Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

ამ ნარკვევში ავტორი საკუთარ თავს არ აყენებს სოლოვიოვის ფილოსოფიის სრული პრეზენტაციისა და სათანადო ანალიზის ამოცანას. ასეთი განცხადება ძნელად დროული იქნებოდა იმ ჯიუტი გულგრილობისა და საეჭვო უნდობლობის გათვალისწინებით, რომლითაც ჩვენი ინტელიგენციის წამყვანი ნაწილი დღემდე უყურებს სოლოვიოვის ფილოსოფიას. ამიტომ, მე აქ ჟურნალისტურ და არა უშუალო ფილოსოფიურ მიზანს ვატარებ. მსურს ვაჩვენო, ყოველ შემთხვევაში, ფერმკრთალი მონახაზებით, ნამდვილი სოლოვიოვის ფიგურა მთელი მისი კოლოსალური აღნაგობით და ამით ხელი შევუწყო მის იდენტიფიკაციას. ამ იდენტიფიკაციას მიმაჩნია ყველაზე მნიშვნელოვანი, შემდეგი ამოცანა ჩვენი საზოგადოების სულიერ განვითარებაში. მაგრამ არსებობს რაიმე საფუძველი ასეთი იდენტიფიკაციისთვის? ან, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რა შეუძლია ვლადიმერ სოლოვიოვის ფილოსოფიას მისცეს თანამედროვე ცნობიერებას? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა შეგვიძლია მხოლოდ იმის გარკვევით, თუ რა სჭირდება მას ყველაზე მეტად, როგორია თანამედროვე კაცობრიობის სულიერი წყურვილი? მას ყველაზე მეტად სწყურია ის, რაც წარმოადგენს სოლოვიოვის მთელი ფილოსოფიის ძირითად პრინციპს, მის ალფა და ომეგას - პოზიტიურ ერთიანობას. თანამედროვე ცნობიერება, მოწყვეტილი, თავის ფრაგმენტად ქცეული შრომის დანაწილების სისტემაში, არ წყვეტს ამ ფრაგმენტაციას და ეძებს ჰოლისტურ მსოფლმხედველობას, რომელიც დააკავშირებს ყოფიერების სიღრმეებს ყოველდღიურ საქმესთან, გაიაზრებს პირად ცხოვრებას, მოათავსებს მას sub speciem aeternitatis. სოლოვიოვის იდეალი - ინტეგრალური ცოდნის, ინტეგრალური ცხოვრების, განუყოფელი შემოქმედების იდეალი - თანდაყოლილია ყველა განვითარებულ ცნობიერებაში. იმავდროულად, ცოდნის მთელი სიმდიდრით და მეცნიერების განვითარებით, თანამედროვე აზროვნება წარმოგვიდგენს შინაგანი გახრწნისა და უძლურების სურათს. ის ელემენტები, რომლებიც ჩვეულებრივ ჰარმონიაში უნდა იყვნენ, ახლა მტრულნი არიან ან ურთიერთგაუცხოების მდგომარეობაში არიან: პოზიტიური მეცნიერება ეჭვობს მეტაფიზიკას მისი უფლებების დარღვევაში, მეტაფიზიკა მეცნიერებასთან ერთად ეჭვობს რელიგიაში ერთსა და იმავეში და პრაქტიკული ცხოვრება თავისი წესით მიდის, ორივეს მიუხედავად. ასეთი მდგომარეობა არ შეიძლება ჩაითვალოს არც საბოლოო და არც ნორმალურად და მისგან გამოსავალზე შეიძლება მიუთითებდეს მხოლოდ სინთეზური ფილოსოფია, რომელიც შეათავსებს რელიგიას, მეტაფიზიკასა და მეცნიერებას თანამედროვე ცნობიერებაში და გაანათებს მათი კომბინირებული მსუბუქი პრაქტიკული ცხოვრებით თავის აუცილებლობასთან, მის ეთიკურ და ისტორიულ ამოცანებთან. თანამედროვეობაში უნიკალური ასეთი ფილოსოფიური სინთეზის გამოცდილებას გვაძლევს ვლ. სოლოვიევი: ეს განსაზღვრავს მის მნიშვნელობას თანამედროვე ცნობიერებისთვის. სული, რომელსაც შეეძლო ასეთი უნივერსალური სინთეზის განხორციელება, თავად უნდა ჰქონდეს უნივერსალურობის მაღალი ხარისხი და სოლოვიევი მართლაც გამოირჩეოდა ამით. იგი ფლობდა მას, პირველ რიგში, როგორც ფილოსოფოსს. ფილოსოფიის ისტორიაში პოზიტიურად შეუძლებელია ისეთი ფილოსოფიური სისტემის მითითება, რომელიც სოლოვიოვის მსგავსად მრავალმხრივი იქნებოდა: რომ აღარაფერი ვთქვათ იმ ფაქტზე, რომ მთელი თანამედროვე ფილოსოფია, დეკარტიდან დაწყებული, მისი აუცილებელი წინაპირობაა; არ არსებობს არც ერთი დიდი ფილოსოფიური და რელიგიური სწავლება, რომელიც არ შევიდეს მასალად ამ მრავალმხრივ სისტემაში: ბერძნების ფილოსოფიას, რომელიც ისტორიულ დასრულებას პოულობს პლოტინში და ნეოპლატონისტებში, ბუდიზმი და ქრისტიანობა, კაბალისტური ფილოსოფია, ყველაფერს თავისი ადგილი აქვს. ამ თვალსაზრისით, სოლოვიოვის სისტემა არის ყველაზე სრული ხმოვანი აკორდი, რომელიც ოდესმე გაგონილია ფილოსოფიის ისტორიაში. რომ აქ არ შეიძლება ლაპარაკი ეკლექტიზმზე, სხვადასხვა სწავლების მექანიკური კომბინაციის გაგებით, ყველაზე კარგად მოწმობს ის ფაქტი, რომ სოლოვიოვის ფილოსოფიაში არის ადგილი სწავლებებისთვის, რომლებიც უარყოფენ ერთმანეთს, როგორიცაა, მაგალითად, ჰეგელის პანლოგიზმი და ემპირიული პოზიტივიზმი. ჰეგელმა შექმნა ფილოსოფიის ისტორიის მეცნიერება, რომელიც ემყარება მას პრინციპს, რომ სხვადასხვა ფილოსოფიურ სისტემაში ჩვენ ვაღიარებთ კონცეფციის დიალექტიკური განვითარების მომენტებს, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ვხედავთ ერთიანი, უნივერსალური ჭეშმარიტების ცალმხრივ ასპექტებს, რაც მათი უარყოფა კი არა, ორგანული სინთეზია. ამიტომ ყოველი შემდგომი სინთეზური სისტემა ბუნებრივად შთანთქავს წინა სისტემების ცალმხრივ ჭეშმარიტებებს და, ამრიგად, ფილოსოფიის ისტორიაში ხდება ამ უნივერსალური ჭეშმარიტების თანდათანობით გამოვლენა. აქედან გამომდინარეობს, სხვათა შორის, ფილოსოფიის, როგორც მეცნიერების ისტორიის მთელი მნიშვნელობა თანამედროვე ფილოსოფიური ცნობიერებისთვის. სოლოვიოვის სისტემა უნივერსალურია სწორედ ფილოსოფიის ისტორიის თვალსაზრისით ჰეგელისეული გაგებით. მაგრამ ფილოსოფიური სინთეზის სისრულისთვის, თანამედროვე ფილოსოფოსი არ უნდა იყოს უცხო საბუნებისმეტყველო მეცნიერებისთვის, ყოველ შემთხვევაში მის ბოლო დასკვნებში. ამ მოთხოვნას აკმაყოფილებს სოლოვიევიც, რომლის სისტემაშიც იპოვა ადგილი თანამედროვე საბუნებისმეტყველო მეცნიერების ყველა უმნიშვნელოვანესმა დოქტრინამ. ფილოსოფოსს ასევე უნდა დაჯილდოვდეს მშვენიერების ცოცხალი გრძნობა, რომლის გარეშეც მისთვის დახურულია სამყაროს შეცნობის განსაკუთრებული გზა. სოლოვიევი ამ მხრივაც უხვად იყო დაჯილდოვებული ბუნებით: მან თავის თავში გააერთიანა არა მარტო პირველი კლასის ლიტერატურათმცოდნე, არამედ პოეტიც; მისი მუზის მომხიბვლელი ხიბლი და გულწრფელობა, მიუხედავად მისი მოკრძალებისა, სოლოვიოვს განსაკუთრებულ და დამოუკიდებელ ადგილს ანიჭებს რუსი პოეტების მასპინძელში. ამასთან, რელიგიის ფილოსოფიური დასაბუთების ან ფილოსოფიის რელიგიური დასაბუთების ინტერესებიდან გამომდინარე, ფილოსოფოსიც უნდა იყოს რელიგიური ხასიათის, ჰქონდეს არა მხოლოდ ღმერთის აზროვნება, არამედ ღმერთის განცდაც. სოლოვიოვთან დაკავშირებით კი თამამად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მისი სულის რელიგიური მხარე, უდავოდ, ყველაზე ფუნდამენტური იყო, რომელიც აფერადებდა მის ყველა ფილოსოფიურ კონსტრუქციას. დაბოლოს, ფილოსოფიური სინთეზის სისრულისთვის აუცილებელია, რომ ფილოსოფოსი იყოს არა მხოლოდ სავარძლის მოაზროვნე, არამედ ადამიანი, რომლის გული ახლობელია და გასაგები ჩვენი დროის ყველა მწუხარებისა და მოთხოვნილებებისთვის; ის უნდა იყოს თავისი დროის შვილი, იყოს მოქალაქე. ეს მოთხოვნა შეიძლება უცნაურად ჟღერდეს მათთვის, ვინც იზიარებს საკმაოდ გავრცელებულ ცრურწმენას და ფიქრობს, რომ ფილოსოფიური ძიება და რელიგიური განწყობა მხოლოდ პარალიზებს ადამიანის რეაგირებას სოციალური ცხოვრების ფენომენებზე. სოლოვიევი წარმოადგენს ამ შეხედულების ცოცხალ უარყოფას. ის იყო მოქალაქე ამ სიტყვის ფართო გაგებით. ეს, რა თქმა უნდა, არ ნიშნავს იმას, რომ ის თავად იყო ჩართული პოლიტიკაში - ეს გამორიცხულია შრომის დანაწილების აუცილებლობით და ფილოსოფოსის უკიდურესი არაპრაქტიკულობით - მაგრამ ის მუდმივად იყო დაკავებული პრაქტიკული სამართლიანობის საკითხებით, ხოლო სოლოვიოვის ჟურნალისტიკა მისი საქმიანობის ერთ-ერთი ყველაზე ბრწყინვალე და, რაც მთავარია, საყოველთაოდ აღიარებული ასპექტია. ჟურნალისტიკა უდავოდ ერეოდა სოლოვიოვის სისტემის გარეგნულ სისრულესა და დამუშავებაში - ათასი გვერდიანი გერმანული წიგნის ნაცვლად, გვაქვს მხოლოდ მსუბუქი და ბოლომდე დასრულებული ჩანახატი, მაგრამ ფილოსოფოსის სწორედ ამ ჟურნალისტური ტემპერამენტის წყალობით, ის შეიცავს სიცოცხლის სუნთქვას, რომელიც არ გვხვდება წიგნებში, მიუხედავად მათი გარეგანი სისრულისა და არქიტექტურისა. კიდევ რა შეიძლება დაემატოს ამ ფილოსოფოსის გამოცდილებას? ისიც ხომ არ არის, რომ ის ამავე დროს არის არა მხოლოდ ფილოსოფოსი, არამედ ღვთისმეტყველიც, როგორც ზოგიერთი სლავოფილი. სხვადასხვა მიზეზის გამო, როგორც შიდა, ასევე გარეგანი, აქ საერთოდ არ შევეხებით სოლოვიოვის, როგორც თეოლოგის საქმიანობას. ეს არის ჩვენი ფილოსოფოსის გარეგნობა. მოდით გადავხედოთ მის იდეებს. ფილოსოფიის ტაძრის შესასვლელთან ახლა დგას ცოდნის თეორია, საიდანაც ყველა ფილოსოფიურმა დოქტრინამ უნდა მიიღოს პასპორტი ბინადრობის უფლებისთვის. კანტის მუდმივი მნიშვნელობა ფილოსოფიის ისტორიაში მდგომარეობს იმაში, რომ მის შემდეგ მეტაფიზიკა, თუნდაც თეოლოგია, უნდა იყოს კრიტიკული, ანუ რაიმე სწავლების აგებამდე მან უნდა დასვას და გასცეს ცნობიერი პასუხი კითხვაზე თავად ცოდნის ბუნებისა და მისი კომპეტენციის შესახებ. ცოდნის თეორიის შინაარსი არის პილატეს მარადიული კითხვა: რა არის ჭეშმარიტება, კითხვა, რომელიც გასაგებია არა მისი მატერიალური შინაარსის მხრივ: რა არის ჭეშმარიტება, არამედ ცოდნის ფორმალური პირობების მხრიდან: როგორ და რამდენად არის ეს შესაძლებელი? სოლოვიოვის პოზიციის დასადგენად პილატეს კითხვასთან დაკავშირებით, თქვენ უნდა იცოდეთ ფილოსოფიური აზროვნების წინა განვითარების შედეგები, ეს "დასავლური ფილოსოფიის კრიზისი", რომლის გარკვევითაც სოლოვიოვმა დაიწყო თავისი ფილოსოფიური საქმიანობა. ამ კრიზისის გასაგებად კანტს უნდა დავუბრუნდეთ. კანტის სწავლება არის ცენტრალური სადგური, რომლითაც მოძრაობს მთელი თანამედროვე ფილოსოფია. მისგან შორდება თანამედროვე აზროვნების გზები ყველა შესაძლო მიმართულებით. ერთის მხრივ, მისი ფილოსოფიური ნაწარმოების მნიშვნელობისა და, მეორე მხრივ, არასრულყოფილების წყალობით, რის შედეგადაც კანტის სწავლება თანაბრად სამართლიანად ეფუძნება ყველაზე საპირისპირო ფილოსოფიურ ტენდენციებს, კანტის გაგება და შეფასება დამახასიათებელია ყველა ფილოსოფიური სწავლებისთვის. ფილოსოფიური სისტემის პასპორტში ყველაზე საიმედო „განსაკუთრებული თვისება“ არის ის, რისიც სჯერა კანტს, ხოლო კანტის შესწავლა, კანტოლოგია, თანამედროვე სკოლის ფილოსოფიის ყველაზე საყვარელი საქმიანობაა. კანტმა მოამზადა ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო მიმართულება: ჰეგელის ლოგიკური იდეალიზმი და თანამედროვე საბუნებისმეტყველო მეცნიერების ემპირიზმი თუ პოზიტივიზმი. მან დასვა ჰუმანის კითხვა: როგორ არის შესაძლებელი გამოცდილება, როგორ არის შესაძლებელი მეცნიერული ცოდნა? ცოდნის ანალიზმა "სუფთა მიზეზის კრიტიკაში" აჩვენა, რომ ეს შესაძლებელია მხოლოდ ჩვენს ცნობიერებაში სუბიექტური შემეცნებითი ფორმების არსებობის გამო - დრო და სივრცე, როგორც სენსორული აღქმის ფორმები და კატეგორიები (მათ შორის მიზეზობრიობის კატეგორია პირველ ადგილზეა) როგორც აზროვნების ფორმები. ადამიანის ცნობიერებისთვის ერთხელ და სამუდამოდ ცხადი გახდა, რომ ჩვენი მეცნიერული ცოდნა ეყრდნობა წმინდა მიზეზის ამ თვისებებს, მოკლედ, რომ მიზეზი თავად არის ბუნების კანონმდებელი, თავად ადგენს მის კანონებს, რადგან ეს კანონები იმავდროულად არის ჩვენი აზროვნების კანონები, რისთვისაც მგრძნობელობა იძლევა მასალას. კანტმა სუბიექტში შთანთქა მთელი შემეცნებითი ენერგია, რომლის მიმართაც პასიური მასალა მგრძნობელობის მოწმობაა, რაც ჩვენთვის არის „მოცემული“ (გეგებენი). კანტმა დაარღვია ყოველგვარი რეალური ერთობა მცოდნესა და ცნობილს შორის; უფსკრული გაიხსნა ცოდნის საგანსა თუ ფორმასა და ცოდნისა თუ მგრძნობელობის საკითხს შორის. გადაუჭრელი რჩება საკითხი იმის შესახებ, თუ როგორ შეიძლება ამ სუბიექტური ფორმების ზემოქმედება შემეცნებით მასალაზე და თუნდაც შესაძლებელია თუ არა ეს ზემოქმედება, ანუ თვით შემეცნება. ცოდნის ფორმალური პირობების დამყარების მცდელობისას კანტმა შეარყია თავად ცოდნა და იძულებული გახდა რწმენის სფეროში კაპიტულაცია მოეხდინა, უწოდა მას "პრაქტიკული მიზეზი" და გამოაცხადა "პრაქტიკული მიზეზის უპირატესობა". კანტის ფილოსოფიის ამ უძლურების დამადასტურებელი რჩება მისი დოქტრინა თავისთავად ნივთის შესახებ, რომელიც თავისი აშკარა შეუსაბამობითა და ბუნდოვანებით არ გვაძლევს კანტზე შეჩერების საშუალებას (როგორც ამჟამად ნეოკანტიელები ცდილობენ ფილოსოფიის შეცვლას ეპისტემოლოგიით). გერმანული იდეალიზმის კლასიკური ფილოსოფია საოცარი თანმიმდევრობით ავითარებს კანტის მოძღვრების ყველა შესაძლო შინაარსს, რომლის ბოლო სიტყვა ჰეგელმა თქვა. კანტის ფილოსოფიის მიერ შექმნილი ძირითადი დუალიზმი სუბიექტსა და ცოდნის ობიექტს შორის ფიხტემ გადაჭრა სუბიექტის მიერ ობიექტის შთანთქმის სასარგებლოდ (არა მე მხოლოდ მე-ს პოზიციაა). ეს სოლიფსიზმი 134 ცხადია, არ შეიძლება ჩაითვალოს პრობლემის გადაწყვეტად, რადგან ის არ წყვეტს მას, არამედ მხოლოდ შლის, ანადგურებს დილემის ერთ-ერთ წევრს. (პრობლემის ამ გადაწყვეტის არასაკმარისობას ყოველთვის გრძნობდა ფიხტე, რომელიც მუდმივად აღადგენდა თავის სისტემას და ბოლო გამოცემაში მნიშვნელოვნად მიუახლოვდა კანტს, ე.ი. დაუბრუნდა თავის საწყის წერტილს). სუბიექტისა და ობიექტის შერიგების ან შინაგანი გაერთიანების პრობლემა ამოსავალ წერტილად იქნა მიღებული შელინგის იდენტურობის ფილოსოფიის მიერ, რომელიც ეძებდა ისეთ აბსოლუტურ პრინციპს, რომელიც იქნებოდა სუბიექტისა და ობიექტის ერთიანობა ან იდენტურობა. შელინგის შემდეგ, რომელიც თავის შემდგომ საქმიანობაში გადაუხვია ამ პრობლემას და ბევრ ფილოსოფიურ შეხედულებებში ელოდა თავის დროს და წინ უსწრებდა სოლოვიოვს, ჰეგელმა იგივე პრობლემა წამოაყენა. ჰეგელი ფიხტეს მსგავსად წყვეტს მას, კერძოდ ანადგურებს ცოდნის სპეციალურ საგანს ან მასალას, იმ განსხვავებით, რომ ფიხტესთვის მთელი არსება წმინდა მეს ეკუთვნის, ჰეგელისთვის კი წმინდა აზროვნებას. „კანტის პოზიციიდან დაწყებული, რომ ობიექტური ცოდნა შესაძლებელია მხოლოდ ცოდნის სუბიექტური ფორმების წყალობით, რომლებიც მთლიანობაში ქმნიან აპრიორი ლოგიკას, ჰეგელი მიდის დასკვნამდე, რომ ეს აპრიორი ლოგიკური აზროვნება ნამდვილად არსებობს; ეს ყველაფერია, მის გარეთ და მის გარდა არაფერია. მაშასადამე, აზროვნება, რომელიც სწავლობს ამ აზროვნებას, არის არა მხოლოდ სწავლება ცოდნის ფორმებზე, არამედ ყოფიერების ფორმებზეც, რადგან ყოფიერება და აზროვნება იდენტურია, ეს განმარტავს იმ მნიშვნელობას, რომელსაც „Wissenschaft der Logik“ იძენს ჰეგელის სწავლებაში. მაგრამ თუ ყველაფერს აქვს ჭეშმარიტი რეალობა მხოლოდ თავის კონცეფციაში, მაშინ მცოდნე სუბიექტი სხვა არაფერია, თუ არა ცნება და ამ მხრივ არავითარი უპირატესობა არ აქვს დანარჩენ არსებას, ამდენად, ცნებები ან იდეები, რომლებიც ქმნიან ყველაფერს, რაც არსებობს, არ არის მოაზროვნე სუბიექტის იდეები (ის თვითონ არის მხოლოდ იდეა) - ისინი თავად არიან და ყველაფერი რაც არსებობს, როგორც ითქვა, მათი თვითგანვითარების ან უფრო ზუსტი ცნების, თვითგანვითარების შედეგია. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ყველაფერი არაფრისგან მოდის ან ყველაფერი არსებითად არაფერია. ყველაფერი სუფთა აზროვნებაა, ანუ აზროვნება მოაზროვნის და დასაფიქრებელის გარეშე, როგორც აგენტის გარეშე და მოქმედების ობიექტის გარეშე“. 135 ძირითადი პრინციპიდან გამომდინარე ლოგიკურ წინააღმდეგობებში ჩახლართული ჰეგელის ფილოსოფია კიდევ უფრო უძლური აღმოჩნდა უნივერსალურობის პრეტენზიებში. თუ ჰეგელის პანლოგიზმის ძირითადი პოზიცია მართალია, რომ ყველაფერი აზრია და ყველაფერი ცნობილია წმინდა აზროვნებიდან, მაშინ ეს სუფთა აზროვნება ცნებების დიალექტიკური განვითარების პროცესში თავისთავად უნდა განავითაროს მთელი ბუნებისმეტყველება, მთელი ისტორია, მთელი ექსპერიმენტული მეცნიერება; პანლოგიზმი არ ტოვებს ადგილს ემპირიზმისთვის. სწორედ აქ, საკუთარი ძალების რეალურად გაზომვისა და საკუთარი პრეტენზიების დასაბუთების მცდელობისას, ჰეგელის ფილოსოფია უდიდესი გაკოტრების წინაშე აღმოჩნდა. სინამდვილეში, აღმოჩნდა, რომ რეალობის სრულყოფილად შეცნობა ცნებების დიალექტიკით შეუძლებელია, ამიტომ ლოგიკური აზროვნება არ არის უნივერსალური ცოდნა, ეს არ არის ყველაფერი და ეს არის პანლოგიზმის მთავარი პოზიციის უარყოფა. მიუხედავად იმისა, რომ ჰეგელში თანამედროვეობის ფილოსოფიური აზროვნება პიკს აღწევს, სწორედ ჰეგელმა შეუწყო ხელი იმ მავნე ცრურწმენის გავრცელებას, რომ ფილოსოფია და მეცნიერება ერთმანეთს ეწინააღმდეგება. ისტორიულმა ნემესისმა, ამპარტავანი სპეკულაციის ნაცვლად, წარმოადგინა ფილოსოფიური თვალსაზრისით ყველაზე სუსტი მიმართულება, რომელიც, თუმცა, ეკავა და დღემდე აგრძელებს ჰეგელის ფილოსოფიურ ტახტს. ჰეგელის ფილოსოფია ემპირიზმსა და ემპირიული კვლევის მოთხოვნებს უდიდეს უსამართლობას აყენებდა, ხოლო პანლოგიზმი გამარჯვებით ჩაანაცვლა ემპირიზმმა, რომელმაც თავისი ფილოსოფიური ფორმულირება პოზიტივიზმში ჰპოვა. პოზიტივიზმის ფილოსოფიის დომინირება ემთხვევა საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების აყვავებას და ხშირად ფიქრობენ, რომ ორივე ეს ფენომენი მიზეზობრივ კავშირშია და განაპირობებს ერთმანეთს. თუმცა, ძნელი არ არის იმის ჩვენება, რომ ეს არასწორია, რომ პოზიტივიზმი ვერ უზრუნველყოფს ბუნებისმეტყველების ფილოსოფიურ საფუძველს და მისი თანმიმდევრული განვითარება იწვევს წინააღმდეგობებს და აბსურდულობას. პოზიტივიზმის წარმომადგენლები სრულიად უგულებელყოფენ ან არ იცნობენ ფილოსოფიური აზროვნების წინა ისტორიას და განსაკუთრებით პოსტკანტიანური ფილოსოფიის განვითარებას, პოზიტივიზმის წარმომადგენლები თავს ნუგეშებენ გულუბრყვილო თავდაჯერებულობით, რომ ფენომენების შესწავლით ან, როგორც მათ სურთ თქვან, „ფაქტები“ (არ აქვთ ეჭვი, რომ ყოველი ფაქტი უკვე შეიცავს ფილოსოფოსის სამართლიან ნიშანს). ფენომენები, მაშასადამე, არც მეტი არც ნაკლები, ყველაფრის ჭეშმარიტი მნიშვნელობა. „მაგრამ საკითხავია, რა უფლებით შეიძლება ემპირიზმმა ისაუბროს რაიმე კანონზე და დარჩეს ფენომენების საფუძველზე? ვარაუდობენ, რომ მეცნიერება ამ კანონებს გამოცდილებიდან სწავლობს. მაგრამ გამოცდილებაში ჩვენ შეგვიძლია დავაკვირდეთ მხოლოდ ემპირიულ ურთიერთობებს ფენომენებს შორის, ე.ი. მათი ურთიერთობა მოცემულ შემთხვევებში ექვემდებარება ჩვენს გამოცდილებას. მოცემულ ფენომენებს შორის თანმიმდევრულობისა და მსგავსების ცნობილი კავშირი, იგივე ჩვენს წარსულ გამოცდილებაში, ფაქტია; მაგრამ რა იძლევა გარანტიას ამ ურთიერთობის უცვლელობის ნებისმიერ დროს, უპირობოდ, როგორც შემდგომ, ისე წინა ჩვენს გამოცდილებაზე, რომლებშიც, მაშასადამე, ჩვენ არ შეგვიძლია დავამტკიცოთ ეს ურთიერთობა როგორც ფაქტი? რა ანიჭებს მოვლენათა ემპირიულ, ფაქტობრივ კავშირს უნივერსალურობისა და აუცილებლობის ხასიათს, რა ხდის მას კანონად? ჩვენი სამეცნიერო გამოცდილება არსებობს, შეიძლება ითქვას, გუშინდელი დღიდან და მასზე დაქვემდებარებული შემთხვევების რაოდენობა დანარჩენთან შედარებით უსაზღვროდ მცირეა. მაგრამ თუ ეს გამოცდილება არსებობდა მილიონობით საუკუნის განმავლობაში, მაშინ ეს მილიონობით საუკუნე არაფერს ნიშნავდა ჩვენს წინ უსასრულო დროში და, შესაბამისად, ვერანაირად ვერ შეუწყობდა ხელს ამ გამოცდილებაში ნაპოვნი კანონების უპირობო სანდოობას. 136 „ამგვარად, ბუნების კანონების კანონზომიერებისა და ერთგვაროვნების დოქტრინა არის სრულიად თვითნებურად მიღებული აქსიომა, რომელსაც არავითარი საფუძველი არ აქვს პოზიტივიზმში. მეცნიერების დასაბუთების შეუძლებლობის გამო, ემპირიზმი მის ყველაზე ღრმა წარმომადგენლებს შორის იწვევს სკეპტიციზმს, რომელიც ეჭვქვეშ აყენებს თუნდაც მათემატიკური აქსიომების უნივერსალურ დომინირებას, და გვაბრუნებს St. მეორე მხრივ, იმის აღიარება, რომ მხოლოდ ფენომენები არსებობს, პოზიტივიზმი აუცილებლად სენსაციალიზმია: ჩვენ ვიცით მხოლოდ ჩვენი შეგრძნებები და არაფერი, გარდა შეგრძნებებისა, რომლებსაც ვაყოფთ სხვადასხვა კატეგორიებად, როგორიცაა გარე და შინაგანი სამყარო და ა.შ. მაგრამ მე ასევე ვიცი საკუთარი თავის, როგორც სუბიექტის შესახებ, მხოლოდ ჩემი ცნობიერების მდგომარეობებში, ამიტომ, მე თვითონ, როგორც სუბიექტი, უნდა დავიყვანო ჩემი ცნობიერების მდგომარეობამდე; მაგრამ ეს აბსურდია, რადგან ჩემი ცნობიერება უკვე ვარაუდობს მე. მაშასადამე, რჩება იმის აღიარება, რომ არსებობს ცნობიერების ფენომენები, მაგრამ არა ჩემი, რადგან მე არ ვარსებობ, არამედ ცნობიერება ზოგადად, როგორც ცნობიერის, ისე ცნობიერის გარეშე“. 137 პოზიტივიზმის ფილოსოფია ასეთ აბსურდამდე მივყავართ. ასე რომ, ამოსავალ წერტილად მივიღებთ ცოდნის ფორმას თუ მის მატერიას, რაციონალიზმის ფილოსოფია, ისევე როგორც ემპირიზმის ფილოსოფია, წინააღმდეგობაში მიგვიყვანს. არის თუ არა გამოსავალი იმ ჩიხიდან, რომელშიც მიდის ფილოსოფიური აზროვნების უახლესი განვითარება? შესაძლებელია თუ არა ცოდნა, არის თუ არა ჭეშმარიტება, როგორც ამ ცოდნის ობიექტი, არის თუ არა რაიმე საერთოდ, გარე სამყარო, სხვა ადამიანები, საკუთარი თავი? ეს არის კითხვა, რომელიც დეკარტმა, თანამედროვე ფილოსოფიის ფუძემდებელმა, საკუთარ თავს დაუსვა და იგივე კითხვას იმეორებს ეს ფილოსოფია, რომელმაც დაასრულა განვითარების სრული ციკლი. ცხადია, ამ საკითხის გადაწყვეტა შესაძლებელია მხოლოდ ცოდნის მესამე წყაროს დახმარებით, გარდა ემპირიზმისა და რაციონალიზმისა და ეს წყარო არის გონებრივი ინტუიცია (intellektuelle Anschaung) ან რწმენა. ჩვენ ვგრძნობთ საგნის გარკვეულ ეფექტს, ვფიქრობთ მის ზოგად მახასიათებლებზე და დარწმუნებული ვართ მის საკუთარ თუ უპირობო არსებობაში. ეს ნდობა არანაირად არ არის განსაზღვრული საგნისგან მიღებული შეგრძნებებით და მისი კონცეფციით, პირიქით, ჩვენი შეგრძნებებისა და ცნებების ობიექტური მნიშვნელობა პირდაპირ განისაზღვრება ობიექტის დამოუკიდებელი არსებობის ნდობით. სინამდვილეში, თუ არ ვიქნებოდი დარწმუნებული, რომ ცნობილი ობიექტი ჩემგან დამოუკიდებლად არსებობს, მაშინ მას ჩემი ცნებები და შეგრძნებები ვერ მივაწერდი; მაშინ სწორედ ეს ცნებები და შეგრძნებები იქნება ჩემი ცნობიერების მხოლოდ სუბიექტური მდგომარეობები, ჩემი შინაგანი გრძნობები და აზრები, რომლებშიც მე მათ გარდა ვერაფერს ვაღიარებ, როგორც ფსიქიკურ ფაქტებს. ამრიგად, ჩემი გრძნობებისა და ცნებების ობიექტური, შემეცნებითი მნიშვნელობა დამოკიდებულია მათი ობიექტის დამოუკიდებელ, უპირობო არსებობის ნდობაზე, მის არსებობაზე ჩემი გრძნობებისა და აზრების საზღვრებს მიღმა. ეს უპირობო არსებობა, რომელიც ნამდვილად ვერ მომეცემა არც ჩემს გრძნობებში და არც ჩემს აზრებში, რომელიც არ შეიძლება იყოს არც ემპირიული და არც რაციონალური ცოდნის საგანი და რომლითაც ეს ცოდნა განპირობებულია, ცხადია, წარმოადგენს რაღაც განსაკუთრებული, მესამე სახის ცოდნის საგანს, რომელსაც უფრო სწორად შეიძლება ეწოდოს რწმენა. 