но, ако ова искуство постоело со милиони векови, тогаш овие милиони векови не би значеле ништо во однос на бесконечното време пред нас и, според тоа, на никаков начин не би можеле да придонесат за безусловната веродостојност на законите што се наоѓаат во ова искуство“. 136 „Така, доктрината за регуларноста и униформноста на законите на природата е сосема произволно прифатена аксиома која нема основа во позитивизмот. Неможејќи да ја поткрепи науката, емпиризмот меѓу нејзините најдлабоки претставници води кон скептицизам, кој ја доведува во прашање универзалната доминација дури и на математичките аксиоми, и нè враќа на ставот на Хум. Од друга страна, признавајќи дека постојат само феномени, позитивизмот е нужно сензационализам: ние ги знаеме само нашите сензации и ништо друго освен сензации, кои ги класифицираме во различни категории, како што се надворешниот и внатрешниот свет итн. Знам не само за надворешните предмети, туку и за другите луѓе само преку моите сензации, тие за мене постојат само во овие состојби на мојата свест, затоа, тие се ништо повеќе од мојата состојба на свеста. Но, јас знам и за себе, како субјект, само во состојбите на мојата свест, затоа, јас самиот, како субјект, морам да се сведем на состојбата на мојата свест; но ова е апсурдно, бидејќи мојата свест веќе ме претпоставува. Останува, значи, да се признае дека има феномени на свеста, но не и мои, бидејќи јас не постојам, туку свест воопшто, без свесното како и без свесното“. 137 Филозофијата на позитивизмот води кон таков апсурд. Значи, без разлика дали ја земаме како почетна точка формата на знаењето или неговата материја, филозофијата на рационализмот, како и филозофијата на емпиризмот, нè води до контрадикција. Има ли излез од ќор-сокакот во кој води најновиот развој на филозофската мисла? Дали е можно знаењето, дали постои вистина како предмет на ова знаење, дали воопшто постои нешто, надворешниот свет, другите луѓе, ние самите? Ова е прашањето што Декарт, основачот на модерната филозофија, си го поставил, а истото прашање го повторува оваа филозофија, откако го завршила својот целосен циклус на развој. Очигледно, ова прашање може да се реши само со помош на трет извор на знаење, покрај емпиризмот и рационализмот, а тој извор е менталната интуиција (intellektuelle Anschaung) или верата. „Чувствуваме одреден ефект на некој предмет, размислуваме за неговите општи карактеристики и сме уверени во неговото сопствено или безусловно постоење. Оваа доверба во никој случај не е одредена од сензациите што ги добиваме од предметот и нашиот концепт за него, туку напротив, објективното значење на нашите сензации и концепти е директно определено од довербата во независното постоење на објектот. Всушност, ако не бев сигурен дека некој познат објект постои независно од мене, тогаш не би можел да му ги припишам моите концепти и сензации; тогаш токму овие концепти и сензации би биле само субјективни состојби на мојата свест, мои внатрешни чувства и мисли, во кои не би препознал ништо друго освен нив, како ментални факти. Така, објективното, когнитивно значење на моите сензации и концепти зависи од довербата во независното, безусловно постоење на нивниот предмет, во неговото постоење надвор од границите на моите сензации и мисли. Ова безусловно постоење, кое навистина не може да ми се даде ниту во моите сензации, ниту во моите мисли, кое не може да биде предмет ниту на емпириско ниту на рационално знаење и со кое, сепак, е условено ова знаење, очигледно е предмет на некој, посебен, трет вид на знаење, што поточно може да се нарече вера. 138 „Ние веруваме дека објектот е нешто сам по себе, дека тој не е само наша сензација или наша мисла, не е само граница на нашето субјективно постоење, ние веруваме дека тој постои независно - „ние веруваме дека е“. Ова е вистинскиот елемент на верата или верата во потесна смисла, како потврда на безусловното постоење. Оваа безусловност подеднакво припаѓа на сè што постои, бидејќи сè што постои е“. 139 Од претходното, јасно е дека ако не се сомневаме во постоењето на надворешниот свет, се чувствуваме опкружени со живи луѓе и не ги сметаме само за наши идеи, не се сомневаме, конечно, во постоењето на сопственото јас, постојано и постојано, и покрај промената на мислите, чувствата и сензациите, тогаш сето ова знаење е дадено само со вера и не може да се докаже на кој било начин со разумот и содржината на друг извор. И бидејќи овие претпоставки за постоењето на светот, луѓето и нас самите служат како неопходни услови не само за животот и дејноста, туку и за самата наука, можеме да кажеме дека верата го држи заедно и го темели целиот наш живот и целата наша наука; научното знаење почива на верата. Како е првиот принцип на определување, кој го сочинува предметот на верата и го поткрепува нашето знаење? Тука засега се можни општи и прелиминарни дефиниции. Не може да се смета за вид на суштество, како што се правело во филозофијата; концептот на битието не е самостоен концепт, тој е само прирок или предикат, кој нужно го бара својот субјект; затоа имплицира одредена релација и затоа, бидејќи самата е релативна, не може да послужи како основа на кое било битие или односи. Затоа, кога Хегел се обиде да го подигне концептот на чисто битие до апсолутното потекло и да го направи појдовна точка на неговата објективна логика, беше откриено дека чистото битие, кое не е поврзано со ништо и претставува предикат без субјект, е сосема бесмислен концепт и се претвора во негова спротивност, ништо. Затоа, апсолутниот почеток не може да биде битие, или, поточно, тип на битие; мора да има способност да биде, но во исто време да биде над битието; може да се дефинира како битие. Како што живиот субјект не се спојува со ниту една од неговите состојби или слики на неговото битие, а истовремено е и нивна основа, така и апсолутниот принцип ја има позитивната моќ на битието, а истовремено останува над битието. Бидејќи едно суштество добива слики на битие и станува во одредена врска со друго, тоа станува спознајно. Оваа дефиниција на апсолутниот принцип како постоење, а не битие (како што го дефинираше Хегел и претходната филозофија) е од одлучувачко значење за филозофијата на Соловјов и, како што ни се чини, за целата модерна филозофија. Токму тука, во овој концепт, Хегел се совладува филозофски и прави позитивен чекор напред во филозофското знаење. Сличноста на концептот на Соловјов за битие со основниот концепт на Плотиновата филозофија не го намалува значењето на филозофското откритие на Соловјов бидејќи брилијантната интуиција на Плотинов наоѓа критичко оправдување овде и е препознаена како резултат на вековниот развој на филозофијата. Концептот на постоење конечно ја надминува филозофијата на пантеизмот и филозофски го потврдува концептот на жив личен Бог, неопходен за религијата. Очигледно е дека апсолутниот принцип може да биде само еден; неколку принципи, влегувајќи во одредени меѓусебни односи, веќе би биле релативни и би барале нов обединувачки принцип; затоа, напорите на филозофијата на сите времиња беа насочени токму кон изнаоѓање на овој единствен фундаментален принцип на битието. Но, како едно, тоа не може да биде посодржино посиромашно од кое било битие, туку мора, напротив, да биде побогато, мора да вклучува сè, но во форма на единство. Затоа, апсолутното потекло се дефинира како позитивно единство. Понатамошни дефиниции ќе ни бидат откриени во онтологијата, но овде забележуваме неколку заклучоци кои произлегуваат од кажаното. Вистината или невистината на некој факт или позиција очигледно е определена од нејзиниот однос кон ова позитивно единство. „Рационалноста на секој факт се состои само во неговиот однос со сè, во неговото единство со сè; да се разбере значењето или причината на некоја реалност, некој факт, на крајот на краиштата, значи само да се разбере во неговиот однос со сè, неговото единство. 140 Претпоставувајќи ја можноста за секаков вид знаење, ние веќе имплицираме, иако не секогаш сосема свесно, некое реално, суштинско единство на препознатливиот предмет со нас; Само ова единство го овозможува знаењето, кое е некакво внатрешно соединување на познавачот со спознанито. Знаењето би било невозможно кога субјектот и предметот на знаење би биле сосема туѓи еден на друг; нивната објективна поврзаност или единство е неопходен приус на знаење. (А од обичната практика знаеме дека длабочината и, така да се каже, интимноста на спознанието се директно пропорционални со близината на предметот на спознанието со духот кој знае). Единството на познавачот и познатото се изразува во нивното логично единство, премолченото признавање дека нормите или законите на размислување што ги применуваме во знаењето се истовремено и закони на објективно постоење и се во согласност едни со други. Всушност, доколку законот за каузалност или доволен разум би имал само субјективно значење, а објективната реалност би била ослободена од тоа, знаењето очигледно би било невозможно. Признавањето на единството на сите нешта нужно го вклучува единството на објективниот логос или разумот на сите нешта. Законите на размислувањето се исто така закони на битието. Оваа основна мисла на Хегеловата логика е сосема фер ако ја ослободиме од ексклузивноста што Хегел му ја дал на логичкиот принцип. (Во „Филозофски принципи на интегралното знаење“, Соловиев прави маестрална скица, која за жал остана недовршена, на објективна логика во смисла на Хегел). Апсолутниот принцип, од една страна поткрепувајќи го логосот на сите нешта, или логичното размислување и филозофската шпекулација, на друг начин на неговото постоење го одредува емпиризмот, кој обезбедува материјал за експерименталната наука. Ова последново овде не е намалено во своите права, како што беше намалено од Хегел, туку, напротив, во нив е обновено, бидејќи му е дадена одредена цел - познавање на вистината, односно единство во појавите, а во исто време се препознава неопределено широката емпириска основа неопходна за тоа. Така, во филозофијата и науката ни се открива дното на сликата на битието на постоењето, кое го спознаваме со внатрешна интуиција или вера. „Гранките на истото дрво се вкрстуваат и се испреплетуваат една со друга на различни начини, и овие гранки и лисја доаѓаат во контакт една со друга со нивните површини на различни начини - тоа е надворешно или релативно знаење; но истите листови и гранки, покрај оваа надворешна врска, се и внатрешно поврзани едни со други преку нивното заедничко стебло и корен, од кои подеднакво ги добиваат своите витални сокови или таква е мојата вера. 141 Следи дека различните начини на сознание на постоењето, за комплетноста на ова спознание, меѓусебно се претпоставуваат, а нормалниот однос меѓу нив не е меѓусебно отуѓување или дури непријателство, туку хармонична синтеза што го сочинува идеалот на знаењето. Соловјов ја дефинира оваа синтеза на мистично, научно и филозофско знаење како идеал на „слободна теозофија“. Ги посочивме главните идеи на теоријата на знаење на Соловјов, но ќе мораме да се ограничиме на ова, бидејќи од сите филозофски учења, теоријата на знаење е најмалку подложна на јавна презентација. Како заклучок, да го поставиме главното прашање што нè интересира: што ѝ дава теоријата на Соловјов за знаење на модерната свест? Надлежноста на теоријата на знаење не оди подалеку од решавање на формалното прашање за правото на постоење на овој или оној извор на знаење, ова или она учење. И во оваа смисла, можеме да кажеме дека епистемологијата на Соловјов ги проширува и зајакнува најисконските и најдраги права на човековата свест. Веќе знаеме дека критички ја поткрепува можноста за апстрактно размислување, емпириско знаење и вера; покажува дека овде на различни начини се препознава истиот апсолутен принцип и нивниот нормален однос не е непријателство, туку единство; ова не е привремен компромис меѓу нив, туку носи внатрешен мир и хармонија. Но, уште поважен е резултатот на теоријата на знаење на Соловјов дека ги признава правата на емпириската, живата или „конкретната“ свест: во оваа свест сите три извори на знаење се нераскинливо поврзани: верата, разумот, искуството. Во историјата на филозофијата, еден од нив е изнесен за возврат, а и двајцата се прогласени за лудило, иако живата свест никогаш не ги напуштила и не може да ги одбие. Во ерата на доминацијата на теологијата, апстрактниот клерикализам, како што рече Соловјов, беа препознаени правата на една слепа, непросветлена „блудница“ по разум и научно знаење на верата: пожарите на инквизицијата, разгорени против слободното истражување, изгорени за слава на верата. Поминаа векови, а верата го трпеше истото прогонство од разумот и науката на кое таа ги подложи во свое време: најлегитимните и најсветите потреби на верата беа исмејувани или едноставно игнорирани. Но, во исто време, привремено соединувајќи се против нивниот заеднички имагинарен непријател - верата, науката и филозофирачкиот разум влегоа во меѓусебна расправија и на крајот меѓусебно се отфрлија (хегелијанизмот и позитивизмот). Сето тоа ја доведе филозофијата до криза, од која Соловјов го посочува излезот. Врз основа на резултатите од неговиот развој, тој ја покажа сета неправилност на спротивставување на изворите на знаење земени во нивната апстракција, сета неопходност и легитимност на хармонија меѓу нив. Тој ги прокламирал неотуѓивите права на живата човечка свест, која била предмет на филозофска вивисекција, а оваа објава не била дело на примитивна, наивна, нефилозофска свест, туку индиректен заклучок, критички резултат на целиот вековен развој на филозофијата. Живата човечка душа не можеше да се исуши во манастир, да се расчлени под микроскоп, да се претвори во сув лист на апстракција; се издигна како феникс од пепелта на историјата. 142 Правата на верата се предмет на најголемо дерогирање овие денови, а верата е таа што има централно место во теоријата на знаење на Соловјов. Враќањето на моралот на верата е најважниот практичен резултат на епистемологијата на Соловјов, бидејќи на модерната свест не и треба ништо повеќе од ова. Сега да се свртиме кон онтологијата на Соловјов, до понатамошни дефиниции за постоењето. Постоечкото или позитивното единство се јавува како вистина за духот што знае; но „би можело да се одвои теоретскиот или когнитивниот елемент од моралниот или практичниот елемент и од уметничкиот или естетскиот елемент само во оние случаи кога човечкиот дух би бил поделен на неколку независни суштества, од кои едно би било само волја, друга единствена причина, трето единствено чувство“. Всушност, „теоретската сфера на мислата и знаењето, практичната сфера на волја и активност и естетската страна на чувството и креативноста се разликуваат едни од други не по формативни елементи, кои се исти во сите нив, туку само според компаративниот степен на доминација на еден или друг елемент во една или друга сфера“. 143 „Ако, на овој начин, вистината, која ја сочинува содржината на вистинската филозофија, мора да биде во неопходен однос со волјата и чувството, исполнувајќи ги нивните највисоки барања, тогаш, очигледно, почетната точка на оваа филозофија - апсолутно постоечката - не може да се определи само со ментална активност, туку нужно и со волја и чувство. вистина, - тоа го бара и волјата како неопходна претпоставка на сета морална активност, како апсолутна цел или добро, конечно, тоа го бара и чувството, како неопходна претпоставка на секое целосно задоволство, како таа апсолутна и вечна убавина, која сама може да ја покрие видливата дисхармонија на сетилните појави „и да го реши болниот раздор со свечениот акорд на нивните гласови“. 144 Значи, апсолутното потекло, позитивното единство, му се открива на човекот под три аспекти, како добрина, вистина и убавина. Постоењето на овој апсолутен или божествен принцип, како што веќе знаеме, се потврдува само со вера. Соловиев има целосно негативен став кон обидите да се даде рационален доказ за постоењето на Бог. „Содржината на божествениот принцип, како и содржината на надворешната природа (чие постоење исто така се потврдува само со верата) е дадена со искуство. Дека Бог постои, ние веруваме, и дека Тој постои, ние доживуваме и учиме. 145 „Севкупноста на религиозното искуство и религиозното размислување ја сочинуваат содржината на религиозната свест. Од објективна страна, содржината е откривање на божествениот принцип, како реален предмет на религиозната свест. Бидејќи човечкиот дух воопшто, а со тоа и религиозната свест, не е нешто завршено, готово, туку нешто што се појавува и се остварува (подобрено), нешто во процесот на обновување на божествениот принцип. нужно постепено. Како што надворешната природа само постепено се открива на умот на човекот и човештвото, како резултат на што мора да зборуваме за развојот на искуството и природните науки, така и божествениот принцип постепено се открива на човечката свест и мора да зборуваме за развојот на религиозното искуство и религиозното размислување. Бидејќи божествениот принцип е актуелен предмет на религиозната свест, односно дејствување на оваа свест и откривање на нејзината содржина во неа, тогаш религиозниот развој е позитивен и објективен процес, тоа е вистинска интеракција меѓу Бога и човекот, божествено-човечки процес. Јасно е дека поради објективната и позитивна природа на религиозниот развој, ниту една од неговите фази, ниту еден момент од религиозниот процес сам по себе не може да биде лага или заблуда. „Лажната религија“ е контрадикција во adjecto. Религиозниот напредок не може да се состои во тоа што чистите лаги се заменуваат со чиста вистина, бидејќи во тој случај втората би се појавила одеднаш и без транзиција, без напредок“. 