138 „ჩვენ გვჯერა, რომ ობიექტი თავისთავად არის რაღაც, რომ ის არ არის მხოლოდ ჩვენი შეგრძნება ან აზროვნება, არ არის მხოლოდ ჩვენი სუბიექტური არსებობის ზღვარი, ჩვენ გვჯერა, რომ ის არსებობს დამოუკიდებლად - „ჩვენ გვჯერა, რომ ის არის“. ეს არის რწმენის ან რწმენის შესაბამისი ელემენტი ვიწრო გაგებით, როგორც უპირობო არსებობის დადასტურება. ეს უპირობოობა თანაბრად ეკუთვნის ყველაფერს, რაც არსებობს, რადგან ყველაფერი რაც არსებობს არის“. 139 წინადან ირკვევა, რომ თუ ეჭვი არ გვეპარება გარე სამყაროს არსებობაში, ვგრძნობთ თავს ცოცხალი ადამიანების გარემოცვაში და მათ მხოლოდ ჩვენს იდეებს არ მივიჩნევთ, არ გვეპარება ეჭვი, საბოლოოდ, საკუთარი მეის არსებობაში, მუდმივი და მუდმივი, მიუხედავად აზრების, გრძნობებისა და შეგრძნებების ცვლილებისა, მაშინ მთელი ეს ცოდნა მოცემულია მხოლოდ რწმენით და არ შეიძლება დადასტურდეს სხვა მტკიცებულებებით. და რადგან ეს ვარაუდები სამყაროს, ადამიანების და საკუთარი თავის არსებობის შესახებ აუცილებელ პირობებს წარმოადგენს არა მხოლოდ ცხოვრებისა და საქმიანობისთვის, არამედ თვით მეცნიერებისთვისაც, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ რწმენა აერთიანებს და აფუძნებს მთელ ჩვენს ცხოვრებას და მთელ ჩვენს მეცნიერებას; მეცნიერული ცოდნა ემყარება რწმენას. როგორ არის განსაზღვრის პირველი პრინციპი, რომელიც წარმოადგენს რწმენის ობიექტს და ამტკიცებს ჩვენს ცოდნას? აქ ჯერ-ჯერობით შესაძლებელია ზოგადი და წინასწარი განმარტებები. ის არ შეიძლება ჩაითვალოს არსების ტიპად, როგორც ეს ფილოსოფიაში ხდებოდა; ყოფის ცნება არ არის დამოუკიდებელი ცნება, ის მხოლოდ პრედიკატი ან პრედიკატია, რომელიც აუცილებლად მოითხოვს მის სუბიექტს; მაშასადამე, იგი გულისხმობს გარკვეულ მიმართებას და, შესაბამისად, როგორც თავად ფარდობითი, არ შეიძლება გახდეს რაიმე არსების ან ურთიერთობის საფუძველი. ამიტომ, როდესაც ჰეგელი ცდილობდა წმინდა არსების ცნების აბსოლუტურ საწყისამდე აყვანას და მისი ობიექტური ლოგიკის ამოსავალ წერტილად გადაქცევას, აღმოჩნდა, რომ სუფთა არსება, არაფერთან დაკავშირებული და პრედიკატის სუბიექტის გარეშე, სრულიად უაზრო ცნებაა და იქცევა მის საპირისპიროდ, არაფერში. მაშასადამე, აბსოლუტური დასაწყისი არ შეიძლება იყოს ყოფიერება, ან, უფრო ზუსტად, ყოფიერების ტიპი; მას უნდა ჰქონდეს ყოფნის უნარი, მაგრამ ამავდროულად იყოს არსებაზე მაღლა; ის შეიძლება განისაზღვროს როგორც არსება. როგორც ცოცხალი სუბიექტი არ ერწყმის არცერთ მდგომარეობას ან მისი ყოფიერების გამოსახულებას, არის ამავე დროს მათი საფუძველი, ასევე აბსოლუტურ პრინციპს აქვს ყოფიერების დადებითი ძალა და ამავე დროს რჩება ყოფიერებაზე მაღლა. მას შემდეგ, რაც არსება იღებს ყოფიერების სურათებს და ხდება გარკვეულ ურთიერთობაში სხვასთან, ის ხდება შეცნობადი. აბსოლუტური პრინციპის ეს განმარტება, როგორც არსებობა და არა ყოფა (როგორც ჰეგელმა და წინა ფილოსოფიამ განსაზღვრა), გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს სოლოვიოვის ფილოსოფიისთვის და, როგორც გვეჩვენება, მთელი თანამედროვე ფილოსოფიისთვის. სწორედ აქ, ამ კონცეფციაში, ჰეგელი ეუფლება თავს ფილოსოფიურად და დგამს პოზიტიურ ნაბიჯს ფილოსოფიურ ცოდნაში. სოლოვიოვის ყოფნის კონცეფციის მსგავსება პლოტინის ფილოსოფიის ძირითად კონცეფციასთან არ ამცირებს სოლოვიოვის ფილოსოფიური აღმოჩენის მნიშვნელობას, რადგან პლოტინის ბრწყინვალე ინტუიცია აქ კრიტიკულ დასაბუთებას პოულობს და ფილოსოფიის მრავალსაუკუნოვანი განვითარების შედეგად არის აღიარებული. არსებობის კონცეფცია საბოლოოდ სძლევს პანთეიზმის ფილოსოფიას და ფილოსოფიურად ადასტურებს რელიგიისთვის აუცილებელ ცოცხალი პიროვნული ღმერთის კონცეფციას. აშკარაა, რომ აბსოლუტური პრინციპი შეიძლება იყოს მხოლოდ ერთი; რამდენიმე პრინციპი, რომელიც გარკვეულ ურთიერთკავშირში შედის, უკვე ფარდობითი იქნებოდა და მოითხოვდა ახალ გამაერთიანებელ პრინციპს; ამიტომ, ყველა დროის ფილოსოფიის ძალისხმევა მიმართული იყო ყოფიერების ამ ერთიანი ფუნდამენტური პრინციპის პოვნისკენ. მაგრამ, როგორც ერთი, ის არ შეიძლება იყოს შინაარსობრივად ღარიბი, ვიდრე რომელიმე არსება, არამედ უნდა იყოს, პირიქით, მდიდარი, უნდა მოიცავდეს ყველაფერს, მაგრამ ერთიანობის სახით. მაშასადამე, აბსოლუტური საწყისი განისაზღვრება, როგორც დადებითი ერთობა. შემდგომი განმარტებები ონტოლოგიაში გაგვეცნობა, მაგრამ აქვე აღვნიშნავთ რამდენიმე დასკვნას, რომელიც წარმოიქმნება ნათქვამიდან. ფაქტის ან პოზიციის ჭეშმარიტება ან სიცრუე აშკარად განისაზღვრება ამ პოზიტიურ ერთიანობასთან მისი მიმართებით. „ნებისმიერი ფაქტის რაციონალურობა მდგომარეობს მხოლოდ მის ყველაფერთან ურთიერთობაში, ყველაფერთან ერთიანობაში; რაიმე რეალობის მნიშვნელობის ან მიზეზის გაგება, ზოგიერთი ფაქტი, ბოლოს და ბოლოს, ნიშნავს მხოლოდ მის გაგებას ყველაფერთან ურთიერთობაში, მის ერთიანობაში. 140 ნებისმიერი სახის ცოდნის შესაძლებლობის დაშვებით, ჩვენ უკვე ვგულისხმობთ, თუმცა არა ყოველთვის სრულიად შეგნებულად, ჩვენთან შეცნობადი ობიექტის გარკვეულ რეალურ, არსებით ერთიანობას; მხოლოდ ეს ერთობა ხდის შესაძლებელს ცოდნას, რაც არის მცოდნის ერთგვარი შინაგანი კავშირი შეცნობადთან. ცოდნა შეუძლებელი იქნებოდა ცოდნის საგანი და ობიექტი ერთმანეთისთვის სრულიად უცხო რომ ყოფილიყო; მათი ობიექტური კავშირი ან ერთიანობა ცოდნის აუცილებელი პრიუსია. (და ჩვეულებრივი პრაქტიკიდან ვიცით, რომ შემეცნების სიღრმე და, ასე ვთქვათ, სიახლოვე პირდაპირპროპორციულია შემეცნების ობიექტის შემეცნების სულთან სიახლოვისა). მცოდნისა და ცნობილის ერთიანობა გამოიხატება მათ ლოგიკურ ერთობაში, ჩუმად აღიარებაში, რომ აზროვნების ნორმები თუ კანონები, რომლებსაც ჩვენ ვიყენებთ ცოდნაში, ამავე დროს არის ობიექტური არსებობის კანონები და შეესაბამება ერთმანეთს. სინამდვილეში, თუ მიზეზობრიობის კანონს ან საკმარის მიზეზს მხოლოდ სუბიექტური მნიშვნელობა ჰქონოდა და ობიექტური რეალობა მისგან თავისუფალი ყოფილიყო, ცხადია, ცოდნა შეუძლებელი იქნებოდა. ყველა ნივთის ერთიანობის აღიარება აუცილებლად მოიცავს ყველა ნივთის ობიექტური ლოგოსის ან მიზეზის ერთიანობას. აზროვნების კანონები ასევე ყოფნის კანონებია. ჰეგელის ლოგიკის ეს ძირითადი აზრი სრულიად სამართლიანია, თუ მას გავათავისუფლებთ იმ ექსკლუზივისაგან, რომელიც ჰეგელმა მისცა ლოგიკურ პრინციპს. („ინტეგრალური ცოდნის ფილოსოფიურ პრინციპებში“ სოლოვიევი აკეთებს ოსტატურ ჩანახატს, რომელიც სამწუხაროდ დაუმთავრებელი დარჩა, ობიექტური ლოგიკის ჰეგელის გაგებით). აბსოლუტური პრინციპი, ერთი მხრივ, ასაბუთებს ყველაფრის ლოგოსს, ან ლოგიკური აზროვნება და ფილოსოფიური სპეკულაცია, მისი არსებობის სხვა გზით განსაზღვრავს ემპირიზმს, რომელიც მასალას აძლევს ექსპერიმენტულ მეცნიერებას. ეს უკანასკნელი აქ თავის უფლებებში არ არის შემცირებული, როგორც ჰეგელმა დაამცირა, არამედ, პირიქით, აღდგენილია მათში, რადგან მას ენიჭება კონკრეტული მიზანი - ჭეშმარიტების ცოდნა, ანუ ფენომენებში ერთიანობა და ამავე დროს აღიარებულია მისთვის აუცილებელი განუსაზღვრელი ფართო ემპირიული საფუძველი. ასე რომ, ფილოსოფიასა და მეცნიერებაში გვევლინება ყოფიერების იმიჯის ფსკერი, რომელსაც ჩვენ ვიცნობთ შინაგანი ინტუიციით ან რწმენით. ერთი და იგივე ხის ტოტები სხვადასხვაგვარად იკვეთება და ერთმანეთში ირევა, და ეს ტოტები და ფოთლები სხვადასხვა გზით ხვდებიან ერთმანეთთან კონტაქტში - ეს არის გარეგანი თუ ფარდობითი ცოდნა; მაგრამ იგივე ფოთლები და ტოტები, გარდა ამ გარეგანი ურთიერთობისა, შიგნიდანაც დაკავშირებულია ერთმანეთთან საერთო ღეროსა და ფესვის საშუალებით, საიდანაც ისინი თანაბრად იღებენ თავიანთ სასიცოცხლო წვენს. 141 აქედან გამომდინარეობს, რომ ყოფიერების შემეცნების სხვადასხვა ხერხები, ამ შემეცნების სისრულისთვის, ორმხრივად იწვევენ ერთმანეთს და მათ შორის ნორმალური ურთიერთობა არის არა ურთიერთგაუცხოება ან თუნდაც მტრობა, არამედ ჰარმონიული სინთეზი, რომელიც ცოდნის იდეალს წარმოადგენს. სოლოვიოვი მისტიკური, მეცნიერული და ფილოსოფიური ცოდნის ამ სინთეზს „თავისუფალი თეოსოფიის“ იდეალად განსაზღვრავს. ჩვენ მივუთითეთ სოლოვიოვის ცოდნის თეორიის ძირითადი იდეები, მაგრამ ამით უნდა შემოვიფარგლოთ, რადგან ყველა ფილოსოფიური სწავლების გამო, ცოდნის თეორია ყველაზე ნაკლებად ემორჩილება საჯარო პრეზენტაციას. დასასრულს, დავსვათ მთავარი კითხვა, რომელიც გვაინტერესებს: რას აძლევს სოლოვიოვის ცოდნის თეორია თანამედროვე ცნობიერებას? ცოდნის თეორიის კომპეტენცია უფრო შორს არ მიდის ვიდრე ცოდნის ამა თუ იმ წყაროს, ამა თუ იმ სწავლების არსებობის უფლების ფორმალური საკითხის გადაჭრა. და ამ თვალსაზრისით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სოლოვიოვის ეპისტემოლოგია აფართოებს და აძლიერებს ადამიანის ცნობიერების ყველაზე პირველყოფილ და ძვირფას უფლებებს. უკვე ვიცით, რომ ის კრიტიკულად ასაბუთებს აბსტრაქტული აზროვნების, ემპირიული ცოდნისა და რწმენის შესაძლებლობას; ეს გვიჩვენებს, რომ აქ სხვადასხვა კუთხით ერთი და იგივე აბსოლუტური პრინციპია შეცნობილი და მათი ნორმალური ურთიერთობაა არა მტრობა, არამედ ერთიანობა; ეს არ არის დროებითი კომპრომისი მათ შორის, მაგრამ მოაქვს შინაგანი სიმშვიდე და ჰარმონია. მაგრამ კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია სოლოვიოვის ცოდნის თეორიის შედეგი, რომ იგი აღიარებს ემპირიული, ცოცხალი ან „კონკრეტული“ ცნობიერების უფლებებს: ამ ცნობიერებაში ცოდნის სამივე წყარო განუყოფლად არის დაკავშირებული: რწმენა, მიზეზი, გამოცდილება. ფილოსოფიის ისტორიაში ერთი მათგანი რიგრიგობით წამოაყენეს, მეორე კი სიგიჟედ გამოაცხადეს, თუმცა ცოცხალ ცნობიერებას არასოდეს მიუტოვებია და არ შეუძლია უარი თქვას მათზე. თეოლოგიის დომინირების ეპოქაში, როგორც სოლოვიოვმა თქვა, აბსტრაქტული კლერიკალიზმის ეპოქაში აღიარებული იყო ერთი ბრმა, გაუნათლებელი „მეძავი“ გონებითა და რწმენის მეცნიერული ცოდნით: ინკვიზიციის ცეცხლი, რომელიც ანთებული იყო თავისუფალი კვლევის წინააღმდეგ, დაიწვა რწმენის დიდებისთვის. გავიდა საუკუნეები და რწმენა განიცადა იგივე დევნა გონიერებისა და მეცნიერების მხრიდან, რასაც თავად დაექვემდებარა ისინი თავის დროზე: რწმენის ყველაზე კანონიერი და წმინდა მოთხოვნილებები დასცინოდნენ ან უბრალოდ უგულებელყოფდნენ. მაგრამ ამავდროულად, დროებით გაერთიანდნენ საერთო წარმოსახვითი მტრის წინააღმდეგ - რწმენა, მეცნიერება და ფილოსოფიური გონიერება, შევიდნენ ჩხუბში და საბოლოოდ უარყვეს ერთმანეთი (ჰეგელიანიზმი და პოზიტივიზმი). ამ ყველაფერმა ფილოსოფია მიიყვანა კრიზისამდე, საიდანაც სოლოვიოვი მიუთითებს გამოსავალზე. მისი განვითარების შედეგებზე დაყრდნობით, მან აჩვენა მათი აბსტრაქციაში აღებული ცოდნის წყაროების კონტრასტის მთელი არასწორი, მათ შორის ჰარმონიის მთელი აუცილებლობა და კანონიერება. მან გამოაცხადა ცოცხალი ადამიანის ცნობიერების განუყოფელი უფლებები, რომელიც ექვემდებარებოდა ფილოსოფიურ ვივისექციას და ეს გამოცხადება არ იყო პრიმიტიული, გულუბრყვილო, არაფილოსოფიური ცნობიერების ნამუშევარი, არამედ არაპირდაპირი დასკვნა, კრიტიკული შედეგი ფილოსოფიის მთელი საუკუნოვანი განვითარებისა. ცოცხალ ადამიანურ სულს არ შეიძლებოდა მონასტერში დაშრობა, მიკროსკოპით ამოკვეთა, აბსტრაქციის მშრალ ფურცლად გადაქცევა; ის ფენიქსივით ამოვიდა ისტორიის ფერფლიდან. 142 რწმენის უფლებები ამ დღეებში ყველაზე დიდ შეურაცხყოფას ექვემდებარება და სწორედ რწმენას უკავია ცენტრალური ადგილი სოლოვიოვის ცოდნის თეორიაში. რწმენის მორალის აღდგენა სოლოვიოვის ეპისტემოლოგიის ყველაზე მნიშვნელოვანი პრაქტიკული შედეგია, რადგან თანამედროვე ცნობიერებას ამის მეტი არაფერი სჭირდება. ახლა მოდით მივმართოთ სოლოვიოვის ონტოლოგიას, არსებობის შემდგომ განმარტებებს. არსებული ანუ პოზიტიური ერთობა მცოდნე სულისთვის ჭეშმარიტებად გვევლინება; მაგრამ „თეორიული ან შემეცნებითი ელემენტის გამოყოფა მორალური ან პრაქტიკული ელემენტისგან და მხატვრული თუ ესთეტიკური ელემენტისგან მხოლოდ იმ შემთხვევაში იქნებოდა შესაძლებელი, თუ ადამიანის სული დაყოფილი იქნებოდა რამდენიმე დამოუკიდებელ არსებად, რომელთაგან ერთი იქნებოდა მხოლოდ ნება, მეორე მხოლოდ მიზეზი, მესამე მხოლოდ გრძნობა“. ფაქტობრივად, „აზროვნების და ცოდნის თეორიული სფერო, ნებისა და საქმიანობის პრაქტიკული სფერო და გრძნობისა და შემოქმედების ესთეტიკური მხარე ერთმანეთისგან განსხვავდება არა ფორმირების ელემენტებით, რომლებიც ერთნაირია ყველა მათგანში, არამედ მხოლოდ ამა თუ იმ სფეროში ამა თუ იმ ელემენტის უპირატესობის შედარებითი ხარისხით“. 143 „თუკი ჭეშმარიტება, რომელიც წარმოადგენს რეალური ფილოსოფიის შინაარსს, აუცილებელ კავშირში უნდა იყოს ნებასა და გრძნობასთან და აკმაყოფილებს მათ უმაღლეს მოთხოვნებს, მაშინ, ცხადია, ამ ფილოსოფიის ამოსავალი წერტილი - აბსოლუტურად არსებული - არ შეიძლება განისაზღვროს მხოლოდ გონებრივი აქტივობით, არამედ აუცილებლად ნებითა და გრძნობით. ჭეშმარიტება, ასევე მოითხოვს ნებას, როგორც ყოველგვარი ზნეობრივი აქტივობის აუცილებელ დაშვებას, როგორც აბსოლუტურ მიზანს ან სიკეთეს, და ბოლოს, მას ასევე მოითხოვს გრძნობა, როგორც ნებისმიერი სრული სიამოვნების აუცილებელი წინაპირობა, როგორც ის აბსოლუტური და მარადიული სილამაზე, რომელსაც შეუძლია დაფაროს სენსორული ფენომენების თვალსაჩინო დისჰარმონია "და გადაჭრას მტკივნეული უთანხმოება მათი ხმების საზეიმო აკორდით". 144 ასე რომ, აბსოლუტური წარმომავლობა, პოზიტიური ერთიანობა, ვლინდება ადამიანს სამი ასპექტით, როგორც სიკეთე, სიმართლე და სილამაზე. ამ აბსოლუტური ანუ ღვთაებრივი პრინციპის არსებობა, როგორც უკვე ვიცით, მხოლოდ რწმენით არის დადასტურებული. სოლოვიევს სრულიად ნეგატიური დამოკიდებულება აქვს ღმერთის არსებობის რაციონალური დადასტურების მცდელობებზე. "ღვთაებრივი პრინციპის შინაარსი, ისევე როგორც გარეგანი ბუნების შინაარსი (რომლის არსებობაც მხოლოდ რწმენით არის დადასტურებული) მოცემულია გამოცდილებით. ღმერთი რომ არსებობს, ჩვენ გვწამს და რომ ის არსებობს, ჩვენ განვიცდით და ვსწავლობთ." 145 „რელიგიური გამოცდილების და რელიგიური აზროვნების მთლიანობა წარმოადგენს რელიგიური ცნობიერების შინაარსს. ობიექტური მხრიდან შინაარსი არის ღვთაებრივი პრინციპის, როგორც რელიგიური ცნობიერების რეალური ობიექტის გამოცხადება. ვინაიდან ზოგადად ადამიანის სული და, შესაბამისად, რელიგიური ცნობიერება, არ არის რაღაც დასრულებული, მზა, არამედ რაღაც ჩნდება და სრულდება ამ პროცესში. აუცილებლად თანდათანობით. როგორც გარეგანი ბუნება მხოლოდ თანდათან ვლინდება ადამიანისა და კაცობრიობის გონებაში, რის შედეგადაც ჩვენ უნდა ვისაუბროთ გამოცდილების და ბუნებისმეტყველების განვითარებაზე, ასევე ღვთაებრივი პრინციპი თანდათან ვლინდება ადამიანის ცნობიერებაში და უნდა ვისაუბროთ რელიგიური გამოცდილების და რელიგიური აზროვნების განვითარებაზე. ვინაიდან ღვთაებრივი პრინციპი რელიგიური ცნობიერების აქტუალური ობიექტია, ანუ მოქმედებს ამ ცნობიერებაზე და ავლენს მასში მის შინაარსს, მაშინ რელიგიური განვითარება არის პოზიტიური და ობიექტური პროცესი, ეს არის ღმერთისა და ადამიანის რეალური ურთიერთქმედება, ღვთაებრივ-ადამიანური პროცესი. ნათელია, რომ რელიგიური განვითარების ობიექტური და პოზიტიური ხასიათიდან გამომდინარე, მისი არც ერთი ეტაპი, არც რელიგიური პროცესის არც ერთი მომენტი თავისთავად არ შეიძლება იყოს სიცრუე ან ბოდვა. "ცრუ რელიგია" არის contradictio in adjecto. რელიგიური პროგრესი არ შეიძლება იყოს სუფთა სიცრუის ჩანაცვლება სუფთა ჭეშმარიტებით, რადგან ამ შემთხვევაში ეს უკანასკნელი გამოჩნდება ერთდროულად და გარდამავალი, პროგრესის გარეშე. 146 სოლოვიევი ხშირად იმეორებს ლაიბნიცის გამოთქმას, რომ ყოველი რელიგიური და ფილოსოფიური სისტემა უსამართლოა არა იმით, რასაც ამტკიცებს, არამედ იმაში, რასაც უარყოფს, რაც თავის განცხადებას აძლევს ცალმხრივობის, „აბსტრაქტული დასაწყისის“ ხასიათს. „აშკარაა, რომ რელიგიური თვალსაზრისით, მიზანი არ არის მინიმუმი, არამედ პოზიტიური შინაარსის მაქსიმუმი; რაც უფრო მდიდარი, ცოცხალი და კონკრეტულია რელიგიური ფორმა, მით უფრო მაღალია. სრულყოფილი რელიგია არ არის ის, რომელიც თანაბრად არის ყველაში (რელიგიის გულგრილი საფუძველი), არამედ ის, რომელიც შეიცავს ყველაფერს და ფლობს ყველას (სრული რელიგიური სინთეზი, მაგრამ არ უნდა იყოს თავისუფალი ყველა პოზიტიური რელიგიისგან. თავისებურება და ინდივიდუალობა - ასეთი ნეგატიური თავისუფლება არის სიცარიელის თავისუფლება, მათხოვრის თავისუფლება, მაგრამ რადგან ის შეიცავს ყველა თავისებურებას და, მაშასადამე, არ არის მიბმული რომელიმე მათგანს, ფლობს ყველაფერს და ამიტომ თავისუფალია ყველასგან. მისი დადებითი შინაარსის ნულამდე. რელიგიური ცხოვრებისთვის, ღვთაებრივის ერთ-ერთი ასპექტი, მათი აბსტრაქციაში, საკმარისად ითვლება (ნატურალისტური პანთეიზმი და განსაკუთრებით ამჟამად მოდური ეთიკური პანთეიზმი). რელიგიური პრინციპის მინიმუმამდე დაყვანის იგივე სურვილი ახასიათებს თავისუფალი პროტესტანტული თეოლოგიის უახლეს განვითარებას, რომელიც კანტის ძლიერი გავლენის ქვეშაა და ახასიათებს თეოლოგიური აგნოსტიციზმი, რელიგიას მხოლოდ ეთიკამდე დაყვანს (ამას უკავშირდება გრაფ ლ.ნ. ტოლსტოის სწავლებაც). ამ ტენდენციის ბოლო სიტყვას ვპოულობთ რიჩლის დომინანტური სკოლის ყველაზე გამორჩეული წარმომადგენლის - ბერლინის პროფესორის ჯოჯოხეთის ნაშრომებში. ჰარნაკმა, რომლის ლექციებმა „Wesen des Christenthums“ შეიძინა ლიტერატურული მოვლენის მნიშვნელობა და მოკლე დროში გაიარა არაერთი პუბლიკაცია (აქ ის პოპულარიზაციას უწევს მისი მთავარი სამტომიანი ნაწარმოების Lehrbuch der Dogmengeschichte-ს მთავარ იდეებს). სოლოვიოვის „საკითხავი ღმერთ-კაცობრიობის შესახებ“ და ჰარნაკის „Wesen des Christenthums“ ეს ორი კლასიკური ნაწარმოებია, რომლებიც გამოხატავს იმ უკიდურეს პოლუსებს, რომელთა შორისაც მოძრაობს თანამედროვე რელიგიური ცნობიერება. რელიგიური ცნობიერების პირველ საფეხურებზე ღვთაებრივი პრინციპი რჩება დაფარული, ბუნების ელემენტებისაგან განუსხვავებელი. ეს არის ნატურალისტური პოლითეიზმის ეპოქა, ბუნების ძალების თაყვანისცემა. შემდეგი ეტაპი არის ის, რომ ბუნება კარგავს ძალაუფლებას ადამიანზე, ის უარყოფს მას, როგორც უმაღლეს პრინციპს. განვითარების ამ წმინდა ნეგატიურმა საფეხურმა სრული გამოხატულება ჰპოვა ინდურ ფილოსოფიაში. ერთ-ერთ ინდოელ ბრძენთა კაპილაში ეს აზრი ასე გამოიხატება: „ჭეშმარიტი ან სრულყოფილი ცოდნა, რომლითაც მიიღწევა ყოველგვარი ბოროტებისგან განთავისუფლება, მოიცავს გადამწყვეტ და სრულ განსხვავებას ბუნებრივი სამყაროს მატერიალურ პრინციპებს შორის გრძნობისა და შემეცნების პრინციპისგან, ე.ი. „რა თქმა უნდა, უკვე ბუნების აღიარება ბოროტების, მოტყუების და ტანჯვისთვის ართმევს მას უპირობო დასაწყისის მნიშვნელობას, მაგრამ რადგან ამის გარდა სხვა შინაარსი არ არის ფიზიკური პირის ცნობიერებაში, მაშინ უპირობო დასაწყისი, რომელიც არ არის ბუნება, შეუძლია მიიღოს მხოლოდ ნეგატიური განმარტება: იგი ჩნდება როგორც ყოველი არსების არარსებობა, როგორც არაფერი, როგორც ნირვანუდის ცენტრალური იდეა. 148 ამ თვალსაზრისით, ბუდიზმი არის ნეგატიური რელიგია, რომელსაც უპირობო დასაწყისი ესმის, როგორც არაფერი. ”და ნამდვილად არაფერია, რადგან ის არაფერია, არ არის რაიმე განსაზღვრული, შეზღუდული არსება ან არსება სხვა არსებებთან ერთად, რადგან ის მაღლა დგას ნებისმიერ განსაზღვრებაზე, რადგან ის თავისუფალია ყველაფრისგან.” 149 მაგრამ ყველაფრისგან თავისუფალია, ის ფლობს ყველაფერს და ამ თვალსაზრისით თავად ღვთაებრივი პრინციპი არის ყველაფერი. მაგრამ ეს ყველაფერი შეიძლება იყოს მხოლოდ ბუნებრივი ფენომენების ერთობლიობა, რომლებსაც არ აქვთ მუდმივი არსებობა და განუწყვეტლივ იცვლებიან დროის დინებაში. ბუნების ქერქის მიღმა პლატონმა უკვე დაინახა იდეალური არსის სამყარო, იდეალური კოსმოსი, რომლის ფერმკრთალი ანარეკლია ჩვენი ბუნებრივი სამყარო. თუმცა, პლატონიზმის წმინდა სწავლება თანამედროვე ცნობიერებისგან გამოყოფილია უფსკრულით, რომელზედაც საჭიროა ხიდის აგება. თანამედროვე კრიტიკული ფილოსოფიის და საბუნებისმეტყველო მეცნიერების ძირითადი ცნებები იქნება ხიდად. კანტის სუბიექტური იდეალიზმი აძლევდა საფუძველს შოპენჰაუერის მიერ გაკეთებული დასკვნისთვის, რომ ამ სამყაროს, ჟღერადობასა და ცქრიალას, არ აქვს დამოუკიდებელი არსებობა, არამედ ჩვენი იდეაა, რომელიც განისაზღვრება ჩვენი წარმოდგენის უნარით (რა თქმა უნდა, ეს იდეა ამა თუ იმ ფორმით სულაც არ არის სიახლე ფილოსოფიის ისტორიაში). იგივე ჭეშმარიტება დასტურდება საბუნებისმეტყველო მეცნიერებით, რომელიც გვასწავლის, რომ სითბო, სინათლე, ხმა, ელექტროენერგია მხოლოდ სხვადასხვა ტიპის მოძრაობაა და, შესაბამისად, ექსპერიმენტული მეცნიერებისთვისაც კი არ ჩანს ისეთი, როგორიც არის ჩვენი სენსორული არსებობისთვის. მამის გრძნობებით მოცემული სამყაროს სურათი განისაზღვრება ჩვენი აღქმის შესაძლებლობებით. უძველესი ინდური გამოთქმის თანახმად, სული არის მაყურებელი, ბუნება კი სულის წინაშე მოცეკვავეა. ამავდროულად, უშუალო ცნობიერება გვეუბნება, რომ ეს სამყარო, თუმცა ეს ჩვენი იდეაა, არ არის ჩვენი ნების საკითხი (როგორც ფიხტე ცდილობდა წარმოედგინა იგი გარკვეული პერიოდის განმავლობაში, რომელმაც საბოლოოდ აღიარა იდუმალი äussere Anstoss მისი ფილოსოფიისთვის). ჩვენი ნება არ არის იდეების გაღვივება საკუთარ თავში; აქ ჩვენ ვექვემდებარებით ჩვენს გარეგნულ რაღაც ძალას, რომლის მოქმედებასაც განვიცდით, როგორც ძალადობრივ შეჭრას ჩვენს სუბიექტურობაში. როგორ შეიძლება ვიფიქროთ ამ ძალაზე, რა არის ამ გაგებით გარე სამყარო? თანამედროვე საბუნებისმეტყველო მეცნიერება ამ კითხვას პასუხობს ატომების დოქტრინით, რომლის ფილოსოფიური საფუძვლები ჩაუყარა დემოკრიტეს. ატომები, პირველ რიგში, მრავალჯერადი უნდა იყოს, რადგან ამ პირობის გარეშე ფენომენის სიმრავლე გაუგებარი იქნებოდა. მეორეც, ისინი უცვლელი, განუყოფელი, განუყოფელი, მარტივი და ამიტომ მარადიულია. უნდა ითქვას, რომ საბუნებისმეტყველო მეცნიერებამ არ შეიმუშავა ატომის ზოგადი ფილოსოფიური კონცეფცია, რომელიც განსხვავებულად არის გაგებული მის სხვადასხვა დარგებში. მაშასადამე, ბოლო სიტყვა აქ ფილოსოფიას ეკუთვნის, რომელიც, უპირველეს ყოვლისა, ავლენს მთავარ წინააღმდეგობას, რომელიც საფუძვლად უდევს ატომის განმარტებას: ატომი განუყოფელია, მაგრამ ყველაფერი, რაც ადგილს იკავებს, იყოფა, მაშასადამე, ან არ იკავებს სივრცეს და ამ შემთხვევაში ვერ ემსახურება სივრცითი სამყაროს ახსნას, ან ის არ არის ატომი. ეს ფუნდამენტური და შეუქცევადი წინააღმდეგობა უკვე გვაფრთხილებს, არ ვიფიქროთ ატომებზე ისე, როგორც ისინი წარმოდგენილია ვულგარული მატერიალიზმის ფილოსოფიაში, ანუ, როგორც მატერიალური ნაწილაკები, რომლებიც უსასრულო სივრცის ცარიელ ტომარაში ტრიალებენ. ამ თვალსაზრისს ასევე მიატოვებს მეცნიერული საბუნებისმეტყველო მეცნიერება, რომელიც იწყებს ატომის ცნების შეცვლას ენერგიის ცნებით და მატერიის ცნება გადადის ძალის ცნებაში. (უახლესი ფილოსოფოსებიდან, ამ სწავლების გამორჩეული წარმომადგენელია Ed. v. Hartmann, როგორც მის პირველ ნაშრომებში, ასევე უახლეს ნაშრომში Die Grundaschaungen der modernen Physik. Berlin. 1902). იფიქრეთ ატომებზე, როგორც მატერიის ნაწილაკებზე, ანუ რაღაც სხეულებრივი არ გვაძლევს უკვე ამ სხეულებრივობას, ანუ კარგად ცნობილი ტაქტილური შთაბეჭდილებები, არის ასევე ჩვენი ერთ-ერთი იდეა, რომლისგანაც გვინდა თავი დავაღწიოთ აქ. ატომის ერთადერთი ნიშანი ამ შემთხვევაში იქნება მისი შეუღწევადობა, ანუ წინააღმდეგობა. აქედან გამომდინარე, აუცილებელია ვივარაუდოთ გარკვეული კონტრაქტის ძალა, რომელსაც რეალობა ეკუთვნის. ასე რომ, ატომები არის ელემენტარული ძალები, რომელთა ურთიერთქმედება ქმნის სამყაროს. მაგრამ ურთიერთქმედება გულისხმობს არა მხოლოდ მოქმედების, არამედ მოქმედების აღქმის უნარსაც. იმისთვის, რომ იმოქმედოს თავის გარეთ, სხვებზე, ძალა უნდა იბრძოდეს თავისგან, გარეგნულად და იმისთვის, რომ აღიქვას სხვათა მოქმედება, მოცემულმა ძალამ უნდა დაუთმოს ადგილი სხვა ძალას, მიიზიდოს იგი, დააყენოს იგი თავის წინ ან წარმოადგინოს იგი. ამრიგად, ყოველი ფუნდამენტური ძალა აუცილებლად გამოხატავს საკუთარ თავს მისწრაფებასა და წარმოდგენაში, ხოლო რეალობის საფუძველია ძალების მისწრაფება და აღქმა ან წარმომადგენლობა; მათ შეუძლიათ იმოქმედონ საკუთარ თავზე და აღიქვან მოქმედება, ჰქონდეთ რეალობა არა მარტო სხვისთვის, არამედ საკუთარი თავისთვისაც, ასეთი ძალები ძალებზე მეტია, ისინი წარმოადგენენ არსების არსს, მონადებს, რომელთა ცნება ფილოსოფიაში შემოიტანა ლაიბნიცმა. მათი ურთიერთქმედება გულისხმობს მათ ხარისხობრივ განსხვავებებს, წინააღმდეგ შემთხვევაში ისინი არ განსხვავდებოდნენ და ვერ ახდენდნენ ერთმანეთზე გავლენას; მონადების ეს თვისებები, მარადიული და უპირობო მათი კონცეფციით, წარმოადგენს ამ არსებების იდეებს 150 უკვე იმ გაგებით, როგორც ამას პლატონი ასწავლიდა. ასე რომ, ჭეშმარიტი რეალობა, ყველაფერი დადებითი, არის იდეების სამეფო, იდეალური კოსმოსი. იდეების არსებობას, სხვა საკითხებთან ერთად, ადასტურებს მხატვრული შემოქმედების ფაქტი, რაც, თითქოსდა, იდეების გარკვეული ნათელმხილველობაა. ამიტომ, შემთხვევითი არ არის, რომ ელინიზმი, რომლის უმაღლესი პროდუქტი ფილოსოფიაში პლატონიზმის ჭეშმარიტებაა, რელიგიის სფეროში შექმნა სილამაზის კულტი, მხატვრული ინტუიციის სამეფო. ამრიგად, სოლოვიოვის მთავარი ონტოლოგიური შეხედულება შეიძლება განისაზღვროს, როგორც სპირიტუალიზმი, მსოფლიო სუბსტანციის უნივერსალური ანიმაციისა და სულიერების დოქტრინა. ეს შეხედულება, რომელიც სრულ თანხმობაშია საბუნებისმეტყველო მეცნიერებასთან, როგორც ჩანს, ამჟამად ერთადერთია ფილოსოფიაში და უხეში ატომისტური მატერიალიზმის ეპოქები, იმედია, შეუქცევად გადავიდა მარადისობაში. ამ ეტაპზე სოლოვიევი სხვა ფილოსოფოსებისგან მხოლოდ მონადოლოგიის უფრო დიდი სისრულითა და სიცხადით განსხვავდება, რაც მას პლატონიზმთან დაკავშირებით მოაქვს. ზოგადად, სპირიტუალისტური მსოფლმხედველობა ამა თუ იმ ფორმით ახლა დომინირებს ფილოსოფიაში: გამარჯვებული ბრძოლა ბუნებრივ-მეცნიერულ მატერიალიზმთან პესიმიზმის ფილოსოფოსების - შოპენჰაუერისა და ჰარტმანის განსაკუთრებული დამსახურებაა (თანამედროვე სპირიტუალიზმის წარმომადგენლები არიან ასევე ლოტცე და ვუნდტი). სპირიტუალიზმის ჭეშმარიტების ზოგადი აღიარებით, ფილოსოფოსები განსხვავდებიან ამ სწავლების შემდგომ განვითარებაში. სოლოვიოვის ფილოსოფიის გამორჩეული თვისებები ამ ეტაპზე მხოლოდ მონადოლოგიის შემდგომ განვითარებაში გვევლინება. ურთიერთქმედების აუცილებელი პირობა, რომელიც ემსახურება მთელი რეალობის წყაროს, არის მონადების ან იდეების სიმრავლე; მაგრამ მათ შორის მნიშვნელოვანი შინაგანი კავშირი თანაბრად აუცილებელია, რადგან უამრავი უცხო, დაუკავშირებელი ელემენტებიდან ვერ მიიღწევა ერთიანობა, რაც ნებისმიერ შემთხვევაში ჩვენი სამყაროა. ლაიბნიცის მონადოლოგიაში მთავარი ნაკლი იყო მისი ვარაუდი, რომ მონადები არიან „უფანჯროები“, ერთმანეთისთვის დახურული; ამიტომ სამყაროს ერთიანობისა და მისი ცოდნის შესაძლებლობის ასახსნელად კი საჭირო იყო ღვთაებრივი, წინასწარ დამკვიდრებული ჰარმონიის გარეგანი ჩარევის ვარაუდი; მონადების სამყაროს ადარებენ საათების დიდ რაოდენობას, რომლებიც დაიჭრა და დაიწყო ერთდროულად; მიუხედავად იმისა, რომ ხელების მოძრაობაში არის სრული კორესპონდენცია, ეს საერთოდ არ მოწმობს მათ შინაგან ერთიანობას, არამედ მხოლოდ ხელის არსებობას, რომელმაც ოდესღაც ყველა ეს საათები ერთნაირად დაჭრა. ღვთაება ასევე განისაზღვრება, როგორც მონადა, თუმცა ცენტრალური; მისი ურთიერთობა სამყაროსთან რჩება მხოლოდ გარეგანი. ყველა ეს უცნაური მოსაზრება გაჩნდა ლაიბნიცში მისი თავდაპირველი მცდარი მოსაზრების შედეგად მონადების ურთიერთშეღწევადობის შესახებ - მათი მექანიზაციის შედეგი, მატერიის მიმართებათა მიმართება სულის სფეროში. ამ დროს სოლოვიოვის მონადოლოგია გადამწყვეტ ნაბიჯს დგამს წინ, ურთიერთქმედების აუცილებელ პირობად ადგენს მონადების არა გარეგნულ, არამედ შინაგან ურთიერთობას მათ შორის (გზა, რომელიც მიუთითებს პლატონი). ის შეიძლება შევადაროთ ფენომენების დაჯგუფებას ცნებებში, რომლებიც ერთდროულად მოიცავს ფენომენების დიდ ჯგუფს, თუმცა იმ განსხვავებით, რომ ცნებებში ცნების ფარგლების გაფართოებას თან ახლავს მისი შინაარსის შემცირება, ანუ აბსტრაქტული თვისებები (ბერი, ცნება უფრო ფართო მასშტაბით, ვიდრე ფრანცისკანური), შეიცავს იდეების ნაკლებ მოცულობას, ვიდრე ჯგუფს. შინაარსის გაფართოების პროპორციული. აქედან გამომდინარე, უფრო სწორია ამ დაჯგუფების განსაზღვრა ორგანიზმის კონცეფციით, რომელშიც ყველა ცალკეული ნაწილი, მახასიათებლების დაკარგვის გარეშე, მთლიანი მთლიანობის ნაწილია. იდეების ორგანიზაციაში აღმასვლისას მივაღწევთ იდეას, რომელიც არის ყველა იდეის ერთიანობა და შეიცავს ყველაფერს. ეს იდეა განისაზღვრება, როგორც უპირობო სიყვარული ან სიკეთე. ფაქტობრივად, ყოველი იდეა არის სიყვარული და სიკეთე მისი მატარებლისთვის, ყოველი არსება არის ის, რაც უყვარს; ამიტომ უნივერსალური ან უნივერსალური იდეა არის უპირობო სიკეთე ან სიყვარული. ასე რომ, იდეების სისავსე ან ყოფიერების სისავსე უნდა მივიჩნიოთ არა მექანიკურ მთლიანობად, არამედ ზუსტად მათ შინაგან ერთობად, რაც არის სიყვარული. ჩვენ ვისწავლეთ სოლოვიოვის მთელი ფილოსოფიის ძირითადი კონცეფცია, მისი უცვლელი ცენტრი, ეს ცენტრი არის (მისი ლექსის სიტყვებით) "სიყვარულის უმოძრაო მზე". სოლოვიოვის ონტოლოგია მიგვიყვანს ფორმულამდე: „ღმერთი სიყვარულია“. მოდით მივმართოთ ცენტრალური იდეის კონცეფციის შემდგომ ანალიზს. რაც უფრო მეტი ელემენტია დაკავშირებული ორგანიზმში, მით უფრო განუყოფელია ამ ელემენტების კავშირი და ნაკლებად შესაძლებელია ელემენტების იგივე კავშირი სხვა არსებაში, სხვა ორგანიზმთან. შესაბამისად, რაც მეტი თავისებურება, ორიგინალურობა და ინდივიდუალობა აქვს ასეთ ორგანიზმს. აქედან გამომდინარეობს, რომ უნივერსალური ორგანიზმი გამოირჩევა უდიდესი ინდივიდუალურობითა თუ ორიგინალურობით; ეს უნდა იყოს აბსოლუტურად ინდივიდუალური, უნიკალური. და თუ ყოველ იდეას, როგორც არსებას, აქვს თავისი თვითგამორკვევა და ამ გაგებით არსებობს არა მხოლოდ სხვებისთვის, არამედ საკუთარი თავისთვისაც, არის არა მხოლოდ ობიექტი, არამედ სუბიექტიც, მაშინ იგივე უნდა იყოს აღიარებული ყოვლისმომცველი იდეის მიმართ, რომელიც „უნდა იყოს ერთი ცენტრალური არსების საკუთარი განსაზღვრება“. 151 თავს ობიექტად წარმოაჩენს, ამით ის არის სუბიექტი ან პიროვნება; ყველაფრის ფლობით, მას ვერაფერი მოაკლდება, განსაკუთრებით პირად არსებობას. ასე რომ, აბსოლუტური წარმოშობა არ არის მხოლოდ ყველაფერი, არამედ სახეც. ამრიგად, ფილოსოფიური ანალიზით ვიღებთ ცოცხალი ღმერთის ცნებას, ქრისტიანულ გამოხატულებაში, ყოვლისშემძლე ღმერთის შესახებ, რომელიც ადგილს უთმობს ყოფიერების სისავსეს, მაგრამ არ ერწყმის სამყაროს, როგორც ამას პანთეიზმის ფილოსოფია იღებს. 152 პიროვნული ღმერთის ცნება (რომელიც არის სიყვარული) სოლოვიოვის მეტაფიზიკის ცენტრალური კონცეფციაა, რომელიც წარმოადგენს მის გამორჩეულ მახასიათებელს. დამახასიათებელია ის, რომ იგი მიიღება წმინდა სპეკულაციური გზით, ყოფიერების ძირითადი განსაზღვრების ანალიზის შედეგად, მაშასადამე, სრულ დამოუკიდებლობაში ნებისმიერი ისტორიული რელიგიისაგან ან გამოცხადებისგან, თუმცა მას აუცილებლად მივყავართ და პირდაპირ უკავშირდება მას. ღმერთი, როგორც სუბიექტი თუ პიროვნება, არის ძველი აღთქმის რელიგიის, ებრაული მონოთეიზმის მთავარი შინაარსი. ებრაელი ხალხის ღმერთი არის აბსოლუტური სუბიექტი, პიროვნება, „ცეცხლმოკიდებული“. „მე ვარ ის, ვინც არის“ – ეუბნება ღმერთი მოსეს თავის შესახებ. ასე რომ, სპეკულაცია მიგვიყვანს თეიზმამდე, აბსოლუტური წარმოშობის, როგორც სუბიექტის განსაზღვრებამდე. განვიხილოთ ახალი განმარტებები, რომლებიც მიიღება ამ კონცეფციის შემდგომი ანალიზით. აბსოლუტურ წარმოშობას, როგორც არსებას, უნდა ახასიათებდეს ყოფნა; ამის გარეშე იგი ყოველგვარ გამოვლინებას მოკლებული იქნებოდა და არაფრად გადაიქცევა. ყოფიერება, როგორც უკვე ვიცით, არის ურთიერთობა არსებულსა და მის ობიექტურ არსს შორის, რომელიც აუცილებლად არის არა რაღაც ცალკეული და შეზღუდული, არამედ ყველაფერი. ასე რომ, ღმერთი ავლენს ან ადასტურებს თავის არსს, როგორც ყველა სხვა. მაგრამ იმისათვის, რომ დაამტკიცოს ეს ყველაფერი, როგორც საკუთარი, როგორც ერთიანობა, ღმერთი უნდა შეიცავდეს ყველაფერს პოტენციურ ერთობაში, ფლობდეს ყველაფერს, ამიტომ ღვთაების პირველი პოზიცია არის ის, რომ იგი შეიცავს ყველაფერს პოტენციურად, როგორც არსებულში, ისე მის ფესვში. მაგრამ იმისათვის, რომ ეს ყველაფერი იყოს მართებული, ღმერთმა უნდა შეიცავდეს მას არა მხოლოდ საკუთარ თავში, არამედ დაამტკიცოს ის, როგორც სხვა, საკუთარი თავისგან განსხვავებული, განასხვავოს იგი არა მხოლოდ პოტენციურად, არამედ რეალურად. ამრიგად, ჩვენ გვაქვს ყოფიერების მეორე ტიპი ან მეორე პოზიცია: ყველაფრის ფარული შესაძლებლობა განლაგებულია როგორც რეალობა. აქ გარკვეული ანალოგია იქნება მხატვრის დამოკიდებულება მხატვრული იდეისადმი შემოქმედების აქტში: ეს იდეა არის მისი, როგორც სუბიექტის სულიერი არსი, მაგრამ, პოტენციურად შეიცავს მას საკუთარ თავში, ის მაინც ცდილობს წარმოიდგინოს იგი საკუთარ თავზე, მისცეს მას რეალობა, ობიექტურდეს. მეორეში არსებები უცვლელები რჩებიან, სიმრავლეში ისინი ერთნი რჩებიან. მაგრამ ეს იდენტობა და ეს ერთიანობა აუცილებლად განსხვავდება იმ იგივეობისგან, იმ ერთიანობისგან, რომელიც თითქოს არსებობის უპირველესი პოზიციაა: იქ არის უშუალო და გულგრილი, მაგრამ აქ დასტურდება, ვლინდება ან შუამავლობით. 153 აქ გვაქვს ყოფიერების მესამე პოზიცია - სრული ან აბსოლუტური ერთობა, რომელმაც გააცნობიერა, დამკვიდრდა როგორც ასეთი. ამ სამების ურთიერთობების ან ყოფიერების ანალოგია შეიძლება მოიძებნოს ჩვენს შინაგან ცხოვრებაში: ადამიანი არსებობს, როგორც სუბიექტი, რომელიც პოტენციურად შეიცავს სულიერი ცხოვრების ყველა გამოვლინებას, როგორც გარეგნულად ან მრავალმხრივ ვლინდება და შემდეგ, როგორც ამტკიცებს საკუთარ თავს ან თავის ერთობას ამ გამოვლინებებში, ასახავს საკუთარ თავს. მაგრამ ჩვენში ეს პოზიციები, ამავდროულად შეუთავსებელი, არსებობს დროის სხვადასხვა მომენტში. აბსოლუტურ არსებაში, რომელიც არ ექვემდებარება დროს, სამივე ეს მდგომარეობა შეიძლება მხოლოდ ერთდროულად მიენიჭოს. მაგრამ რაკი სამი ურთიერთგამომრიცხავი პოზიცია არ შეიძლება მიენიჭოს ერთი და იმავე საგნის ერთსა და იმავე აქტში, მაშინ ამ სამი მარადიული აქტისთვის აუცილებელია სამი სუბიექტის გამოთვლა. მათგან მეორე, უშუალოდ პირველის მიერ წარმოქმნილი, მისი ჰიპოსტასის პირდაპირი გამოსახულებაა, თავისი რეალობით გამოხატავს პირველის არსებით შინაარსს, ემსახურება მის მარადიულ გამოხატვას ან სიტყვას, ხოლო მესამე, პირველიდან დაწყებული, როგორც უკვე მეორეში გამოვლინდა, ადასტურებს მას როგორც გამოხატულს ან გამოხატულს. 154 მაგრამ ჩვენ ხომ არ ჩავვარდებით წინააღმდეგობაში მონოთეიზმის მოთხოვნებთან და განა ეს სამი ჰიპოსტასი სამი ღმერთი არ არის? „თუკი ღმერთის სახელს გავაერთიანებთ ღვთაებრივი შინაარსის სისრულის სრულ და ფაქტობრივ ფლობას მისი ყველა ფორმით, მაშინ ღმერთის სახელი ეკუთვნის სამ ღვთაებრივ საგანს (ჰიპოსტაზებს) მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ისინი აუცილებლად არიან უპირობო ერთიანობაში, განუყოფელ შინაგან კავშირში ერთმანეთთან. მაშინ, ცხადია, ამ განცალკევებაში ის არ იქნებოდა აბსოლუტური, შესაბამისად, არ იქნებოდა ღმერთი სწორი გაგებით, მაგრამ სწორედ ასეთი განცალკევება შეუძლებელია“. 155 მათი განცალკევება არსებობს მხოლოდ ჩვენი ყურადღების გამფანტველი აზრებისთვის. განვსაზღვრეთ სამი ღვთაებრივი საგნის ურთიერთობა ყველაზე ზოგადი ლოგიკური ფორმით (როგორც საკუთარ თავში - ყოფიერებაში, თავისთვის - ყოფაში და საკუთარ თავში - ყოფაში), ჩვენ ასევე შეგვიძლია განვსაზღვროთ ამ არსების ზოგიერთი გზა ან რეჟიმი. ამრიგად, ღვთაებრივის პირველი პოზიცია, სადაც ყოფიერება ვლინდება, როგორც მისი მეორის დასაწყისი, არის ნება; მეორე პოზიცია, სადაც არსება განასხვავებს თავისი ნების არსს, როგორც სხვას, არის წარმოდგენა; დაბოლოს, მესამე პოზიცია, სადაც ყოფა ისევ აერთიანებს თავის არსს, აღმოჩნდება მასში და მასში, სადაც არსი და ყოფიერება ამგვარად ხდება ერთმანეთისთვის აღქმადი, სხვა არაფერია თუ არა გრძნობა. ჩვენ განვასხვავებთ საკუთარ თავში შინაგანად აღგზნებულ ან შემოქმედებით ნებას (მაგალითად, ხელოვანის ნებას შექმნას) და გარეგნულად აღგზნებულს ან პასიურს (ვნება), როცა მისი ობიექტი მის გარეთ არის, მოცემული და არა ნებით შექმნილი. ეს განსხვავება, ცხადია, ვერ იარსებებს აბსოლუტურ სუბიექტში, რომელიც შეიცავს ყველაფერს თავის შიგნით და არაფერი აქვს თავის გარეთ; მისი ნება არის უშუალოდ შემოქმედებითი ან ძლიერი. ანალოგიურად, ჩვენ განვასხვავებთ საკუთარ თავში იდეებს, რომლებიც შეესაბამება რეალობას და მათ, რომლებიც არ შეესაბამება ან არის ფანტასტიკური, შემდეგ ჭვრეტის ან ვიზუალური (ინტუიციური) იდეები და აბსტრაქტული იდეები ან თვით აზროვნება. ეს განსხვავება დამოკიდებულია იმაზე, რომ ცალკეულ არსებებს, მთლიანისგან იზოლირებულს, აქვთ მათგან დამოუკიდებელი გარეგანი არსებობის მთელი სამყარო; ეს ქმნის განსხვავებას გარე და შინაგან გამოცდილებას, ჭეშმარიტ და არანამდვილ იდეებს შორის. აბსოლუტურისთვის, რომელსაც დამოუკიდებელი არსებობა არ გააჩნია, ობიექტურსა და სუბიექტურს შორის განსხვავება განისაზღვრება მისივე ნებით. ვინაიდან წარმოდგენილი არსი არა მხოლოდ წარმოდგენილია, არამედ დადასტურებულია არსების ნებით, როგორც სხვა, ამ ზომით იგი იღებს საკუთარი რეალობის მნიშვნელობას და როგორ მოქმედებს ეს ნებაზე განცდის სახით. აბსოლუტური განცდის სფეროში, საბოლოოდ, არ შეიძლება არსებობდეს განსხვავება გარე სამყაროს ან შეგრძნებებით აღგზნებულ გრძნობასა და შინაგანს ან აღგზნებას შორის, რადგან აქ არ არსებობს განსხვავება გარესა და შინაგანს შორის. სამი ღვთაებრივი საგანი, ცხადია, შეიძლება იზოლირებული იყოს იმ გაგებით, რომ თითოეულ მათგანს აქვს მხოლოდ ნება, მხოლოდ იდეა ან მხოლოდ გრძნობა; მათი არსებობისთვის აუცილებელი თავისებურება შეიძლება შედგებოდეს მხოლოდ თავად არსების იზოლაციაში, როგორც, პირველ რიგში, უპირატესად მსურველი, მეორე, უპირატესად წარმოადგენს და, მესამე, უპირატესად. არის ნებისყოფა, წარმომადგენლობა და განცდა, ანუ თითოეული არის არსებული სუბიექტი ან ჰიპოსტასი, მათი ნების, იდეისა და განცდის არსი ერთი და იგივეა და მხოლოდ ამ სამი გზის ურთიერთმიმართებაა მათთვის განსხვავებული 156 არსების ყოფნის სამ ძირითად გზას შორის განსხვავებების მიხედვით განსხვავებულია იდეის ან არსის ყოფნის გზები, რომელიც წარმოადგენს ნებისყოფის შინაარსს, იდეებსა და გრძნობებს, რადგან არსების ნების შინაარსი ან როგორც მისი სასურველი იდეა კარგია, როგორც მისი წარმოდგენის შინაარსი, ეს არის სიმართლე, როგორც არსების გრძნობის შინაარსი - სილამაზე. აბსოლუტს სურს იგივე სიკეთე, რასაც ის წარმოადგენს ჭეშმარიტებად და გრძნობს როგორც სილამაზეს და ზუსტად ყველაფერს. სიკეთე, ჭეშმარიტება და მშვენიერება არის ერთიანობის სამი ტიპი ან გამოსახულება, რომლის ქვეშაც აბსოლუტისთვის არის მისი შინაარსი, ანუ ყველაფერი, და რადგან ყოველი შინაგანი ერთობა სიყვარულია, მაშინ სიკეთე, ჭეშმარიტება და სილამაზე სიყვარულის სამი გამოსახულებაა. ”სიკეთე არის ყველაფრის ან ყველას ერთიანობა, ანუ სიყვარული, როგორც სასურველი, ანუ როგორც საყვარელი, - ამიტომ, აქ გვაქვს სიყვარული განსაკუთრებული პირველადი გაგებით, როგორც იდეების იდეა: ეს არის არსებითი ერთიანობა. ჭეშმარიტება იგივე სიყვარულია, ანუ ყველაფრის ერთიანობა, მაგრამ უკვე ობიექტურად წარმოდგენილი - ეს არის იდეალური ერთობა. და ბოლოს, სილამაზე იგივე სიყვარულია, მაგრამ როგორც გამოვლენილი თუ ხელშესახები, ეს არის ნამდვილი ერთობა. ეს ურთიერთობა შეიძლება გამოიხატოს მოკლე ფორმულით შემდეგნაირად: „აბსოლუტური აცნობიერებს სიკეთეს სილამაზეში ჭეშმარიტების მეშვეობით“. 