146 Соловиев често го повторува изразот на Лајбниц дека секој религиозен и филозофски систем е неправеден не во она што го потврдува, туку во она што го негира, давајќи му на својата изјава карактер на едностраност, „апстрактен почеток“. „Очигледно е дека од религиозна гледна точка, целта не е минимум, туку максимум на позитивна содржина; колку е побогата, пожива и поконкретна религиозната форма, толку е повисока. Совршена религија не е онаа што е подеднакво содржана во секого (рамнодушната основа на религијата), туку онаа која содржи сè и поседува секого (целосна религиозна синтеза). посебност и индивидуалност - таквата негативна слобода е слободата на празнината, слободата на просјакот, но затоа што таа ги содржи сите особености и, според тоа, не е исклучиво поврзана со ниту една од нив, ги поседува сите и затоа е ослободена од сите 147 Овие зборови ја содржат најголемата мудрост, за жал туѓа на филозофската свест на нашата ера: сега е поблиску, религиозната свест. да ја нула неговата позитивна содржина. За религиозниот живот, еден од аспектите на Божественото, земен во нивната апстракција, се смета за доволен (натуралистички пантеизам и особено моментално модерен етички пантеизам). Истата желба да се сведе религиозниот принцип на минимум го карактеризира и најновиот развој на слободната протестантска теологија, која е под силно влијание на Кант и се карактеризира со теолошки агностицизам, сведувајќи ја религијата само на етика (со ова е поврзано и учењето на грофот Л.Н. Толстој). Последниот збор од овој тренд го наоѓаме во делата на највпечатливиот претставник на доминантната школа на Ричл - берлинскиот професор Хел. Харнак, чии предавања „Wesen des Christenthums“ добија значење на литературен настан и поминаа низ голем број публикации за кратко време (тука ги популаризира главните идеи на неговото главно тритомно дело Lehrbuch der Dogmengeschichte). „Читања за Бог-човештвото“ од Соловјов и „Wesen des Christenthums“ од Харнак, ова се две класични дела кои ги изразуваат екстремните полови меѓу кои се движи модерната религиозна свест. Во првите фази на религиозната свест, божествениот принцип останува скриен, неразличен од елементите на природата. Ова е ера на натуралистички политеизам, обожавање на силите на природата. Следната фаза е дека природата ја губи моќта над човекот, тој го негира тоа како највисок принцип. Оваа чисто негативна фаза на развој го најде својот целосен израз во индиската филозофија. Во Капила, еден од индиските мудреци, оваа мисла е изразена на следниов начин: „вистинското или совршено знаење, со кое се постигнува ослободување од секакво зло, се состои во решителна и целосна разлика помеѓу материјалните принципи на природниот свет од принципот на чувство и знаење, т.е. јас“. „Се разбира, веќе признавањето на природата за зло, измама и страдање ја лишува од значењето на безусловен почеток, но бидејќи освен тоа нема друга содржина во свеста на физичкото лице, тогаш безусловниот почеток, кој не е природа, може да добие само негативна дефиниција: се појавува како отсуство на сето битие, како ништо, како што нирванауд е централната идеја на нирванауд. 148 Во оваа смисла, будизмот е негативна религија, која безусловниот почеток го разбира како ништо. „И навистина не е ништо, бидејќи не е ништо, не е одредено, ограничено битие или битие заедно со други суштества, бидејќи е над секоја дефиниција, бидејќи е ослободена од сè“. 149 Но, ослободена од сè, таа поседува сè, и во оваа смисла самото божествено начело е сè. Но, сето тоа може да биде само комбинација на природни појави кои немаат трајно постоење и континуирано се менуваат во текот на времето. Зад кората на природата, Платон веќе виде свет на идеални суштини, идеален космос, на кој нашиот природен свет е блед одраз. Меѓутоа, чистото учење на платонизмот е одвоено од модерната свест со бездна над која е неопходно да се изгради мост. Основните концепти на модерната критичка филозофија и природните науки ќе послужат како мост. Кантовиот субјективен идеализам ги обезбеди премисите за заклучокот, најодлучно донесен од Шопенхауер, дека овој свет, ѕвони и блескав, нема независно постоење, туку е наша идеја, одредена од нашата способност за претставување (се разбира, оваа идеја во една или друга форма воопшто не е новост во историјата на филозофијата). Истата вистина е потврдена од природната наука, која нè учи дека топлината, светлината, звукот, електричната енергија се само различни видови на движење и затоа, дури и за експерименталната наука тие не изгледаат како што се за нашето сетилно постоење. Сликата на светот дадена од чувствата на таткото е одредена од нашите перцептивни способности. Според антички индиски израз, духот е гледачот, а природата е танчер пред духот. Во исто време, непосредната свест ни кажува дека овој свет, иако е наша идеја, сепак не е прашање на нашата волја (како што Фихте се обидуваше да го претстави некое време, кој на крајот го препозна мистериозниот äussere Anstoss за неговата филозофија). Не е наша волја да будиме идеи во себе; Овде сме подложни на некоја надворешна сила за нас, чие дејство го доживуваме како насилна инвазија на нашата субјективност. Како може да се размислува за оваа сила, каков е надворешниот свет во оваа смисла? Современата природна наука одговара на ова прашање со доктрината за атомите, чии филозофски основи ги постави Демокрит. Атомите, прво, мора да бидат повеќекратни, бидејќи без овој услов мноштвото на феноменот би било неразбирливо. Второ, тие се непроменливи, неразградливи, неделиви, едноставни и затоа се вечни. Мора да се каже дека природната наука не развила општ филозофски концепт за атомот, кој различно се сфаќа во неговите различни гранки. Затоа, последниот збор овде ѝ припаѓа на филозофијата, која, пред сè, ја открива главната противречност што лежи во основата на дефиницијата за атомот: атомот е неделив, но сè што зафаќа простор е деливо, затоа, или не зафаќа простор и во овој случај не може да служи за објаснување на просторниот свет, или не е делив, тоа е атом. Оваа фундаментална и неотстранлива противречност веќе нè предупредува да не размислуваме за атомите како што се претставени во филозофијата на вулгарниот материјализам, односно како материјални честички кои лутаат во празна вреќа со бесконечен простор. Оваа гледна точка е исто така напуштена од научната природна наука, која започнува да го заменува концептот на атомот со концептот на енергија и концептот на материјата се решава во концептот на сила. (Од најновите филозофи, извонреден претставник на ова учење е Ed. v. Hartmann, како во неговите први дела, така и во неговото најново дело Die Grundanschaungen der modernen Physik. Berlin. 1902). Сфатете ги атомите како честички на материјата, т.е нешто телесно не ни ја дозволува веќе таа телесност, т.е добро познати тактилни впечатоци, има и една наша идеја од која сакаме да се ослободиме овде. Единствениот знак на атомот во овој случај ќе биде неговата непробојност, или отпорот што го врши. Затоа, неопходно е да се преземе некаква противтешка сила, на која и припаѓа реалноста. Значи, атомите се елементарни сили, чија интеракција го создава светот. Но, интеракцијата претпоставува способност не само да дејствува, туку и да ја согледа акцијата. За да дејствува надвор од себе, врз другите, една сила мора да се стреми подалеку од себе, нанадвор, а за да го согледа дејството на другите, дадена сила мора да ѝ даде место на друга сила, да ја привлече, да ја стави пред себе или да ја претставува. Така, секоја фундаментална сила нужно се изразува во стремеж и претставување, а основите на реалноста се стремежот и согледувањето или претставувањето на силите; тие можат да дејствуваат сами и да го согледаат дејството, да имаат реалност не само за другиот, туку и за себе, таквите сили се повеќе од сили, тие се суштината на битијата, монадите, чиј концепт во филозофијата го вовел Лајбниц. Нивната интеракција ги претпоставува нивните квалитативни разлики, инаку не би се разликувале и не би можеле да влијаат еден на друг; овие квалитети на монади, вечни и безусловни во нивниот концепт, ги сочинуваат идеите на овие суштества 150 веќе во смисла како што поучувал Платон. Значи, вистинската реалност, позитивното сè, е царството на идеите, идеалниот космос. Постоењето на идеи, меѓу другото, го потврдува и фактот на уметничко творештво, што е, како да се каже, некаква јасновидност на идеите. Затоа, не случајно елинизмот, чиј највисок производ во филозофијата се вистините на платонизмот, на полето на религијата го создал култот на убавината, царството на уметничката интуиција. Така, главниот онтолошки поглед на Соловјов може да се дефинира како спиритизам, доктрина за универзалната анимација и духовност на светската супстанција. Ова гледиште, кое е целосно во согласност со природната наука, се чини дека во моментов е единственото можно во филозофијата, а времињата на грубиот атомистички материјализам, се надеваме, неповратно се повлекоа во вечноста. Во овој момент, Соловиев се разликува од другите филозофи само по поголемата комплетност и јасност на монадологијата, која ја носи во врска со платонизмот. Општо земено, спиритистичкиот светоглед во една или друга форма сега е доминантен во филозофијата: победничката борба против природно-научниот материјализам е посебна заслуга на филозофите на песимизмот - Шопенхауер и Хартман (претставници на спиритизмот во модерното време се и Лоце и Вунд). Обединувајќи се во општо препознавање на вистината на спиритизмот, филозофите се разидуваат во понатамошниот развој на ова учење. Карактеристичните карактеристики на филозофијата на Соловјов во овој момент ни се откриваат само во понатамошниот развој на монадологијата. Неопходен услов за интеракцијата што служи како извор на целата реалност е мноштвото монади или идеи; но една значајна внатрешна врска меѓу нив е подеднакво неопходна, бидејќи од мноштво туѓи, неповрзани елементи не може да се добие единство, што во секој случај е нашиот свет. Главната маана во монадологијата на Лајбниц беше неговата претпоставка дека монадите се „без прозорец“, затворени една за друга; затоа, за да се објасни единството на вселената, па дури и можноста за негово спознание, се бараше претпоставка за надворешна интервенција на Божествената, однапред воспоставена хармонија; светот на монадите се споредува со голем број часовници навивани и започнати во исто време; иако постои целосна кореспонденција во движењата на стрелките, тоа воопшто не сведочи за нивното внатрешно единство, туку само за постоењето на рака која некогаш на ист начин ги ранила сите овие часовници. Божеството е исто така дефинирано како монада, иако централна; Неговиот однос кон светот останува чисто надворешен. Сите овие чудни мислења се појавија кај Лајбниц како последица на неговото првично погрешно мислење за меѓусебната непробојност на монадите - последица на нивната механизација, примената на односите на материјата во доменот на духот. Токму во овој момент монадологијата на Соловјов прави решавачки чекор напред, поставувајќи ја како неопходен услов за интеракција пропустливоста на монадите, не надворешен, туку внатрешен однос меѓу нив (патот наведен од Платон). Може да се спореди со групирањето на појавите во концепти кои истовремено опфаќаат големи групи феномени, со разликата, сепак, што во концептите проширувањето на опсегот на концептот е придружено со намалување на неговата содржина, односно апстрактни карактеристики (монах, концепт поширок во опсег од фрањевецот), содржи помалку волумен на идејата од групата. пропорционално на проширувањето на содржината. Затоа, поправилно е да се дефинира оваа групација со концептот на организам во кој сите поединечни делови, без губење на нивните карактеристики, се дел од целокупната целина. Искачувајќи се нагоре во организацијата на идеите, доаѓаме до идеја која е единство на сите идеи и содржи сè. Оваа идеја ќе се дефинира како безусловна љубов или добрина. Всушност, секоја идеја е љубов и добрина за нејзиниот носител, секое битие е она што го сака; затоа, универзалната или универзалната идеја е безусловна добрина или љубов. Значи, полнотата на идеите или полнотата на битието треба да се смета не како механичка севкупност, туку токму како нивно внатрешно единство, а тоа е љубовта. Го научивме основниот концепт на целата филозофија на Соловјов, нејзиниот непроменлив центар, овој центар е (според зборовите на неговата песна) „неподвижното сонце на љубовта“. Онтологијата на Соловјов нè води до формулата: „Бог е љубов“. Да се ​​свртиме кон понатамошна анализа на концептот на централна идеја. Колку повеќе елементи се поврзани во еден организам, толку е понераскинливо поврзувањето на овие елементи и помалку е можно истото поврзување на елементите во друго суштество, со друг организам. Следствено, толку повеќе особеност, оригиналност и индивидуалност има таков организам. Следи дека универзалниот организам се одликува со најголема индивидуалност или оригиналност; таа мора да биде апсолутно индивидуална, единствена. И ако секоја идеја, како битие, има свое самоопределување и постои во оваа смисла не само за другите, туку и за себе, не е само објект, туку и субјект, тогаш истата мора да се препознае во однос на сеобединетата идеја, која „мора да биде сопствена определба на едно единствено централно битие“. 151 Претставувајќи се себеси како објект, таа е субјект или личност; поседувајќи сè, таа не може да биде лишена од ништо, особено од личното постоење. Значи, апсолутното потекло не е само сè, туку и лицето. Така, преку филозофска анализа го добиваме концептот на живиот Бог, во христијанскиот израз, Семоќниот Бог, кој ѝ дава место на полнотата на битието, но не се спојува со светот, како што прифаќа филозофијата на пантеизмот. 152 Концептот на личен Бог (кој е љубов) е централниот концепт на метафизиката на Соловјов, што ја сочинува нејзината посебна карактеристика. Карактеристично е тоа што се добива на чисто шпекулативен начин, како резултат на анализа на основните определби на битието, значи, во целосна независност од која било историска религија или откровение, иако тоа нужно води кон него и е директно поврзано со него. Бог, како субјект или како личност, е главната содржина на старозаветната религија, еврејскиот монотеизам. Богот на еврејскиот народ е апсолутен субјект, личност, „запален оган“. „Јас сум тој што е“, му открива Бог за себе на Мојсеј. Значи, шпекулациите нè водат до теизам, до дефинирање на апсолутното потекло како субјект. Да ги разгледаме новите дефиниции кои се добиени со понатамошна анализа на овој концепт. Апсолутното потекло, како битие, мора да се карактеризира со битие; без ова, таа би била лишена од секаква манифестација и би се претворила во ништо. Битието, како што веќе знаеме, е односот помеѓу она што постои и неговата објективна суштина, која нужно не е нешто посебно и ограничено, туку сè. Значи, Бог ја манифестира или ја потврдува својата суштина како и секој друг. Но, за да го потврди сето ова како свое, како единство, Бог мора да содржи сè во потенцијално единство, да поседува сè, така што првата позиција на Божеството е дека содржи сè потенцијално, како во постоечкото или во неговиот корен. Но, за сето ова да биде валидно, Бог мора да го содржи не само во себе, туку и да го потврди за себе бидејќи неговиот други, различен од себе, да го разликува не само потенцијално, туку и фактички. Така, имаме втор тип или втора позиција на битие: скриената можност за сè е поставена како реалност. Одредена аналогија овде ќе се претстави со односот на уметникот кон уметничката идеја во чинот на креативноста: оваа идеја е духовната суштина на него како субјект, но, содржејќи ја потенцијално во себе, тој сепак се стреми да си ја замисли, да и даде реалност, да ја објективизира. Во друга, суштествата остануваат исти, во мноштво остануваат едно. Но, овој идентитет и ова единство нужно се разликуваат од таа источност, тоа единство, кое се чини дека е првата позиција на постоењето: таму е непосредна и рамнодушна, но овде се афирмира, манифестира или посредува. 153 Овде ја имаме третата позиција на постоење - потполно или апсолутно единство, кое се реализирало, се утврдило како такво. Во нашиот внатрешен живот може да се најде аналогија за ова тројство на односи или позиции на постоење: личноста постои како субјект кој потенцијално ги содржи сите манифестации на духовниот живот, како што се манифестира надворешно или на многу начини, а потоа како што се потврдува себеси или своето единство во овие манифестации, размислувајќи за себе. Но, кај нас овие позиции, некомпатибилни во исто време, постојат во различни временски периоди. Во апсолутно суштество, кое не е предмет на време, сите овие три состојби можат да се дадат само одеднаш. Но, бидејќи три меѓусебно исклучувачки позиции не можат да се дадат во ист чин на ист предмет, тогаш за овие три вечни чинови е неопходно да се претпостават три субјекти. „Од нив, втората, директно генерирана од првата, е директна слика на нејзината ипостас, со својата реалност ја изразува суштинската содржина на првото, служи како негов вечен израз или Слово, а третата, почнувајќи од првата, како што веќе ја има својата манифестација во втората, ја потврдува како искажана или во нејзиниот израз. 154 Но, зарем не паѓаме во контрадикција со барањата на монотеизмот и дали овие три ипостаси не се три богови? „Ако со името Божјо го споиме целосното и вистинското поседување на полнотата на божествената содржина во сите нејзини облици, тогаш името Божјо им припаѓа на трите божествени субјекти (ипостази) само доколку тие се нужно во безусловно единство, во нераскинлива внатрешна врска едни со други. тогаш, очигледно, во оваа разделба тоа не би било апсолутно, затоа, не би било Бог во вистинската смисла, но токму таквата разделба е невозможна“. 155 Нивната одвоеност постои само за нашите мисли кои го одвлекуваат вниманието. Откако го дефиниравме односот на трите божествени субјекти во најопштата логичка форма (како во себе - битие, за себе - битие и во себе - битие), можеме да одредиме и некои начини или начини на ова битие. Така, првата позиција на Божественото, каде што битието се открива како почеток на неговото друго, е волјата; втората позиција, каде суштеството ја разликува суштината на својата волја како другата, е претставувањето; конечно, третата позиција, каде што битието повторно се соединува со својата суштина, се наоѓа во него и тоа во себе, каде што суштината и битието така стануваат воочливи едно за друго, не е ништо друго освен чувство. Во себе разликуваме волја која е внатрешно возбудена или креативна (на пример, волјата на уметникот да создава) и надворешно возбудена или пасивна (похота), кога нејзиниот предмет е надвор од него, даден, а не создаден од волјата. Оваа разлика очигледно не може да постои во апсолутен субјект, кој содржи сè во себе и нема ништо надвор од себе; неговата волја е директно креативна или моќна. На ист начин, во себе разликуваме идеи кои одговараат на реалноста и оние кои не одговараат или се фантастични, потоа контемплативни или визуелни (интуитивни) идеи и апстрактни идеи или самото размислување. Оваа разлика зависи од фактот дека поединечните суштества, изолирани од целината, имаат надвор од себе цел свет на надворешно постоење независно од нив; ова создава разлика помеѓу надворешното и внатрешното искуство, вистинити и невистинити идеи. За апсолутното, кое нема независно постоење, разликата меѓу објективното и субјективното се определува со сопствената волја. Бидејќи претставената суштина не само што е претставена, туку и се потврдува со волјата на суштествата како друга, до тој степен ја добива смислата на сопствената реалност и како тоа влијае на волјата во форма на чувство. Во доменот на чувството во апсолутното, конечно, не може да има разлика помеѓу чувството возбудено од надворешниот свет или сензации и внатрешното или возбудата, бидејќи разликата помеѓу надворешното и внатрешното тука не постои. „Трите божествени субјекти, очигледно, можат да се изолираат во смисла дека секој од нив има само волја, само идеја или само чувство; особеноста неопходна за нивното постоење може да се состои само во изолација на самото битие, како прво, претежно спремно, второ, доминантно претставување и, трето, доминантно претставување и, трето, претежно претставување и, трето, претежно претставување и, трето, претежно претставување и, трето, претежно претставување и, трето, претежно претставување. е спремно, претставување и чувство, т.е. секој е постоечка тема или ипостас, суштината на нивната волја, идеја и чувство е едно и исто, а само односот на овие три начини на постоење е различен за нив 156 Според разликите во трите главни начини на постоење на битието, различни се и начините на постоење на идеја или суштина што ја претставува содржината на волјата, идеите и чувствата на едно суштество, бидејќи содржината на волјата на едно битие или како негова посакувана идеја е добра, како содржина на неговото претставување е вистината, како содржина на чувството на битието - убавина. Апсолутот го сака истото добро истото што го претставува како вистина и го чувствува како убавина, и токму сè. Доброто, вистината и убавината се три вида или слики на единство, под кои за апсолутното се наоѓа неговата содржина, односно сè, и бидејќи секое внатрешно единство е љубов, тогаш доброто, вистината и убавината се три слики на љубовта. „Доброто е единство на сè или на секого, односно љубов, како што сакаме, односно како сакаме, - затоа, овде ја имаме љубовта во посебна примарна смисла, како идеја за идеи: ова е суштинско единство. Вистината е истата љубов, односно единството на сè, но веќе како објективно претставено - ова е идеално единство. Конечно, убавината е истата љубов, но како што се манифестира или опиплива, таа е вистинско единство. Овој однос може да се изрази во кратка формула како што следува: „апсолутот го остварува доброто преку вистината во убавината“. 157 Доктрината за тројството Божјо не е новост во историјата на филозофијата: во една или друга форма беше карактеристична за александриската филозофија, 158 беше сосема свесно формулирана во црковното догматско учење на соборите од IV-VII век; оваа формулација била предизвикана од потребите на христологијата. црковно учење за Христос. Ова учење продолжува низ историјата на филозофијата, појавувајќи се во 19 век со Шелинг и Хегел. Соловјов е заслужен што ја развил оваа филозофска и теолошка идеја врз основа на критичката филозофија и ѝ дал формулација што одговара на современата состојба на филозофската мисла и ги елиминира главните шпекулативни тешкотии на филозофијата на теизам-унитаризмот. За разлика од современата стерилизација на христијанството во научната теолошка литература на протестантизмот, која настојува да ја елиминира Христовата доктрина од христијанството и да ја претвори во морална доктрина („кантиза“), Соловјов со право истакнува дека најсуштинската содржина на христијанството е доктрината за Христос како Богочовек; напротив, главните карактеристики на христијанскиот морал се сретнаа порано (на пример, учењето за љубов во будизмот, колку и да е различно од христијанскиот). Затоа, оние кои целосно го отфрлаат независното значење на христијанството постапуваат подоследно од оние кои го третираат со таква полудушеност. Според нашата задача, ние, сепак, го оставаме настрана теолошкото толкување на овој проблем. Во доктрината на Соловјов, Христос е обединувачкиот принцип на универзалниот организам, позитивното сè. Во овој организам, според тоа, може да се направи разлика помеѓу произведувачкото единство - божествениот Логос или Христос, и произведеното единство, кое го восприема обединувачкото дејство на Логосот (исто како што „во секој организам имаме две единства: единството на активниот принцип, кој ја намалува мноштвото на елементите кон себе како едно; од друга страна, овој принцип се сведува на множина како“). Соловјов го нарекува второто, произведено единство со неговото библиско име, Софија. Во горенаведеното имаме анализа на содржината на концептот на постоење, а дефинициите за апсолутното потекло се затворени во една хармонична и целосна онтологија. Сепак, работата на филозофот не може да се смета за завршена. Не сите проблеми на постоењето (или, што е исто, светски прашања) сè уште не нашле одговор овде. А пред сè остана неодговорен космолошкиот и особено светско-историскиот проблем. Во идеалниот космос, кој ја отелотворува полнотата на совршенството, нема место за процес, развој, премин од помалку совршен кон посовршен, накратко, за целата историска драма, нема место за зло, лаги, грдотија, тага, затоа, вистинската „мистерија за умот“ не е овој идеален и јасен космос, туку нашиот свет, несфатлив и минлив. Меѓутоа, не е тешко да се види дека овој свет го претпоставува идеалниот свет како своја норма, како критериум за негова проценка. Немаше да го најдеме полн со грешки да немаме поим за вистинската вистина, не би го сметале за зло ако не ја носиме во себе идејата за добрина, не би чувствувале грдост во него ако сме слепи за убавината. Сите оние дефиниции што му ги даваме на светот и кои го прават толку мистериозен и ирационален се можни само со препознавање на независното, трајно значење на вистината, добрината и убавината. Затоа формулацијата на космолошкиот проблем (проблемот на теодицето), што го дава Иван Карамазов, изразувајќи го најгорливиот од неговите горливи сомнежи, е филозофски беспрекорна: не го прифаќам Бога, но не го прифаќам Неговиот свет. Навистина, без да го прифатиме Бога, губиме секаква основа за свесен однос кон Неговиот свет, а свесното негирање на „светот“ е можно само со препознавање на објективна идеална норма, т.е. Бог. Затоа, космолошкиот проблем се решава во проблем за односот на Бога, или апсолутното совршенство, со несовршениот свет, односно за можноста за постоење на овој несовршен свет, за неговото потекло и за апсолутното значење на неговото постоење, неговата цел. За Соловјов, посредничка врска меѓу идеалниот и земниот свет е човекот, кој припаѓа на двата света, има апсолутни или безусловни аспирации и истовремено е поврзан со минливите појави на природниот свет. Помеѓу Бога и светот стои човештвото, Софија; во однос на светот, тој служи како обединувачки принцип, самиот го воочува почетокот на единството од Логосот. Софија, или човештвото, формира произведено единство во универзалниот организам, „телото“ Христово, кој во оваа смисла е Богочовекот. Очигледно, човештвото овде не се сфаќа во емпириска смисла, бидејќи емпирискиот човек се појавува и постои во времето, а единството на таквото емпириско човештво е апстракција, колективен концепт. Во овој случај, се мисли на идеалното човештво, разбирливата суштина што лежи во основата на емпирискиот феномен; човештвото во оваа смисла не се совпаѓа ниту со индивидуалниот ниту со колективниот човек. Ако колективниот човек претставува логичка апстракција, тогаш индивидуалниот човек, строго кажано, го претставува истото, зашто што може да се прифати како вистинска основа на индивидуалниот човек? Неговото физичко тело? Но, овој организам се состои од органи и клетки, зошто да не ја земеме секоја клетка како таква единица, а организмот како колективна целина, која е во ист однос со клетката како што е човештвото со индивидуална личност? За да биде реално, мора да биде едно и многу, затоа, не е само универзалната заедничка суштина на сите човечки поединци, апстрахирана од нив, туку е универзално и во исто време индивидуално суштество кое всушност ги содржи сите овие поединци. Секој од нас, секое човечко суштество, суштински и вистински е вкоренет и учествува во универзалниот или апсолутниот човек“. 159 Ова идеално човештво формира, како да е, светска душа, платонски концепт кој игра многу важна улога во системот на Соловјов. Доктрината за светската душа или универзалното човештво, се разбира, ќе наиде на најнеповолен прием кај позитивистите, но, освен поимот, не воведува ништо што не би било одамна познато на модерната свест, воспитано на позитивизам. Зарем позитивистите не се токму претставници на сличен космолошки антропоцентризам? Зарем човекот не служи како нивен центар или крал на универзумот, ако не по позиција, тогаш по вредност? (Сп., на пример, искрениот и свесен антропоцентризам на г. Михајловски во неговите познати написи за напредокот). Зарем не го третираат човештвото како апстрактен, колективен концепт, туку како вистинско единство, дури и божество? Овие идеи се засноваат на правилната метафизичка мисла за суштинското идеално единство на човештвото и неговото централно значење во универзумот и светскиот процес. Оваа идеја, во една или друга форма, не може да се елиминира од развиената човечка свест. Но, бидејќи метафизиката на позитивистите е шверцувана, таа останува несвесна и догматска. 160 Во секој случај, позитивистите нека го препознаат во „светската душа“ концептот на „човештвото“ што им е толку познат и толку сакан кај нив. Но, во Соловјов го имаме овој концепт разјаснет со критичката метафизика, покажувајќи за „човештвото“ можноста за не само апстрактно, туку и суштинско идеално единство. Осврнувајќи се директно на проблемот на светското зло, мора да се каже дека она што е ненормално или неправилно во светот не лежи во законите на физичкиот свет, туку во злото и страдањето, феномени на моралниот свет. Нејзиниот извор е егоизмот, желбата за ексклузивна самопотврда, карактеристична за сè што е живо, и оваа „неможност, останување во неговата ексклузивност. да биде навистина сè е основно страдање“, на кое сите други се однесуваат како посебни случаи на општиот закон. Злото и страдањето „се суштината на состојбата на едно поединечно суштество: имено, злото е напната состојба на неговите бранови, што исклучиво се потврдува себеси и негира сè друго, а страдањето е неопходна реакција на другиот против таква волја“. (Тука не е тешко да се открие ехо на филозофијата на Шопенхауер). Причината за злото очигледно не може да биде во Бога, кој е добрина, ниту надвор од Бога, бидејќи тој содржи сè во себе. Очигледно може да се објасни само со посебниот меѓусебен однос на елементите на битието, нивното преуредување, така што идеалниот свет и реалниот свет се разликуваат еден од друг не по суштина, туку само по положбата на елементите: првото „го претставува единството на сите суштества или нивната положба во која секој се наоѓа себеси во секого и се во секого; другиот го претставува во таква состојба на битието во себе се наметнува надвор од другите и против другите (што е зло) и со тоа ја поднесува против своја волја надворешната реалност на другите (која е страдањето). „Ако злото или егоизмот е некоја вистинска напната состојба на индивидуалната волја, која се спротивставува на сè, и секој чин на волја е по дефиниција слободен (како дејство од самиот себе), тогаш, следствено, злото е слободен производ на индивидуалните суштества. 161 Но, тоа не може да биде производ на волјата на човекот, како физичко битие, зашто тој е веќе роден во зло и наоѓа свет на раздор, надворешно, одвоено постоење. Без физикалност, злото може да најде само метафизичко објаснување: „оригиналното потекло на злото може да се случи само во областа на вечниот предприроден свет“. 162 Затоа, Божеството ја црпи својата волја од безусловното суштинско единство на првата сфера на битието, ја свртува оваа волја кон целата целина на идеални објекти од втората сфера и, задржувајќи се на секој од нив одделно, „се поврзува со неа со чин на нејзината волја и со тоа ја потврдува и втиснува како независно суштество, кое има способност да влијае на божественото битие“. Ова е всушност чинот на божествената креативност. Секоја идеја, според својата содржина, ја перцепира оваа волја на свој начин, за себе и со тоа се истакнува како вистинско битие, имајќи своја реалност и од самата себе влијаејќи на божествениот принцип, станувајќи душа. Така, вечните предмети на божественото размислување, изолирани поради нивната вродена особеност, стануваат „жива душа“. Нивното единство е живиот центар или душата на сите суштества, вистинската форма на Божественото. Веќе знаеме дека овој обединувачки принцип или светска душа го произведува ова единство не од себе, туку од божествениот Логос. „Затоа, иако поседува сè, светската душа можеби сака да го поседува поинаку отколку што поседува, т.е. може да сака да го поседува од себе како Бог, може да се стреми така што апсолутната оригиналност во поседувањето на оваа полнота, која не ѝ припаѓа, треба да се додаде на полнотата на битието, што ѝ припаѓа. Светската душа ја губи својата централна позиција и, од сè, самата станува една од многуте. „Така, целото создание е подложено на суета и ропство на расипаноста не доброволно, туку по волјата на оној што ја потчинал, односно светската душа, како единствен слободен принцип на природниот живот“. 163 Светот што отпаднал од божественото единство е хаос од различни елементи. Нивната непробојност една кон друга создава вистински простор; нивната механичка интеракција е светот на материјата. Светот ја задржува нејасната желба за идеално единство и нејзиното спроведување е смислата и целта на светскиот процес. Овој процес ја претставува интеракцијата на светската душа, пасивниот принцип и божествениот принцип, кој носи активно единство. Пред да зборуваме за формите и аспектите на светскиот процес, да се задржиме на прашањето за неговите општи основи. „Зошто е оваа поврзаност на божествениот принцип со светската душа и како резултат на раѓањето на универзалниот организам, како отелотворена божествена идеја (Софија), зошто оваа поврзаност и ова раѓање не се случуваат истовремено во еден чин на божествената креативност? произведуваат толку многу грди, чудовишни творби кои не можат да ја издржат борбата на животот и да пропаднат без трага е слобода“. Соединувањето на сè што постои со Божественото, што ја сочинува целта на постоењето, зашто неговата потполност мора да биде взаемна и, немајќи го тоа единство во вечен чин како Бог, светската душа мора да го реализира навреме и постепено. Ако ова барано, т.е., „се-единството во целост, веднаш ѝ се соопштело или било пренесено, тогаш тоа би ѝ изгледало само како надворешен факт, како нешто фатално и насилно, а за да го има како слободна идеја, таа самата мора да ја асимилира и совлада. Ова е општата основа на светскиот процес“. 164 Значи, светското зло е, како да е, откуп за моралното достоинство на човекот како рационално слободно суштество, способно „како богови“ да знае добро и зло. И ако моралната слобода е највисокото добро и во исто време услов за највисокото, односно свесното соединување со Божественото, тогаш светското зло е со тоа оправдано и разбрано во својата највисока целесообразност, без разлика колку е болна состојбата на светот што лежи во злото. Ова признавање на злото како релативно и, според тоа, немоќно се заснова, според тоа, на верувањето во конечниот вистински триумф на доброто; на оние кои немаат таква вера, злото треба да им изгледа апсолутно, неискоренливо, понижувачко постоење со своето присуство; достоинството на човечката личност бара, во една или друга форма, да се напушти оваа бесмислена, зашто злобниот и измамен свет, кој сам по себе нема разумно оправдување за светот, да се оддалечи од него, таква отсекогаш била филозофијата на песимизмот. 