157 ღმერთის სამების შესახებ მოძღვრება არ არის სიახლე ფილოსოფიის ისტორიაში: ამა თუ იმ ფორმით იგი დამახასიათებელი იყო ალექსანდრიული ფილოსოფიისთვის, 158 საკმაოდ შეგნებულად ჩამოყალიბდა საეკლესიო დოგმატურ სწავლებაში IV-VII საუკუნეების კრებებზე; ეს ფორმულირება გამოწვეული იყო ქრისტოლოგიის მოთხოვნილებებით. ეკლესიის სწავლება ქრისტეს შესახებ. ეს სწავლება გრძელდება ფილოსოფიის ისტორიის განმავლობაში, მე-19 საუკუნეში შელინგთან და ჰეგელთან ერთად. სოლოვიოვს მიეწერება ამ ფილოსოფიური და თეოლოგიური იდეის განვითარება კრიტიკული ფილოსოფიის საფუძველზე და მისცა ფორმულირება, რომელიც შეესაბამება ფილოსოფიური აზროვნების თანამედროვე მდგომარეობას და გამორიცხავს თეიზმი-უნიტარიზმის ფილოსოფიის მთავარ სპეკულაციურ სირთულეებს. ეს ფილოსოფიური დოქტრინა მიგვიყვანს პოზიტიური ქრისტიანული დოქტრინის საფუძვლამდე. ქრისტიანობა, როგორც სწავლება, სინთეზურად აერთიანებს რელიგიური ცნობიერების განვითარების ყველა ზემოხსენებულ მომენტს, ისევე როგორც ფილოსოფიურ სწავლებას ღმერთის შესახებ: ბუდიზმის ასკეტური დასაწყისი, გამოთქმული სწავლებაში, რომ „სამყარო დევს ბოროტებაში“, პლატონური იდეალიზმი - იდეალური კოსმოსის აღიარება, „ზეცა“, მკაცრი რელიგიის გვერდით. რომელიც წარმოიშვა ქრისტიანობამ და ბოლოს, მოძღვრება სამების ჰიპოსტაზების შესახებ, რომელიც ორგანულად გამომდინარეობს ქრისტეს შესახებ სწავლებიდან. პროტესტანტიზმის სამეცნიერო თეოლოგიურ ლიტერატურაში ქრისტიანობის თანამედროვე სტერილიზაციისგან განსხვავებით, რომელიც ცდილობს ქრისტეს დოქტრინის ქრისტიანობიდან აღმოფხვრას და მორალურ დოქტრინად („კანტიზ“) გადაქცევას, სოლოვიოვი მართებულად აღნიშნავს, რომ ქრისტიანობის ყველაზე არსებითი შინაარსი არის მოძღვრება ქრისტეს, როგორც ღმერთკაცის შესახებ; პირიქით, ქრისტიანული ზნეობის ძირითად მახასიათებლებს ადრე შეგვხვდა (მაგალითად, სიყვარულის სწავლება ბუდიზმში, რაც არ უნდა განსხვავებული იყოს იგი ქრისტიანულისგან). ამიტომ, ისინი, ვინც მთლიანად უარყოფენ ქრისტიანობის დამოუკიდებელ მნიშვნელობას, უფრო თანმიმდევრულად მოქმედებენ, ვიდრე ისინი, ვინც მას ასეთი ნახევრად გულგრილად ექცევა. თუმცა, ჩვენი ამოცანის მიხედვით, ამ პრობლემის საღვთისმეტყველო ინტერპრეტაციას გვერდზე ვტოვებთ. სოლოვიოვის დოქტრინაში ქრისტე არის უნივერსალური ორგანიზმის გამაერთიანებელი პრინციპი, პოზიტიური ყველაფერი. ამრიგად, ამ ორგანიზმში შეიძლება განვასხვავოთ წარმომქმნელი ერთიანობა - ღვთაებრივი ლოგოსი ან ქრისტე, და წარმოქმნილი ერთობა, რომელიც აღიქვამს ლოგოსის გამაერთიანებელ მოქმედებას (ისევე, როგორც "ყოველ ორგანიზმში გვაქვს ორი ერთობა: აქტიური პრინციპის ერთობა, რომელიც ამცირებს ელემენტების სიმრავლეს თავისთავად, როგორც ერთს; მეორე მხრივ, ამ სიმრავლემდე დაყვანილ პრინციპს, როგორც"). მეორე, წარმოქმნილ ერთიანობას სოლოვიოვი ბიბლიურ სახელს სოფიას უწოდებს. ზემოაღნიშნულში გვაქვს ყოფიერების ცნების შინაარსის ანალიზი და აბსოლუტური წარმოშობის განმარტებები დახურულია ჰარმონიულ და სრულ ონტოლოგიაში. თუმცა, ფილოსოფოსის ნაშრომი დასრულებულად არ შეიძლება ჩაითვალოს. ყოფიერების ყველა პრობლემას (ან, რაც იგივეა, მსოფლიო კითხვებს) ჯერ არ უპოვია პასუხი აქ. და უპირველეს ყოვლისა, უპასუხოდ დარჩა კოსმოლოგიური და, კერძოდ, მსოფლიო-ისტორიული პრობლემა. იდეალურ კოსმოსში, რომელიც განასახიერებს სრულყოფილების სრულყოფილებას, ადგილი არ არის პროცესისთვის, განვითარებისთვის, ნაკლებად სრულყოფილიდან უფრო სრულყოფილზე გადასვლაზე, მოკლედ, მთელ ისტორიულ დრამას ადგილი არ აქვს ბოროტებისთვის, ტყუილისთვის, სიმახინჯისთვის, მწუხარებისთვის, ასე რომ, ნამდვილი "საიდუმლო გონებისთვის" არ არის ეს იდეალური და ნათელი კოსმოსი, არამედ ჩვენი სამყარო, გაუგებარი და გარდამავალი. თუმცა ძნელი არ არის იმის დანახვა, რომ ეს სამყარო თავის ნორმად, მისი შეფასების კრიტერიუმად იდეალურ სამყაროს გულისხმობს. ჩვენ არ ვიპოვით მას შეცდომებით სავსეს, თუ წარმოდგენა არ გვქონდა ნამდვილ ჭეშმარიტებაზე, არ ჩავთვლით მას ბოროტად, თუ ჩვენში არ გვექნება სიკეთის იდეა, არ ვიგრძნობდით მასში სიმახინჯეს, თუ ბრმა ვიქნებოდით სილამაზის მიმართ. ყველა ის განსაზღვრება, რომელსაც ჩვენ ვაძლევთ სამყაროს და რაც მას ასე იდუმალ და ირაციონალურს ხდის, შესაძლებელია მხოლოდ სიმართლის, სიკეთისა და სილამაზის დამოუკიდებელი, მუდმივი მნიშვნელობის ამოცნობით. ამიტომაა, რომ კოსმოლოგიური პრობლემის (თეოდიციის პრობლემა) ფორმულირება, რომელსაც ივან კარამაზოვი გვაძლევს, რომელიც გამოხატავს ყველაზე მწვავ ეჭვებს, ფილოსოფიურად უნაკლოა: მე არ ვიღებ ღმერთს, მაგრამ არ ვიღებ მის სამყაროს. მართლაც, ღმერთის მიღების გარეშე, ჩვენ ვკარგავთ მის სამყაროსთან შეგნებული ურთიერთობის ყოველგვარ საფუძველს და „სამყაროს“ შეგნებული უარყოფა შესაძლებელია მხოლოდ ობიექტური იდეალური ნორმის, ანუ ღმერთის აღიარებით. მაშასადამე, კოსმოლოგიური პრობლემა წყვეტს პრობლემას ღმერთის, ანუ აბსოლუტური სრულყოფილების მიმართ არასრულყოფილ სამყაროსთან, ანუ ამ არასრულყოფილი სამყაროს არსებობის შესაძლებლობის, მისი წარმოშობისა და მისი არსებობის აბსოლუტური მნიშვნელობის, მისი დანიშნულების შესახებ. სოლოვიოვისთვის იდეალურ და მიწიერ სამყაროს შორის შუამავალი რგოლია ადამიანი, რომელიც ეკუთვნის ორივე სამყაროს, აქვს აბსოლუტური ან უპირობო მისწრაფებები და ამავე დროს დაკავშირებულია ბუნებრივი სამყაროს გარდამავალ მოვლენებთან. ღმერთსა და სამყაროს შორის დგას კაცობრიობა, სოფია; სამყაროსთან მიმართებაში იგი გამაერთიანებელ პრინციპს ემსახურება, რომელიც თავად აღიქვამს ერთიანობის დასაწყისს ლოგოსიდან. სოფია, ანუ კაცობრიობა, ქმნის წარმოქმნილ ერთიანობას უნივერსალურ ორგანიზმში, ქრისტეს „სხეულში“, რომელიც ამ გაგებით ღმერთკაცია. ცხადია, კაცობრიობა აქ არ არის გაგებული ემპირიული გაგებით, რადგან ემპირიული ადამიანი ჩნდება და არსებობს დროში და ასეთი ემპირიული კაცობრიობის ერთიანობა არის აბსტრაქცია, კოლექტიური კონცეფცია. ამ შემთხვევაში იგულისხმება იდეალური კაცობრიობა, გასაგები არსი, რომელიც საფუძვლად უდევს ემპირიულ ფენომენს; კაცობრიობა ამ თვალსაზრისით არ ემთხვევა არც ინდივიდუალურ და არც კოლექტიურ ადამიანს. თუ კოლექტიური ადამიანი წარმოადგენს ლოგიკურ აბსტრაქციას, მაშინ ინდივიდუალური ადამიანი, მკაცრად რომ ვთქვათ, წარმოადგენს იგივეს, რადგან რა შეიძლება მივიღოთ ცალკეული ადამიანის რეალურ საფუძვლად? მისი ფიზიკური სხეული? მაგრამ ეს ორგანიზმი შედგება ორგანოებისა და უჯრედებისგან, რატომ არ უნდა მივიღოთ თითოეული უჯრედი, როგორც ასეთი ერთეული, და ორგანიზმი, როგორც კოლექტიური მთლიანობა, რომელიც იმავე კავშირშია უჯრედთან, როგორც კაცობრიობა ცალკეულ ადამიანთან? თუმცა, უჯრედი მაინც რთული არსებაა; წავიდეთ უფრო შორს და გავჩერდეთ ატომზე; მაგრამ ატომი, როგორც გაფართოებული არსება, მაინც იყოფა და არ არის ბოლო ერთეული; ამრიგად, ჩვენ შეგვიძლია მხოლოდ ნულზე გაჩერება. არ იქნება უკეთესი, თუ ადამიანს მის გონებრივ სამყაროს დავაფუძნებთ, რადგან ეს სამყარო წარმოადგენს სიფხიზლისა და ძილის მუდმივ მონაცვლეობას, გამოცდილების ცვლილებას, რომლის შედეგია ჩვენი ემპირიული მე: როგორც გარკვეული პერიოდის განმავლობაში ჩვენი ფიზიკური სხეული განახლდება და ადამიანი ამ გაგებით ცვლის სხვას, იგივე ხდება ფსიქიკურ სამყაროში. ჩვენ, თანმიმდევრულნი ვიყოთ, ან მთლიანად უარვყოთ ადამიანის არსებობა, ან დავინახოთ მასში იდეალური, გასაგები არსი, რომელიც მხოლოდ ემპირიულ ადამიანში პოულობს გამოხატულებას. „თუ ადამიანი, როგორც ფენომენი დროებითი, გარდამავალი ფაქტია, მაშინ როგორც არსი ის აუცილებლად მარადიული და ყოვლისმომცველია, როგორი იდეალური ადამიანია ეს? რეალური რომ იყოს, ის ერთი და ბევრი უნდა იყოს, შესაბამისად, ეს არ არის მხოლოდ ყველა ადამიანური ინდივიდის უნივერსალური საერთო არსი, მათგან აბსტრაქტული, არამედ ეს არის უნივერსალური და ამავე დროს ინდივიდუალური არსება, რომელიც რეალურად შეიცავს ყველა ამ ინდივიდს. თითოეული ჩვენგანი, თითოეული ადამიანი, არსებითად და ჭეშმარიტად არის ფესვგადგმული და მონაწილე უნივერსალურ ან აბსოლუტურ ადამიანში“. 159 ეს იდეალური კაცობრიობა აყალიბებს, თითქოსდა, მსოფლიო სულს, პლატონურ კონცეფციას, რომელიც ძალიან მნიშვნელოვან როლს ასრულებს სოლოვიოვის სისტემაში. მსოფლიო სულის, ანუ უნივერსალური კაცობრიობის დოქტრინა, რა თქმა უნდა, პოზიტივისტების მხრიდან ყველაზე არახელსაყრელ მიდგომას შეხვდება, მაგრამ, ტერმინის გარდა, ის არ შემოაქვს არაფერს, რაც დიდი ხანი არ იქნებოდა ცნობილი თანამედროვე ცნობიერებისთვის, აღზრდილი პოზიტივიზმზე. განა პოზიტივისტები არ არიან ზუსტად მსგავსი კოსმოლოგიური ანთროპოცენტრიზმის წარმომადგენლები? განა ადამიანი არ არის მათი ცენტრი ან სამყაროს მეფე, თუ არა თანამდებობაზე, მაშინ ღირებულებაში? (შდრ., მაგალითად, ბ-ნი მიხაილოვსკის გულწრფელი და შეგნებული ანთროპოცენტრიზმი პროგრესის შესახებ მის ცნობილ სტატიებში). განა ისინი არ ექცევიან კაცობრიობას არა როგორც აბსტრაქტულ, კოლექტიური კონცეფციას, არამედ როგორც რეალურ ერთობას, თუნდაც ღვთაებას? ეს იდეები ეფუძნება სწორ მეტაფიზიკურ აზროვნებას კაცობრიობის არსებითი იდეალური ერთიანობისა და მისი ცენტრალური მნიშვნელობის შესახებ სამყაროსა და მსოფლიო პროცესში. ეს იდეა, ამა თუ იმ ფორმით, არ შეიძლება აღმოიფხვრას განვითარებული ადამიანის ცნობიერებიდან. მაგრამ რადგან პოზიტივისტების მეტაფიზიკა კონტრაბანდაა, ის რჩება არაცნობიერი და დოგმატური. 160 ნებისმიერ შემთხვევაში, პოზიტივისტებმა „მსოფლიო სულში“ ამოიცნონ „კაცობრიობის“ ცნება, რომელიც მათთვის ასე ნაცნობი და მათთვის საყვარელია. მაგრამ სოლოვიოვში ჩვენ გვაქვს კრიტიკული მეტაფიზიკის მიერ განმარტებული ეს კონცეფცია, რომელიც აჩვენებს „კაცობრიობას“ არა მხოლოდ აბსტრაქტული, არამედ არსებითი იდეალური ერთიანობის შესაძლებლობას. უშუალოდ მსოფლიო ბოროტების პრობლემას რომ მივუბრუნდეთ, უნდა ითქვას, რომ ის, რაც მსოფლიოში არანორმალური ან არასწორია, არ დევს ფიზიკური სამყაროს კანონებში, არამედ ბოროტებასა და ტანჯვაში, მორალური სამყაროს ფენომენებში. მისი წყაროა ეგოიზმი, ექსკლუზიური თვითდადასტურების სურვილი, რაც დამახასიათებელია ყველაფრისთვის, რაც ცოცხალს ახასიათებს და ეს „შეუძლებელი, მის ექსკლუზიურობაში დარჩენა, ჭეშმარიტად ყველაფერი ფუნდამენტური ტანჯვაა“, რომელსაც ყველა დანარჩენი ეხება როგორც განსაკუთრებულ შემთხვევას ზოგად კანონს. ბოროტება და ტანჯვა „არის ინდივიდუალური არსების მდგომარეობის არსი: კერძოდ, ბოროტება არის მისი ტალღების დაძაბული მდგომარეობა, რომელიც ადასტურებს მხოლოდ საკუთარ თავს და უარყოფს ყველაფერს, ხოლო ტანჯვა არის სხვისი აუცილებელი რეაქცია ასეთი ნების საწინააღმდეგოდ. (აქ შოპენჰაუერის ფილოსოფიის გამოძახილის აღმოჩენა არ არის რთული). ბოროტების მიზეზი, ცხადია, არ შეიძლება იყოს ღმერთში, რომელიც არის სიკეთე და არც ღმერთის გარეთ, რადგან ის ყველაფერს შეიცავს საკუთარ თავში. ეს შეიძლება აიხსნას, ცხადია, მხოლოდ ყოფიერების ელემენტების განსაკუთრებული ურთიერთდამოკიდებულებით, მათი გადაწყობით, ისე, რომ იდეალური სამყარო და რეალური სამყარო ერთმანეთისგან განსხვავდება არა არსებითად, არამედ მხოლოდ ელემენტების პოზიციით: პირველი „ასახავს ყველა არსების ერთობას ან მათ პოზიციას, რომელშიც ყველა აღმოჩნდება ყველაში და ყველაფერში. ამტკიცებს საკუთარ თავს სხვების გარეთ და სხვების წინააღმდეგ (რაც ბოროტებაა) და ამით იტანს თავისი ნების საწინააღმდეგოდ სხვათა გარეგნულ რეალობას (რომელიც ტანჯვაა). „თუ ბოროტება ან ეგოიზმი არის ინდივიდუალური ნების რაიმე ფაქტობრივი დაძაბული მდგომარეობა, რომელიც ეწინააღმდეგება საკუთარ თავს ყველაფერს და ნებისყოფის ყოველი აქტი განსაზღვრებით თავისუფალია (როგორც ქმედება საკუთარი თავისგან), მაშინ, შესაბამისად, ბოროტება ცალკეული არსების თავისუფალი პროდუქტია. 161 მაგრამ ეს არ შეიძლება იყოს ადამიანის, როგორც ფიზიკური არსების ნების შედეგი, რადგან ეს უკანასკნელი უკვე ბოროტებაში იბადება და უთანხმოების სამყაროს პოულობს, გარეგანი, ცალკეული არსებობა. ფიზიკურობის გარეშე, ბოროტებას მხოლოდ მეტაფიზიკური ახსნა შეუძლია: „ბოროტების თავდაპირველი წარმოშობა შეიძლება მოხდეს მხოლოდ მარადიულ წინაბუნებრივი სამყაროს ტერიტორიაზე“. 162 ღვთაებრიობასთან თავდაპირველ ერთობაში არსებები ქმნიან სამ სფეროს, იმისდა მიხედვით, თუ რომელი ღვთაებრივი ქმედებებით არიან განსაზღვრული (ნება, იდეა და გრძნობა). პირველი სფეროს სუფთა სულები არიან სიყვარულის უშუალო ერთობაში საწყისთან და არ გააჩნიათ განსაკუთრებული, გამოხატული არსებობა. წმინდა გონები, რომლებიც ქმნიან ღვთაებრივი ლოგოსის სფეროს, აქვთ არსებობა, როგორც ცალკეული წარმოდგენები არა მხოლოდ ღმერთისთვის, არამედ ერთმანეთისთვისაც. ისინი ერთმანეთთან გარკვეულ ურთიერთობაში არიან. აქ ყოველი „ჭკვიანი“ არსება არის გარკვეული იდეა, რომელსაც თავისი ადგილი უკავია იდეალურ კოსმოსში. მაგრამ სულებსაც და გონებასაც, რომლებსაც არ აქვთ ცალკეული და კონცენტრირებული არსებობა, არ ძალუძთ ღვთაებრივთან ურთიერთობა, რაც საჭიროა ღვთაებრივი არსებობის სისავსისთვის. მაშასადამე, ღვთაება თავის ნებას იღებს არსების პირველი სფეროს უპირობო სუბსტანციური ერთიანობიდან, აქცევს ამ ნებას მეორე სფეროს იდეალურ ობიექტთა მთლიანობაზე და, თითოეულ მათგანზე ცალ-ცალკე ჩერდება, „აკავშირებს მას თავისი ნების მოქმედებით და ამით ამტკიცებს და აღბეჭდავს მას, როგორც დამოუკიდებელ არსებას, რომელსაც აქვს ღვთაებრივ ზემოქმედების უნარი. სინამდვილეში ეს არის ღვთიური შემოქმედების აქტი. თითოეული იდეა, თავისი შინაარსის მიხედვით, აღიქვამს ამ ნებას თავისებურად, თავისთვის და ამით გამოირჩევა როგორც რეალური არსება, რომელსაც აქვს საკუთარი რეალობა და თავისთავად ახდენს გავლენას ღვთაებრივ პრინციპზე, ხდება სული. ამრიგად, ღვთაებრივი ჭვრეტის მარადიული საგნები, რომლებიც იზოლირებულნი არიან მათი თანდაყოლილი თავისებურების გამო, ხდებიან „ცოცხალი სული“. მათი ერთიანობა არის ყველა ქმნილების ცოცხალი ცენტრი ან სული, ღვთაებრივის რეალური ფორმა. ჩვენ უკვე ვიცით, რომ ეს გამაერთიანებელი პრინციპი ანუ მსოფლიო სული ამ ერთობას წარმოშობს არა საკუთარი თავისგან, არამედ ღვთაებრივი ლოგოსისგან. ამიტომ, მიუხედავად იმისა, რომ სამყაროს სულს აქვს ყველაფერი, შეიძლება სურდეს მისი ფლობა სხვაგვარად, ვიდრე ფლობს, ე.ი. შეიძლება სურდეს ფლობდეს მას, როგორც ღმერთს, შეიძლება იბრძოდეს ისე, რომ აბსოლუტური ორიგინალურობა ამ სისავსის ფლობაში, რომელიც მას არ ეკუთვნის, დაემატოს მას ეკუთვნის ყოფიერების სისავსეს. მსოფლიო სული კარგავს თავის ცენტრალურ პოზიციას და თავად ხდება ერთ-ერთი მრავალთაგანი. ამავდროულად, სამყაროს ერთიანობა იკარგება, უნივერსალური მექანიზმი იქცევა ატომების მექანიკურ კრებულად და, თავისთავად, განწირულია გაფანტული ეგოისტური არსებობისთვის, რომლის ნაყოფიც არის ტანჯვა და ტანჯვა. ”ამგვარად, მთელი ქმნილება ექვემდებარება ამაოებას და ხრწნის მონობას არა ნებაყოფლობით, არამედ მისი დამორჩილების, ანუ მსოფლიო სულის ნებით, როგორც ბუნებრივი ცხოვრების ერთადერთი თავისუფალი პრინციპი.” 163 სამყარო, რომელიც ჩამოშორდა ღვთაებრივ ერთობას, არის განსხვავებული ელემენტების ქაოსი. მათი ერთმანეთთან შეუღწევადობა ქმნის რეალურ სივრცეს; მათი მექანიკური ურთიერთქმედება არის მატერიის სამყარო. სამყარო ინარჩუნებს იდეალური ერთიანობის ბუნდოვან სურვილს და მისი განხორციელება მსოფლიო პროცესის აზრი და მიზანია. ეს პროცესი წარმოადგენს მსოფლიო სულის ურთიერთქმედებას, პასიურ პრინციპს და ღვთაებრივ პრინციპს, რომელიც მოაქვს აქტიურ ერთიანობას. სანამ მსოფლიო პროცესის ფორმებსა და ასპექტებზე ვისაუბრებთ, შევჩერდეთ მისი ზოგადი საფუძვლების საკითხზე. რატომ არის ღვთაებრივი პრინციპის ეს კავშირი მსოფლიო სულთან და უნივერსალური ორგანიზმის დაბადება, როგორც ხორცშესხმული ღვთაებრივი იდეა (სოფია), რატომ არ ხდება ეს კავშირი და ეს დაბადება ერთდროულად ღვთიური შემოქმედების ერთ აქტში? წარმოიქმნება ამდენი მახინჯი, ამაზრზენი ქმნილებები, რომლებიც ვერ უძლებენ ცხოვრებისეულ ბრძოლას და იღუპებიან, რატომ ტოვებს ღმერთი ბუნებას, რათა მიაღწიოს თავის მიზანს ასე ნელა და ასე ცუდი საშუალებებით? არის თავისუფლება." ყოველივე არსებულის შეერთება ღვთაებრივთან, რომელიც წარმოადგენს არსებობის მიზანს, რადგან მისი სრულყოფილება უნდა იყოს ორმხრივი და არ ჰქონდეს ეს ერთობა ღმერთის მსგავსად მარადიულ მოქმედებაში, მსოფლიო სულმა დროულად და თანდათან უნდა გააცნობიეროს იგი. თუ ეს მოთხოვნადი, ე.ი. „მთლიანად მთლიანი ერთიანობა, მას მაშინვე ეცნობოდა ან გადასცემდა, მაშინ იგი მას მხოლოდ გარეგნულ ფაქტად მოეჩვენებოდა, როგორც რაღაც საბედისწერო და ძალადობრივად და იმისათვის, რომ იგი თავისუფალ იდეად ქონდეს, თავად უნდა აითვისოს და დაეუფლოს მას. ეს არის მსოფლიო პროცესის ზოგადი საფუძველი. 164 ასე რომ, მსოფლიო ბოროტება, როგორც ეს იყო, გამოსასყიდია ადამიანის მორალური ღირსებისთვის, როგორც რაციონალურად თავისუფალი არსების, რომელსაც შეუძლია „ღმერთებივით“ შეიცნოს სიკეთე და ბოროტება. და თუ ზნეობრივი თავისუფლება არის უმაღლესი სიკეთე და ამავე დროს უმაღლესთან, ანუ ღვთაებრივთან შეგნებული კავშირის პირობა, მაშინ ამით სამყაროს ბოროტება გამართლებულია და გაიაზრება მისი უმაღლესი მიზანშეწონილობის მიხედვით, რაც არ უნდა მტკივნეული იყოს ბოროტებაში მყოფი სამყარო. ბოროტების ეს აღიარება, როგორც ფარდობითი და, მაშასადამე, უძლური, ეფუძნება, მაშასადამე, სიკეთის საბოლოო რეალური ტრიუმფის რწმენას; ვისაც ასეთი რწმენა არა აქვს, ბოროტება უნდა ჩანდეს აბსოლუტური, განუკურნებელი, დამამცირებელი არსებობა მისი თანდასწრებით; ადამიანის ღირსება მოითხოვს, ამა თუ იმ ფორმით, მიატოვოს ეს უაზრო, რადგან ბოროტი და მატყუარა სამყარო, რომელსაც თავისთავად არავითარი გონივრული გამართლება არ აქვს სამყაროსთვის, მისგან თავის დაღწევას, ასეთი იყო ყოველთვის პესიმიზმის ფილოსოფია. 165 მსოფლიო ბოროტების პრობლემა არ იძლევა სხვა გადაწყვეტის საშუალებას, გარდა ზოგადი ფორმით; ეს გადაწყვეტილება არ შეიძლება იყოს ინდივიდუალური. ჩვენ ბოლომდე ვერასოდეს გავიგებთ თითოეული ცალკეული ფაქტის მნიშვნელობას, რომელშიც ჩვენგან გაუცხოებული ფიზიკური სამყაროს ერთობლივი მოქმედებები, ისტორიის ელემენტარული ძალები და ცოცხალი ადამიანური სიყვარული და ბოროტება ერთმანეთშია გადახლართული. ჩვენ ვერასდროს გავიგებთ ანდიჯანის მიწისძვრის, მატარებლის ავარიის, ან დესპოტური მთავრობის ფანატიზმის მნიშვნელობას. ცალკე აღებული, როგორც გარდაუვალი ბოროტების განსაკუთრებული შემთხვევები, ისინი სრულიად ირაციონალურად გამოიყურება. ივან კარამაზოვის ეჭვების ტრაგედია სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ მას სურს ბოროტების ყოველ ცალკეულ ფაქტში („ბავშვები“) იპოვნოს მნიშვნელობა ზუსტად „ევკლიდური“ გზით, ანუ იზოლირებულად არსებობასთან, გონებასთან ერთიანობისგან. ჩვენ მაინც შეგვიძლია გავიგოთ ზოგადად ბოროტების რაციონალურობა; ჩვენ მხოლოდ სიკეთის მომავალი ტრიუმფის გვჯერა (და ივან კარამაზოვი სწორედ რწმენას ეძებს და ვერ პოულობს), მაგრამ ბოროტების ცალკეული შემთხვევები ჩვენთვის ყოველთვის არაგონივრულია. და ამაში, ანუ უგუნურობაშია ბოროტების ნამდვილი ძალა. ბოროტება, გააზრებული თავისი რაციონალურობითა და მიზანშეწონილობით, აღარ არის ბოროტება, რაც, პირველ რიგში, სისულელეა. მაშასადამე, ინდივიდუალური ბოროტების გაუგებრობა გამომდინარეობს მისი განმარტებიდან. ბოროტების, როგორც ასეთის, არსებობის, ანუ, უპირველეს ყოვლისა, სისულელედ შეიძლება მოვიყვანოთ შემდეგი მეტაფიზიკური და ეთიკური საფუძვლებიც. თუ ბოროტება მსოფლიო სულის ღვთაებრივი პრინციპისგან განცალკევების შედეგია, მაშინ ამ განცალკევების პირდაპირი შედეგია ყველა ელემენტის, მაშასადამე, ჩვენი მეის გამოყოფა მთლიანობასთან კავშირისგან; ამის პირველი შედეგი იქნება ამ მთლიანის კავშირის გაგების დაკარგვა; არსებობის პერიფერიის ერთ-ერთ წერტილში გარდაუვალად დარჩენით ვერ გავიგებთ კავშირს, რომელიც აკავშირებს ამ წერტილებს ცენტრთან და ერთად ქმნის წრეს. ჩვენი საბედისწერო შეზღუდვები აისახება ყველაფრის მწირ და გაურკვეველ გაგებაში, რაც არსებობს, არა მხოლოდ ბოროტების, არამედ სიკეთის, რითაც მივიღებთ დასკვნას, რომ ერთი და იგივე ქმედება არის არა მხოლოდ ბოროტების წარმოშობის, არამედ მისი ირაციონალურობის მიზეზი. ყველაფერთან კომუნიკაცია და ყველაფრის გაგება შესაძლებელია მხოლოდ თავდაპირველი ღვთაებრივი ერთიანობის აღდგენით, როცა ბოროტების ადგილი აღარ არის. ასე რომ, მიუხედავად იმისა, რომ ირაციონალურობა ობიექტური ბოროტების მთავარი ნიშანია, ეს ჭეშმარიტება არ შეიძლება ეწინააღმდეგებოდეს რწმენას, რომ სამყაროში გონება სუფევს და, შესაბამისად, არ არსებობს აბსოლუტურად ირაციონალური მოვლენები. ფილოსოფიური და რელიგიური ცნობიერება აქ კონფლიქტში მოდის რაციონალურ, ემპირიულთან და ამ უთანხმოების მდგომარეობა, რომელიც ყოველთვის არსებობს ადამიანის ცნობიერებაში, მხატვრულად არის განსახიერებული ივან კარამაზოვის გამოსახულებაში. ფილოსოფიური და რელიგიური ცნობიერება ბრძანებს აქ ემპირიული მტკიცებულებების წინააღმდეგ წავიდეს, უარყოს იგი უმაღლესი ცოდნის სახელით, მართლაც, გასცენ „უხილავი საგნების შეგონება“, რომლის წინაშეც ხილული საგნების ფერები ქრებოდა; ასეთი რწმენა არის ზნეობრივი ამოცანა, არა იმდენად გონების, რამდენადაც გულის საკითხი, რომელიც უფრო ნათლად ხედავს და ესმის ცხოვრების ყველა ძირითად საკითხში, ვიდრე გონება. აქედან, სხვათა შორის, ნათელია ბოროტების საბოლოო უძლურების გონივრული დამტკიცების მცდელობების მთელი უიმედობა. ამის დასაბუთება გონივრულად ნიშნავს რაციონალური მტკიცებულებების წინააღმდეგ წასვლას. საბედნიეროდ, მიზეზი ამ საკითხებში არ არის უმაღლესი ან ერთადერთი ავტორიტეტი. ეთიკური მხრიდან იგივე კითხვის გათვალისწინებით, აღმოვაჩენთ, რომ ბოროტების სრული რეალობა (და, შესაბამისად, მისი ირაციონალურობა) არის ზნეობრივი ცხოვრებისა და განვითარების ძირითადი პირობა. დაშლილი ელემენტებისაგან შემდგარი სამყაროს წინაშე ადამიანმა უნდა ააგოს თავისი ცხოვრება და საქმიანობა, მხოლოდ ამ ელემენტების გათვალისწინებით და ამა თუ იმ გზით შეაფასოს ისინი, მიაწოდოს ისინი კეთილად ან ბოროტებად. თუ ჩვენ გვეძლევა უნარი შეგვესწავლა ყველაფერი, რაც არსებობს და, შესაბამისად, მსოფლიო პროცესის მთელი გეგმა, მაშინ ეს ელემენტები, რომლებიც თავისთავად უპირობო ბოროტებად გვევლინებიან, არ აღმოჩნდებიან ასეთი ამ პირველყოფილი გეგმის თვალსაზრისით, მაგრამ ამ შემთხვევაში მორალური განსხვავებების ადგილი არ არის. მაშასადამე, ბოროტება არ იქნებოდა ბოროტება, ვერ იმოქმედებდა ჩვენს ნებაზე გარკვეული, განსაზღვრული გზით, თუ იგი აშკარა იყო მის უშუალო მიზანში: ჩვენ კიდევ ერთხელ მივდივართ დასკვნამდე ბოროტების აუცილებელ ირაციონალურობაზე. ჰეგელის სისტემა, რომელიც რაციონალიზაციას უკეთებს ყველაფერს, რაც არსებობს არა ზოგადი გეგმის და საბოლოო მიზნის, არამედ პირდაპირ როგორც რეალობას („ყველაფერი რაც რეალურია, რაციონალურია“), აბსოლუტურ ადგილს არ ტოვებს აუცილებლობისა და ზნეობისთვის: თუ ყველაფერი რაციონალურია და არ შეიძლება იყოს უსაფუძვლო, მაშინ წინასწარ გამოირიცხება ყველანაირი დისკრიმინაცია და არჩევანი, რომელზედაც მორალია დაფუძნებული. 166 მაგრამ, ართმევს კაცობრიობას სიკეთესა და ბოროტებას, ის ასევე ართმევს მას არჩევანის უნარს, ანუ მორალურ თავისუფლებას და ტოვებს მხოლოდ აუცილებლობას. ასე რომ, საბოლოო ჯამში, ჩვენ ვიღებთ წყვილ პოლარული და ამავდროულად ურთიერთდამოკიდებულ ცნებებს, ირაციონალურობით და რაციონალურობით ერთმანეთს საზღვრებს უყენებენ. მორალური თავისუფლება, რომელიც მოითხოვს ირაციონალურობას, შეჯერებულია აუცილებლობასთან ან ღვთაებრივ ბედთან, რომელიც მოითხოვს რაციონალურობას, რადგან ეს აუცილებლობა თავისუფლად ხორციელდება. აქ ჩვენ მივაღწევთ ყველა მეტაფიზიკის უღრმეს საფუძველს - თავისუფლებისა და აუცილებლობის საბოლოო და არსებით ერთიანობას, სადაც კანტი და ჰეგელი, ეს ანტიპოდები ეთიკის სფეროში, პოულობენ შერიგებას და ურთიერთდასრულებას; კანტი იძლევა თეზისს, ჰეგელი იძლევა ანტითეზს და სოლოვიოვში ვხვდებით სინთეზს. კანტის სისტემაში და განსაკუთრებით ფიხტეს ეთიკურ სისტემაში, რომელშიც ნათქვამია კანტის ეთიკის ბოლო სიტყვა, ცენტრალური ადგილი უკავია ვალდებულების იდეას და თავისუფლების შესაბამის იდეას, ეს არის სუბიექტური ან ეთიკური იდეალიზმი: რაც შეეხება ობიექტურ იდეალიზმს, ფიხტე არ მიდის უფრო შორს, ვიდრე მორალური მსოფლიო წესრიგის იდეა (ეთიკური პანთეიზმი). პირიქით, ჰეგელის პანლოგიზმი წარმოადგენს ყველაზე გადამწყვეტი ობიექტური იდეალიზმის სისტემას, რომელიც გამორიცხავს სუბიექტურ ან ეთიკურ იდეალიზმს. სოლოვიოვში ორივე „აბსტრაქტული პრინციპი“ შენარჩუნებულია და შეჯერებულია, რომლებიც, აბსტრაქციულად აღებული, ურთიერთგამორიცხავს ერთმანეთს. თეოდიციის პრობლემის ამ განხილვასთან დაკავშირებით, ჩვენ გვსურს ხაზი გავუსვათ ნებისმიერი სწავლების განუყოფელ თვისებას, რომელიც ცდილობს აზრის პოვნას მსოფლიო ბოროტების უაზრობაში და ჰარმონიაში მსოფლიო დისჰარმონიაში, ეს არის მისი ესქატოლოგიური ხასიათი. ნებისმიერი თეოდიკა აუცილებლად გადადის ღია ან ფარულ ესქატოლოგიაში და ამაში ყველა ფილოსოფიური და რელიგიური სწავლება თანხმდება, რაც არ უნდა განსხვავებული შინაარსით იყოს მათი ესქატოლოგია. მაგალითად, პროგრესის შესახებ თანამედროვე პოზიტიური და ათეისტური სწავლების ესქატოლოგიური ბუნება, მიწიერ სამოთხეზე ოცნებობს, ყველასთვის ნათელია. ესქატოლოგია პესიმიზმის ფილოსოფოსებისთვისაც კი არ არის უცხო ჰარტმანისა და შოპენჰაუერისთვის, თუმცა მათი იდეალი არ არის პოზიტიური, არამედ უარყოფითი - არარსებობის სიმშვიდე, ბუდისტების ნირვანა. რაციონალური აზროვნების დომინირების ჩვენს დროში ჩვეულებრივად არის შერცხვენილი აშკარა ესქატოლოგიის, რომლის აზროვნება „არამეცნიერულად“ ითვლება; თუმცა ეს ხელს უშლის ესქატოლოგიას შეაღწიოს ყველაზე ვითომ მეცნიერულ კონსტრუქციებში, რომლის მაგალითიც გვაქვს პროგრესის ხსენებულ თეორიაში. ეს არის საუკეთესო მტკიცებულება იმისა, რომ ესქატოლოგიური პრობლემა არ შეიძლება აღმოიფხვრას ადამიანის ცნობიერებიდან და ამიტომ სჯობს ის შეგნებულად და ღიად იქცეს ფილოსოფიური განხილვის საგანი, ვიდრე მშიშარად დაჩუმდეს და შემდეგ შემოვიტანოთ ესქატოლოგიური სწავლებები კონტრაბანდის გზით და ფარულად. ყოველგვარი შეზღუდვის გარეშე შეგვიძლია წამოვაყენოთ შემდეგი წინადადება: როგორც ყველა ცნობიერ ადამიანს აქვს თავისი ფილოსოფია (როგორც არ უნდა იყოს) და საკუთარი რელიგია, ისევე, როგორც ყველა ადამიანს აქვს თავისი ესქატოლოგია, ცხოვრობს არა მხოლოდ აწმყოში, არამედ მომავალში და მომავლისთვის, საიდანაც მოელის მისი საუკეთესო იმედების ასრულებას. ადამიანისთვის ყველაზე ცუდი მომავლის რწმენის დაკარგვაა. ჩვენ უკვე ვთქვით, რომ თეოდიციის პრობლემა მიგვიყვანს ესქატოლოგიაში, ამ სამყაროში ბოროტებაში მყოფი მოთხოვნილების პოვნის საჭიროება და, შესაბამისად, ჩვენთვის ყველაზე მნიშვნელოვანი აქ, ჩვენს ცხოვრებაში, გონივრული აზრი, რათა გავამართლოთ ის სიკეთე, რომელსაც ვემსახურებით. არსებულ სამყაროში ბოროტების არსებობა არის ამ სიკეთის უარყოფა და შეურაცხყოფა, მაშასადამე, ორიდან ერთი: ან სიკეთე არის ადამიანის ტვინის სუბიექტური ქმნილება და უძლურია სამყაროში, არ შეუძლია ბოროტებაზე გამარჯვება, ბოროტების სამყაროდან განდევნა, ან სიკეთე არის ობიექტური და მძლავრი პრინციპი, რომელიც წარმოშობს სამყაროსაც და ადამიანსაც და მისი ყოფნის შემდეგ ბოროტებას გაანადგურებს. თეოდიციის პრობლემაში ერთმანეთს უპირისპირდება ყოვლისშემძლე და ყოვლისშემძლე ღმერთი და ბოროტი არასრულყოფილი სამყარო და თითოეულ ადამიანს ეძლევა არჩევანი ღმერთის ან სიკეთის, თუ ბოროტი და სუსტი სამყაროს ძალის რწმენის? მხოლოდ ისინი, ვინც მაქსიმალურად კმაყოფილია ამ სამყაროთი, არ განიცდიან ამ დილემას, არ გრძნობენ (თუმცა მასში არის ერთი უსიამოვნო გარემოება ყველასთვის და განსაკუთრებით კმაყოფილი ადამიანებისთვის, ეს არის სიკვდილი). თეოდიციის პრობლემის ესქატოლოგიური გადაწყვეტა შეიცავს, უპირველეს ყოვლისა, აზრს, რომ თვით სამყარო და მასში არსებული ბოროტება არ შეიძლება გამართლდეს, ვერ პოულობს თავისთავად არსებობის უფლებას ყოვლისშემძლე სიკეთის ან ღმერთის წინაშე და თუნდაც მორალური განსჯის უნარის მქონე ადამიანის წინაშე. რა მნიშვნელობა შეიძლება მივაკუთვნოთ ობიექტურ ბოროტებას და ტანჯვას, რომელიც, როგორც ვიცით, თავისი არსით სისულელეა? ან რა უფლებით არსებობდეს სიკეთის წინაშე მორალური ბოროტება, ნაბუქოდონოსორის ზეადამიანობა თუ იუდას ღალატი? ყოველივე ამის შემდეგ, ამ კითხვების დასმა ნიშნავს მათ უარყოფით პასუხს. ასე რომ, სამყარო და მასში არსებული ბოროტება, თუ სიკეთე არ არის მხოლოდ ჩვენი სუბიექტური იდეა და მაშასადამე, ილუზია, არ შეიძლება ჩაითვალოს თვითმიზანად, არამედ მხოლოდ არაამქვეყნიური და ზეამქვეყნიური მიზნისკენ მიმავალი საშუალება - სიკეთის რეალიზება. საშუალებებს არ გააჩნიათ დამოუკიდებელი მნიშვნელობა, მაგრამ განსაზღვრული და გამართლებულია დასასრულით. ჩვენ უკვე ვიცით, რომ სოლოვიოვის თეოდიკაში სამყარო არის მწუხარე საშუალება ღვთაებრივთან შეგნებული და თავისუფალი გაერთიანების მიზნის მისაღწევად; ეს შეგნებული და, ასე ვთქვათ, შუამავლობითი კავშირი შესაძლებელია მხოლოდ მორალურად თავისუფალი არსებებისთვის, რომლებსაც აქვთ არჩევანის შესაძლებლობა და რეალურად განიცადეს სიკეთე და ბოროტება; ეს გვაძლევს მსოფლიო პროცესის ზოგად საფუძვლებს, ჩვენთვის გასაგები მისი იდეით, მაგრამ გაუგებარია მისი განხორციელების დეტალებში, საიდანაც შედგება ჩვენი ინდივიდუალური ცხოვრება. ბოროტებას, რომელშიც სამყარო დევს, აქვს ორმაგი ხასიათი: სუბიექტური ან მორალური ბოროტება (ცოდვა ან მანკიერება) და ობიექტური ბოროტება ან ტანჯვა (გამოწვეული როგორც სამყაროს მტრული ელემენტებით, ასევე ადამიანის სისულელეთა და ბოროტებით). მორალური ესქატოლოგია აუცილებლად მოიცავს ორ კითხვას: სუბიექტური და ობიექტური სიკეთის გამარჯვების შესახებ. პირველ შემთხვევაში, ცხადია, საქმე ეხება ადამიანის სინდისს, როგორც ერთადერთ ასპარეზს, სადაც სიკეთე და ბოროტება ხვდებიან ღია და შეგნებულ ბრძოლაში. სიკეთის გამარჯვება აქ შეიძლება გამოიხატოს მის სუბიექტურ აღიარებაში: პოზიტიურად - მის ცნობიერ მსახურებაში, ან ნეგატიურად - სინდისის ქენჯნაში სიკეთის ღალატის შემთხვევაში, ეს უკანასკნელი გზა მორალური აღორძინების გზაა. ზნეობრივი თვითგამორკვევის რეალური ასპარეზი, სადაც ადამიანს შეუძლია საკუთარი თავის გამოცდა სიკეთესა და ბოროტებაში, არის ადამიანის სიცოცხლე. ცხოვრების ბუნებრივი ფორმა, რომელიც შედგება გრძნობებისგან, არის სიამოვნება და უკმაყოფილება, ბედნიერება და უბედურება. ადამიანის მორალური ბუნება ეუბნება, რომ ბედნიერება მხოლოდ სიკეთეში ეძებოს, მთელი ცხოვრება განსაზღვროს სიკეთის სახელმძღვანელო იდეით. იმავდროულად, ცხოვრებაში ადამიანები ეძებენ სიკეთეს და მის გარდა არის ბედნიერების სხვა წყაროები, ეს არის ზნეობრივი ცდუნების ნამდვილი ძალა; ადამიანს შეუძლია ბოროტებაში სიამოვნება მოიპოვოს ან სიკეთის მიმართ გულგრილი დარჩეს, დაემორჩილოს თავის სენსუალურობას. 167 სიკეთის გამარჯვება ინდივიდუალურ ცნობიერებაში ნიშნავს ცნობიერების ისეთ მდგომარეობას, როდესაც სენსუალურობის ბორკილებისაგან თავისუფალი მხოლოდ სიკეთისა და ბოროტების დილემის წინაშე დგას მათი სუფთა სახით და სიკეთე ავლენს თავის დაუძლეველ გავლენას სულზე სინდისის საშუალებით („ჩემი სიტყვა განსჯის შენ უკანასკნელ დღეს“). ასე რომ, მორალური ანგარიშსწორების იდეა მორალური ესქატოლოგიის აუცილებელი ნაწილია; კარგი იქნებოდა უძლური და მოჩვენებითი, თუ მას საბოლოო ტრიუმფი არ ჰქონია ადამიანის სინდისში. 168 ტყუილად არ ადგენს კანტი სულის უკვდავებას, როგორც ზნეობრივი ცნობიერების ან პრაქტიკული მიზეზის პოსტულატს. მაგრამ აქ გადავდივართ ობიექტურ ესქატოლოგიაზე. ობიექტური ბოროტების არსებობა დაუმსახურებელი და უაზრო ტანჯვის სახით მოითხოვს მის განადგურებას, თუ სიკეთე ყოვლისშემძლეა. როგორ შეიძლება მისი განადგურება? თუ ადამიანი ავად არის, მაშინ დაავადების განადგურების ორი გზა არსებობს: პირველი არის გამოჯანმრთელება, მეორე კი სიკვდილი; თუ კბილი გტკივა, მისი განკურნებაც შესაძლებელია ორი გზით: აღმოფხვრათ ტკივილის მიზეზი ან ამოიღეთ იგი. ამ მეთოდებიდან რომელი შეიძლება ჩაითვალოს დაავადებაზე გამარჯვებად? სამყაროს ცხოვრებაში, რომელიც არსებობს დროში და სივრცეში, ჩვეულებრივ გამოიყენება ბოროტებისა და ტანჯვის პრობლემის გადაჭრის მეორე მეთოდი: ნადგურდებიან არა ისინი, არამედ მათი საგნები, ადამიანები, ბუნების არსებები და ა.შ., ხოლო სიცოცხლის მუდმივი განახლება არის ბოროტების მუდმივი განახლება. არის ეს გამარჯვება და სიკეთის ყოვლისშემძლეობა? ცხადია, სიკეთის ყოვლისშემძლეობის აღიარებიდან ლოგიკური დასკვნა არის ყველაფრის სიკეთის მდგომარეობაში აღდგენა, რაც სამყაროში ბოროტ მდგომარეობაშია, და არა ზოგადი განადგურება, რომელიც წარმოადგენს ბუნებრივი სამყაროს კანონს. ასეთი დასკვნის აუცილებლობა აიხსნება პოზიტიური ესქატოლოგიის ან პროგრესის თეორიის ანალიზით; პოზიტივისტებს არ შეუძლიათ საკუთარი თავისგან აღმოფხვრას რწმენა არსებული, ობიექტური სიკეთის შესახებ, რასაც მათი ფილოსოფია უარყოფს, მათ არ შეუძლიათ სამყაროს ისეთი, როგორიც არის. მაშასადამე, ისინი იღებენ ესქატოლოგიას, თითქოსდა მეცნიერებაზე დაფუძნებული, მაგრამ სინამდვილეში, რა თქმა უნდა, რწმენაში დაფუძნებული, რომლის მიხედვითაც კაცობრიობის ისტორიულ განვითარებაში ბოროტებას სიკეთე დაძლევს. მივიღოთ ეს ესქატოლოგია მთლიანად, თუნდაც ყველაზე უკიდურეს ფორმულირებაში, რომლის მიხედვითაც ბოროტება საბოლოოდ განდევნის სამყაროდან და, ისტორიული განვითარების გარკვეული მომენტიდან დაწყებული, გვეყოლება კეთილი, ბედნიერი, ბრძენი ადამიანების, ადამიან-ღმერთებისა თუ სუპერადამიანების თაობა. (პოზიტიურ ესქატოლოგიაში ჩვეულებრივ დუმს იმის შესახებ, აქვს თუ არა კაცობრიობის ისტორიას დასასრული თუ უსასრულო, რაც არ უნდა უცხო და წინააღმდეგობრივი იყოს უსასრულობის ცნება პოზიტიური ფილოსოფოსისთვის). შეუძლია თუ არა ასეთ ესქატოლოგიას დააკმაყოფილოს მორალური ცნობიერების მოთხოვნები, რომელსაც სწამს ობიექტური და, შესაბამისად, ყოვლისშემძლე სიკეთის? რა თქმა უნდა, არა, რადგან ისტორიის ადრეული პერიოდების ტანჯვა და მთელი სიცრუე გამოისყიდა შემდგომი ჭეშმარიტებითა და ბედნიერებით? ბოლოს და ბოლოს, ასეთი ფასის ან პროგრესის ფასის უბრალო იდეაც კი არ შეურაცხყოფს მორალურ გრძნობას და არ მოწმობს არა სიკეთის ყოვლისმომცველ ძალაზე, არამედ მის უძლურებაზე? მათ უნდათ დაგვარწმუნონ, რომ ნაწილი ტოლია მთელს, რომ ყოველგვარი ისტორიული განვითარების მნიშვნელობა განისაზღვრება ბოლო რამდენიმე თაობის ცხოვრებით. ყველაფრის მიზანი შეიძლება იყოს მხოლოდ ყველაფერი: სიკეთის ტრიუმფი ყველაფერში მოითხოვს მის აღდგენას ყველაფერში და ამ ყველაფრის აღდგენისთვის. ცხადია, პოზიტიურ ესქატოლოგიას კიდევ უფრო ნაკლებად შეუძლია ინდივიდუალური ბოროტების პრობლემის გადაჭრა: ის ადამიანები, რომლებიც მთელი ცხოვრება დაუსჯელად ემსახურებოდნენ ბოროტებას და სარგებლობდნენ გარეგანი კეთილდღეობით, არასოდეს აღიარებენ სიკეთის ყოვლისშემძლე ძალას განმანათლებელ ადამიანურ სინდისში - ისინი დაიღუპნენ არა მხოლოდ ფიზიკურად, არამედ სიკეთისთვის. და ამ შეხედულების გვერდით, თანამედროვე ინდივიდუალიზმი ამტკიცებს ადამიანის პიროვნების აბსოლუტურ ღირებულებას, ეს უკანასკნელი თავისი უსაზღვრო სიამაყით ადიდებს ზეადამიანად, მიკროკოსმოსს სურს მაკროკოსმოსი თავისით აავსოს. აზრების რა შეუსაბამობაა! პოზიტიური მსოფლმხედველობის წარმომადგენლებს აქვთ საკმარისი რწმენა კაცობრიობის მომავლის შესახებ წარმოდგენის შესაქმნელად (რადგან, კიდევ ერთხელ ვიმეორებთ, მას სარწმუნოება აქვს და მხოლოდ გულუბრყვილო უმეცრებას შეუძლია ჩათვალოს, რომ იგი დაფუძნებულია "მეცნიერებაზე"), რათა დაუშვან სიკეთის ნაწილობრივი გამარჯვება, მაგრამ მისცენ სიკეთეს ყოვლისშემძლეობის ატრიბუტი, რომლის გარეშეც ის კარგავს კარგს. ასე რომ, ესქატოლოგია აუცილებელი დასკვნაა თავად სიკეთის ცნების ანალიზიდან: ან სიკეთე არის ილუზია, ჩვენი სუბიექტური ქმნილება, შემდეგ მას მსახურება და ზოგადად ზნეობრივი ცხოვრება მოკლებულია რაიმე აზრს, ან არსებობს და ამიტომ არის ყოვლისშემძლე და ამ შემთხვევაში ესქატოლოგია თავისთავად მოდის. ფილოსოფიური ესქატოლოგიის ორივე მთავარი იდეა - მორალური განსჯა და ყველაფრის აღდგენა, წარმოადგენს ქრისტიანული ესქატოლოგიის მთავარ შინაარსს, რომელსაც ახლა თეოლოგიური მეცნიერებაც კი (პროტესტანტიზმში) მიიჩნევს, რომ აღმოიფხვრა როგორც სუფთა ეთიკური სწავლების უცხო დანამატი, არ ამჩნევს, რომ ეს მხოლოდ აუცილებელი დასკვნაა ამ სწავლებიდან. 169 რაც შეეხება სოლოვიოვს, ის ყოველთვის ეყრდნობოდა ქრისტიანობის ესქატოლოგიურ მოძღვრებას და ამ მხრიდან განსაკუთრებით მუდმივ გაუგებრობას ექვემდებარებოდა. ბოლოს ეს იდეები მის მიერ გამოთქმული იყო „სამ საუბარში“, პოლემიკაში გრაფ ლ.ნ. ეთიკურ რაციონალიზმთან. ტოლსტოი. 170 მაგრამ დავუბრუნდეთ სოლოვიოვის მეტაფიზიკის შეწყვეტილ პრეზენტაციას. ღვთაებრივი პრინციპი იწვევს ერთიანობას კოსმიურ ქაოსში, ჯერ გრავიტაციის კანონის ყველაზე გარეგანი ფორმით, მექანიკური ერთიანობით, შემდეგ უფრო მჭიდრო დინამიური ერთობით და, ბოლოს, ორგანული ერთობით. აქ სოლოვიევი მიდის თანამედროვე საბუნებისმეტყველო მეცნიერებასთან, დარვინის თეორიამდე და მათ შორის. ცნობილია, რომ სოლოვიევი საბუნებისმეტყველო ევოლუციონიზმის მხურვალე მომხრე იყო. 171 განსხვავება მას, როგორც ფილოსოფოსსა და ბუნებისმეტყველს შორის არის ის, რომ ბუნებისმეტყველებამ მას პასუხი გასცა არა ბუნებისმეტყველების, არამედ ბუნების ფილოსოფიის პრობლემებზე. ფილოსოფიის ისტორიაში არ არსებობდა უფრო კომპრომეტირებული სწავლება, ვიდრე ნატურფილოსოფია (რაც არ უშლის ხელს მას ახლახანს აწიოს თავი), და მიუხედავად ამისა, ნატურფილოსოფიური პრობლემა აუცილებლად შედის მეტაფიზიკაში და აკმაყოფილებს ჩვენი სულის ერთ-ერთ მთავარ მისწრაფებას - განსაზღვროს ჩვენი ურთიერთობა ბუნებასთან. სინამდვილეში, აქ არის ორი კითხვა: რა არის ბუნება ჩვენთან მიმართებაში თავისი არსით და მისი განვითარებისა თუ პროცესის თვალსაზრისით? პირველ კითხვაზე პასუხი უკვე გასცა ზემოთ სპირიტუალიზმის ზოგადმა სწავლებამ. ამ თვალსაზრისის მიხედვით, ჩვენსა და ბუნებას შორის ხარისხობრივი განსხვავება არ არის, არის მხოლოდ გრადაციები. ბუნება არ არის მატერიის მკვდარი სამყარო, „არ არის ჩამოსხმული, არა სულიერი სახე“, არამედ სულიერი სუბსტანციების ცოცხალი სამყარო, მართლაც, „სულის სხვაობა“, როგორც ეს გერმანული იდეალიზმმა მიიღო. თუ ჩვენ თავს უცხოდ ვგრძნობთ ბუნებისა და მისი ენის მიმართ, რაც, თუმცა, გასაგებია პოეტებისა და პოეტურად მოაზროვნე სულებისთვის, მაშინ ეს განპირობებულია არა ჩვენთან მისი შინაგანი უცხოობით, არამედ ჩვენი სამყაროს ზოგადი მდგომარეობით. ბუნებრივი ფილოსოფიის თვალსაზრისით, თანამედროვე საბუნებისმეტყველო მეცნიერების ევოლუციური დოქტრინა იღებს განსაკუთრებულ მნიშვნელობას: ადამიანი არა მხოლოდ წარმოშობისა და ორგანიზაციის სირთულის მიხედვით არის ბუნებრივი სამყაროს უახლესი პროდუქტი, არამედ არსებითად ის არის ამ განვითარების მიზანი, მისი ბოლო სიტყვა არა მხოლოდ გენეტიკური, არამედ მეტაფიზიკურიც. ადამიანის მოსვლასთან ერთად მთავრდება ეგრეთ წოდებული ბუნებრივი ისტორია და იხსნება კაცობრიობის ისტორია: ბუნება იწყებს ადამიანის მსახურებას და ადამიანი იწყებს მის დაპყრობას. ნატურალური ფილოსოფიის იდეა განუყოფლად არის დაკავშირებული შელინგის სახელთან, რომელმაც საბოლოოდ გაარღვია ფიხტეს სოლიფსიზმის დაბურული ღობე და აღმოაჩინა ბუნებრივი სამყარო. მაგრამ იგივე შელინგი, განსაკუთრებით მისი სტუდენტები, უიმედოდ დათმობდნენ ნატურალური ფილოსოფიის იდეას იმით, რომ ისინი ცდილობდნენ არა ბუნების მეცნიერების ფილოსოფიად გადაქცევას, არამედ ბუნების მეცნიერების ფილოსოფიით შეცვლას. ისინი ცდილობდნენ (ჰეგელის მსგავსად) საბუნებისმეტყველო მეცნიერებას ჩამოერთვათ განუსაზღვრელი ფართო ემპირიული საფუძველი, რომელიც მას უნდა ჰქონოდა, და ჩაენაცვლებინათ იგი აპრიორი სქემებით, რომლებიც მაშინვე ეწინააღმდეგებოდნენ ფაქტებს და ამით ბუნებრივ ფილოსოფიას დიდი ხნის განმავლობაში ართმევდნენ კრედიტს. ფილოსოფია უნდა გასცდეს მკაცრ საბუნებისმეტყველო მეცნიერებას, დააყენებს ახალ კითხვებს და მის შედეგებს, როგორც ორგანულ ნაწილს, უფრო ფართო სინთეზში შემოაქვს. მაგრამ ის ვერასოდეს მოითხოვს ექსპერიმენტული მეცნიერების უფლებებს. სოლოვიოვის მეტაფიზიკაში ფილოსოფიის და საბუნებისმეტყველო მეცნიერების ასეთი ნორმალური გაერთიანების მაგალითი გვაქვს. ადამიანის მოსვლასთან ერთად იწყება შინაგანი ერთიანობის განვითარების ახალი პროცესი, რომელიც ახლა ჩნდება არა მხოლოდ როგორც გარე საზღვარი, არამედ ცნობიერებისა და თავისუფალი აქტივობის სახით. „ადამიანში მსოფლიო სული პირველად შინაგანად უერთდება ღვთაებრივ ლოგოსს ცნობიერებაში, როგორც ერთიანობის სუფთა ფორმა. სინამდვილეში, ბუნებაში მხოლოდ ერთი ქმნილებაა, ადამიანი თავის ცნობიერებაში, რომელსაც აქვს უნარი აღიქვას გონება ან შინაგანი კავშირი (λογος) ყველაფრის რაც არსებობს, ჩნდება იდეაში, როგორც ყველაფერი და ამ გაგებით, არის ღმერთის მეორე ხატი და ბუნება. გადადის (ცნობიერებაში) აბსოლუტური არსებობის სფეროში“. 172 ადამიანი არის მეორე აბსოლუტური ან „აბსოლუტური ქცევა“. მხოლოდ ერთი ადამიანი არ შემოიფარგლება ერთი მატერიალური პრინციპით, მაგრამ „თავში აქვს, პირველ რიგში, მატერიალური არსებობის ელემენტები, რომლებიც აკავშირებს მას ბუნებრივ სამყაროსთან, მეორეც, აქვს ერთიანობის იდეალური ცნობიერება, რომელიც აკავშირებს ღმერთთან, ადამიანი, მესამე, არ შემოიფარგლება მხოლოდ ერთით ან მეორით, თავისუფალ „მე“-ად გვევლინება, რომელსაც შეუძლია ამა თუ იმ გზით განსაზღვროს საკუთარი თავი ერთ მხარესთან ან მეორე მხარესთან მიმართებაში. თუკი თავის იდეალურ ცნობიერებაში ადამიანს აქვს ღმერთის ხატება, მაშინ მისი უპირობო თავისუფლება იდეებისგან და ფაქტებისგან, ეს ფორმალური უსასრულობა წარმოადგენს მასში ღმერთის მსგავსებას - არა მხოლოდ აქვს ერთიანობას, რაც აქვს ღმერთს, არამედ მას აქვს სურვილი, რომ იყოს ღმერთის მსგავსი. 173 ღმერთის გარეთ საკუთარი თავის მტკიცებით, ადამიანი შორდება ან შორდება მისგან, როგორც მსოფლიო სული და, როგორც ეს უკანასკნელი, კარგავს თავის ცენტრალურ პოზიციას. ის აღმოჩნდება ბუნებისგან გაუცხოებული და კარგავს შინაგან ერთიანობას ცნობიერებაში. ცნობიერება რჩება ცარიელ ფორმად, რომელიც ეძებს მის შინაარსს. ამ აბსოლუტური ფორმის თანდათანობით შევსება აბსოლუტური შინაარსით ან ადამიანის სულიერება ღვთაებრივი პრინციპის მისი შინაგანი ასიმილაციის გზით წარმოადგენს თავად ისტორიულ პროცესს. ის წარმოადგენს გადასვლას ცხოველური კაცობრიობიდან ღვთაებრივ ადამიანობაზე. ღვთიური პრინციპი ევლინება ადამიანს, ახლა როგორც ბოროტი ნების დამთრგუნველი, ახლა როგორც განმანათლებელი, ახლა როგორც, ბოლოს და ბოლოს, აღმდგენი. ეს უკანასკნელი შესაძლებელია მხოლოდ ინდივიდუალური ფორმით, როგორც ერთადერთი ფორმა, რომელშიც არსებობს ბუნებრივი კაცობრიობა; ხელახალი დაბადება შეიძლება შედგებოდეს მხოლოდ ღვთაებრივი და ადამიანური პრინციპების სრული ურთიერთშეღწევაში. და მართლაც, ღვთაებრივი ლოგოსი იბადება, როგორც ინდივიდუალური ადამიანი (ქრისტე), რომელიც ფლობს საკუთარ თავში ღვთაებრივ და ადამიანურ ბუნებას. მაგრამ ის, რაც ოდესღაც მოხდა აბსოლუტურ ინდივიდში, უნდა მოხდეს კაცობრიობაშიც, რომლის წინაშეც ისტორიულ ცხოვრებაში იხსნება პოზიტიური ერთიანობის მიღწევის ამოცანა ცნობიერებაში, ურთიერთკავშირში და ცხოვრებაში. ეს ამოცანა მან თავისუფლად უნდა შეასრულოს, ანუ ისტორიულ განვითარებაში. ისტორიის ფილოსოფიის იდეები ძლივს არის გამოკვეთილი სოლოვიოვში, ამიტომაც შემოვიფარგლებით ამ მოკლე მონახაზით. ამ ეტაპზე მთავრდება ფილოსოფია სწორი გაგებით და იწყება თეოლოგიის უდავო სფერო, რომელიც სცილდება ამ ესეს ფარგლებს (ისევე, როგორც სოლოვიოვის ესთეტიკა და ეთიკა). 