165 Проблемот на светското зло не дозволува различно решение освен во општа форма; оваа одлука не може да се индивидуализира. Никогаш нема целосно да го разбереме значењето на секој поединечен факт, во кој се испреплетуваат комбинираните дејства на физичкиот свет отуѓен од нас, елементарните сили на историјата и живата човечка љубов и злоба. Никогаш нема да го разбереме значењето на земјотресот во Андија, или некоја железничка несреќа или фанатизмот на деспотската власт. Земени поединечно, како посебни случаи на неизбежно зло, изгледаат сосема ирационални. Трагедијата на сомнежите на Иван Карамазов лежи токму во тоа што тој сака да најде смисла во секој поединечен факт на злото („деца“) токму на „евклидов“ начин, т.е. изолиран од единството со постоењето, умот. Сè уште можеме да ја разбереме рационалноста на злото воопшто; можеме само да веруваме во идниот триумф на доброто (а верата ја бара и не може да ја најде Иван Карамазов), но поединечните случаи на зло се секогаш неразумни за нас. И во ова, т.е. во неразумноста лежи вистинската моќ на злото. Злото, сфатено во неговата рационалност и целесообразност, веќе не е зло, што е, пред сè, глупост. Според тоа, неразбирливоста на индивидуалното зло произлегува од неговото дефинирање. Може да се наведат и следните метафизички и етички основи за постоењето на злото како такво, односно, пред сè, како глупост. Ако злото е последица на одвојувањето на светската душа од божествениот принцип, тогаш директната последица на ова одвојување е одвојување на сите елементи, значи, на нашето јас од врската со целината; првиот резултат од ова ќе биде губењето на разбирањето на поврзаноста на оваа целина; Останувајќи неизбежно на една од точките на периферијата на постоењето, не можеме да ја разбереме врската што ги поврзува овие точки со центарот и заедно формираат круг. Нашите фатални ограничувања се рефлектираат во скудното и нејасно разбирање на сè што постои, не само на злото, туку и на доброто, така што се добива заклучок дека еден ист чин е причина не само за потеклото на злото, туку и за неговата ирационалност. Комуникацијата со сè и разбирањето на сè е возможна само со обновување на првобитното божествено единство, кога веќе нема место за злото. Значи, иако ирационалноста е главниот знак на објективно зло, оваа вистина, сепак, не може да противречи на верувањето дека во светот владее разумот и затоа нема апсолутно ирационални настани. Филозофската и религиозната свест овде доаѓа во судир со рационалното, емпириското, а состојбата на овој раздор, кој секогаш постои во човечката свест, уметнички е отелотворен во ликот на Иван Карамазов. Филозофската и религиозната свест овде заповеда да се оди против емпирискиот доказ, да се негира во име на повисокото знаење, да се даде, навистина, „укор за невидливите нешта“, пред кои бледнеат боите на видливите нешта; таквата вера е морална задача, работа не толку на умот колку на срцето, кое појасно гледа и разбира во сите основни животни прашања отколку во разумот. Од тука, патем, јасна е целата безнадежност на обидите да се докаже крајната немоќ на злото со разум. Да се ​​докаже ова со разум значи да се оди против рационални докази. За среќа, разумот во овие работи не е највисок или единствен авторитет. Разгледувајќи го истото прашање од етичка страна, ќе откриеме дека целосната реалност на злото (и, следствено, неговата ирационалност) е основниот услов на моралниот живот и развој. Имајќи пред себе свет составен од скршени елементи, човекот мора да го гради својот живот и активност, земајќи ги предвид само овие елементи и оценувајќи ги на еден или друг начин, означувајќи ги како добри или лоши. Ако ни се даде способност да го спознаеме умот на сè што постои, а со тоа и на целиот план на светскиот процес, тогаш овие елементи, кои сами по себе изгледаат како безусловно зло, не би се покажале како такви од гледна точка на овој исконски план, но во овој случај нема простор за морални разлики. Затоа, злото не би било зло, не би можело да влијае на нашата волја на одреден, дефинитивен начин, кога би било јасно во неговата непосредна цел: уште еднаш доаѓаме до заклучок за нужната нерационалност на злото. Хегеловиот систем, кој рационализира сè што постои не од гледна точка на генерален план и конечна цел, туку директно како реалност („сè што е реално е рационално“), не остава апсолутно никаков простор за треба или морал: ако сè е рационално и не може да биде неразумно, тогаш секоја дискриминација и избор на кој се заснова моралот однапред се исклучени. 166 Но, лишувајќи го човештвото од доброто и злото, го лишува и од можноста за избор, односно моралната слобода, оставајќи ја само неопходноста. Така, на крајот, добиваме пар поларни и во исто време меѓусебно зависни концепти, при што ирационалноста и рационалноста си поставуваат граници еден на друг. Моралната слобода, која бара ирационалност, се помирува со нужноста или божествената судбина, која бара рационалност, бидејќи таа нужност се остварува слободно. Тука стигнуваме до најдлабоката основа на сета метафизика - конечното и суштинско единство на слободата и неопходноста, каде Кант и Хегел, овие антиподи на полето на етиката, наоѓаат помирување и меѓусебно довршување; Кант ја дава тезата, Хегел ја дава антитезата, а кај Соловјов наоѓаме синтеза. Во системот на Кант, а особено во етичкиот систем на Фихте, во кој се кажува последниот збор од етиката на Кант, централното место и припаѓа на идејата за облигацијата и соодветната идеја за слобода, тоа е субјективен или етички идеализам: што се однесува до објективниот идеализам, Фихте не оди подалеку од идејата за морален светски поредок (етички пантеизам). Напротив, хегеловиот панлогизам претставува систем на најрешителниот објективен идеализам, исклучувајќи го субјективниот или етичкиот идеализам. Кај Соловјов се задржуваат и усогласуваат и двата „апстрактни принципи“, кои, земени во апстракција, меѓусебно се исклучуваат. Ова служи како најдобар доказ дека есхатолошкиот проблем не може да се отстрани од човечката свест и затоа е подобро свесно и отворено да се направи предмет на филозофска дискусија, наместо кукавички да се премолчува, а потоа да се воведуваат есхатолошки учења со шверц и тајно. Без никакви ограничувања, можеме да го изнесеме следниот предлог: како што секој свесен човек има своја филозофија (каква и да е) и своја религија, на ист начин секој има своја есхатологија, живее не само во сегашноста, туку и во иднината и за иднината, од која очекува исполнување на своите најдобри надежи. Најлошото нешто за човекот е да ја изгуби вербата во иднината. Веќе рековме дека проблемот на теодицето нè тера во есхатологија, потребата да најдеме во овој свет лежејќи во злото, и затоа она што ни е најважно овде, во сопствениот живот, разумно значење, да го оправдаме доброто на кое му служиме. Во постојниот свет, присуството на злото е негација и навреда на ова добро, затоа една од двете работи: или доброто е субјективна креација на човечкиот мозок и е немоќно во светот, неспособно да победи над злото, да го истера злото од светот, или доброто е објективен и моќен принцип, кој ги покренува и светот и човекот, а откако ќе го има ќе го уништи злото. Во проблемот на теодицето се спротивставуваат седобриот и семоќен Бог и злобниот несовршен свет, а изборот на секој поединец е даден да верува во Бог или во доброто или во моќта на лошиот и слаб свет? Од оваа дилема не страдаат, не ја чувствуваат само оние што се максимално задоволни од овој свет (иако во неа има една непријатна околност за сите, а особено за задоволните луѓе, ова е смртта). Есхатолошкото решение на проблемот на теодицето ја содржи, пред сè, идејата дека самиот свет и злото во него не можат да се оправдаат, не можат да најдат право на постоење пред лицето на семоќното добро или Бог, па дури и во лицето на личност способна за морално расудување. Какво значење може да се припише на објективно зло и страдање, кои, како што знаеме, по својата суштина се бесмислици? или какво право да постои во лицето на Доброто прави моралното зло, натчовечноста на Навуходоносор или предавството на Јуда? На крајот на краиштата, поставувањето на овие прашања значи да се одговори негативно. Значи, светот и злото во него, ако доброто не е само наша субјективна идеја и затоа илузија, не може да се смета за цел сама по себе, туку само како средство кое води кон вонсветска и надсветска цел - остварување на доброто. Средствата немаат независно значење, туку се одредуваат и оправдуваат со целта. Веќе знаеме дека во теодицето на Соловјов светот е тажно средство за целта на свесно и слободно соединување со Божественото; оваа свесна и, така да се каже, посредувана врска е можна само за морално слободните суштества кои имаат можност да избираат и всушност доживеале добро и зло; ова ги дава општите основи на светскиот процес, разбирливи за нас по неговата идеја, но неразбирливи во деталите на неговото спроведување, од кои е составен нашиот индивидуален живот. Злото во кое лежи светот има двоен карактер: субјективно или морално зло (грев или порок) и објективно зло или страдање (предизвикано и од непријателските елементи на светот и од човечката глупост и злоба). Затоа, моралната есхатологија нужно вклучува две прашања: за победата на субјективното и објективно добро. Во првиот случај, очигледно се работи за човечката совест, како единствена арена каде доброто и злото се среќаваат во отворена и свесна битка. Победата на доброто овде може да се изрази во неговото субјективно препознавање: на позитивен начин - во свесното служење на него или на негативен начин - во грижа на совест во случај на предавство на доброто, вториот пат е патот на моралната преродба. Вистинската арена за морално самоопределување, каде што човек може да се тестира во добро и во зло, е човечкиот живот. Природната форма на животот, која се состои од чувства, е задоволство и незадоволство, среќа и несреќа. Моралната природа на човекот му кажува да ја бара среќата само во добрината, да го определи целиот свој живот според водечката идеја за добрината. Во меѓувреме, во животот луѓето бараат добрина и покрај неа има и други извори на среќа, тоа е вистинската моќ на моралното искушение; човек може да најде задоволство во злото или да остане рамнодушен кон доброто, предавајќи се на својата сензуалност. 167 Победата на доброто во индивидуалната свест значи таква состојба на свест кога, ослободена од оковите на сензуалноста, се соочува само со дилемата доброто и злото во нивната чиста форма, а доброто го врши своето неодоливо влијание врз душата преку медиумот на совеста („Мојот збор ќе те суди во последниот ден“). Значи, идејата за морална одмазда е неопходен дел од моралната есхатологија; доброто би било немоќно и илузорно доколку нема конечен триумф во човечката совест. 168 Не за џабе Кант ја утврдува бесмртноста на душата како постулат на моралната свест или практичниот разум. Но, овде преминуваме на објективната есхатологија. Постоењето на објективно зло во форма на незаслужено и бесмислено страдање бара негово уништување доколку доброто е семоќно. Како може да се уништи? Ако некое лице е болно, тогаш постојат два начини да се уништи болеста: првиот е закрепнување, а вториот е смрт; Ако забот боли, може да се излечи и со два начина: да се елиминира причината за болката или да се извади. Кој од овие методи може да се смета за победа над болеста? Во животот на светот што постои во времето и просторот, обично се практикува вториот метод за решавање на проблемот со злото и страдањето: не се уништуваат тие, туку нивните предмети, луѓе, суштества на природата итн., а постојаното обновување на животот е постојано обновување на злото. Дали е оваа победа и семоќта на доброто? Очигледно, логичен заклучок од признавањето на семоќноста на доброто е враќањето во состојба на доброто на сè што постои во светот во состојба на зло, а не општото уништување кое го сочинува законот на природниот светски поредок. Потребата за таков заклучок може да се објасни со анализа на позитивната есхатологија или теоријата на напредок; Позитивистите не можат да го искорнат од себе верувањето во постоечкото, објективно добро, кое нивната филозофија го негира, тие не можат да го повикаат светот каков што е. Затоа, тие прифаќаат есхатологија наводно заснована на науката, но всушност, се разбира, вкоренета во верата, според која во историскиот развој на човештвото злото ќе биде победено со добро. Да ја прифатиме оваа есхатологија во целост, дури и во нејзината најекстремна формулација, според која злото конечно ќе биде исфрлено од светот и, почнувајќи од одредена точка во историскиот развој, ќе имаме генерација на добри, среќни, мудри луѓе, човек-богови или суперлуѓе. (Во позитивната есхатологија, обично се молчи за тоа дали човечката историја има крај или е бескрајна, без разлика колку е туѓ и контрадикторен концептот на бесконечноста за позитивниот филозоф). Дали таквата есхатологија е способна да ги задоволи барањата на моралната свест, која верува во објективно и затоа сеосвојувачко добро? Се разбира дека не, затоа што страдањата и сите лаги од раните периоди на историјата се откупени со вистината и среќата на подоцнежните? На крајот на краиштата, дури и самата идеја за таква цена или цена на напредокот не ја навредува моралната смисла и не сведочи не за сеосвојувачката моќ на доброто, туку за неговата немоќ? Сакаат да не уверат дека делот е еднаков на целината, дека смислата на сиот историски развој ја одредува животот на последните неколку генерации. Сè може да има за своја цел само сè: триумфот на доброто во сè затоа бара негово обновување во сè и за ова обновување на сè. Очигледно, позитивната есхатологија е уште помалку способна да го реши проблемот на индивидуалното зло: оние луѓе кои му служеле на злото цел живот неказнето и уживале надворешно добро, никогаш не ја препознаваат семоќната моќ на доброто во просветлената човечка совест - тие умреле не само физички, туку и за добро. И покрај ова гледиште, современиот индивидуализам ја докажува апсолутната вредност на човечката личност, таа во својата безгранична гордост се надува во надчовек, микрокосмосот сака да го исполни макрокосмосот со себе. Каква недоследност на мислата! Претставниците на позитивниот светоглед имаат доволно вера да создадат идеја за иднината на човештвото (зашто, повторно повторуваме, таа се држи со вера, а само наивното незнаење може да смета дека се заснова на „науката“), да дозволат делумна победа на доброто, но на доброто да му се даде атрибут на семоќност, без кој престанува да биде добро, ова се смета за „ненаучно“. Значи, есхатологијата е неопходен заклучок од анализата на самиот концепт на доброто: или доброто е илузија, нашето субјективно создавање, потоа служењето и воопшто моралниот живот е лишен од секаква смисла, или постои и затоа е семоќен, а во овој случај есхатологијата доаѓа во своја сопствена. Двете главни идеи на филозофската есхатологија - моралниот суд и обновувањето на сè, ја сочинуваат главната содржина на христијанската есхатологија, која сега дури и теолошката наука (во протестантизмот) ја смета за елиминирана како туѓ додаток на чистото етичко учење, не забележувајќи дека тоа е само неопходен заклучок од ова учење. 169 Што се однесува до Соловјов, тој секогаш стоел врз основа на есхатолошките учења на христијанството и од оваа страна бил подложен на особено упорни недоразбирања. Последен пат овие идеи беа изразени од него во „Три разговори“, во полемика со етичкиот рационализам на грофот Л.Н. Толстој. 170 Но, да се вратиме на прекинатата презентација на метафизиката на Соловјов. Божествениот принцип предизвикува единство во космичкиот хаос, прво во најнадворешната форма на законот за гравитација, механичко единство, потоа поблиско динамично единство и, конечно, органско единство. Овде Соловиев оди рака под рака со модерната природна наука, сè до и вклучувајќи ја теоријата на Дарвин. Познато е дека Соловиев бил жесток поддржувач на природонаучниот еволуционизам. 