174 ამრიგად, მთავარი მახასიათებელი, რომელიც სოლოვიოვის მთელ სისტემაში აღწევს და მას ახასიათებს ფილოსოფიის ისტორიაში, არის ღმერთკაცობის იდეა; ეს არის მისი ლოგიკური და მორალური ცენტრი, არგუმენტაციის ყველა ძაფი მას ეყრება და მისი ამოღება შეუძლებელია მთელი შენობის განადგურების გარეშე. სოლოვიოვის ფილოსოფიური სისტემის ზოგადი საფუძვლების გამოკვეთის შემდეგ, დავსვათ ჩვენი წინა კითხვა: რას აძლევს ის თანამედროვე ცნობიერებას? ის უზრუნველყოფს თანამედროვე აზროვნებისა და ცოდნის ჰარმონიულ და ჰარმონიულ სინთეზს, ინტეგრალურ მსოფლმხედველობას, რომელშიც გათვალისწინებული და კოორდინირებულია კრიტიკული ფილოსოფიის, მეტაფიზიკური შემოქმედების და საბუნებისმეტყველო მეცნიერების მოთხოვნები. არ არსებობს მე-19 საუკუნის არც ერთი მნიშვნელოვანი ფილოსოფიური და მეცნიერული იდეა, რომელიც ასე თუ ისე არ აისახება ამ კონსტრუქციაში, არ იქნება გათვალისწინებული მასში. მაგრამ არის კიდევ ერთი თვისება, რაც მის მნიშვნელობას სრულიად გამორჩეულს ხდის თანამედროვე ათეისტური საზოგადოებისთვის, ეს არის მისი ურთიერთობა ქრისტიანულ რელიგიასთან. ჩვენ ვხედავთ, რომ სოლოვიოვის ფილოსოფია ორგანულად ერწყმის ქრისტიანულ მეტაფიზიკას, არის, როგორც ეს, კრიტიკული შესავალი თეოლოგიაში, რომელიც პრაქტიკაში აცნობიერებს „თავისუფალი თეოსოფიის“ იდეალს. თავად სოლოვიევმა ეს განუყრელი კავშირი თავისი მსოფლმხედველობის ყველაზე არსებით მახასიათებლად მიიჩნია, ასე რომ, ერთხელ პირდაპირ თქვა, რომ საკუთარი სწავლება არ აქვს და თავს ქრისტიანული სწავლების ერთგულ მომხრედ თვლიდა. ფილოსოფიასა და რელიგიას შორის ურთიერთობა ზოგადად სხვაგვარად შეიძლება გავიგოთ: განიხილეთ ისინი სრულიად დამოუკიდებელ, ურთიერთდამოკიდებულ სფეროებში, ამიტომ ფილოსოფია მთლიანად გამოეყო რელიგიისგან, ან ფილოსოფიაში დაინახოს რელიგიური ცნობიერების შინაარსის თავისუფალი შესწავლა; ამ თვალსაზრისით, ყოველი ფილოსოფია აუცილებლად ამართლებს თავის თეოლოგიას. 175 ეს არის, ჩვენი აზრით, მისი მთავარი ამოცანა, მისი სასიცოცხლო ნერვი, ხოლო პირველ შემთხვევაში ფილოსოფია ან ნახევრად ჩერდება, ან გადაიქცევა jeu d’ésprit-ად, რომელსაც სერიოზული მნიშვნელობა არ აქვს. რელიგიური ხასიათის ესა თუ ის დასკვნები, ზოგადად რელიგიისადმი გარკვეული დამოკიდებულება, მაშასადამე, ფილოსოფიისთვის არ არის რაღაც შემთხვევითი, მისთვის უცხო საკითხი - ასეთი აზრი ცარიელი და მავნე ცრურწმენაა, რომელსაც საფუძველი მხოლოდ ინდიფერენტიზმზე აქვს - არამედ აუცილებელი, სასიცოცხლო და მნიშვნელოვანი საკითხია. ეს კავშირი აშკარაა იმ შემთხვევებშიც კი, როდესაც ფილოსოფია იძლევა ათეიზმის საფუძველს, რომელიც არის გარკვეული, თუმცა უარყოფითი რელიგია; მით მეტი უნდა არსებობდეს პოზიტიურ რელიგიურ და ფილოსოფიურ სწავლებებთან მიმართებაში. ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის ცვლილებას აუცილებლად ახლავს რელიგიურის ცვლილება. 176 თანამედროვე დროის ყველა დიდმა ფილოსოფოსმა ძლიერი გავლენა მოახდინა თეოლოგიურ აზროვნებაზე, განსაკუთრებით აქ იყო კანტის გავლენა, რომელსაც პაულსენი, უმიზეზოდ, ახასიათებს „als Philosoph des Protestantismus“ (კრებულში Philosophia militans). მაშასადამე, სოლოვიოვის კავშირი ფილოსოფიასა და რელიგიას შორის არ არის გაუგებრობა ან სისუსტე იმ ფილოსოფოსისა, რომელმაც ფილოსოფია ღვთისმეტყველების სამსახურს მისცა, არამედ, პირიქით, არის მისი სისრულის, შინაგანი სიმწიფის და მისი გეგმის სერიოზულობის ნიშანი. "დაწყევლილია ყველა, ვინც უფლის საქმეს დაუდევრობით აკეთებს", - მოსწონდა სოლოვიევის გამეორება და განა ფილოსოფოსის ამაზრზენი დაუდევრობა არ იქნება, რომ არ განსაზღვროს თავისი დამოკიდებულება რელიგიისადმი, არ მიიყვანოს თავისი სისტემა გარკვეულ რელიგიურ დასკვნამდე! ჭეშმარიტი ქრისტიანობის ქადაგება უნდა განხორციელდეს არა მხოლოდ ძლიერი ეთიკური მოწოდებისა და პირადი მაგალითის სახით, არამედ სრულად შეიარაღებული ფილოსოფიითა და მეცნიერებით და სოლოვიოვი ცდილობს შეასრულოს ეს უკანასკნელი ამოცანა თავისი ფილოსოფიური საქმიანობით. თუ სოლოვიოვის თეორიული ფილოსოფიის ძირითადი შინაარსი ემთხვევა ქრისტიანობის მეტაფიზიკას, მაშინ ქრისტიანული მორალი ემსახურება მის ჟურნალისტურ საქმიანობას. ის ცდილობდა მათთან ერთად გაენათებინა საზოგადოებრივი ცხოვრების ყველა საკითხი და თუ ამავდროულად ზოგჯერ შეგხვდებათ პირადი ხასიათის ინდივიდუალურ შეცდომებს, მაშინ არასოდეს შეხვდებით არა მხოლოდ ამ პრინციპების ღალატს, არამედ რაიმე სახის თეორიულ გარიგებას მტრულ რეალობასთან ან მის მიმართ დათმობასთან. არ შეიძლება იყოს სოლოვიოვიზე უფრო კრისტალური პატიოსნებისა და პრინციპების მკაცრი დაცვის პუბლიცისტი, და თუ გავითვალისწინებთ, რომ ეს სახელმძღვანელო პრინციპები მისი თეორიული ფილოსოფიის ბოლო დასკვნაა, მაშინ ნათქვამსაც უნდა დავუმატოთ, რომ სოლოვიოვის მსოფლმხედველობა - მიუხედავად მისი სისწორისა თუ არაკორექტულობისა - გამოირჩევა მისი მთლიანობითა და არაკეთილსინდისიერებით. სიმარტივე, მაგრამ მისი შინაგანი სისრულე, რომელიც ეფუძნება გამარჯვებულ „აბსტრაქტთა კრიტიკას“ და მათ შეგნებულ სინთეზს. სოლოვიევმა თავისი დროშა ერთგულად და მაღლა აიღო, თუმცა ამას ჭეშმარიტი გმირობა სჭირდებოდა და მამაცმა ჯვაროსანმა ვერ იპოვა სრული სიმპათია და გაგება საკუთარი თავის მიმართ იმ ორ ბანაკში, რომლებშიც ისტორიამ რუსული ცხოვრება გაყო. იძულებითი მარტოობის ტრაგიკული აურა, ყოველი ადამიანის გარდაუვალი ბედი თავის დროზე ადრე, ანათებს ამ ნაადრევ ნაცრისფერ თავს. სოლოვიოვს მთელი ცხოვრება ორ ფრონტზე მოუწია ბრძოლა: დაგმეს ანტიქრისტიანობა, ვისაც ბაგეზე აქვს ქრისტეს სახელი და ჯვარს აცვეს მას თავისი სიცოცხლე, და ვინც მას საქმით ემსახურება, მაგრამ ფიქრით უარყოფს მას. 177 რუსული ცხოვრების ეს ძირითადი გაუგებრობა შეიძლება მთლიანად აღმოიფხვრას მხოლოდ დიდი ისტორიული მოვლენებით, რომლებიც რადიკალურად შეცვლიან არა მხოლოდ რელიგიური, არამედ ხალხის სოციალური ცხოვრების პირობებს, მაგრამ პირველ რიგში ის უნდა იქნას აღიარებული, როგორც ასეთი. ამ გაგებას, რომელიც ამავდროულად არის მომავლის იდეალური წინასწარი, უდიდესი სიცხადით ვხვდებით სოლოვიოვში. სოლოვიოვი ჩვენი „მცველების“ ბანაკში წავიდა, სადაც ქრისტეს სახელს ყველაზე ხშირად უშედეგოდ იღებენ, რათა ეთქვა, რა ავალდებულებს მათ მისდამი სიტყვიერი რწმენა. პირველი და ყველაზე მნიშვნელოვანი, რაც მან აქ თქვა, მიდის იმაზე, რომ ქრისტიანობა, თუ ის მართლაც უნივერსალური ჭეშმარიტებაა, უნდა განხორციელდეს კაცობრიობის კოლექტიურ ცხოვრებაში და იყოს უმაღლესი კრიტერიუმი დღევანდელი ცხოვრების ყველა ფენომენისა და მოთხოვნილების შესაფასებლად. ერთი სიტყვით, ქრისტიანული პოლიტიკა სავალდებულოა. ბიზანტიის მთავარი ცოდვა, როგორც სოლოვიოვი არაერთხელ აღნიშნავს, 178 არის ის, რომ მან იცოდა მხოლოდ საშინაო და სატაძრო ქრისტიანობა, რაც საზოგადოებრივი და სახელმწიფო ცხოვრების მთელ არეალს უტოვებდა ადამიანის ბუნების ქვედა, ბნელ ელემენტებს. თანამედროვე ცხოვრებაც მსგავსია და ყოველი გულწრფელი ქრისტიანის მოვალეობაა იბრძოლოს ასეთი არანორმალური მდგომარეობის აღმოსაფხვრელად. „თუ რუსული ეროვნული იდეალი ნამდვილად ქრისტიანულია, მაშინ ის უნდა იყოს სოციალური ჭეშმარიტებისა და პროგრესის იდეალი, ანუ ქრისტიანობის პრაქტიკული განხორციელება მსოფლიოში. იდეალი, რომელიც არ საჭიროებს ასეთ განხორციელებას. რომელიც არანაირ სოციალურ მოვალეობას არ აკისრებს, ცარიელ და ცრუ სიტყვებამდე მოდის. თქვენ არ შეგიძლიათ თაყვანი სცეთ ქრისტიანულ ჭეშმარიტებას და ამავე დროს შეეგუოთ ანტიქრისტიანულ რეალობას, როგორც რაღაც მარადიულად შეუცვლელს და გარდაუვალს. რუსი ხალხის ჭეშმარიტი ქრისტიანული იდეალი არის, ამავე დროს, ფართო პრაქტიკული ამოცანა, რომელიც მოიცავს ყველა სოციალურ ურთიერთობას, შიდა და გარე. 179 მცდელობა წარმოაჩინოს ქრისტიანობა, როგორც მხოლოდ პირადი სულის გადარჩენის სწავლება, რომელიც ამართლებს სოციალურ გულგრილობას და უარყოფს სავალდებულო ზრუნვას დიდი მთლიანობის - ერისა და კაცობრიობის ბედზე, სოლოვიოვი მართებულად უწოდებს ქრისტიანობის ფალსიფიკაციას, ხოლო სტატიაში "ყალბების შესახებ", რაც, როგორც იქნა, არის მისი სოციალური კრედო, ღრმად ვპოულობთ. მარადიულ ღვთაებრივ იდეაში („სამოთხეში“), რომელიც პოტენციურად თანდაყოლილია ჩვენს ბუნებაში, აუცილებლად არის იმავდროულად, ის, რაც ჩვენთვის და ჩვენი მეშვეობით სრულდება. ამ მხრივ ეს ჩვენი საქმეა, ჩვენი საქმიანობის ამოცანა. ეს საკითხი და ეს ამოცანა არ შეიძლება შემოიფარგლოს ინდივიდების იზოლირებული ინდივიდუალური არსებობით. ადამიანი სოციალური არსებაა და მისი ცხოვრების უმაღლესი ამოცანა, მისი ძალისხმევის საბოლოო მიზანი მდგომარეობს არა მის პირად ბედში, არამედ მთელი კაცობრიობის სოციალურ ბედში. როგორც ღვთის სასუფევლის ზოგადი შინაგანი პოტენციალი, მისი რეალიზებისთვის, აუცილებლად უნდა იქცეს ინდივიდუალურ ზნეობრივ ღვაწლში, ასევე ეს უკანასკნელი, მისი სისრულისთვის, აუცილებლად შედის მთელი კაცობრიობის სოციალურ მოძრაობაში, ამა თუ იმ გზით ერთვის მოცემულ მომენტში და მოცემულ პირობებში მსოფლიო ისტორიის ზოგად თეანთროპიულ პროცესს. თუ ღვთის სასუფეველი არის ღვთის მადლის ერთობლიობა ადამიანთან, მაშინ, რა თქმა უნდა, არა თავის ეგოიზმში იზოლირებულ ადამიანთან, არამედ ადამიანთან, როგორც უნივერსალური მთლიანის ცოცხალ წევრთან“. 180 ინდივიდუალისტური ქრისტიანობის მომხრეებისთვის ყველაზე დიდი ცდუნების საგანია პროგრესის დოქტრინა, რომელიც ასე პოპულარულია, პირიქით, „სიყვარულის დიდი საქმის გამო იღუპებიან“ ბანაკში და ეს უკანასკნელნი ძაბავდნენ თავიანთ ძალას გადაუჭრელი ამოცანის გადასაჭრელად. ღმერთი ღმერთის გარეშე. ორივეს წინააღმდეგ, აზროვნების სიგანით, რომელიც მოცემულია მხოლოდ სამართლიანობის გაგებით და ამავდროულად ორივე თვალსაზრისის, ორივე „აბსტრაქტული პრინციპის“ ცალმხრივად, სოლოვიევი ავითარებს შემდეგ შეხედულებას: „რადგან ბევრი ევოლუციონისტი ემორჩილება ევოლუციის ცალმხრივ მექანიკურ კონცეფციას, რომელიც გამორიცხავს მისი ისტორიული პროგრესის ნებისმიერი მქადაგებლის ქმედებას, რადგან ისტორიული პროგრესი. ადამიანის შეუზღუდავი თვითგანვითარება ღმერთის გარეშე და ღმერთის საწინააღმდეგოდ, - აქედან ჩვენ ნათლად გამოვიტანთ აბსურდულ დასკვნას, რომ განვითარებისა და პროგრესის იდეებს აქვთ ერთგვარი ათეისტური და ანტიქრისტიანული ხასიათი, იმავდროულად, ეს არა მხოლოდ ასე არ არის, არამედ, პირიქით, ეს იდეები არის კონკრეტულად ქრისტიანული (უფრო ზუსტად ებრაელების და ებრაელების მიერ შეგნებული მხოლოდ ქრისტეს მიერ). სახარების მქადაგებლები“. 181 „მხოლოდ ქრისტიანული (ან, იგივე, მესიანური) იდეა ღმერთის სასუფევლის შესახებ, რომელიც თანმიმდევრულად ვლინდება კაცობრიობის ცხოვრებაში, აძლევს ისტორიის მნიშვნელობას და განსაზღვრავს პროგრესის ჭეშმარიტ კონცეფციას. ქრისტიანობა კაცობრიობას აძლევს არა მხოლოდ აბსოლუტური სრულყოფილების იდეალს, არამედ ამ იდეალის მიღწევის გზასაც, მაშასადამე, ის არსებითად პროგრესულია“... „მართალია, ქრისტიანების სახელს ატარებენ ამქვეყნიური კაცობრიობის ამ სოციალური ჯგუფებისა და ფორმების ყოველ ფასად შენარჩუნებასა და გაძლიერებაზე და, პირიქით, მათ ხელახლა დაბადებასა და ტრანსფორმაციაზე. ღვთის სამეფოს სფერო. ასე რომ, ღმერთის სასუფევლის იდეა აუცილებლად მიგვიყვანს (ვგულისხმობ ყველა შეგნებულ და გულწრფელ ქრისტიანს) ვალდებულებამდე ვიმოქმედოთ - ჩვენი მოწოდების ფარგლებში - კაცობრიობის კოლექტიურ ცხოვრებაში ქრისტიანული პრინციპების რეალიზაციისთვის, ჩვენი სოციალური ფორმისა და ურთიერთობის უმაღლესი ჭეშმარიტების სულისკვეთებით გარდაქმნისთვის, ანუ მიგვიყვანს ქრისტიანულ პოლიტიკამდე. 182 ყველა დანარჩენამდე, რა თქმა უნდა, უნდა განხორციელდეს ქრისტიანული პოლიტიკის ის მოთხოვნები, რომლებიც ეხება თავად ქრისტიანულ რელიგიას, ანუ სინდისის თავისუფლებისა და რელიგიური შემწყნარებლობის მოთხოვნებს. ეს კითხვები პირველ ადგილს იკავებს სოლოვიოვის ჟურნალისტიკაში, რომელიც აგრძელებს სლავოფილების მოღვაწეობას ხომიაკოვით დაწყებული ივ. ო.აქსაკოვი. „მიმაჩნია, რომ რელიგიური შემწყნარებლობა ან რელიგიური თავისუფლება ისეთივე მნიშვნელოვანი და გადაუდებელი საჭიროებაა თანამედროვე რუსული ცხოვრებისათვის, როგორც გლეხების განთავისუფლების საჭიროება იყო ორმოცი წლის წინ“. 183 ჩვეული ჭკუით მან თავისი ჟურნალისტური საქმიანობის ეს მხარე შეადარა მონასტრებში დაწესებულ ნებაყოფლობით „მორჩილებას“ და შედგებოდა „დაბეჭდილი ნაგვისა და ნაგვის წაშლაში, რომლითაც ჩვენი ფსევდომართლმადიდებელი ცრუ პატრიოტები ცდილობენ საზოგადოების ცნობიერებაში ჩაძირონ რელიგიური თავისუფლების დიდი და სასიცოცხლო საკითხი“. 184 ბიუროკრატია, რომელიც შეაღწია საეკლესიო ცხოვრებაში, იყო მთავარი ბოროტება, რომელსაც სოლოვიოვი აქ ებრძოდა. ასე განმარტა რაჩინსკისადმი მიწერილ წერილში მან ეკლესიის უდავო სულიერი უძლურება, შეიარაღებული მიწიერი ძალაუფლების ყველა საშუალებით: „სულიერი სამოყვარულო საქმიანობა დაუშვებელია საკუთარი მორალური პასუხისმგებლობით. რელიგიური და საეკლესიო ჭეშმარიტება მთლიანად დაცულია ძლიერ სამთავრობო მკერდში მთავრობის ბეჭდების მიღმა და საქმის მცველების დაცვით. ჩვენს მწყემსებს არ ჰყავთ თანაბარი მოწინააღმდეგეები, მაგრამ, თუ ისინი მოდიან ჩვენთან, მხოლოდ ხელებშეკრული და პირისპირ... რუსული სახელმწიფოებრიობის დანამატი... აქ არის მკაფიო, მარტივი და ადვილად შესასრულებელი მოთხოვნა: გავათავისუფლოთ ჩვენი ეკლესია კრიმინალური და ცენზურის დაცვისგან, რომლის ქვეშაც არ შეიძლება იყოს პირდაპირი და ღია ბრძოლა რელიგიური ჭეშმარიტებისთვის. იძულებითი მართლმადიდებლობის გაუქმება არის პირველი ელემენტარული საშუალება ჭეშმარიტი მართლმადიდებლობის აღორძინებისთვის, ჩვენი საეკლესიო ძალების საყოველთაო განახლებისთვის მწყემსებსა და სამწყსოებში“. 185 რელიგიური ტოლერანტობისთვის ბრძოლის განსაკუთრებულ შემთხვევად არის სოლოვიოვის კარგად ცნობილი დამოკიდებულება ებრაული საკითხისადმი, რომელიც მან სამართლიანად მიიჩნია ქრისტიანულ საკითხად, ებრაელთა მიმართ ქრისტიანული დამოკიდებულების საკითხად. ზოგჯერ ეს ანტისემიტიზმი თბება რელიგიური განსხვავებების სახელით და თვით ი. ამგვარად, ჩვენ გვაქვს შენიღბული ან თუნდაც დაუფარავი რელიგიური შეუწყნარებლობა, რომლის ნაკლებობამ თავად აქსაკოვი განაწყენდა ქრისტიანების მიმართ. ქრისტეს სიტყვები ყველა ასეთ მოშურნეებს მიემართება: შენ არ იცი, როგორი სული ხარ. 186 ქრისტიანული პოლიტიკის არეალი, სოლოვიოვის აზრით, უნდა მოიცავდეს სოციალური ცხოვრების ყველა ასპექტს, საერთაშორისო ურთიერთობებიდან დაწყებული, სადაც „კანიბალიზმის“ პრინციპები სუფევს, ეკონომიკურ და სამართლებრივ პრინციპებამდე. ღვთაებრივი პრინციპი აღწევს და გარდაქმნის ადამიანის ცხოვრების ყველა სფეროს და კოლექტიური კაცობრიობის მიერ ღვთაებრივი პრინციპის ეს ასიმილაცია არის თავისუფალი თეოკრატიის განხორციელება, როგორც სოლოვიოვმა დაასახელა (არა მთლად წარმატებით) სოციალური განვითარების პოზიტიური რელიგიური იდეალი. ქრისტიანული პოლიტიკის იდეა წარმოადგენს სოლოვიოვის ფილოსოფიის გამორჩეულ და, ჩვენი აზრით, უაღრესად ღირებული და ნაყოფიერი თვისებას. ის ათავისუფლებს ქრისტიანული სწავლების გაგებას მონაზვნური ცალმხრივისაგან, რომლითაც იგი განიმარტება ექსკლუზიურად, როგორც პირადი ხსნის სწავლება, ცივად ტოვებს „სამყაროს“ მის ცოდვილ ძალებს და მექანიკურად, არამედ ორგანულად აერთიანებს თანამედროვე პროგრესისტების, ქრისტეს გარეშე ქრისტიანების პრაქტიკულ მისწრაფებებს ქრისტეს სწავლებასთან. სახარება თავისი სწავლებით ღვთის სასუფევლის შესახებ, რომლის მოსვლისთვისაც ქრისტემ ასწავლა ლოცვა, ადამიანის აბსოლუტური ღირებულების შესახებ სწავლებით და სიყვარულის მცნებად, როგორც ადამიანური ურთიერთობების უმაღლეს ნორმად, ადამიანურ ნებას აბსოლუტურ მოთხოვნად აყენებს სწორედ იმ იდეალებს, რომლებიც შთააგონებს თანამედროვე კაცობრიობას. 187 მართალია, ეს კაცობრიობა არ ცნობს და უარყოფს კიდეც ამ კავშირს; მისი იდეალები მოკლებულია ყოველგვარ რელიგიურ საფუძველს, მაგრამ ეს არ აქცევს იდეალებს არანამდვილს ან ამორალურს. როგორ შეუძლია სიყვარულის იდეა და ადამიანის სულის აბსოლუტური ღირებულების სანქცია ამტკიცებს ინდივიდის პოლიტიკურ დამონებას, უკანონობას, თვითნებობას თუ ეკონომიკურ დამონებას, ბავშვთა და ქალის შრომის ექსპლუატაციას? ყოველივე ამის შემდეგ, საკმარისია მხოლოდ ამ კითხვის მკაფიოდ დასმა, რათა საბოლოოდ აღმოიფხვრას ეს მკრეხელური იდეა. ეჭვგარეშეა, რომ პოლიტიკური დემოკრატიის მიერ წამოყენებული პიროვნული თავისუფლების გარანტიების მოთხოვნები და ეკონომიკურ ურთიერთობებში სამართლიანობის განხორციელების მისწრაფებები, რომლებიც გაერთიანებულია სოციალიზმის კონცეფციაში, ასევე მოიცავს ქრისტიანული რელიგიის პოზიტიურ მცნებებს და ეს შეიძლება უარყოფილი იყოს ლოგიკური აზროვნების უუნარობის ან ცუდი რწმენის გამო. ამ პოზიციის მართებულობას არ ანადგურებს ის ფაქტი, რომ ის ფორმები და საფუძვლები, რომლებიც ამ მოთხოვნებს ეძლევა თანამედროვე ცხოვრებაში, უცხოა და მტრულადაც კი არის განწყობილი ქრისტიანობისთვის; ეს დამოკიდებულია მათ ტრანსფორმაციაზე „აბსტრაქტულ პრინციპებად“, საფუძვლების ძიებაზე საკუთარ თავში და არა უმაღლეს იდეალში. ეს ყველაზე ნათლად ჩანს სოციალიზმის ბედში. სოციალიზმი, ეკონომიკური მატერიალიზმის ან მარქსიზმის თეორიის ყველაზე გავრცელებული ფორმით, აბსტრაქტული პრინციპის ტიპიური მაგალითია. ცხადია, მისი ძირითადი შინაარსი - ეკონომიკურ ურთიერთობებში სამართლიანობის დანერგვის მოთხოვნა - გულისხმობს სამართლიანობის იდეას, უკვე ცნობილია ეთიკური ცნებები. ამ თვალსაზრისით, სოციალიზმის სწავლება, როგორც ჩანს, უნდა შედიოდეს, როგორც უფრო დიდი მთლიანი, ინტეგრალური ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის ნაწილი. მაგრამ სოციალიზმს, ყოველ შემთხვევაში, მარქსიზმში, არ სურს ამის გაკეთება, მას სურს იყოს ყველაფერი თავად და ამით გადაიქცევა აბსტრაქტულ პრინციპად, რაც ამავე დროს არის წინააღმდეგობების სერიის დასაწყისი. თუ სამართლიანობა, როგორც აბსოლუტური ობიექტური პრინციპი, არ არსებობს, ცხადია, მან უნდა ეძებოს სუროგატი ემპირიულ რეალობაში და აქ მხოლოდ კლასებისა და მათი ინტერესების ბრძოლა გვაქვს. უმაღლესი პრინციპია კლასობრივი ბრძოლა და კლასობრივი ეგოიზმი; მაგრამ თუ ჩვენ ვდგავართ ამ ნიადაგზე, უცხო სამართლიანობის საკითხს, მაშინ რით განსხვავდება მუშათა კლასის ინტერესები კაპიტალისტური კლასის ინტერესებისგან? ორივე კლასი სრულ უფლებაშია და თუ იდეალური სასწორების არარსებობის შემთხვევაში კანონის საკითხები მათი რეალური ურთიერთობით, ანუ ძალით წყდება, მაშინ ძალა მაინც რჩება ბურჟუაზიის ხელში, ამიტომ, ძლიერის კანონის თვალსაზრისით, სწორია არა სოციალისტების, არამედ ბურჟუაზიის აპოლოგეტების სწავლება. კლასობრივი ბრძოლის თანმიმდევრულად შემუშავებულმა დოქტრინამ უნდა გამოიწვიოს ბოდიშის მოხდა ძლიერი და მხოლოდ ლოგიკური შეუსაბამობისთვის და სამართლიანობის კონტრაბანდული იდეა, რომელიც ხმამაღლა უარყოფილია როგორც ცრურწმენა, გვიხსნის ამ დასკვნისგან. 188 სამართლიანობა ეწირება თეორიული ჭეშმარიტების იდეას, რადგან იქმნება თეორია, რომლის მიხედვითაც სამართლიანობის იდეა და ზოგადად მთელი „იდეოლოგია“ ეკონომიკური ურთიერთობების „რეფლექსია“. მაგრამ ეს ასევე აუქმებს ჭეშმარიტების ცნებას, რადგან თუ ყოველი პოზიცია არის რეფლექსი, საჭირო თავის დროზე, მაგრამ მოკლებულია რაიმე ობიექტურ მნიშვნელობას, მაშინ თვით ეკონომიკური მატერიალიზმი იგივე რეფლექსია, რეფლექსების დოქტრინა ასევე რეფლექსია, მაგრამ ამ შემთხვევაში, რას ეფუძნება მისი პრეტენზია? მეორდება იმ კრეტელის ამბავი, რომელმაც თქვა, რომ ყველა კრეტეელი მატყუარაა, უარყო თავი, რადგან თვითონ აღმოჩნდა მატყუარა და ამიტომ ვერ გააკეთა ჭეშმარიტი განცხადება. ყველა ეს სირთულე გაქრება მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ჩვენ ვაღიარებთ, რომ ეკონომიკური მატერიალიზმი არის სოციალიზმის იდეების მავნე დანამატი და, შესაბამისად, მისი აღმოფხვრა არანაირად არ იწვევს იდეალის განადგურებას, რომელიც ამახინჯებს. ასე ან დაახლოებით ასე უყურებდა სოლოვიევი ამ კითხვას. ის არაერთხელ საუბრობს სოციალიზმის ჭეშმარიტებაზე, რომელსაც იგი სრულად ცნობს. და მაინც, მისი აზრით, „სოციალიზმის ზოგადი არსებითი ცოდვა მდგომარეობს იმ დაშვებაში, რომ გარკვეული ეკონომიკური წესრიგი (როგორიცაა კაპიტალის შერწყმა შრომასთან, მრეწველობის საკავშირო ორგანიზაცია და ა.შ.) თავისთავად არის რაღაც სათანადო, უპირობოდ ნორმალური და მორალური, ე.ი. ანუ, ეს ეკონომიკური წესრიგი, როგორც ასეთი, უკვე შეიცავს მორალურ პრინციპს და მთლიანად განსაზღვრავს სოციალურ მორალს, რომელიც არ შეიძლება არსებობდეს მის მიღმა, ასე რომ, აქ მორალური პრინციპი, რისი დასაწყისია თუ ნორმალური, განისაზღვრება ექსკლუზიურად ადამიანის საყოველთაო ცხოვრების ერთ-ერთი ელემენტით - ეკონომიკური ელემენტით და მთლიანად არის დამოკიდებული ამა თუ იმ ეკონომიკურ წესრიგზე. მორალური პრინციპით და მაშასადამე, ამ მხრივ მასზე დამოკიდებული... სოციალისტური სწავლების მთავარი ცოდვა ის კი არ არის, რომ ის ძალიან ბევრს მოითხოვს მუშათა კლასებისთვის, არამედ ის, რომ უმაღლესი ინტერესების სფეროში ის ძალიან ცოტას მოითხოვს ღარიბი კლასებისთვის და ცდილობს მუშის ამაღლებას, ზღუდავს და ამცირებს ადამიანს. 189 „მატერიალურ საფუძველზე, რომელზედაც დგას ეკონომიკური სოციალიზმი, შეუძლებელია ადამიანში რაიმე ხელშეუხებლის პოვნა, ისეთი რამ, რაც მას res sacra ან პიროვნებად აქცევს ამ სიტყვის სწორი გაგებით; აქ არ არის ის არსებითი ბირთვი, რომელზედაც უნდა დაირღვეს ყოველი გარეგანი ძალა, ყოველი გარეგანი ჩაგვრა. ყველასთვის სავალდებულოა, ამდენად, ამ მხრივ სოციალიზმი ხვდება შინაგან წინააღმდეგობაში, აჯანყდება ეკონომიკურ ექსპლუატაციას და ამავდროულად არ ცნობს ადამიანისთვის იმ უპირობო მნიშვნელობას, ერთადერთი, რომლის ძალითაც ასეთი ექსპლუატაცია პრინციპში შეიძლება დაგმობილი იყოს“. 