171 Разликата меѓу него како филозоф и природните научници е што природната наука му дала одговор на проблемите не на природната наука, туку на природната филозофија. Во историјата на филозофијата немаше покомпромитирано учење од природната филозофија (која, сепак, не ја спречува неодамна повторно да ја крене главата), а сепак, природниот филозофски проблем нужно навлегува во метафизиката и исполнува еден од главните аспирации на нашиот дух - да го одредиме нашиот однос кон природата. Всушност, тука има две прашања: што е природата во однос на нас во нејзината суштина и во нејзиниот развој или процес? Одговорот на првото прашање веќе беше даден погоре од општото учење за спиритизам. Според ова гледиште, нема квалитативна разлика меѓу нас и природата, има само градации. Природата не е мртов свет на материјата, „не е фрлија, не бездушно лице“, туку жив свет на духовни супстанци, навистина, „другост на духот“, како што беше прифатено од германскиот идеализам. Ако се чувствуваме туѓи на природата и нејзиниот јазик, кој, сепак, е разбирлив за поетите и за поетски настроените души, тогаш тоа не се должи на нејзината внатрешна туѓост кон нас, туку на општата состојба на нашиот свет. Од гледна точка на природната филозофија, еволутивната доктрина на модерната природна наука добива посебно значење: човекот не само по потекло и сложеност на организацијата е најновиот производ на природниот свет, туку во суштина тој е целта на овој развој, неговиот последен збор со цел не само генетски, туку и метафизички. Со доаѓањето на човекот завршува таканаречената природна историја и се отвора човечката историја: природата почнува да му служи на човекот и човекот почнува да ја освојува. Идејата за природна филозофија е нераскинливо поврзана со името на Шелинг, кој конечно ја проби затнатата ограда на фихтеанскиот солипсизам и го откри природниот свет. Но, истиот Шелинг, особено неговите студенти, безнадежно ја компромитира идејата за природна филозофија со фактот дека тие не се обидуваа да ја трансформираат природната наука во филозофија, туку да ја заменат природната наука со филозофија. Тие направија обид (како Хегел) да ја лишат природната наука од неопределено широката емпириска основа што треба да ја има, и да ја заменат со априори шеми, кои веднаш дојдоа во судир со фактите и со тоа долго време ја лишија природната филозофија од заслуги. Филозофијата мора да оди подалеку од строгите природни науки, поставувајќи нови прашања и воведувајќи ги нејзините резултати како органски дел во поширока синтеза. Но, никогаш не може да ги бара правата на експерименталната наука. Во метафизиката на Соловјов имаме пример за таков нормален сојуз на филозофијата и природните науки. Со доаѓањето на човекот, започнува нов процес на развој на внатрешно единство, кое сега се појавува не само како надворешна граница, туку во форма на свест и слободна активност. „Кај човекот, светската душа за првпат внатрешно се соединува со божествениот Логос во свеста како чиста форма на единство. Бидејќи во реалноста е само едно од многуте суштества во природата, човекот во својата свест, имајќи способност да го сфати умот или внатрешната поврзаност (λογος) на сè што постои, се појавува во идејата како сè и во оваа смисла на Бога е втора природа и во самата природа. преминува (во свеста) во доменот на апсолутното постоење“. 172 Човекот е втор апсолутен или „станува апсолутен“. Само една личност не е ограничена на еден материјален принцип, туку „имајќи во себе, прво, елементите на материјалното постоење што го поврзуваат со природниот свет, имајќи, второ, идеална свест за единство што го поврзува со Бога, личност, трето, не ограничувајќи се исклучиво на едното или на другото, се појавува како слободно „јас“, способно да се дефинира себеси на еден или друг начин во однос на едната или другата страна, способна за едната страна. самиот себе во едната или другата сфера, ако во својата идеална свест човекот ја има сликата на Бога, тогаш неговата безусловна слобода од идеите, како и од фактите, оваа формална бесконечност на човечкото „јас“, ја претставува во него подобиеноста на Човекот не само што ја има истата внатрешна суштина на животот - единството што го има и Бог, туку тој е слободен да сака да биде како Бог. 173 Со тоа што се наметнува надвор од Бога, човекот отпаѓа или се одвојува од Него, како светската душа, и, како и последната, ја губи својата централна позиција. Тој се наоѓа себеси отуѓен од природата и го губи внатрешното единство во неговата свест. Свеста останува празна форма која ја бара својата содржина. Постепеното пополнување на оваа апсолутна форма со апсолутна содржина или спиритуализацијата на човекот преку неговата внатрешна асимилација на божествениот принцип го сочинува самиот историски процес. Тој го претставува преминот од животинско човештво во божествено човештво. Божествениот принцип му се открива на човекот, сега како потиснувачка зла волја, сега како просветлувачка, сега како, конечно, регенерира. Последново е можно само во индивидуална форма, како единствена форма во која постои природното човештво; повторното раѓање може да се состои само во целосно взаемно продирање на божествените и човечките принципи. И, навистина, божествениот Логос се раѓа како индивидуален човек (Христос), држејќи во себе и божествена и човечка природа. Но, она што некогаш се случувало во апсолутната индивидуа мора да се случи и во човештвото, пред кое во историскиот живот се отвора задачата за постигнување позитивно единство во свеста, меѓусебните односи и во животот. Оваа задача тој мора слободно да ја извршува, односно во историскиот развој. Идеите на филозофијата на историјата се едвај наведени во Соловјов, поради што се ограничуваме на овој краток преглед. Во овој момент завршува филозофијата во вистинска смисла и започнува неоспорната област на теологијата, која оди подалеку од опсегот на овој есеј (исто како естетиката и етиката на Соловјов). 174 Така, главната карактеристика што продира низ целиот систем на Соловјов и го карактеризира во историјата на филозофијата е идејата за богочовечност; тоа е неговиот логички и морален центар, кон него се спојуваат сите нишки на аргументација и не може да се отстрани без да се уништи целокупното здание. Откако ги истакнавме општите основи на филозофскиот систем на Соловјов, да го поставиме нашето претходно прашање: што и дава тој на модерната свест? Обезбедува хармонична и хармонична синтеза на модерната мисла и знаење, интегрален светоглед во кој се земаат предвид и се координираат барањата на критичката филозофија, метафизичката креативност и природните науки. Не постои ниту една значајна филозофска и научна идеја на 19 век што не би се рефлектирала на еден или друг начин во оваа конструкција, а не би била земена предвид во неа. Но, има уште една карактеристика што го прави неговото значење сосема исклучително за современото атеистичко општество, тоа е неговиот однос со христијанската религија. Гледаме дека филозофијата на Соловјов органски се спојува со христијанската метафизика, како да се каже, критички вовед во теологијата, остварувајќи го во пракса идеалот на „слободна теозофија“. Самиот Соловјев оваа нераскинлива врска ја сметаше за најсуштинска карактеристика на неговиот светоглед, така што еднаш директно изјави дека нема свое учење и се смета себеси за верен поддржувач на христијанското учење. Општо земено, може различно да се разбере односот меѓу филозофијата и религијата: сметајте ги целосно независни, неповрзани области, затоа, целосно одделете ја филозофијата од религијата, или во филозофијата гледајте слободно проучување на содржината на религиозната свест; од оваа гледна точка, секоја филозофија нужно ја оправдува својата теологија. 175 Ова, според нас, ја сочинува нејзината главна задача, нејзиниот витален нерв, додека во првиот случај филозофијата или со половина срце застанува или се претвора во jeu d’ésprit што нема сериозно значење. Овие или оние заклучоци од религиозна природа, воопшто одреден однос кон религијата, не се, значи, нешто случајно за филозофијата, за неа туѓа работа - таквото мислење е празна и штетна предрасуда, која има основа само во рамнодушноста - туку е неопходна, витална и важна работа. Оваа врска е очигледна дури и во оние случаи кога филозофијата дава основа за атеизам, кој е дефинитивна, иако негативна, религија; толку повеќе треба да постои во однос на позитивните религиозни и филозофски учења. Промената на филозофскиот светоглед е нужно придружена со промена на религиозниот. 176 Сите големи филозофи на модерното време извршија силно влијание врз теолошката мисла, особено длабоко овде беше влијанието на Кант, кого Паулсен, не без причина, го карактеризира „als Philosoph des Protestantismus“ (во збирката Philosophia militans). Според тоа, врската на Соловјов меѓу филозофијата и религијата не е недоразбирање или слабост на филозофот кој ја дал филозофијата во служба на теологијата, туку, напротив, е знак на нејзината комплетност, внатрешна зрелост и сериозност на нејзиниот план. „Проклет да е секој што ја работи Господовата работа со небрежност“, сакаше да повтори Соловиев, и зарем не е монструозна небрежност од страна на филозофот да не го дефинира својот став кон религијата, да не го доведе својот систем до одредени религиозни заклучоци! Проповедањето на вистинското христијанство мора да се врши не само во форма на моќен етички повик и личен пример, туку и целосно вооружен со филозофија и наука, а Соловјов се стреми да ја исполни оваа последна задача со своите филозофски активности. Ако главната содржина на теоретската филозофија на Соловјов се совпаѓа со метафизиката на христијанството, тогаш христијанскиот морал служи како водечки принцип на неговата новинарска дејност. Тој се обиде со нив да ги расветли сите прашања од јавниот живот, и ако во исто време понекогаш може да наидете на индивидуални грешки од приватен карактер, тогаш никогаш нема да наидете не само на предавство на овие принципи, туку дури и на каква било теоретска трансакција со непријателска реалност или отстапка кон неа. Не може да има публицист со покристална чесност и строго придржување кон принципите од Соловјов, и ако се земе предвид дека овие водечки принципи се неговиот последен заклучок на теоретската филозофија, тогаш на она што е кажано мораме да додадеме и дека светогледот на Соловјов - без разлика на неговата исправност или неточност - се одликува со неговата интегритет и незабележителна резултат. едноставноста, но на нејзината внатрешна комплетност, заснована на победничката „започна критика на апстрактните“ и нивната свесна синтеза. Соловиев го носеше своето знаме верно и високо, иако тоа бараше вистински херојство, а храбриот крстоносец не најде целосна симпатија и разбирање за себе во ниту еден од двата табора во кои историјата го подели рускиот живот. Трагичната аура на присилната осаменост, неизбежната судбина на секој човек пред своето време, ја осветлува оваа прерано сива глава. Соловјов мораше цел живот да се бори на два фронта: да го осуди антихристијанството на оние кои го имаат името Христово на усните и го распнуваат со својот живот, и оние кои Му служат со дела, а со мислата го негираат. 177 Ова основно недоразбирање на рускиот живот може целосно да се отстрани само со големи историски настани кои радикално ќе ги променат условите не само на религиозниот, туку и на општествениот живот на луѓето, но најпрво тоа мора да се препознае како такво. Ова разбирање, кое во исто време е идеална прелиминарна на иднината, го наоѓаме со најголема јасност кај Соловјов. Соловјов отиде во логорот на нашите „чувари“, каде најчесто напразно се зема името Христово, за да им каже на што навистина ги обврзува нивната вербална вера во Него. Првото и најважното нешто што тој го кажа овде се сведува на фактот дека христијанството, ако е навистина универзална вистина, мора да се имплементира во колективниот живот на човештвото и да обезбеди највисок критериум во оценувањето на сите појави и барања на тековниот живот. Со еден збор, христијанската политика е задолжителна. Главниот грев на Византија, како што постојано истакнува Соловјов, 178 е тоа што го познавала само домашното и храмско христијанство, оставајќи ја целата област на јавниот и државниот живот на пониските, мрачни елементи на човековата природа. Современиот живот е нешто слично, и должност на секој искрен христијанин е да се труди да ја елиминира таквата ненормална состојба. „Ако рускиот национален идеал е навистина христијански, тогаш тој мора да биде идеал на социјална вистина и напредок, т.е. практично спроведување на христијанството во светот. Идеал кој не бара таква имплементација. што не наметнува никакви општествени должности, се сведува на празни и лажни зборови. Не можете да ја обожавате христијанската вистина и во исто време да ја трпите антихристијанската реалност, како нешто вечно непроменливо и неизбежно. Вистинскиот христијански идеал на рускиот народ е, во исто време, широка практична задача што ги опфаќа сите општествени односи, внатрешни и надворешни“. 179 Обидите да се прикаже христијанството како учење само за личен спас на душата, оправдувајќи ја општествената рамнодушност и негирајќи ја задолжителната грижа за судбината на големата целина - нацијата и човештвото, Соловјов со право ги нарекува фалсификати на христијанството, а во написот „За фалсификатите“, што е, како што рече, неговото социјално верување, длабоко го наоѓаме: во вечната божествена идеја („на небото“), потенцијално својствена за нашата природа, нужно е таму во исто време, она што се постигнува за нас и преку нас. Од оваа страна тоа е наша работа, задача на нашата активност. Оваа материја и оваа задача не можат да се ограничат на изолираното индивидуално постоење на поединци. Човекот е општествено суштество, а највисоката задача во неговиот живот, крајната цел на неговите напори не лежи во неговата лична судбина, туку во општествените судбини на целото човештво. Како што општиот внатрешен потенцијал на царството Божјо, за негово остварување, мора нужно да се претвори во индивидуален морален подвиг, така и ова последново, заради својата комплетност, неизбежно влегува во општественото движење на целото човештво, на еден или друг начин во даден момент и под дадени услови се придружува на општиот теантропски процес на светската историја. Ако Божјото царство е комбинација на Божјата благодат со човекот, тогаш, се разбира, не со човекот изолиран во неговиот егоизам, туку со човекот како жив член на универзалната целина. 180 За приврзаниците на индивидуалистичкото христијанство, предмет на најголемото искушение е доктрината за напредок, толку популарна, напротив, во таборот на „оние кои пропаѓаат заради големата причина на љубовта“, а овие вторите ја напрегаат својата сила во решавањето на една нерешлива задача: да дадат цврсто логично оправдување за оваа суштински логична оправданост за оваа суштинска граница на религиозното учење за развивање. Бог без Бог. Наспроти обајцата, со широчината на мислата што се дава само со разбирање на праведноста и во исто време едностраноста на двете гледишта, и двете „апстрактни принципи“, Соловиев го развива следниов став: „Бидејќи многу еволуционисти се придржуваат до едностраниот механички концепт на еволуцијата, кој го исклучува дејството на било кој телелогиски прогрес на Вишата сила, бидејќи многумина ја разбираат моќта. неограничено самоподобрување на човекот без Бога и против Бога, - од ова ние набрзина го извлекуваме апсурдниот заклучок дека самите идеи за развој и напредок имаат некаков атеистички и антихристијански карактер, а во меѓувреме, не само што не е така, туку, напротив, овие идеи се конкретно христијански (и поточно еврејскиот народ, кој е свесен за Христа). проповедници на Евангелието“. 181 „Само христијанската (или што е исто месијанска) идеја за царството Божјо, доследно откриена во животот на човештвото, ја дава смислата на историјата и го дефинира вистинскиот концепт на напредок. Христијанството му дава на човештвото не само идеалот на апсолутното совршенство, туку и патот до постигнување на овој идеал, затоа е суштински прогресивен“... „Со право, оние што го носат името христијани мора да се грижат за зачувување и зајакнување по секоја цена на овие општествени групи и форми во световното човештво и, напротив, за нивното повторно раѓање и преобразување во овој христијански дух. сфера на царството Божјо. Значи, идејата за царството Божјо нужно нè води (мислам на секој свесен и искрен христијанин) кон обврската да дејствуваме - во границите на нашиот повик - за остварување на христијанските принципи во колективниот живот на човештвото, за трансформација во духот на највисоката вистина на сите наши општествени форми и односи, односно нè води кон христијанската политика. 182 Пред сите други, се разбира, мора да се спроведат оние барања на христијанската политика кои се однесуваат на самата христијанска религија, односно барањата за слобода на совеста и верска толеранција. Овие прашања го заземаат првото место во новинарството на Соловјов, кој го продолжува делото на славофилите, почнувајќи од Хомјаков и завршувајќи со Ив. О. Аксаков. „Сметам дека верската толеранција или верската слобода се еднакво важна и итна потреба за современиот руски живот колку што беше потребата за ослободување на селаните пред четириесет години“. 183 Со својата вообичаена духовитост, тој ја спореди оваа страна на својата новинарска дејност со доброволното „послушание“ кое се наметнува во манастирите и се состои во „бришење на печатениот ѓубре и ѓубре со кои нашите псевдоправославни лажни патриоти се обидуваат да го потопат во јавната свест големото и витално прашање на верската слобода“. 184 Бирократијата, која се инфилтрирала во црковниот живот, била главното зло со кое се борел Соловјов овде. Вака, во писмото до Рачински, тој ја објаснува несомнената духовна немоќ на црквата, вооружена со сите средства за земна моќ: „Духовната аматерска активност не е дозволена под сопствена морална одговорност. Религиозната и црковната вистина е целосно зачувана во силен владин ковчег зад владините печати и под стражата на чуварите на случајот. Нашите овчари немаат рамноправни противници. Непријателите на православието се надвор од сферата на нашето дејствување, но ако дојдат кај нас, тогаш само со врзани раце и со затворени усти... Ние сме поштедени од вистинската сериозна борба за православието од страна на државното туторство. додаток на руската државност... Еве едно јасно, едноставно и лесно исполнето барање: да се ослободи нашата црква од криминална и цензурачка заштита, под која не може да има директна и отворена борба за религиозна вистина. Укинувањето на присилното православие е првото елементарно средство за заживување на вистинското православие, за општо обновување на нашите црковни сили во пастирите и стадата. 185 Како посебен случај на борбата за верска толеранција е добро познатиот однос на Соловјов кон еврејското прашање, за кое тој поштено сметаше дека е христијанско прашање, прашање на христијанскиот однос кон Евреите. Понекогаш овој антисемитизам се вжештува во име на верските разлики, па дури и И. С. Аксаков, кој неговото отсуство го идентификуваше со религиозна рамнодушност, не беше ослободен од таков антисемитизам. Овде, на тој начин, имаме прикриена, па дури и нескриена верска нетрпеливост, чиј недостаток го натера самиот Аксаков да тагува толку многу што се однесува до христијаните. До сите такви ревносни се упатени зборовите Христови: не знаете каков дух сте. 186 Областа на христијанската политика треба, според Соловјов, да ги опфати сите аспекти на општествениот живот, од меѓународните односи, каде владеат принципите на „канибализмот“, до економските и правните. Божествениот принцип продира и ги трансформира сите сфери на човечкиот живот, а оваа асимилација на божествениот принцип од колективното човештво е спроведување на слободната теократија, како што Соловјов го назначи (не целосно успешно) позитивниот религиозен идеал на општествениот развој. Идејата за христијанската политика претставува карактеристична и, според нас, исклучително вредна и плодна карактеристика на филозофијата на Соловјов. Го ослободува сфаќањето на христијанското учење од монашката едностраност со која се толкува исклучиво како учење за лично спасение, ладно оставајќи го „светот“ на неговите грешни сили и не механички, туку органски ги обединува практичните аспирации на современите прогресивци, христијаните без Христос, со Христовото учење. На овој стремеж, кој напразно бара оправдување во научните конструкции, му се дава апсолутна религиозна санкција; модерната општествена наука е крунисана со апсолутниот идеал што му недостига. А во исто време се разоткриваат оние лажни христијани, претставници на злиот опскурантизам и дива реакција, кои се нашите најдобри проповедници на неверството. Учењето на Соловјов за христијанската политика дава јасна и „доволна основа за теоретско и практично надминување на раздорот и недоразбирањето што лежат во нашето општество меѓу религијата и животот и кое конечно е предмет на уништување, бидејќи правилно разбраната религија не само што не ослободува и не ни заповеда да ги напуштиме оние општествени одговорности што нè ставаат уште повеќе на совест. Евангелието, со своето учење за Царството Божјо, за чие доаѓање Христос научи да се молиме, со своето учење за апсолутната вредност на човечката личност и со заповедта за љубовта како највисока норма на човечките односи, ја поставува човечката волја како апсолутен услов токму на идеалите што го инспирираат современото човештво. 187 Точно, ова човештво не ја препознава, па дури и ја негира оваа врска; неговите идеали се лишени од каква било религиозна основа, но тоа не ги прави самите идеали невистинити или неморални. Како може идејата за љубовта и апсолутната вредност на човечката душа да го санкционира политичкото ропство на поединецот, беззаконието, самоволието или економското ропство, експлоатацијата на детскиот и женскиот труд? На крајот на краиштата, доволно е само јасно да се постави ова прашање за конечно да се елиминира оваа богохулна идеја. Несомнено е дека оние барања за гаранции за лична слобода што ги поставува политичката демократија и оние аспирации за спроведување на правдата во економските односи, кои се обединети во концептот на социјализмот, се опфатени и со позитивните заповеди на христијанската религија, а тоа може да се негира или поради неможност за логично размислување или поради лоша вера, терциум нон датур. Валидноста на оваа позиција не е уништена од фактот што формите и основите што им се дадени на овие барања во современиот живот се туѓи, па дури и непријателски кон христијанството; тоа зависи од нивната трансформација во „апстрактни принципи“, барајќи основи во себе, а не во повисок идеал. Тоа е најјасно во судбината на социјализмот. Социјализмот, во најчестата форма на теоријата на економскиот материјализам или марксизмот, е типичен пример за апстрактен принцип. Очигледно, нејзината главна содржина - барањето да се воведе правда во економските односи - ја претпоставува идејата за правда, веќе се дадени добро познати етички концепти. Од оваа гледна точка, учењето за социјализмот, се чини, треба да биде вклучено како дел од една поголема целина, интегрален филозофски поглед на светот. Но, социјализмот, барем во марксизмот, не сака да го прави тоа, тој сака да биде сè сам по себе и со тоа се претвора во апстрактен принцип, што е истовремено и почеток на низа противречности. Ако правдата, како апсолутен објективен принцип, не постои, очигледно, таа мора да бара сурогат во емпириската реалност, а тука ја имаме само борбата на класите и нивните интереси. Највисок принцип е класната борба и класниот егоизам; но ако стоиме на оваа основа, туѓи на прашањето за правдата, тогаш како интересите на работничката класа се разликуваат од интересите на капиталистичката класа? И двете класи се во нивно целосно право, и ако, во отсуство на идеални скали, прашањата за правото се решаваат според нивниот вистински однос, т.е. силата, тогаш силата сè уште останува во рацете на буржоазијата, затоа, од гледна точка на законот на силните, учењето не на социјалистите, туку на апологетите на буржоазијата е точно. Доследно развиената доктрина за класна борба треба да доведе до извинување за силната и само логична недоследност и шверцуваната идеја за правда, гласно отфрлена како предрасуда, нè спасува од овој заклучок. 188 Правдата е жртвувана на идејата за теоретска вистина, бидејќи се воспоставува теорија според која идејата за правдата и воопшто целата „идеологија“ е „рефлекс“ на економските односи. Но, ова го укинува и концептот на вистината, бидејќи ако секоја позиција е рефлекс, неопходен во своето време, но лишен од какво било објективно значење, тогаш самиот економски материјализам е истиот рефлекс, доктрината за рефлексите е исто така рефлекс, но во овој случај, на што се засноваат неговите тврдења? Се повторува приказната за тој Критјанец, кој, велејќи дека сите Критјани се лажговци, се поби, зашто и самиот се покажа дека е лажго и затоа не можеше да даде вистинска изјава. Сите овие тешкотии исчезнуваат само ако признаеме дека економскиот материјализам е штетен додаток на идеите на социјализмот и затоа неговото елиминирање на никаков начин не повлекува уништување на идеалот што го искривува. Вака, или приближно вака, Соловиев гледаше на ова прашање. Тој зборува повеќе од еднаш за вистината на социјализмот, која целосно ја препознава. А сепак, според неговото мислење, „општиот суштински грев на социјализмот лежи во претпоставката дека одреден економски поредок (како што е спојувањето на капиталот со трудот, синдикалната организација на индустријата итн.) само по себе е нешто правилно, безусловно нормално и морално, т.е. Односно, дека овој економски поредок, како таков, веќе содржи морален принцип и целосно го определува општествениот морал, кој не може да постои надвор од него, така што овде моралниот принцип, почетокот на она што е должно или нормално, се определува исклучиво од еден од елементите на универзалниот човечки живот - економскиот елемент и е целосно зависен од еден или друг економски поредок, додека навистина, напротив, економските односи, кои сами по себе мораат да имаат нормален редослед. од моралниот принцип и затоа зависат од него од оваа страна... Главниот грев на социјалистичкото учење не е толку многу што бара премногу за работничките класи, туку што во областа на највисоките интереси бара премалку за сиромашните класи и, обидувајќи се да го воздигне работникот, го ограничува и понижува човекот. 189 „На материјалната основа на која стои економскиот социјализам, невозможно е да се најде нешто неповредливо во личноста, ништо што би го направило res sacra или личност во вистинската смисла на зборот; тука не постои она суштинско јадро против кое мора да се скрши секоја надворешна сила, секое надворешно угнетување. Во отсуство на таков суштински принцип што го прави човекот неповредлив желба, која било желба не е само експонирачки субјект на една личност, каков и да е протест на друга личност. задолжителен за секого, така што, од оваа страна, социјализмот запаѓа во внатрешна противречност, бунтувајќи се против економската експлоатација, а притоа не признавајќи му на човекот тоа безусловно значење, единствено според кое таквата експлоатација во принцип може да се осуди“. 190 Истата основна гледна точка е изразена и во „Оправдувањето на доброто“ (во поглавјето „Економското прашање од морална гледна точка“). Сепак, неопходно е да се направи резерва дека без разлика колку се длабоки водечките идеи на Соловјов за прашањето за социјализмот и без разлика колку е суштинско нивното значење за кохерентен поглед на светот, политичката економија воопшто ја претставува Ахиловата пета на филозофот, а на полето на чисто економските прашања, читателот кој поминал низ општата, општата економска школа, ќе ја открие вистинската, воспитувачка и поучна волја. неконзистентен во своето достоинство со општото учење на филозофот. 191 Без да го сметаме Соловјов за економист (што тој не тврдеше дека е), ќе ги пренесеме во молк овие негови чисто економски судови, бидејќи не се од значителен интерес кога се разгледуваат општите основи на неговиот светоглед. Во секој случај, на економското поле, учењето на Соловјов мора да се надополни во сè што се однесува на прашања од реалната политика. Овде доктрината на Соловјов може и треба да се надополни со реални елементи на марксизмот. Идеалот на слободна теократија (во посочената смисла) беше водечки за Соловјов во теоријата на правото, на кој овде нема да се задржиме подетално. Накратко да забележиме дека таа апсолутно легитимна и неодминлива потреба од човечкиот дух да се критикува правото од гледна точка на идеални норми, идеални треба, со еден збор, идејата за природното право, и покрај сета негова неспорност, моментално наидува на недоволно оправдување кај адвокатите. Факт е дека тие го земаат природното право само како факт на свеста, додека нивна одговорност е да ја разјаснат метафизичката природа и содржината на овој факт, да ја доведат доктрината на природното право во врска со општиот метафизички светоглед, подреденоста на првото на второто. И бидејќи секој сериозен метафизички систем нужно води кон одредено религиозно учење, проблемот на природното право не се состои во голо препознавање на бледото и безкрвното треба како факт на свеста, туку во воспоставувањето на жива врска помеѓу апсолутните диктати на религијата и нивното спроведување, онолку колку што е можно во моралот. Вистинското владеење на правото, вистинскиот природен закон, го дава религијата; особено, од гледна точка на христијанската религија, таква норма е божествената заповед за љубов, „чија неопходна форма е правдата“. 192 Без оглед на тоа дали Соловјов бил во право или не во некои од неговите правни конструкции, проблемот на природното право или слободната теократија, како што се применува на правото, го формулирал тој во сета своја филозофска широчина, и во овој поглед, повторно, како и во политичката економија, неговото учење е од големо фундаментално значење и нè потсетува на најдобрите времиња на филозофијата на правото во врска со општиот пример на правото. филозофски светоглед, а не само епистемолошка слика каква што е сега. Еден од најважните аспекти на новинарството на Соловјов е правилното формулирање и решавање на националното прашање: борбата на Соловјов со епигоните на славофилизмот е добро позната и, се чини, никој не ја смета за негова заслуга. Уште поважно и интересно е да се утврдат вистинските ставови на Соловјов во целост. Во своите полемики, тој мораше да се бори со крајностите на национализмот и на тој начин да и сврти грб на самата идеја за националност. Благодарение на ова, многумина можеби имаат идеја дека Соловјов бил космополит или, што е практично истото, „западњак“. Во меѓувреме, ова е целосно лажно. Соловјов беше поддржувач на универзализмот, но не негативен, космополитски, ненационален, туку позитивен или супернационален. 193 Тој често повторува дека христијанството не ги негира националностите, иако самото е наднационално. Според него, „народот или народноста е позитивна сила и секој народ по својот посебен карактер е назначен за посебна служба. Различните националности се различни органи во целото тело на човештвото - за христијанин ова е очигледна вистина“. 194 Споделувајќи ја верата на славофилите во „идеално религиозната покана на рускиот народ“, 195 Меѓутоа, Соловјов поучува дека „идејата за културна повик може да биде валидна и плодна само кога оваа повик не се зема како замислена привилегија, туку како вистинска должност, не како доминација, туку како услуга“. 196 Идејата за националност, сфатена во смисла на културна мисија, во рацете на Соловјов стана оружје во борбата против национализмот, а целата здробена моќ на неговите напади се објаснува токму со ова: тој се бореше против национализмот не со празни раце, не во име на стерилна и апстрактна рекосмополитност - на заедничка основа на национализмот, туку стои на позитивна космополитност. сила; Последниот збор на Соловјов не беа прописите на космополитизмот, дека националноста е химера или природен факт што нема фундаментално значење, туку христијанската заповед: „сакајте ги сите други народи како свои“. 197. Националното прашање во моментов се решава или во духот на космополитизмот или во зоолошки патриотизам. Соловиев покажа можност за повисоко гледиште, елиминирајќи ги ограничувањата на претходните, поставувајќи го и решавајќи го прашањето во духот на позитивниот христијански универзализам. За да се разберат ставовите на Соловјов за националното прашање, кои беа утврдени во неговата полемика со славофилизмот, неопходно е да се даде барем краток опис на второто. Славофилизмот и вестернизмот во руската литература и живот претставуваат две ментални движења кои се разликуваат едни од други не само во односот кон националното прашање, туку и во темелите на целиот светоглед. И ако старите облици на словенофилство и, можеби, западенизам изумреа, тогаш спорот меѓу двата светогледи е далеку од завршен, тој сè уште чека негово разрешување, кое треба да се состои во повисока синтеза на позитивните елементи на двете. Почетното словенофилство е исто толку идеолошко општествено движење како и вестернизмот. И двете насоки произлегоа од негирањето на она што постоело, и двете подеднакво страдаа од цензура и беа подеднакво сомнителни кон владата на Николаев и, во исто време, и двете се негираа до таа мера што водеа постојана жестока војна. Овој почетен словенофилизам на кругот на Хомјаков се карактеризира со следните карактеристики. Прво, словенофилите имаа негативен став кон западниот космополитизам на нивните противници и ја гледаа националноста како позитивна сила: тие јасно ја препознаа и формулираа идејата за национален повик. Се разбира, без разлика на теоретските разлики, и славофилите и западњаците беа инспирирани од исто толку страсно чувство на љубов кон угнетената татковина и огнена омраза кон нејзините угнетувачи. Но, овој практичен договор воопшто не ги елиминира филозофските несогласувања. Имајќи мислење дека идејата за националност е неопходен елемент на светогледот, а космополитизмот е бесмислица, како што рече Тургенев, мислиме дека тука биле словенофилите, а не западњаците и иднината на оваа точка му припаѓа на словенофилското гледиште. Второ, словенофилите од самиот почеток земаа филозофска и религиозна основа. Во секое време од своето постоење, тие свесно и непроменливо го граделе својот светоглед на метафизиката и религијата (ги оставаме настрана поединостите на нивните филозофски и религиозни мислења, кои ретко кој целосно ќе ги поддржи во сегашно време). Напротив, во западната литература, почнувајќи од Белински и завршувајќи со публицистите на нашите денови, филозофијата на атеизмот, која се појавува во различни форми: позитивизам, материјализам, агностицизам, е цврсто вкоренета. Ако некаде помеѓу двете движења не постои недоразбирање или случајно несогласување, туку точка на фундаментална разлика, цела филозофска бездна, тогаш тоа е тука. Која традиција ќе ја следи младата Русија, идните синови на слободната татковина? Дали ќе се задоволат со атеизмот и позитивизмот или ќе бараат одговори на највисоките барања на духот во метафизиката и религијата? Едно е сигурно дека за да се случи тоа мора да се елиминира една важна причина, која сега е сериозна пречка за слободната мисла во Русија, а тоа е предрасудата дека одредени филозофски и религиозни ставови се нераскинливо поврзани со одредени политички мислења, дека религиозна личност може да биде само реакционер, а прогресивецот мора нужно да биде атеист. Оваа предрасуда си го зема данокот - за жал! – има премногу историски основи, а тоа може да се елиминира само со логиката на настаните. Во секој случај, посочената врска е само фактичка, а не внатрешна и логична. Во основите на нивниот филозофски светоглед, словенофилите се супериорни во однос на западните и, верувам, нивната филозофска традиција конечно ќе триумфира, а руската интелигенција ќе ја напушти филозофијата на позитивизмот што нема многу врска со тоа. Третата карактеристика на изворното славофилство е неговата фундаментална демократија, која во економската сфера преминува во социјализам (што се изразува во доктрината за социјалистичката природа на копнената заедница и, воопшто, хорскиот и артелскиот принцип, што е одлика на славофилизмот). 