190 იგივე ფუნდამენტური თვალსაზრისი გამოხატულია „სიკეთის გამართლებაში“ (თავში „ეკონომიკური საკითხი მორალური თვალსაზრისით“). თუმცა, უნდა გავაკეთოთ დათქმა, რომ რაც არ უნდა ღრმა იყოს სოლოვიოვის სახელმძღვანელო იდეები სოციალიზმის საკითხზე და რაოდენ არსებითი არ უნდა იყოს მათი მნიშვნელობა თანმიმდევრული მსოფლმხედველობისთვის, ზოგადად პოლიტიკური ეკონომიკა წარმოადგენს ფილოსოფოსის აქილევსის ქუსლს, ხოლო წმინდა ეკონომიკური საკითხების სფეროში, მკითხველი, რომელმაც გაიარა ეს ზოგადი ეკონომიკური ნება. თავისი ღირსებით შეუსაბამოა ფილოსოფოსის ზოგად სწავლებასთან. 191 სოლოვიოვის ეკონომისტად მიჩნევის გარეშე (რომელზეც ის არ აცხადებდა პრეტენზიას), ჩვენ ჩუმად გამოვიტანთ მის ამ წმინდა ეკონომიკურ განსჯას, რადგან არ არის მნიშვნელოვანი მისი მსოფლმხედველობის ზოგადი საფუძვლების განხილვისას. ნებისმიერ შემთხვევაში, ეკონომიკურ სფეროში, სოლოვიოვის სწავლება უნდა დაემატოს ყველაფერში, რაც ეხება რეალურ პოლიტიკას. აქ სოლოვიოვის დოქტრინა შეიძლება და უნდა დაემატოს მარქსიზმის რეალისტური ელემენტებით. თავისუფალი თეოკრატიის იდეალი (მითითებული გაგებით) იყო სოლოვიოვის სახელმძღვანელო სამართლის თეორიაში, რაზეც აქ დეტალურად არ შევეხებით. მოკლედ აღვნიშნოთ, რომ ადამიანის სულის აბსოლუტურად ლეგიტიმური და აუარებელი მოთხოვნილება, გააკრიტიკოს კანონი იდეალური ნორმების, იდეალის თვალსაზრისით, უნდა, ერთი სიტყვით, ბუნებრივი სამართლის იდეა, მთელი მისი უდავოა, ამჟამად არასაკმარის გამართლებას პოულობს იურისტებში. ფაქტია, რომ ისინი ბუნებრივ კანონს აღიქვამენ მხოლოდ როგორც ცნობიერების ფაქტს, ხოლო მათი პასუხისმგებლობაა ამ ფაქტის მეტაფიზიკური ბუნებისა და შინაარსის გარკვევა, ბუნებრივი სამართლის დოქტრინის კავშირში მოყვანა ზოგად მეტაფიზიკურ მსოფლმხედველობასთან, პირველის დაქვემდებარებაში მეორეზე. და რადგან ნებისმიერი სერიოზული მეტაფიზიკური სისტემა აუცილებლად იწვევს გარკვეულ რელიგიურ სწავლებას, ბუნებრივი კანონის პრობლემა მდგომარეობს არა ფერმკრთალი და უსისხლო ცნობიერების ფაქტის შიშველ აღიარებაში, არამედ რელიგიის აბსოლუტურ დიქტატებსა და მათ განხორციელებას შორის ცოცხალი კავშირის დამყარებაში, რამდენადაც ეს შესაძლებელია მორალში. ჭეშმარიტი კანონის უზენაესობა, რეალური ბუნებრივი კანონი მოცემულია რელიგიით; კერძოდ, ქრისტიანული რელიგიის თვალსაზრისით, ასეთი ნორმაა სიყვარულის ღვთაებრივი მცნება, „რომლის აუცილებელი ფორმაა სამართლიანობა“. 192 იმისდა მიუხედავად, სოლოვიოვი მართალი იყო თუ მცდარი თავის ზოგიერთ იურიდიულ კონსტრუქციაში, კანონის მიმართ გამოყენებული ბუნებრივი სამართლის ან თავისუფალი თეოკრატიის პრობლემა მთელი თავისი ფილოსოფიური სიგანით ჩამოყალიბდა და ამ მხრივ, ისევ, როგორც პოლიტიკურ ეკონომიკაში, მის სწავლებას დიდი ფუნდამენტური მნიშვნელობა აქვს და გვახსენებს სამართლის ფილოსოფიის საუკეთესო დროებს. ფილოსოფიური მსოფლმხედველობა და არა მხოლოდ ეპისტემოლოგიური სურათი, როგორც ეს არის ახლა. სოლოვიოვის ჟურნალისტიკის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ასპექტია ეროვნული საკითხის სწორად ჩამოყალიბება და გადაწყვეტა: სოლოვიოვის ბრძოლა სლავოფილიზმის ეპიგონებთან კარგად არის ცნობილი და, როგორც ჩანს, მის დამსახურებად არავინ მიიჩნევს. მით უფრო მნიშვნელოვანი და საინტერესოა სოლოვიოვის რეალური შეხედულებების მთლიანობაში ჩამოყალიბება. თავის პოლემიკაში მას უნდა ებრძოლა ნაციონალიზმის უკიდურესობებთან და ამით ზურგი შეაქციოს ნაციონალურობის იდეას. ამის წყალობით, ბევრს შეიძლება ჰქონდეს აზრი, რომ სოლოვიოვი იყო კოსმოპოლიტი ან, რაც პრაქტიკულად იგივეა, "დასავლელი". იმავდროულად, ეს სრულიად მცდარია. სოლოვიოვი იყო უნივერსალიზმის მომხრე, მაგრამ არა ნეგატიური, კოსმოპოლიტური, არაეროვნული, არამედ პოზიტიური ან ზეეროვნული. 193 ის ხშირად იმეორებს, რომ ქრისტიანობა არ უარყოფს ეროვნებებს, თუმცა ის თავად არის ზენაციონალური. მისი აზრით, „ხალხი ან ეროვნება პოზიტიური ძალაა და თითოეული ხალხი თავისი განსაკუთრებული ხასიათით დანიშნულია სპეციალურ სამსახურში. სხვადასხვა ეროვნება სხვადასხვა ორგანოა კაცობრიობის მთელ სხეულში - ქრისტიანისთვის ეს აშკარა ჭეშმარიტებაა“. 194 იზიარებს სლავოფილების რწმენას "რუსი ხალხის იდეალურ რელიგიურ მოწოდებაში", 195 სოლოვიოვი ასწავლიდა, რომ "კულტურული მოწოდების იდეა შეიძლება იყოს მართებული და ნაყოფიერი მხოლოდ მაშინ, როდესაც ეს მოწოდება აღიქმება არა როგორც წარმოსახვითი პრივილეგია, არამედ როგორც რეალური მოვალეობა, არა როგორც ბატონობა, არამედ როგორც სამსახური". 196 ნაციონალურობის იდეა, გაგებული კულტურული მისიის გაგებით, სოლოვიოვის ხელში გახდა იარაღი ნაციონალიზმთან ბრძოლაში და მისი თავდასხმების მთელი გამანადგურებელი ძალა აიხსნება ზუსტად ამით: ის ნაციონალიზმის წინააღმდეგ იბრძოდა არა ხელცარიელი, არა სტერილური და აბსტრაქტული რეკოსმოპოლიტიზმის სახელით, არამედ ნაციონალურობასთან, როგორც პოზიტიურ ნიადაგზე. ძალა; სოლოვიოვის ბოლო სიტყვა არ იყო კოსმოპოლიტიზმის მცნებები, რომ ეროვნება არის ქიმერა ან ბუნებრივი ფაქტი, რომელსაც არ აქვს ფუნდამენტური მნიშვნელობა, არამედ ქრისტიანული მცნება: "გიყვარდეს ყველა სხვა ხალხი, როგორც საკუთარი". 197 ევროპული აზროვნება არასოდეს ასულა ეროვნულ საკითხში ასეთ სიმაღლეზე მისი არსებობის ყველა საუკუნეში, განსაკუთრებით მე-19 საუკუნეში: მხოლოდ ფიხტესა და ჰეგელის შეზღუდული პატრიოტიზმი უნდა გვახსოვდეს. ეროვნული საკითხი ამჟამად წყდება ან კოსმოპოლიტიზმის ან ზოოლოგიური პატრიოტიზმის სულისკვეთებით. სოლოვიევმა აჩვენა უფრო მაღალი თვალსაზრისის შესაძლებლობა, აღმოფხვრა წინა შეზღუდვები, დასვა და გადაჭრა საკითხი პოზიტიური ქრისტიანული უნივერსალიზმის სულისკვეთებით. სოლოვიოვის შეხედულებების გასაგებად ეროვნულ საკითხზე, რომელიც განისაზღვრა მის პოლემიკაში სლავოფილიზმთან, აუცილებელია ამ უკანასკნელის მოკლე აღწერა მაინც. სლავოფილიზმი და ვესტერნიზმი რუსულ ლიტერატურასა და ცხოვრებაში წარმოადგენს ორ გონებრივ მოძრაობას, რომლებიც განსხვავდება ერთმანეთისგან არა მხოლოდ ეროვნული საკითხისადმი დამოკიდებულებით, არამედ მთელი მსოფლმხედველობის საფუძვლებით. და თუ სლავოფილიზმის და, შესაძლოა, ვესტერნიზმის ძველი ფორმები მოკვდა, მაშინ ორ მსოფლმხედველობას შორის დავა შორს არის, ის ჯერ კიდევ ელოდება მის გადაწყვეტას, რაც უნდა შედგებოდეს ორივეს დადებითი ელემენტების უფრო მაღალ სინთეზში. საწყისი სლავოფილიზმი ისეთივე იდეოლოგიური სოციალური მოძრაობაა, როგორც ვესტერნიზმი. ორივე მიმართულება არსებობის უარყოფიდან გამომდინარეობდა, ორივე თანაბრად განიცდიდა ცენზურას და თანაბრად საეჭვო იყო ნიკოლაევის მთავრობის მიმართ და, ამავე დროს, ორივემ ისე უარყო ერთმანეთი, რომ მუდმივი სასტიკი ომი აწარმოეს. ხომიაკოვის წრის ეს საწყისი სლავოფილიზმი შემდეგი მახასიათებლებით ხასიათდება. ჯერ ერთი, სლავოფილებს ნეგატიური დამოკიდებულება ჰქონდათ მათი ოპონენტების დასავლური კოსმოპოლიტიზმის მიმართ და ეროვნებას პოზიტიურ ძალად თვლიდნენ: მათ აშკარად აღიარეს და ჩამოაყალიბეს ეროვნული მოწოდების იდეა. რა თქმა უნდა, თეორიული განსხვავებების მიუხედავად, როგორც სლავოფილებს, ისე დასავლელებს შთააგონებდა ჩაგრული სამშობლოს სიყვარულის თანაბრად ვნებიანი გრძნობა და მისი მჩაგვრელთა ცეცხლოვანი სიძულვილი. მაგრამ ეს პრაქტიკული შეთანხმება საერთოდ არ გამორიცხავს ფილოსოფიურ უთანხმოებებს. მოსაზრება, რომ ეროვნების იდეა მსოფლმხედველობის აუცილებელი ელემენტია და კოსმოპოლიტიზმი სისულელეა, როგორც ტურგენევმა თქვა, ვფიქრობთ, რომ აქ მართალი იყვნენ სლავოფილები და არა დასავლელები და ამ მხრივ მომავალი სლავოფილურ შეხედულებას ეკუთვნის. მეორეც, სლავოფილებმა თავიდანვე მიიღეს ფილოსოფიური და რელიგიური საფუძველი. მათი არსებობის ნებისმიერ დროს ისინი შეგნებულად და უცვლელად აშენებდნენ თავიანთ მსოფლმხედველობას მეტაფიზიკასა და რელიგიაზე (გვერდით ვტოვებთ მათი ფილოსოფიური და რელიგიური მოსაზრებების დეტალებს, რომლებსაც დღეს ძნელად თუ დაუჭერს მხარს ვინმეს სრულად). პირიქით, დასავლურ ლიტერატურაში, ბელინსკით დაწყებული და ჩვენი დროის პუბლიცისტებით დამთავრებული, მტკიცედ არის ფესვგადგმული ათეიზმის ფილოსოფია, რომელიც ვლინდება სხვადასხვა ფორმით: პოზიტივიზმი, მატერიალიზმი, აგნოსტიციზმი. თუ სადმე ორივე მოძრაობას შორის არის არა გაუგებრობა ან შემთხვევითი უთანხმოება, არამედ ფუნდამენტური განსხვავების წერტილი, მთელი ფილოსოფიური უფსკრული, მაშინ ის აქ არის. რა ტრადიციას მიჰყვება ახალგაზრდა რუსეთი, თავისუფალი სამშობლოს მომავალი შვილები? დაკმაყოფილდებიან ისინი ათეიზმითა და პოზიტივიზმით თუ ეძებენ პასუხებს სულის უმაღლეს მოთხოვნებზე მეტაფიზიკასა და რელიგიაში? ერთი რამ ცხადია, რომ ამისთვის უნდა აღმოიფხვრას ერთი მნიშვნელოვანი მიზეზი, რომელიც ახლა სერიოზულ დაბრკოლებას წარმოადგენს რუსეთში თავისუფალ აზროვნებაში, ეს არის ცრურწმენა იმის შესახებ, რომ გარკვეული ფილოსოფიური და რელიგიური შეხედულებები განუყოფლად არის დაკავშირებული გარკვეულ პოლიტიკურ შეხედულებებთან, რომ რელიგიური ადამიანი შეიძლება იყოს მხოლოდ რეაქციული, ხოლო პროგრესული აუცილებლად უნდა იყოს ათეისტი. ეს ცრურწმენა თავის კვალს იღებს - ვაი! – ძალიან ბევრი ისტორიული საფუძველია და მისი აღმოფხვრა მხოლოდ მოვლენების ლოგიკით შეიძლება. ნებისმიერ შემთხვევაში, მითითებული კავშირი მხოლოდ ფაქტობრივია და არა შინაგანი და ლოგიკური. მათი ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის საფუძვლებში სლავოფილები აღმატებულები არიან დასავლელებზე და, მჯერა, მათი ფილოსოფიური ტრადიცია საბოლოოდ გაიმარჯვებს და რუსული ინტელიგენცია მიატოვებს პოზიტივიზმის ფილოსოფიას, რომელსაც მცირე კავშირი აქვს. ორიგინალური სლავოფილიზმის მესამე მახასიათებელია მისი ფუნდამენტური დემოკრატია, რომელიც ეკონომიკურ სფეროში გადაიქცევა სოციალიზმად (რაც გამოიხატება მიწის თემის სოციალისტური ბუნების დოქტრინაში და, ზოგადად, საგუნდო და არტელურ პრინციპში, რაც სლავოფილიზმის მახასიათებელია). 198 ამასთან დაკავშირებით არსებობს სლავოფილური მოთხოვნები ზემშჩინისა და თვითმმართველობის განვითარებისა და ბიუროკრატიული პრინციპის მწვავე სიძულვილის შესახებ. სლავოფილები ფუნდამენტურად იდგნენ თავისუფლებისა და ხალხის სიყვარულის იმავე საფუძველზე, როგორც დასავლელები. სლავოფილიზმის ეს მესამე მთავარი მახასიათებელი, რომელიც მას ვესტერნიზმთან აქვს საერთო, წარმოადგენს რუსული ინტელიგენციის მთავარ და შეუმცირებელ მახასიათებელს, რომელსაც ის, რა თქმა უნდა, ვერ მიატოვებს საკუთარი თავის შეწყვეტის გარეშე. ახლა ჩვენ გადავდივართ სლავოფილური სწავლების უარყოფით თვისებებზე. და უპირველეს ყოვლისა, უნდა აღინიშნოს სლავოფილების პოლიტიკური რომანტიზმი, რომელმაც მიიყვანა ისინი რეალობის ცრუ იდეალიზაციამდე და მრავალი თვალსაზრისით აქცია რეაქციონერებად. სლავოფილებმა დაუშვეს დადებითი შეცდომა, როდესაც თვლიდნენ, რომ რუსეთს შეეძლო დასავლეთთან შედარებით ადამიანის უფლებების გარანტიის რაიმე ახალი ფორმის გამოგონება; მათ არ სურდათ მოთხოვნის მართებულობის აღიარება: wer A sagt, muss auch B sagen და ამ სამწუხარო შეცდომით ისინი ყველაზე მეტად დათმობდნენ საკუთარ თავს ჩვენი მოწინავე საზოგადოების თვალში, რომელიც მათთვის ისეთივე ძვირფასი იყო, როგორც მათ, მაგრამ სამართლიანად ეძებდა გარანტიებს, ეყრდნობოდა არა რომანტიკულ ფაბრიკაციას, არამედ დასავლეთის ისტორიულ მაგალითებს. სამწუხაროდ, ვლადი არასოდეს განთავისუფლდა მთლიანად სლავოფილური ვიწრო აზროვნებისა და რომანტიზმისგან. სოლოვიევი, რომლის პოლიტიკური შეხედულებები სასურველს ტოვებს სიცხადისა და სისწორის თვალსაზრისით. ზოგადად, ის იმეორებს სლავოფილურ სწავლებას მთელი თავისი დადებითი და უარყოფითი მხარეებით 199 (შეამოსა მას საკუთარი ცუდი და უსაფუძვლო სქემატიზაციით, ცნობილი ტრიადით: მეფე, მღვდელმთავარი, წინასწარმეტყველი). ფილოსოფოსის სამწუხარო სისუსტის ახსნით მისი პოლიტიკური შეხედულებების არასრულყოფილებითა და ბუნების გარკვეული აბსტრაქტულით, აგრეთვე აღზრდის ტრადიციებითა და ახალგაზრდობის გარემოთი, რომლითაც მას არ ჰქონდა დრო ბოლომდე გატეხა, ჩვენ ვერ ვხედავთ ორგანულ კავშირს ზოგად სწავლებასა და ფილოსოფოსის პოლიტიკურ შეხედულებებს შორის. მისი ავტორიტეტი. ყოველ შემთხვევაში, ჩემთვის ეჭვგარეშეა, რომ სლავოფილიზმი, როგორც პოლიტიკური მსოფლმხედველობა, მოკვდა და აღარასოდეს აღდგება; ამ ეტაპზე ის უნდა შეივსოს ვესტერნიზმის სწავლებით. იგივე შეიძლება ითქვას ეკონომიკურ სლავოფილიზმზე - ძველ პოპულიზმს, რომელიც მთლიანად დაიშალა ჩვენს თვალწინ ისტორიული ფაქტების ზეწოლის ქვეშ, რომლის წყალობითაც ბოლო დრომდე მთლიანად გაქრა ასეთი მკვეთრი ანტითეზა მარქსიზმსა და პოპულიზმს შორის. 200 უნდა ითქვას როგორც პოლიტიკურ, ისე ეკონომიკურ სლავოფილიზმზე: ტემპში რეკვიზიტი. პოლიტიკურ რომანტიზმთან ერთად უნდა დავაყენოთ ძველი სლავოფილიზმის მეორე უარყოფითი თვისება, მისი ეროვნული ექსკლუზიურობა, ეროვნული თვითამაღლების ტენდენცია „დამპალი“ დასავლეთის მიმართ. ამ ნაციონალიზმმა შემოიტანა სლავოფილიზმის უცხოური დანამატი, რომელიც ძალიან ახარებდა ობსკურანტისტებსა და რეაქციონერებს, მაგრამ კომპრომეტირებდა მას სწორად მოაზროვნე ადამიანების თვალში. სლავოფილიზმის გამართლება შეიძლება ვესტერნიზმის უკიდურესობებში მოიძებნოს, მაგრამ მას შემდეგ, რაც სოლოვიოვმა გამოავლინა ასეთი ნაციონალიზმის ყველა ტყუილი და აღმოაჩინა ეროვნული იდეის რეალური შინაარსი, მტრულად განწყობილი ნებისმიერი ექსკლუზიურობის მიმართ, ბევრი სიტყვის დახარჯვა მასთან ბრძოლაში ნიშნავს ღია კარის შეჭრას. თავდაპირველი სლავოფილური სწავლება შეიცავდა წინააღმდეგობრივ ელემენტებს და ამ ელემენტებმა, რომლებიც გამოირჩეოდნენ და იზოლირებულნი ხდებიან შემდგომ განვითარებაში, განსაზღვრეს სლავოფილური აზროვნების ორი ძირითადი მიმდინარეობა, მისი მარჯვენა და მარცხენა ფრთები. მემარჯვენე აღმოჩნდა სლავოფილური მსოფლმხედველობის ნეგატიური ელემენტების ცალმხრივი განვითარებისა და გაძლიერების გზით. ეროვნულმა ექსკლუზიურობამ აღმოაჩინა თეორეტიკოსი დანილევსკის პიროვნებაში, მის უაღრესად საინტერესო ესეში „რუსეთი და ევროპა“. დამცავ ტენდენციებს ყველაზე გადამწყვეტად გამოხატავს კ. ლეონტიევი დაცვის მიზნით „გაყინვის“ დოქტრინით. დაბოლოს, თავდაპირველმა პოლიტიკურმა რომანტიზმმა, რომელიც განთავისუფლდა ყოველგვარი თეორიული შემკულობისა და ილუზიებისგან და დაყვანილ იქნა უხეში ძალის კულტამდე, თქვა თავისი ბოლო სიტყვა კატკოვში, ამ „სლავოფილიზმის ნემესისში“ და მის ეპიგონეებში, რომლებმაც საბოლოოდ დაკარგეს უფლება, მიჩნეულიყვნენ იდეოლოგიური მოძრაობის წარმომადგენლად და დაეშვნენ თავისუფლებისა და ნებაყოფლობით გამოძიების დონემდე. სოლოვიოვს განზრახ მოუწოდეს სლავოფილიზმის ამ გადაგვარების სიცრუის გასამჟღავნებლად, რადგან ის მასთან ერთად საერთო თეორიულ ნიადაგზე იდგა; შეტევა მართალი აღმოჩნდა, რადგან ის, გარკვეული გაგებით, განხორციელდა საკუთარ ბანაკში. დასავლელთაგან მომდინარე კრიტიკას აქ ასეთი დამაჯერებლობა არ შეიძლებოდა ჰქონოდა, რადგან ეს პრინციპული უცხო კუთხით იქნებოდა. საჭირო იყო, ეროვნების იდეის უარყოფის გარეშე, ეჩვენებინა, რომ პატრიოტიზმის გარკვეული სახეობა ზოოლოგიური და ამორალურია, რომ ქრისტიანული რელიგია არ მოითმენს არც საერთაშორისო სიძულვილის ქადაგებას და არც სახელმწიფო ძალაუფლების, როგორც ასეთის, გაღმერთების ქადაგებას. აქ წარმოაჩინო სოლოვიოვის დიდებული და გამარჯვებული ბრძოლა სლავოფილიზმის უფლების წინააღმდეგ, ნიშნავს „ეროვნული საკითხის“ შინაარსის გადმოცემას; ჩვენ შემოვიფარგლებით მხოლოდ სოლოვიოვის ზოგადი დასკნით დამცავი სლავოფილიზმთან დაკავშირებით: "ისტორიული კაცობრიობის დაახლოებით ნახევარი დიდი ხანია ცხოვრობს ღმერთის, როგორც აბსოლუტური ძალაუფლების რწმენით, რომლის წინაშეც ადამიანი ნადგურდება. ამ რწმენამ სრული გამოხატულება ჰპოვა მუსლიმურ რელიგიაში, რომელიც საკუთარ თავს ისლამს უწოდებს, რაც ნიშნავს დამორჩილებას ან გადადგომას უმაღლესი ძალაუფლებისთვის. მაგრამ კატკოვი იყო ამ ახალი ან, უკეთ რომ ვთქვათ, განახლებული რელიგიის წინასწარმეტყველი თავისი მოღვაწეობის ბოლო 25 წლის განმავლობაში. ისევე, როგორც ყურანის ერთგული მიმდევრისთვის, ნებისმიერი მსჯელობა ღვთაების არსსა და ატრიბუტებზე უაზრო ლაპარაკს ან კრიმინალურ მკრეხელობას ეჩვენება, ასე რომ, კატკოვი თავის კერპს მიმართულ ყველა იდეალურ თხოვნაში ხედავდა უაზრო ფრაზებს ან შენიღბულ ღალატს. ხალხის უხილავი ძალა განსახიერებული იყო სახელმწიფოს ხილულ ძალაში. ამ ძალას საერთოდ არ სჭირდება რაიმე იდეის გამოხატვა, შეესაბამება რაიმე იდეალს, არ საჭიროებს რაიმე გამართლებას, ეს ფაქტია, უბრალოდ არის და საკმარისია. ადამიანს მოეთხოვება აღიაროს იგი უპირობოდ და შეუქცევად, დაემორჩილოს და მთლიანად ჩაბარდეს მას, ერთი სიტყვით შეასრულოს „ისლამური“ მოქმედება. „ბოლო დროს მნიშვნელოვანი ცვლილება მოხდა ყველგან: ჭეშმარიტი პროგრესის მთავარი დაბრკოლება არ არის ესა თუ ის ინსტიტუტი, არამედ აზროვნების ველურობა და საზოგადოებრივი ზნეობის დაქვეითება. აბსურდული იქნება კაცობრიობაში ბნელი ძალების საბოლოო გამარჯვების დაჯერება, მაგრამ უახლოესი მომავალი გვიმზადებს ისეთ გამოცდებს, როგორიც ისტორიამ არასოდეს იცის. ხორბალი უკვე იწყება იდეების სფეროში, ეს უკვე ნათლად ჩანს ბნელი ძალის წარმომადგენლები, რომლებიც აქამდე, ნაწილობრივ გაუგებრობით, ნაწილობრივ თვალთმაქცობით, იყვნენ „ყველაფერი წმინდა და ამაღლებული“, ბოლოს და ბოლოს დათანხმდნენ სიკეთის ფუნდამენტურ უარყოფას. ივანე მრისხანე აქ არის არა მხოლოდ სიცხადე, არამედ აზროვნების სისრულე: ცხადია, ეს ტენდენცია სრულად არის გამოხატული და მის წარმომადგენლებს მეტი არაფერი აქვთ სათქმელი და სალაპარაკო. 201 ეს მნიშვნელოვანი სტრიქონები დაიწერა 10 წელზე მეტი ხნის წინ და როგორ დაადასტურა ამ ათწლეულის ისტორიამ სოლოვიოვის სასჯელის სამართლიანობა! მიუხედავად მემარჯვენე სლავოფილიზმის გადაგვარებისა, ამ უკანასკნელმა თავისთავად პოზიტიური განვითარების ელემენტები აღმოაჩინა და ისინი გამოიხატებოდა მის მარცხენაში, რომლის წარმომადგენლები არიან ივ. აქსაკოვი და მის ირგვლივ შეკრებილი პუბლიცისტი, დოსტოევსკი და ვლ. სოლოვიევი. ეს მოძრაობა უფრო მეტად ემსგავსებოდა დემოკრატიას, ეროვნულ-რელიგიურ საფუძველზე. თუმცა, სლავოფილიზმს, თავის თავში წინააღმდეგობრივი ელემენტების შემცველობით, უნდა დაეძლია ეს წინააღმდეგობები თავის განვითარებაში და განთავისუფლებულიყო მათგან. და უპირველეს ყოვლისა, არსებობდა წინააღმდეგობა ქრისტიანული სწავლების პოზიტიურ უნივერსალიზმს შორის, რომელსაც ასწავლიდა სლავოფილიზმი, და ნაციონალიზმს, ეროვნული ექსკლუზიურობის გაგებით. აქ შერიგების ფორმულა პირველად დოსტოევსკიმ პუშკინის გამოსვლაში მიიღო, რომელმაც თავისი სწავლებით ყოვლისმომცველი და ყოვლისმომცველი კაცობრიობის შესახებ, როგორც რუსული სულის მთავარი ელემენტის შესახებ, საბოლოოდ გაარღვია კაშხალი, რომელიც აშორებდა „აბსტრაქტულ“ (სოლოვიოვის გაგებით) სლავოფილიზმს „აბსტრაქტული“ ვესტერნიზმისგან და შთააგონა ისინი წინასწარმეტყველური სტატუსებით. თუმცა, ეს შერიგება მხოლოდ წინასწარმეტყველება იყო, რომლის შინაარსი, ჯერ ერთი, სათანადოდ უნდა გაგებულიყო და შემდგომ თეორიულად დასაბუთებულიყო და მეორეც, უნდა შესრულებულიყო, პრაქტიკაში დანერგილიყო, ანუ ჟურნალისტიკისა და პოლიტიკის სახელმძღვანელო პრინციპად უნდა გამხდარიყო. თავად დოსტოევსკი მხოლოდ თავისი სევდიანი ცხოვრების დასასრულს აღდგა ამ წინასწარმეტყველურ ჭვრეტამდე; საკუთარ ჟურნალისტურ საქმიანობაშიც კი ზოგჯერ უხეშად ეწინააღმდეგებოდა ამ პრინციპებს, ცდებოდა ნაციონალიზმში, შოვინიზმში და ანტისემიტიზმში. 202 დოსტოევსკის დავალება შეასრულა სოლოვიოვმა, რომელმაც საკითხი გადაჭრა არა რუსი ხალხის პანჰუმანურობის ფაქტის (მართალია თუ მცდარი) საფუძველზე, არამედ პრინციპის საფუძველზე. მან გამოაცხადა ყველა ეროვნების უფლებების აღიარების პრინციპი, დაადგინა საერთაშორისო ურთიერთობების უმაღლესი ნორმა ხალხების სიყვარული და არა სიძულვილი ერთმანეთის მიმართ. ამით დაძლეული და აღმოფხვრილი იქნა სლავოფილიზმის შინაგანი წინააღმდეგობა, რითაც სოლოვიოვმა შეასრულა სლავოფილიზმისა და ვესტერნიზმის სასურველი სინთეზი, ნაციონალური უნივერსალიზმი. თუმცა, აქ არის პატარა ან თუნდაც საკმაოდ დიდი "მაგრამ". ჩვენ უკვე დავინახეთ, რომ სლავოფილიზმი შეიცავდა ელემენტებს, რამაც შეიძლება წარმოქმნას კატკოვი და მისი თანამოაზრეები. იგივე პოლიტიკური რომანტიზმი, რომელიც ამავე დროს ეროვნული იდენტობაა, გამოეყო სლავოფილიზმი ჩვენი ინტელიგენციის დემოკრატიული ელემენტებისაგან, ხოლო ვესტერნიზმს, რომელიც რეალობას პირდაპირ თვალებში უყურებდა, მთავარი მიმზიდველი ძალა სწორედ სლავოფილიზმის პოლიტიკური ცრურწმენებისგან თავისუფლებაში გააჩნდა. სლავოფილიზმის ორიგინალური მსოფლმხედველობა, რა თქმა უნდა, უნდა განთავისუფლდეს ამ სამწუხარო თავისებურებისგან და არც დოსტოევსკიმ და არც სოლოვიოვმა არ გაათავისუფლეს იგი. დოსტოევსკი აქსაკოვთან ერთად იზიარებდა სლავოფილიზმის ყველა ცრურწმენას, რომლის მიხედვითაც უდიდესი ეროვნული თავისუფლება მიიღწევა დასავლეთში არსებული სამართლებრივი გარანტიების არარსებობის შემთხვევაში. მაგრამ, ჩვენთვის არასაკმარისი დასავლური თავისუფლების მიჩნევით, დოსტოევსკი პრაქტიკულად აღმოჩნდა პოლიტიკური რეაქციული. სოლოვიოვმა იცოდა როგორ დაეფასებინა სამართლებრივი გარანტიები და დასცინოდა სლავოფილების ცრურწმენებს, თითქოს ყველა სამართლებრივი გარანტია ამაზრზენი იყო რუსი ხალხის სულისთვის, სამართლიანად მიიჩნია, რომ ეს იყო ფუნდამენტური უფლებების არარსებობის ქადაგება. თუმცა, როგორც უკვე ვიცით, თავად სოლოვიოვმა არ გამოიტანა ყველა დასკვნა, რომელიც გამომდინარეობს სამართლებრივი გარანტიების მნიშვნელობისა და აუცილებლობის აღიარებიდან, რადგან აქედან შეიძლება იყოს მხოლოდ ერთი თანმიმდევრული დასკვნა - რუსული ვესტერნიზმის პოლიტიკური კრედო. ეს უკანასკნელი ნაბიჯი ახლა რჩება გადასადგმელი სლავოფილური სწავლების განწმენდისა და ვესტერნიზმის დადებითი ელემენტებით შევსების საკითხში. ასეთი ნაბიჯი ვერ შეხვდება აბსოლუტურად რაიმე ფუნდამენტურ წინააღმდეგობას, რადგან ეროვნება არ შედგება ამა თუ იმ ისტორიული ნარჩენებისგან, არამედ წარმოადგენს პოზიტიურ სულიერ ძალას, რომელიც მოითხოვს მათ აღმოფხვრას მისი სრული და თავისუფალი გამოვლინებისთვის. 