198 Во врска со ова има словенофилски барања за развој на земшчина и самоуправа и жестока омраза кон бирократскиот принцип. Словенофилите во основа застанаа на истата основа на љубовта кон слободата и љубовта кон народот како и западните. Оваа трета главна карактеристика на славофилизмот, којашто ја има заедничко со вестернизмот, ја претставува главната и ненамаллива карактеристика на руската интелигенција, која таа, се разбира, не може да ја напушти без да престане да биде сама. Сега преминуваме на негативните карактеристики на словенофилското учење. И пред сè, треба да се забележи политичкиот романтизам на словенофилите, кој ги доведе до лажна идеализација на реалноста и ги претвори во многу аспекти во реакционери. Словенофилите направија позитивна грешка во верувањето дека Русија може да измисли некоја нова форма на гарантирање на човековите права во споредба со Западот; тие не сакаа да ја препознаат валидноста на барањето: wer A sagt, muss auch B sagen и со оваа несреќна грешка најмногу се компромитираа во очите на нашето напредно општество, кое им беше подеднакво драго како и тие, но кое со право ги бараше своите гаранции, потпирајќи се не на романтични измислици, туку на историските примери на Западот. За жал, Влад никогаш не се ослободи целосно од словенофилскиот тесноум и романтизам. Соловиев, чии политички ставови оставаат многу да се посакаат во смисла на јасност и исправност. Општо земено, тој го повторува словенофилското учење со сите негови предности и недостатоци 199 (зачинувајќи го со сопствената лоша и неоснована шематизација, познатата тријада: крал, првосвештеник, пророк). Објаснувајќи ја несреќната слабост на филозофот во оваа точка со нецелосноста на неговите политички ставови и некоја апстрактност на неговата природа, како и со традициите на воспитување и околината на неговата младост, со која тој немал време целосно да се скрши, не гледаме никаква органска врска помеѓу општото учење и политичките гледишта на филозофот, покривајќи ја нивната мрачна реакција на љубовта. неговиот авторитет. Во секој случај, за мене нема дилема дека словенофилството како политички светоглед умре и никогаш нема да воскресне; во овој момент мора да се надополни со учењата на западнизмот. Истото може да се каже и за економскиот словенофилизам - стариот популизам, кој целосно се распадна пред нашите очи под притисок на историските факти, благодарение на кој до неодамна целосно исчезна таквата остра антитеза меѓу марксизмот и популизмот. 200 И за политичкиот и за економскиот славофилизам треба да се каже: темпото на упорно. Заедно со политичкиот романтизам, треба да се стави и втората негативна карактеристика на стариот словенофилизам, неговата национална ексклузивност, неговата тенденција за национално самовозвишување за „гнилиот“ Запад. Овој национализам внесе туѓ додаток на славофилизмот, кој беше многу пријатен за мракистите и реакционерите, но го компромитира во очите на луѓето со право размислување. Оправдувањето за славофилизмот може да се најде во крајностите на вестернизмот, но откако Соловјов ги разоткри сите лаги на таквиот национализам и ја откри вистинската содржина на националната идеја, непријателски настроена кон секоја ексклузивност, трошењето многу зборови за борба против неа значи пробивање на отворена врата. Првобитното словенофилско учење содржело контрадикторни елементи, а овие елементи, издвојувајќи се и изолирајќи се во понатамошниот развој, ги определија двете главни струи на словенофилската мисла, нејзиното десно и лево крило. Десницата се покажа преку еднострано развивање и зајакнување на негативните елементи на словенофилскиот светоглед. Националната ексклузивност најде теоретичар во личноста на Данилевски, во неговиот исклучително интересен есеј „Русија и Европа“. Заштитните тенденции најодлучно ги изразува К. Леонтјев со неговата доктрина за „замрзнување“ заради заштита. Конечно, првобитниот политички романтизам, ослободен од сите теоретски украси и илузии и сведен на култот на бруталната сила, го кажа својот последен збор во Катков, овој „немезис на славофилизмот“ и неговите епигони, кои конечно го загубија правото да се сметаат за претставници на идеолошкото движење и се спуштија на нивото на литерално и доброволно истражување. Соловјов беше намерно повикан да ги разоткрие лагите на оваа дегенерација на славофилизмот, бидејќи тој застана на заедничка теоретска основа со него; нападот се покажа како вистинит бидејќи, во одредена смисла, беше извршен во сопствениот логор. Критиката што доаѓа од западњаците овде не би можела да има таква убедливост, затоа што би дошла од вонземска гледна точка на принцип. Беше неопходно, без да се негира идејата за националност, да се покаже дека одреден вид патриотизам е зоолошки и неморален, дека христијанската религија не толерира ниту проповедање на меѓународна омраза ниту проповедање на обожение на државната моќ како таква. Да се ​​претстави овде славната и победничка борба на Соловјов против правото на славофилизмот би значело да се пренесе содржината на „Националното прашање“; Ќе се ограничиме само на општиот заклучок на Соловјов во врска со заштитниот славофилизам: „околу половина од историското човештво долго живее со верата во Бога како апсолутна сила, пред која човекот е уништен. Ова верување го најде својот целосен израз во муслиманската религија, која себеси се нарекува ислам, што значи потчинување или оставка на виша сила. Овде во Русија, меѓу псевдо-Христос општество, се појавил таквото општество, не на Бога. но во однос на државата Катков беше пророк на оваа нова или, подобро кажано, обновена религија во текот на последните 25 години од својата дејност. Исто како што за верен следбеник на Куранот, секоја дискусија за суштината и атрибутите на божеството изгледа безделничко зборување или криминално богохулење, така и Катков во секое идеално барање упатено до својот идол гледал бесмислени фрази или прикриено предавство. Невидливата моќ на народот беше отелотворена во видливата моќ на државата. Оваа сила воопшто нема потреба да изразува никаква идеја, одговара на кој било идеал, не и треба никакво оправдување, тоа е факт, едноставно е, и доволно е. Од човек се бара безусловно и неотповикливо да го препознае, да му се потчини и целосно да му се предаде, со еден збор да изврши чин на „ислам“. „Неодамна, насекаде се случи важна промена: главната пречка за вистински напредок не е оваа или онаа институција, туку дивината на мислите и падот на јавниот морал. Би било апсурдно да се верува во конечната победа на мрачните сили во човештвото, но блиската иднина ни подготвува такви тестови какви што историјата никогаш не ги знаела. Утешно е што ситуацијата станува сѐ појасна Во доменот на идеите, ова е веќе многу јасно. на Иван Грозни Она што овде е утешно не е само јасноста, туку и комплетноста на мислата: очигледно, овој тренд е целосно изразен, а неговите претставници немаат ништо повеќе да кажат или да зборуваат. 201 Овие значајни редови се напишани пред повеќе од 10 години и како историјата на оваа деценија ја потврди праведноста на казната на Соловјов! И покрај дегенерацијата на десничарскиот славофилизам, овој во себе наоѓаше елементи на позитивен развој, а тие беа изразени во неговата левица, чии претставници се Ив. Аксаков и публицистите групирани околу него, Достоевски и Вл. Соловиев. Ова движење повеќе наликуваше на демократија, на национално-верска основа. Но, носејќи во себе контрадикторни елементи, словенофилството мораше да ги надмине овие противречности во својот развој и да се ослободи од нив. И пред сè, противречноста постоеше меѓу позитивниот универзализам на христијанското учење, кој го исповедаше славофилизмот, и национализмот, сфатен во смисла на национална ексклузивност. Формулата за помирување овде првпат беше дадена во говорот на Пушкин од Достоевски, кој, во своето учење за сечовекот и сечовештвото, како главен елемент на руската душа, конечно ја проби браната што го одвои „апстрактниот“ (во смисла на Соловјов) славофилизам од „апстрактниот“ западенизам и со инспирација на пророчка пророчка стаза. Но, ова помирување беше само пророштво, чија содржина, прво, требаше правилно да се разбере и дополнително теоретски да се поткрепи, а, второ, да се исполни, практично да се спроведе во пракса, односно да се направи водечки принцип на новинарството и политиката. Самиот Достоевски дури на крајот од својот тажен живот се издигнал на оваа пророчка контемплација; Дури и во сопствените новинарски активности, тој понекогаш грубо се спротивставуваше на овие принципи, запаѓајќи во национализам, шовинизам и антисемитизам. 202 Заповедта на Достоевски беше исполнета од Соловјов, кој го реши прашањето не врз основа на фактот (дали е вистина или не) за сенчовечноста на рускиот народ, туку врз основа на принцип. Тој го прокламираше принципот на признавање на правата на секоја националност, поставувајќи највисока норма на меѓународните односи да биде љубовта, а не омразата на народите еден кон друг. Внатрешната контрадикторност на славофилизмот на тој начин била надмината и елиминирана, па така саканата синтеза на славофилизмот и западизмот, национален универзализам, била постигната во неговите главни карактеристики од Соловјов. Сепак, тука има мало или дури прилично големо „но“. Веќе видовме дека словенофилството содржело елементи од кои може да дојде до Катков и неговите соработници. Истиот тој политички романтизам, кој е во исто време и национален идентитет, го одвои славофилизмот од демократските елементи на нашата интелигенција, додека вестернизмот, кој ја гледаше реалноста право во очи, својата главна привлечна сила ја имаше токму во слободата од политичките предрасуди на славофилизмот. Оригиналниот светоглед на славофилизмот секако мора да се ослободи од оваа несреќна особеност, а од неа не го ослободија ниту Достоевски, ниту Соловјов. Достоевски заедно со Аксаков ги сподели сите предрасуди на славофилизмот, според кои најголемата национална слобода е остварлива во отсуство на какви било правни гаранции што постојат на Запад. Но, сметајќи ја западната слобода за недоволна за нас, Достоевски практично се покажа како политички реакционер. Соловјов знаеше да ги вреднува правните гаранции и ги исмеваше предрасудите на славофилите, како сите правни гаранции да се одвратни за духот на рускиот народ, со право сметајќи дека ова е проповед за фундаментално недостиг на права. Меѓутоа, како што веќе знаеме, самиот Соловјов не ги извлече сите заклучоци кои произлегуваат од признавањето на важноста и неопходноста на правните гаранции, бидејќи оттука може да има само еден конзистентен заклучок - политичкото кредо на рускиот вестернизам. Сега останува да се направи овој последен чекор во однос на прочистување на словенофилското учење и негово надополнување со позитивни елементи на западнизмот. Ваквиот чекор не може да наиде на апсолутно никакви суштински приговори, бидејќи националноста не се состои од еден или друг историски остаток, туку претставува позитивна духовна сила која бара нивна елиминација за нејзино целосно и слободно манифестирање. 203 По завршувањето на својата конечна трансформација, реформираниот славофилизам или, подобро кажано, национален универзализам ќе може да стане политичко знаме за прогресивните елементи на нашето општество, а во исто време да ја угаси неговата филозофска и религиозна жед; разнишаните основи на позитивниот светоглед на „западноста“, сега привлечни поради прогресивните политички аспирации поврзани со нив, брзо ќе го изгубат својот шарм кога ќе стане јасно дека транзицијата кон нов светоглед не ги обврзува да бидат напуштени и главното историско недоразбирање на рускиот живот конечно ќе биде исцрпено. Време е! Соловјов мораше да ја брани идејата за христијанската политика не само против оние кои веруваа дека е фундаментално насилна, туку и против оние кои сметаа дека нејзиниот главен услов е проповедањето на основната импотенција. Мислиме на проповедање на неотпор на злото со сила, поврзано со името на Л.Н. Толстој. „Големиот писател на руската земја“ има бесмртни заслуги во религиозниот живот на руското општество, бидејќи тој беше првиот со своето моќно проповедање што го привлече вниманието на руската интелигенција кон прашањата на религијата во време кога тоа се сметаше за застарена и застарена предрасуда. Во последниве години, Толстој стана, како да беше, социјална совест на Русија, непристрасен и безмилосно ги осудува сите невистини. Тој се труди своето христијанство да го направи не само учење, туку пред сè живот, и тоа го бара на секој што се нарекува себеси христијанин. Само поради оваа причина, проповедта на Толстој претставува колосален религиозен настан во руската историја. Но, во исто време, тој се здоби со такво разбирање за христијанското учење, кое, барем контроверзно, од многумина е прифатено како единствено можно, а доктрината за неотпорност на злото, фундаменталното негирање на државата и нејзините институции, науката, културата и поделбата на трудот што лежи во основата, безгрижно се прикажува како вистинската суштина на христијанското учење. Многумина, особено оние кои се рамнодушни или непријателски настроени кон религијата, сосема искрено веруваат дека доследниот христијанин мора да ја негира културата и активната борба против злото. А сепак, и двајцата во реалноста се само додаток на религиозниот идеал на будизмот. Но, тоа воопшто не е идеалот на христијанската религија, која учи дека светот и историјата се божествено-човечки процес, добар во неговиот дизајн, неопходен во неговите резултати, кој бара активно учество и на индивидуалниот човек и на колективното човештво. Идеалот на Царството Божјо се реализира не само во нас, каде што ова сознание може да биде прашање на лична совест и лични напори, туку и надвор од нас, како идеал на нормално организирано човечко општество и во исто време резултат на културниот развој на човештвото. Негативниот морал, воздржувањето од злото, а со тоа и од активното учество во животот, каде што доброто е измешано со злото, е доволен за будизмот, кој бара монашки испосник поврзан со откажување од светот, додека христијанството бара активен подвиг и го негира секој тивок. Ништо не е поспособно да ја поткрепи идејата за апсолутни должности што почиваат на секој поединец од христијанската доктрина за божественото достоинство и суштината на човечката душа. Она за што Бог имал идеја од памтивек, што Бог не го презира, а самиот не треба да го презира, а човекот, препознавајќи се себеси како носител на апсолутното достоинство, со тоа презема апсолутни одговорности. Значи, христијанството нè учи дека делото на историјата е важна, добра, неопходна работа, а обврската за нашето учество во неа не е одредена од негативната заповед за воздржување, туку од позитивното барање за активно учество. Но, историјата и развојот на културата се едно исто; културата ја негираат само оние кои ја негираат и историјата и единствената област на Божјото царство што гледа само во нас, но не и надвор од нас. И ако е тоа така, тогаш поедноставен водич за активност, кој се состои само од негативни заповеди, не е доволен; потребна е и позитивна цел на активност. Иако оваа цел, се разбира, мора суштински да биде одредена од заповедите на религијата, само разумот, кој избира и оценува различни средства, може да нè просветли за можните средства за нејзино постигнување. Згора на тоа, сосема е можно единственото средство во дадените околности да биде она што само по себе, без разлика на целта, изгледа за осуда, па дури и забрането од истата религија. Се разбира, поддржувачот на негативниот морал ќе ги одбие таквите средства, но тој ќе биде осуден на улогата на гледач, срамно рамнодушен кон доброто и злото; резултатот ќе биде она што во Евангелието се нарекува цедење комарец и голтање камила. Во извонредната статија со наслов „Идоли и идеали“, Соловиев зборуваше во одбрана на културата против проповедањето на поедноставувањето како наједноставно решение за проблемот со социјалните должности. Наместо „желбата да се спои целата нација во безоблична маса“, тој овде ја потврдува „морално-органската солидарност меѓу обичниот народ и образованата класа, обврската оваа последна културно да му служи на народот, внесувајќи ги во нивните животи не сопствени изуми и себични потфати, туку единствените цврсти и единствени плодни принципи на универзалната човечка вистина просветлуваат“. Заедно со сите претставници на нашата интелигенција, Соловјов го оплакуваше недостатокот на култура на нашиот народ и го сметаше подемот на оваа култура за христијанска, а не за паганска работа. Така, генерално, целата практична филозофија на Соловјов беше само примена на основите на неговата теоретска филозофија, а главниот принцип на оваа филозофија е виталниот принцип на христијанството. Холистички и постојано развиен христијански поглед на светот е она што филозофијата на Соловјов и го дава на модерната свест. И во овој светоглед, некои потреби на духот не се потиснуваат во името на другите, овде владее целосна духовна слобода, модерната филозофија, науката и барањата на практичниот живот го наоѓаат своето место во него и сето тоа е осветлено со една заедничка светлина. Според тоа, филозофијата на Соловјов одговара на најдлабоките и највисоките барања на човечкиот дух - желбата за интегрален светоглед кој би бил не само теоретски, туку и практичен. Многу луѓе го нарекуваа Соловјов, и потсмевливо и сериозно, пророк, и поради неговиот изглед и поради неговото учење. Неговата служба беше, навистина, пророчка и, погрешно разбран и исмеан од неговите современици, тој почнува се повеќе да се цени пред нашите очи. Човештвото издржа со векови на доминација на апстрактниот клерикализам, непријателски настроен кон слободната мисла и научното истражување; Сега живееме низ ера на апстрактен рационализам, кој ја отфрли прво религијата, а потоа и филозофијата во име на точното знаење и слободното истражување. Но, има причина да се мисли дека овој период е при крај и веќе го исцрпува својот позитивен потенцијал. Следна на ред е нова повисока синтеза, во која духот на тестирање се враќа кон себе, кон своите првобитни потреби и, збогатен со сите стекнувања на вековниот развој на знаењето и мислата, се ослободува од доминацијата на еден или друг апстрактен принцип и хармонично ги обединува сите. Потрагата по оваа синтеза беше животно дело на Соловјов. Во самракот на постоењето, ние го земаме како извор на едвај блескавата светлина еден или друг предмет, само рефлектирајќи го посилно од другите. Со јасновидението на пророкот, Соловјов го виде својот вистински извор, неизбледената, нерамна светлина. Целиот свој живот тој самиот одеше кон оваа светлина и повикуваше кон неа. Ајде да го земеме! Овој есеј е проширена ревизија на јавното предавање одржано во Киев, Полтава и Кишињев. Објавено во „Прашања за филозофијата и психологијата“, 1903 година, книга. I-II. Солипсизмот (од solus ipse) е негирање на кое било постоење освен на спознавачкиот субјект и неговите идеи, затоа, негирање на постоењето не само на надворешниот свет, туку и на другите луѓе. В. Соловиев. Филозофски принципи на интегрално знаење. Збирка cit., I, 276. Подоцна, Соловјов го напушти овој аргумент: видете ја неговата статија за Хегел во додатокот на книгата на Caird (препечатена од Енциклоп. Речник), стр. 299. Но, според наше мислење, Соловјов не се поби во овој момент. Соловиев. Критика на апстрактни принципи. Збирка цит., кн. II, 308–9. В. Соловиев. Критика на апстрактни принципи. Збирка цит., кн. II, 284. ср. воопшто книгата S. Trubetskoy. Доктрината на Логос во својата историја. За историјата на развојот на идејата за Логос во античката грчка филозофија, сп. неговиот: Метафизиката во античка Грција. Ibid, 116. Соловјов со ова ја поврзува доктрината за човековата слободна волја и бесмртност или, поточно, вечноста на душата. Се обидов да ги покажам главните противречности и нејаснотии во концептот на човештвото и немоќта на позитивизмот да ги елиминира во написот „Главните проблеми на теоријата на напредокот“. Исто. 124. Треба да се забележи дека овој дел од учењето на Соловјов е наметнат од него во „Читања за богочовечноста“ во општите филозофски концепти, напротив, во La Russie et l᾽eglise universelle. Livre troisieme, како и во „Историјата и иднината на теократијата“, поглавје II (Собрани дела, том IV) главно во теолошки концепти, во однос на библискиот наратив. Според нашата задача, овде ќе се придржуваме, колку што е можно, на првата формулација. Има одредена разлика помеѓу едната и другата презентација, но таа не е од суштинско значење. чет. О Богочел., збирка. цит., кн. III, 131. Да забележиме дека помеѓу метафизичкиот оптимизам (поточно оптимопесимизмот) и песимизмот постои и не може да има ништо помеѓу. Овде не е можно релативно решение, како што сака да се задоволи позитивизмот. Хегеловата формула, се разбира, има неоспорно значење, бидејќи ја содржи идејата за рационалноста на светскиот план, идејата за теодиција. ср. пост-скриптум на статијата „Основни идеи на теоријата на напредокот“. Досегашното размислување, се разбира, нема никаква смисла за оние кои, со негирање на слободата на човечката волја и моралното самоопределување, со тоа суштински го поткопуваат моралот и и даваат смисла на илузија на самата добрина, неопходна врска во причинско-последичната врска на настаните. Се разбира, проценката на моралната состојба на една личност врз основа на неговите постапки е крајно груба и несовршена скала, бидејќи ова ја остава затворена главната и единствена арена на борбата меѓу доброто и злото - човечката совест. Општо земено, да се определи што во секој поединечен живот им припаѓа на надворешните околности независни од волјата, а што припаѓа на слободната морално самоопределувачка волја, да се сумира, со други зборови, рамнотежата на доброто и злото во секој поединечен живот, е целосно нерешлива задача за емпириската свест. Со оглед на тенденцијата на современата германска мисла да ги сублимира, честопати схоластичките, етичките и особено религиозните концепти, воопшто не е изненадувачки да се најде, на пример, кај Вунт идејата дека идејата за лична бесмртност (која Вунт воопшто не ја негира) е диктирана од егоистичкиот хедонизам. Видете ги неговите нејасни и збунети дискусии на оваа тема во Системот на филозофијата, во превод на А. М. Воден. Санкт Петербург 1902, стр. 413–20. Во белешката го наведуваме оригиналниот пасус: „Злото навистина постои, и тоа не се изразува само во отсуство на добро, туку во позитивен однос и надмоќ на пониските квалитети над повисоките во сите области на постоењето. Постои индивидуално зло - тоа се изразува во фактот дека долната страна на човекот, ѕверските и ѕверските страсти, се спротивставува на најдобрата душа и ги надминува општествените аспирации на мнозинството луѓе. злото: тоа лежи во фактот дека човечката толпа, поединечно веќе поробена на злото, се спротивставува на спасувачките напори на неколкуте најдобри луѓе и ги победува, на крајот, постои физичко зло во човекот - во фактот што пониските материјални елементи на неговата ознака се спротивставуваат на живата и лесна сила што ги врзува во убава форма на организација, се спротивставува и ја распушта вистинската форма. И ако победата на ова екстремно, физичко зло мораше да се препознае како конечна и безусловна, тогаш ниту една имагинарна победа на доброто во личната морална и социјална сфера не може да се смета за сериозни успеси. Всушност, да замислиме дека добар човек, да речеме Сократ, триумфирал не само над своите внатрешни непријатели - лошите страсти, туку дека успеал и да ги убеди и исправи своите јавни непријатели, да ја преобрази хеленската политика - каква е користа од оваа ефемерна и површна победа над злото, ако конечно триумфира во најдлабокиот слој на постоењето над самиот пронајден животен слој? На крајот на краиштата, и коректорот и поправениот имаат ист крај - смрт. По која логика некој би можел да ги цени моралните победи на добрината на Сократ над моралните микроби на лошите страсти во неговите гради и над социјалните микроби на атинските плоштади, ако вистински победници беа уште полошите, пониските, погруб микроби на физичкото распаѓање... Нашата поддршка е една: вистинско воскресение. Знаеме дека борбата меѓу доброто и злото се води не само во душата и во општеството, туку и подлабоко: во физичкиот свет. И овде веќе знаеме во минатото една победа на добриот почеток на животот во личното воскресение. Очекуваме едно, идни победи во колективното воскреснување на сите. Овде злото го добива своето значење, или конечното објаснување на своето постоење, во тоа што служи за поголем и поголем триумф, остварување и зајакнување на доброто... Царството Божјо е царството на животот триумфално преку воскресението – во него е вистинско, остварено, конечно добро. Ова е целата сила и целото Христово дело“. ср. В. Несмелов има длабоки и интересни размислувања. Наука за човекот. Том два. Метафизика на животот и христијанско откровение. Казан. 1903 година. Затоа, Соловиев ја препознал „големата заслуга на Хегел што решително ги воспоставил во науката и општата свест вистинските и плодни концепти на процесот и развојот“. (Хегел. Дела на проф. Каирд. Додаток на Соловјов, стр. 300). чет. О Боже, III, 138. Етиката го претставува - и всушност не може, а да не го претставува најмалку оригиналниот дел од учењето на Соловјов: во неговиот формален развој тој го следи Кант, а од содржината, учењето за религијата. Расправата „Оправдувањето на доброто“ е одлична книга за читање; додека го читаш, доживуваш, како да е, лична комуникација со високата и оригинална личност на филозофот. Содржи брилијантни и внимателни поглавја и страници (заедно со сосема слаби за посебни прашања, на пример, економија). Но, во целина, ова дело додава многу малку на чисто филозофското дело на Соловјов. Истото мислење го имам и за неговите три епистемолошки написи („Првиот принцип на теориската филозофија“, „Сигурноста на разумот“ и „Формата на разумот и причината на вистината“), каде што тој напушта некои стари гносеолошки мислења; неговите приговори се неубедливи и веќе нашле силна, иако пријателска критика во написот на проф. Лопатин „Прашањето за вистинското единство на свеста“ (Прашања за филозофијата и психологијата, 1899, V). Општо земено, периодот на најинтензивната и најпродуктивната филозофска креативност на Соловјов се случува пред 30-тата година од животот (во ова тој се приближува до Шелинг и делумно со Шопенхауер). Потоа ја напушта канцеларијата на филозофот и влегува во арената на новинарски борец. Смртта го пронашла на почетокот на неговото враќање во филозофијата. Тоа важи и за филозофијата на атеизмот - позитивизмот, бидејќи и овде се поткрепува единствена теологија или религиозно учење - за човештвото и неговите идни судбини. Веќе морав да истакнам дека модерната теорија за напредок е теологијата на атеизмот. На ова, можеби, ќе приговорат дека религијата е работа на срцето и дека сакаме да ја рационализираме. Без да негираме дека религиозниот живот е првенствено работа на срцето, ќе укажеме дека во него е вклучено одредено учење како нередуциран елемент, а свесниот однос кон него нужно претпоставува извесен рационализам, т.е. филозофија; и колку е поширока оваа чисто филозофска свест, толку е побогат религиозниот светоглед. Современиот теолошки агностицизам, стремејќи се целосно да ја елиминира филозофијата или кое било учење од религијата, всушност, со тоа нуди добро познато филозофско и теолошко учење, иако многу лошо. Што се однесува до оние кои ги негираат правата на разумот во религијата едноставно од опскурантизам, тука нема потреба да се зборува за нив. „Недостатокот на свест во руското општество ги објаснува и посебните необичности во нашата понова историја. Од една страна, луѓето кои бараа морална регенерација и несебични дела за доброто на народот, ги поврзуваа овие барања со такви учења кои го укинуваат самиот концепт на моралот: „ништо не постои освен материјата и силата, човекот е само еден вид мајмун, и затоа мораме да размислуваме за нашите браќа помалку и за нашите добро“. Од друга страна, луѓето кои исповедаа, па дури и со посебна ревност, христијански принципи, истовремено ја проповедаа најдивата антихристијанска политика на насилство и истребување. Првата противречност му припаѓа на минатото. Второто, подлабоко и подеструктивно, сè уште не наѕира. Време е конечно да се ослободиме од овој историски отров што влијае на самите извори на нашиот живот“. (Собрани дела, г. V, стр. 529). Во својот познат есеј, прочитан во 1891 година во Московското психолошко друштво, Соловјов ја користи евангелистичката парабола „За два сина: едниот рече: ќе одам - ​​а не отидов, другиот рече: нема да одам - ​​и отидов. Кој од двајцата, прашува Христос, ја исполни волјата на Отецот? (Прашања на Фил. и психологија, 1901, Книга I). Видете La Russie et l'eglise universelle, прв дел. Збирка цит., кн. IV, стр. 40–41 и понатаму, кн. V, стр. 514 15 и понатаму. Збирка цит., кн. V, стр. 386. „Прашања за филозофијата и психологијата“, 1891 година, книга. 8, стр. 1545 година. Исто. 161. Соловјов му остана верен на ова гледиште до крајот на својот живот и идеите на „Приказната за антихристот“ не му противречат, што го поставува проблемот на крајот на светската историја, толку туѓо за модерната свест, иако претставува неопходен елемент на филозофскиот и религиозниот поглед на светот. Овде нема да се задржам на овој проблем; Очигледно е, меѓутоа, дека доктрината за напредок и потребата од стремеж кон него е целосно компатибилна со мислењето за конечноста, релативноста и општите ограничувања на овој напредок; истото е и индивидуалниот живот, кој иако завршува со смрт, му дава место на индивидуалниот развој и на барањата определени од него, како во однос на самиот себе, така и во однос на околината. Што се однесува до општиот песимизам на Соловјов во последните години од неговиот живот и неговите мрачни претскажувања, генерално кажано, тоа може да се сметаат за негови лични мислења, кои, имајќи поддршка во субјективното расположение, се од голем биографски интерес, но немаат објективна уверливост по самата суштина на работата и не можат ни да ги тврдат. Збирка цит., кн. V, 474. Сп. „Националното прашање“, пасим, на пр., кн. V, стр. 74–75. Збирка цит., кн. IV, 179–180. Казеншчина, како главно зло на црковниот живот, беше совршено формулирана од Ју Самарин: „барањето од верата за секаков вид полициска служба не е ништо повеќе од еден вид проповед на неверување, можеби најопасно од сите“ (Ју. Самарин. Предговор на теолошката работа. Хомјаков). Забележително е што словенофилските ограничувања на политичкиот хоризонт и на Самарин и на Соловјов ги спречија на прашањето за слободата на совеста да му дадат екстра-црковна формулација, односно да ја доведат во врска со основните услови на рускиот живот што ја претвораат верата во „полициска служба“ и ги насочуваат главните удари против овие услови. Прашањето за општата црковна реформација е нужно поврзано со односот на црквата кон „моќта што е“, за жал, овде не може да се дискутира. Очигледно, имајќи го на ум овој вид христијанин, Соловјов во „Три разговори“ напиша: „Тешко ми е да ви пренесам со какво посебно задоволство гледам на очигледниот отворен непријател на христијанството. Речиси во секој од нив сум подготвен да го видам идниот апостол Павле, додека кај другите ревнители на христијанството не можев а да не ја замислам Јуда како одлика“. Среќа што Соловиев не доживеа да ги види ужасите на Кишињев! Со право вели проф. Харнак: „Der Gedanke des unschätz-baren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenden Evechediest. imtiefsten individualistisch und socialistich zugleich“ (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, стр. 53). Cp. Пибоди. Исус Христос у. Sociale Frage. 1903 година. Видете ја статијата „За социјалниот идеал“ за ова. Критика на апстрактни принципи, збирка. цит., кн. II, 129–30. Ibid, 137. Впечатливо е што валидноста на овие забелешки, дадени пред четвртина век, дури сега почнува да се препознава, и кај нас и на Запад. Овој пример јасно покажува колку Соловјов бил пред своето време. Економските написи на Соловјов, сега собрани во петтиот том од неговите целосни дела, како и поглавјето за економското прашање во „Оправдувањето на доброто“, според наше мислење, претставуваат најслабо и најбезбојно од сето она што го напиша Соловјов. Некои од неговите пресуди директно противречат и го искривуваат неговото фундаментално гледиште. Соловиев, кол. cit., II, 173. Соловиев видел пример за вистински патриотизам во еврејските пророци: „примерот на еврејските пророци, најголемите патриоти и во исто време возвишени претставници на универзализмот, е многу поучен за нас, посочувајќи дека ако вистинскиот патриотизам е нужно ослободен од националниот ексклузивитет и себичноста, тогаш во исто време мора да има нешто вистинито и универзално, вистинско, универзално, универзално гледиште. нужно да биде продолжување или универзализација на позитивна популарна идеја, а не празен и рамнодушен космополитизам“. (Читања за Богочовечноста. Собрани дела, кн. III, 73–4). Национално прашање, збирка. цит., кн. V, 10. Оправдување на доброто, второ издание, 374. Се разбира, за социјализмот на словенофилите може да се зборува само во смисла на нивното општо признавање на идеалите на економската солидарност и демократија, а не за конкретна економска програма, која тие ја немале. Напротив, историските форми на социјалистичкото движење честопати наидуваа на остра и не секогаш праведна критика од славофилите (на пример, од Достоевски). Словенофилите не создале ниту еден извонреден економист меѓу нивниот број. Во нивните конкретни барања, тие често се однесуваа како претставници на интересите на сопственичките класи. Во принцип, зборуваме само за општи идеолошки традиции, кои последователно преминаа од славофилизам во популизам. За најдобар и најдраматичен израз на политичкиот славофилизам на Соловјов, видете ја неговата статија „Државна филозофија според програмата на Министерството за народно образование“. Збирка цит., кн. В. Ако постои област во која оригиналниот светоглед на рускиот марксизам останува валиден без никакви значајни промени, тогаш тоа е токму сфаќањето на економскиот развој на Русија како капиталистички процес поврзан со развојот на индустријализмот. Национално прашање, збирка. цит., кн. V, 196, 221. Соловјов со право напишал за Достоевски, посочувајќи ја оваа недоследност во неговото новинарство: „ако се согласуваме со Д. дека вистинската суштина на рускиот национален дух, неговото големо достоинство и предност лежи во тоа што тој може внатрешно да ги разбере сите туѓи елементи, да ги сака, да се реинкарнира во нив, ако го препознаеме рускиот народ, заедно со идеалот на Достоевски, кој е повикан на Панхуе. братска заедница со другите народи, тогаш веќе не можеме. (Собрани дела, том V. 382–3).