203 საბოლოო ტრანსფორმაციის დასრულების შემდეგ, რეფორმირებული სლავოფილიზმი ან, უკეთ რომ ვთქვათ, ნაციონალური უნივერსალიზმი შეძლებს გახდეს პოლიტიკური დროშა ჩვენი საზოგადოების პროგრესული ელემენტებისათვის და, ამავე დროს, მოახდინოს მისი ფილოსოფიური და რელიგიური წყურვილი; „ვესტერნიზმის“ პოზიტიური მსოფლმხედველობის რყევი საფუძვლები, რომლებიც ახლა მიმზიდველია მათთან დაკავშირებული პროგრესული პოლიტიკური მისწრაფებების გამო, სწრაფად დაკარგავს ხიბლს, როგორც კი გაირკვა, რომ ახალ მსოფლმხედველობაზე გადასვლა არ ავალდებულებს მათ მიტოვებას და საბოლოოდ ამოიწურება რუსული ცხოვრების მთავარი ისტორიული გაუგებრობა. დროა! სოლოვიოვს უნდა დაეცვა ქრისტიანული პოლიტიკის იდეა არა მხოლოდ მათ წინააღმდეგ, ვინც მას ფუნდამენტურად ძალადობრივად თვლიდა, არამედ მათ წინააღმდეგაც, ვინც მის მთავარ მოთხოვნად თვლიდა ფუნდამენტური უძლურების ქადაგებას. ჩვენ ვგულისხმობთ ქადაგებას ბოროტებისადმი იძულებით წინააღმდეგობის გაწევის შესახებ, რომელიც დაკავშირებულია ლ.ნ. ტოლსტოი. „რუსული მიწის დიდ მწერალს“ უკვდავი დამსახურება აქვს რუსული საზოგადოების რელიგიურ ცხოვრებაში, რადგან მან თავისი ძლიერი ქადაგებით პირველმა მიიპყრო რუსი ინტელიგენციის ყურადღება რელიგიის საკითხებზე იმ დროს, როდესაც ეს მოძველებულ და მოძველებულ ცრურწმენად ითვლებოდა. ბოლო წლებში ტოლსტოი გახდა რუსეთის სოციალური სინდისი, მიუკერძოებელი და უმოწყალოდ გმობს ყოველგვარ სიცრუეს. ის ცდილობს თავისი ქრისტიანობა არა მარტო სწავლებად, არამედ პირველ რიგში ცხოვრებად აქციოს და ამ მოთხოვნას უყენებს ყველას, ვინც თავს ქრისტიანს უწოდებს. მხოლოდ ამ მიზეზით, ტოლსტოის ქადაგება წარმოადგენს კოლოსალურ რელიგიურ მოვლენას რუსეთის ისტორიაში. მაგრამ ამავდროულად, მან შეიძინა ქრისტიანული სწავლების ისეთი გაგება, რომელიც, სულ მცირე, საკამათოა, ბევრის მიერ არის აღიარებული, როგორც ერთადერთი შესაძლო, და დოქტრინა ბოროტებისადმი წინააღმდეგობის გაწევის შესახებ, სახელმწიფოსა და მისი ინსტიტუტების ფუნდამენტური უარყოფა, მეცნიერება, კულტურა და შრომის დანაწილება, რომელიც მას უდევს საფუძვლად, დაუდევრად არის წარმოდგენილი, როგორც ქრისტიანული სწავლების ჭეშმარიტი არსი. ბევრს, განსაკუთრებით მათ, ვინც გულგრილია ან მტრულად არის განწყობილი რელიგიის მიმართ, საკმაოდ გულწრფელად სჯერა, რომ თანმიმდევრულმა ქრისტიანმა უნდა უარყოს კულტურა და აქტიური ბრძოლა ბოროტების წინააღმდეგ. და მაინც, ორივე მათგანი რეალურად მხოლოდ ბუდიზმის რელიგიური იდეალის აქსესუარია. მაგრამ ეს სულაც არ არის ქრისტიანული რელიგიის იდეალი, რომელიც გვასწავლის, რომ სამყარო და ისტორია არის ღვთაებრივ-ადამიანური პროცესი, კარგი დიზაინით, აუცილებელია მისი შედეგებით, რომელიც მოითხოვს როგორც ინდივიდუალური ადამიანის, ისე კოლექტიური კაცობრიობის აქტიურ მონაწილეობას. ღმერთის სამეფოს იდეალი რეალიზდება არა მხოლოდ ჩვენში, სადაც ეს შეიძლება იყოს პირადი სინდისისა და პირადი ძალისხმევის საკითხი, არამედ ჩვენს გარეთაც, როგორც ნორმალურად ორგანიზებული ადამიანური საზოგადოების იდეალი და ამავე დროს კაცობრიობის კულტურული განვითარების შედეგი. ნეგატიური მორალი, ბოროტებისგან თავშეკავება და მასთან ერთად აქტიური მონაწილეობა ცხოვრებაში, სადაც სიკეთე ბოროტებასთან არის შერეული, საკმარისია ბუდიზმისთვის, რომელიც მოითხოვს მონაზვნურ ერმიტაჟს, რომელიც დაკავშირებულია სამყაროზე უარის თქმასთან, ხოლო ქრისტიანობა მოითხოვს აქტიურ საქმეს და უარყოფს ყოველგვარ სიმშვიდეს. ვერაფერი ამტკიცებს აბსოლუტური მოვალეობების იდეას, რომელიც ეკისრება თითოეულ ადამიანს, ვიდრე ქრისტიანული მოძღვრება ღვთაებრივი ღირსებისა და ადამიანის სულის არსის შესახებ. ის, რაზეც ღმერთს უხსოვარი დროიდან ჰქონდა წარმოდგენა, რაც ღმერთს არ სძულს და თვითონაც არ უნდა სძულდეს, და ადამიანი, რომელიც საკუთარ თავს აბსოლუტური ღირსების მატარებლად აღიარებს, ამით იღებს აბსოლუტურ პასუხისმგებლობას. ინდივიდუალური სიძლიერე და შესაძლებლობები განსხვავებულია, მაგრამ თითოეული პიროვნება, რაც არ უნდა პატარა და უმნიშვნელო ჩანდეს, შეუცვლელია მხოლოდ იმიტომ, რომ ინდივიდუალურია, ანუ აქვს აბსოლუტური ორიგინალურობა და განუმეორებლობა. ჩვენ შეიძლება არ გვესმოდეს ჩვენი როლი მსოფლიოში; ის გვეჩვენება, როგორც ამოცანა, რომელიც უნდა ვიპოვოთ, მაგრამ ის არსებობს. ბოლოს და ბოლოს, თუ სამყაროს ქვიშის მარცვალსაც კი მოაშორებ, მთელი სამყარო, რომელიც მექანიკურად დაკავშირებული მთლიანობაა, დაინგრევა. ცნობილია აფორიზმი, რომ კლეოპატრას ცხვირი ცოტათი მოკლე რომ ყოფილიყო, მსოფლიო ისტორია სხვაგვარად იქნებოდა, მაგრამ იგივე შეიძლება ითქვას კვაზიმოდოს ცხვირზე, თუმცა მისი მნიშვნელობა მსოფლიო ისტორიაში ჩვენთვის არც ისე ნათელია, როგორც კლეოპატრას ცხვირი. ასე რომ, ქრისტიანობა გვასწავლის, რომ ისტორიის შრომა მნიშვნელოვანი, კარგი, აუცილებელი საკითხია და მასში ჩვენი მონაწილეობის ვალდებულება განისაზღვრება არა თავშეკავების უარყოფითი მცნებებით, არამედ აქტიური მონაწილეობის პოზიტიური მოთხოვნით. მაგრამ ისტორია და კულტურის განვითარება ერთი და იგივეა; კულტურას უარყოფენ მხოლოდ ისინი, ვინც უარყოფენ ისტორიასაც და ღვთის სამეფოს ერთადერთ ტერიტორიას, რომელიც ხედავს მხოლოდ ჩვენში, მაგრამ არა ჩვენს გარეთ. და თუ ეს ასეა, მაშინ აქტივობის გამარტივებული სახელმძღვანელო, რომელიც შედგება მხოლოდ უარყოფითი მცნებებისგან, საკმარისი არ არის; ასევე საჭიროა აქტივობის დადებითი მიზანი. მიუხედავად იმისა, რომ ეს მიზანი, რა თქმა უნდა, ძირეულად უნდა განისაზღვროს რელიგიის მცნებებით, მხოლოდ გონიერებას, რომელიც არჩევს და აფასებს სხვადასხვა საშუალებებს, შეუძლია გაგვანათლოს მისი მიღწევის შესაძლო საშუალებებთან დაკავშირებით. უფრო მეტიც, სავსებით შესაძლებელია, რომ მოცემულ ვითარებაში ერთადერთი საშუალება იყოს ის, რაც თავისთავად, მიზნის მიუხედავად, დასაგმობი და აკრძალულიც კი ჩანს იმავე რელიგიის მიერ. რა თქმა უნდა, ნეგატიური მორალის მომხრე უარს იტყვის ასეთ საშუალებებზე, მაგრამ განწირული იქნება მაყურებლის როლისთვის, სიკეთისა და ბოროტების მიმართ სამარცხვინო გულგრილი; შედეგი იქნება ის, რასაც სახარებაში ჰქვია კოღოს დაძვრა და აქლემის გადაყლაპვა. ღირსშესანიშნავ სტატიაში სახელწოდებით „კერპები და იდეალები“, სოლოვიევმა ისაუბრა კულტურის დასაცავად გამარტივების ქადაგების წინააღმდეგ, როგორც სოციალური მოვალეობების პრობლემის უმარტივესი გადაწყვეტის შესახებ. „მთელი ერის უფორმო მასად შერწყმის სურვილის“ ნაცვლად, ის აქ ადასტურებს „მორალურ-ორგანულ სოლიდარობას უბრალო ხალხსა და განათლებულ კლასს შორის, ამ უკანასკნელის ვალდებულებას ემსახუროს ხალხს კულტურულად, მათ ცხოვრებაში შემოიტანოს არა საკუთარი გამოგონებები და ეგოისტური წამოწყებები, არამედ საყოველთაო ჭეშმარიტების ერთადერთი მყარი და ნაყოფიერი პრინციპები, რომელიც ანათლებს საყოველთაო ადამიანურ ჭეშმარიტებას“. ჩვენი ინტელიგენციის ყველა წარმომადგენელთან ერთად სოლოვიოვი გლოვობდა ჩვენი ხალხის კულტურის ნაკლებობას და ამ კულტურის აღზევება ქრისტიანულად მიიჩნია და არა წარმართულ საქმედ. სოლოვიევმა თეოლოგიური, მეტაფიზიკური და ზოგადი ეთიკური თვალსაზრისით ბოროტებისადმი წინააღმდეგობის გაწევის დოქტრინაზე ღია შეტევა მხოლოდ თავის ბოლო დიალოგურ ნაშრომში „სამი საუბარი“ გააკეთა და არგუმენტები, რომლებიც მან აქ წარმოადგინა ამ დოქტრინის წინააღმდეგ, ჩემთვის უტყუარი მეჩვენება და დღემდე არანაირად არ ირყევა. ამრიგად, ზოგადად, სოლოვიოვის მთელი პრაქტიკული ფილოსოფია მხოლოდ მისი თეორიული ფილოსოფიის საფუძვლების გამოყენება იყო და ამ ფილოსოფიის მთავარი პრინციპი არის ქრისტიანობის სასიცოცხლო პრინციპი. ჰოლისტიკური და თანმიმდევრულად განვითარებული ქრისტიანული მსოფლმხედველობა არის ის, რასაც სოლოვიოვის ფილოსოფია აძლევს თანამედროვე ცნობიერებას. და ამ მსოფლმხედველობაში სულის ზოგიერთი მოთხოვნილება სხვისი სახელით არ არის დათრგუნული, აქ სუფევს სრული სულიერი თავისუფლება, მასში ადგილს პოულობს თანამედროვე ფილოსოფია, მეცნიერება და პრაქტიკული ცხოვრების მოთხოვნები და ეს ყველაფერი ერთი საერთო შუქით ანათებს. მაშასადამე, სოლოვიოვის ფილოსოფია პასუხობს ადამიანის სულის ყველაზე ღრმა და უმაღლეს მოთხოვნებს - ინტეგრალური მსოფლმხედველობის სურვილს, რომელიც იქნება არა მხოლოდ თეორიული, არამედ პრაქტიკულიც. ბევრმა სოლოვიოვს, როგორც დამცინავად, ისე სერიოზულად, წინასწარმეტყველი უწოდა, როგორც გარეგნობისთვის, ასევე მისი სწავლებისთვის. მისი მსახურება მართლაც წინასწარმეტყველური იყო და, არასწორად გაგებული და დასცინილი მისი თანამედროვეების მიერ, ის სულ უფრო და უფრო მეტად ხდება ჩვენი თვალწინ დაფასება. კაცობრიობამ გადაიტანა აბსტრაქტული კლერიკალიზმის, თავისუფალი აზროვნებისა და მეცნიერული კვლევისადმი მტრულად განწყობილი საუკუნეების დომინირება; ჩვენ ახლა ვცხოვრობთ აბსტრაქტული რაციონალიზმის ხანაში, რომელმაც უარყო ჯერ რელიგია და შემდეგ ფილოსოფია ზუსტი ცოდნისა და თავისუფალი კვლევის სახელით. მაგრამ არსებობს საფუძველი ვიფიქროთ, რომ ეს პერიოდი დასასრულს უახლოვდება და უკვე ამოწურავს მის პოზიტიურ პოტენციალს. შემდეგი არის ახალი უმაღლესი სინთეზი, რომელშიც საცდელი სული უბრუნდება საკუთარ თავს, თავის თავდაპირველ მოთხოვნილებებს და გამდიდრებული ცოდნისა და აზროვნების საუკუნოვანი განვითარების ყველა შენაძენით, თავისუფლდება ამა თუ იმ აბსტრაქტული პრინციპის ბატონობისაგან და ჰარმონიულად აერთიანებს მათ. ამ სინთეზის ძიება იყო სოლოვიოვის ცხოვრებისეული ნამუშევარი. არსებობის წყვდიადში ჩვენ ვიღებთ ძლივს მოციმციმე სინათლის წყაროდ ამა თუ იმ საგანს, რომელიც მხოლოდ სხვებზე ძლიერად ასახავს მას. წინასწარმეტყველის ნათელმხილველობით სოლოვიოვმა დაინახა მისი ჭეშმარიტი წყარო, გაუფერულებელი, არათანაბარი სინათლე. მთელი ცხოვრება თვითონ მიდიოდა ამ სინათლისკენ და მოუწოდებდა მას. მოდით წავიდეთ მის მისაღებად! ეს ესე არის კიევში, პოლტავასა და კიშინიოვში ჩატარებული საჯარო ლექციის გაფართოებული რევიზია. გამოქვეყნებულია „ფილოსოფიის და ფსიქოლოგიის საკითხებში“, 1903, წიგნი. I-II. სოლიფსიზმი (solus ipse-დან) არის ნებისმიერი სხვა არსებობის უარყოფა შემეცნებითი სუბიექტისა და მისი იდეების გარდა, შესაბამისად, უარყოფა არა მხოლოდ გარე სამყაროს, არამედ სხვა ადამიანების არსებობისა. ვ.სოლოვიევი. ინტეგრალური ცოდნის ფილოსოფიური პრინციპები. კრებული ციტ., I, 276. მოგვიანებით სოლოვიოვმა მიატოვა ეს არგუმენტი: იხილეთ მისი სტატია ჰეგელის შესახებ კაირის წიგნის დანართში (გადაბეჭდილი ენციკლოპ. ლექსიკონიდან), გვ. 299. მაგრამ, ჩვენი აზრით, სოლოვიოვმა ამ ეტაპზე საკუთარი თავი არ უარყო. სოლოვიევი. აბსტრაქტული პრინციპების კრიტიკა. კრებული ციტ., ტ. II, 308–9. ვ.სოლოვიევი. აბსტრაქტული პრინციპების კრიტიკა. კრებული ციტ., ტ. II, 284 წ. დოქტრინა, რომელიც ძალიან ახლოსაა სოლოვიოვთან, თუმცა მისგან დამოუკიდებლად, შემუშავებულია პრინცის მიერ. ს.ნ. ტრუბეცკოი თავის შესანიშნავ სტატიებში „იდეალიზმის საფუძვლები“ ​​(„ფილ. და ფსიქიკის კითხვები“. 1896 წ.). საკითხავი ღმერთკაცობის შესახებ. კრებული, ტ. III, 31. „იდეის გასაგებად, ადამიანის პიროვნების შინაგანი ხასიათის მითითება შეიძლება ემსახურებოდეს. თითოეული ადამიანი, უპირველეს ყოვლისა, ბუნებრივი მოვლენაა, ექვემდებარება გარე პირობებს და განისაზღვრება მათ მიერ მის ქმედებებში და აღქმაში. (საკითხავი ღმერთკაცობაზე, კრებული, III, 51). არ დაგვავიწყდეს, რომ „არსებობის“ ერთი და იგივე ცნება გვქონდა ეპისტემოლოგიაში და ობიექტურ (ორგანულ) ლოგიკაში. იქვე, 87. ავტორის დახრილი შრიფტი. ოთხ. ზოგადად წიგნი S. Trubetskoy. ლოგოსის დოქტრინა თავის ისტორიაში. ძველ ბერძნულ ფილოსოფიაში ლოგოსის იდეის განვითარების ისტორიისთვის იხ. მისი: მეტაფიზიკა ძველ საბერძნეთში. იქვე, 116. სოლოვიოვი ამას უკავშირებს მოძღვრებას ადამიანის თავისუფალი ნებისა და უკვდავების ან, უფრო ზუსტად, სულის მარადიულობის შესახებ. მე შევეცადე მეჩვენებინა კაცობრიობის კონცეფციაში ძირითადი წინააღმდეგობები და ბუნდოვანებები და პოზიტივიზმის უძლურება მათი აღმოფხვრის მიზნით სტატიაში „პროგრესის თეორიის ძირითადი პრობლემები“. იქვე. 124. უნდა აღინიშნოს, რომ სოლოვიოვის სწავლების ეს ნაწილი დაწესებულია მის მიერ ზოგად ფილოსოფიურ კონცეფციებში „კითხვები ღმერთკაცობაზე“, პირიქით, La Russie et l᾽eglise universelle-ში. Livre troisieme, ისევე როგორც „თეოკრატიის ისტორია და მომავალი“, თავი II (კრებული, ტ. IV) ძირითადად თეოლოგიურ ცნებებში, ბიბლიურ ნარატივთან მიმართებაში. ჩვენი ამოცანის მიხედვით, აქ ჩვენ შეძლებისდაგვარად დავიცავთ პირველ ფორმულირებას. ერთსა და მეორე პრეზენტაციას შორის არის გარკვეული განსხვავება, მაგრამ მას ფუნდამენტური მნიშვნელობა არ აქვს. ხუთ. O Bogochel., კოლექცია. ციტ., ტ. III, 131. აღვნიშნოთ, რომ მეტაფიზიკურ ოპტიმიზმს (უფრო ზუსტად, ოპტიმო-პესიმიზმს) და პესიმიზმს შორის არის და არ შეიძლება იყოს არაფერი. არავითარი შედარებითი გამოსავალი, როგორც პოზიტივიზმს სურს დაკმაყოფილდეს, აქ შეუძლებელია. ჰეგელის ფორმულას, რა თქმა უნდა, აქვს უდაო მნიშვნელობა, რადგან ის შეიცავს მსოფლიო გეგმის რაციონალურობის იდეას, თეოდიკის იდეას. ოთხ. პოსტ-სკრიპტუმი სტატიის „პროგრესის თეორიის ძირითადი იდეები“. წინა მსჯელობას, რა თქმა უნდა, აზრი არ აქვს მათთვის, ვინც ადამიანური ნების თავისუფლებისა და მორალური თვითგამორკვევის უარყოფით ძირეულად ძირს უთხრის მორალს და ილუზიის მნიშვნელობას ანიჭებს თავად სიკეთეს, აუცილებელ რგოლს მოვლენათა მიზეზობრივ კავშირში. რა თქმა უნდა, ადამიანის ზნეობრივი მდგომარეობის შეფასება მის ქმედებებზე დაყრდნობით უკიდურესად უხეში და არასრულყოფილი მასშტაბია, რადგან ეს სიკეთესა და ბოროტებას შორის ბრძოლის მთავარ და ერთადერთ ასპარეზს - ადამიანის სინდისს - დახურულ ტოვებს. ზოგადად, იმის დადგენა, თუ რა ეკუთვნის თითოეულ ინდივიდუალურ ცხოვრებას ნებისგან დამოუკიდებელ გარე გარემოებებს და რა ეკუთვნის თავისუფალ ზნეობრივ თვითგანმსაზღვრელ ნებას, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სიკეთისა და ბოროტების ბალანსის შეჯამება თითოეულ ინდივიდუალურ ცხოვრებაში, არის ემპირიული ცნობიერების სრულიად გადაუჭრელი ამოცანა. თუ გავითვალისწინებთ თანამედროვე გერმანული აზროვნების სუბლიმაციის, ხშირად სქოლასტიკური, ეთიკური და განსაკუთრებით რელიგიური კონცეფციების ტენდენციებს, სულაც არ არის გასაკვირი, მაგალითად, ვუნდტში ვიპოვოთ იდეა, რომ პიროვნული უკვდავების იდეა (რასაც ვუნდტი საერთოდ არ უარყოფს) ნაკარნახევია ეგოისტური ჰედონიზმით. იხილეთ მისი ბუნდოვანი და დაბნეული დისკუსიები ამ თემაზე ფილოსოფიის სისტემაში, თარგმნილი A. M. Woden-ის მიერ. პეტერბურგი 1902 წ., გვ. 413–20. ჩვენ ვახსენებთ თავდაპირველ პასაჟს ჩანაწერში: „ბოროტება ნამდვილად არსებობს და ის გამოიხატება არა მარტო სიკეთის არარსებობით, არამედ პოზიტიური თანაფარდობითა და დაბალი თვისებების უპირატესობით არსებობის ყველა სფეროში. ბოროტება: ის მდგომარეობს იმაში, რომ ადამიანური ბრბო, ინდივიდუალურად უკვე ბოროტების მონობაში, ეწინააღმდეგება რამდენიმე საუკეთესო ადამიანის გადარჩენის მცდელობებს და სძლევს მათ, ბოლოს და ბოლოს, ადამიანში არის ფიზიკური ბოროტება - იმაში, რომ მისი ქვედა მატერიალური ელემენტები წინააღმდეგობას უწევს ცოცხალ და მსუბუქ ძალას, რომელიც მათ აკავშირებს ორგანიზაციის მშვენიერ ფორმაში, ანადგურებს და ანადგურებს ამ უმაღლეს ფორმას. და თუ ამ უკიდურესი, ფიზიკური ბოროტების გამარჯვება უნდა აღიარებულიყო, როგორც საბოლოო და უპირობო, მაშინ სიკეთის წარმოსახვითი გამარჯვება პირად მორალურ და სოციალურ სფეროში არ შეიძლება ჩაითვალოს სერიოზულ წარმატებებად. რეალურად, წარმოვიდგინოთ, რომ კარგმა ადამიანმა, ვთქვათ სოკრატემ, გაიმარჯვა არა მხოლოდ თავის შინაგან მტრებზე - ცუდ ვნებებზე, არამედ რომ მან ასევე შეძლო დაერწმუნებინა და გამოესწორებინა თავისი საზოგადო მტრები, შეცვალა ელინური პოლიტიკა - რა სარგებლობა მოაქვს ამ ეფემერულ და ზედაპირულ გამარჯვებას ბოროტებაზე, თუ ის საბოლოოდ იმარჯვებს არსებობის ღრმა ფენაში ყოფიერებაზე? შემსწორებელსაც და გამოსწორებულსაც ხომ ერთი დასასრული აქვს - სიკვდილი. რა ლოგიკით შეიძლება შეფასდეს სოკრატეს სიკეთის მორალური გამარჯვებები მის მკერდზე ცუდი ვნებების მორალურ მიკრობებზე და ათენის მოედნების სოციალურ მიკრობებზე, თუ რეალური გამარჯვებულები ფიზიკური დაშლის კიდევ უფრო უარესი, დაბალი, უხეში მიკრობები იყვნენ... ჩვენი მხარდაჭერა ერთია: ნამდვილი აღდგომა. ჩვენ ვიცით, რომ ბრძოლა სიკეთესა და ბოროტებას შორის მიმდინარეობს არა მხოლოდ სულში და საზოგადოებაში, არამედ უფრო ღრმად: ფიზიკურ სამყაროში. და აქ ჩვენ უკვე ვიცით წარსულში ცხოვრების კარგი დასაწყისის ერთი გამარჯვება პირად აღდგომაში. ჩვენ ველოდებით ერთს, მომავალ გამარჯვებებს ყველას კოლექტიური აღდგომაში. აქ ბოროტება თავის აზრს, ანუ არსებობის საბოლოო ახსნას იმაში იღებს, რომ ემსახურება უფრო და უფრო დიდ გამარჯვებას, სიკეთის რეალიზებასა და განმტკიცებას... ღვთის სასუფეველი არის აღდგომით ტრიუმფალური სიცოცხლის სასუფეველი - მასში არის რეალური, განხორციელებული, საბოლოო სიკეთე. ეს არის ქრისტეს მთელი ძალა და მთელი საქმე“. ოთხ. ვ.ნესმელოვს ღრმა და საინტერესო აზრები აქვს. მეცნიერება ადამიანის შესახებ. ტომი მეორე. ცხოვრების მეტაფიზიკა და ქრისტიანული გამოცხადება. ყაზანი. 1903 წ. ამიტომ სოლოვიევმა აღიარა ჰეგელის „დიდი დამსახურება მეცნიერებასა და ზოგად ცნობიერებაში პროცესისა და განვითარების ჭეშმარიტი და ნაყოფიერი კონცეფციების გადამწყვეტად დამკვიდრებაში“. (ჰეგელი. პროფ. კაირდის შრომები. სოლოვიოვის დანართი, გვ. 300). ხუთ. ღმერთო, III, 138. ეთიკა წარმოადგენს - და ფაქტობრივად, არ შეიძლება არ წარმოადგენს სოლოვიოვის სწავლების ყველაზე ნაკლებად ორიგინალურ ნაწილს: მის ფორმალურ განვითარებაში ის მიჰყვება კანტს, ხოლო შინაარსის მხრიდან - რელიგიის სწავლებას. ტრაქტატი "სიკეთის გამართლება" შესანიშნავი წიგნია წასაკითხად; მისი კითხვისას თქვენ განიცდით, თითქოსდა, პირად კომუნიკაციას ფილოსოფოსის მაღალ და ორიგინალურ პიროვნებასთან. იგი შეიცავს ბრწყინვალე და გააზრებულ თავებსა და გვერდებს (ერთად სრულიად სუსტებთან ერთად სპეციალურ საკითხებზე, მაგალითად, ეკონომიკაზე). მაგრამ მთლიანობაში, ეს ნაშრომი ძალიან ცოტას მატებს სოლოვიოვის წმინდა ფილოსოფიურ ნაშრომს. იგივე აზრზე ვარ მისი სამი ეპისტემოლოგიური სტატიის შესახებ („თეორიული ფილოსოფიის პირველი პრინციპი“, „მსჯელობის სანდოობა“ და „მსჯელობის ფორმა და ჭეშმარიტების მიზეზი“), სადაც ის ტოვებს ზოგიერთ ძველ ეპისტემოლოგიურ მოსაზრებას; მისი წინააღმდეგობები არადამაჯერებელია და უკვე იპოვა ძლიერი, თუმცა მეგობრული კრიტიკა პროფ. ლოპატინი „ცნობიერების რეალური ერთიანობის საკითხი“ (ფილოსოფიის და ფსიქოლოგიის კითხვები, 1899, V). ზოგადად, სოლოვიოვის ყველაზე ინტენსიური და პროდუქტიული ფილოსოფიური შემოქმედების პერიოდი 30 წლამდე ხდება (ამაში ის უახლოვდება შელინგს და ნაწილობრივ შოპენჰაუერს). შემდეგ ის ტოვებს ფილოსოფოსის კაბინეტს და ჟურნალისტი მებრძოლის ასპარეზზე გადის. სიკვდილმა ის აღმოაჩინა ფილოსოფიაში დაბრუნების დასაწყისში. ეს ასევე ეხება ათეიზმის ფილოსოფიას - პოზიტივიზმს, რადგან აქაც დასაბუთებულია უნიკალური თეოლოგია თუ რელიგიური სწავლება - კაცობრიობისა და მისი მომავალი ბედის შესახებ. უკვე მომიწია აღვნიშნო, რომ პროგრესის თანამედროვე თეორია არის ათეიზმის თეოლოგია. ამაზე, ალბათ, ისინი გააპროტესტებენ, რომ რელიგია გულის საქმეა და ჩვენ გვინდა მისი რაციონალიზაცია. იმის უარყოფის გარეშე, რომ რელიგიური ცხოვრება უპირველეს ყოვლისა გულის საქმეა, აღვნიშნავთ, რომ გარკვეული სწავლება მასში შეუქცევად ელემენტად შედის და მის მიმართ შეგნებული დამოკიდებულება აუცილებლად გულისხმობს გარკვეულ რაციონალიზმს, ე.ი. ფილოსოფიას; და რაც უფრო ფართოა ეს წმინდა ფილოსოფიური ცნობიერება, მით უფრო მდიდარია რელიგიური მსოფლმხედველობა. თანამედროვე თეოლოგიური აგნოსტიციზმი, რომელიც ცდილობს მთლიანად აღმოფხვრას ფილოსოფია ან რაიმე სწავლება რელიგიიდან, ფაქტობრივად, ამით გვთავაზობს ცნობილ ფილოსოფიურ და თეოლოგიურ სწავლებას, თუმცა ძალიან ცუდს. რაც შეეხება მათ, ვინც უარყოფს გონიერების უფლებებს რელიგიაში უბრალოდ ობსკურანტიზმის გამო, მათზე აქ საუბარი არ არის საჭირო. ”რუსულ საზოგადოებაში ცნობიერების ნაკლებობა ასევე ხსნის ჩვენს უახლეს ისტორიაში არსებულ განსაკუთრებულ უცნაურობებს. ერთის მხრივ, ადამიანები, რომლებიც მოითხოვდნენ ზნეობრივ აღორძინებას და თავგანწირულ საქმეებს ხალხის სასიკეთოდ, ამ მოთხოვნებს უკავშირებდნენ ისეთ სწავლებებს, რომლებიც აუქმებენ ზნეობის ცნებას: ”არაფერი არსებობს, გარდა მატერიისა და ძალისა, ადამიანი მხოლოდ ერთგვარი მაიმუნია. მეორე მხრივ, ადამიანები, რომლებიც ასწავლიდნენ და თუნდაც განსაკუთრებული გულმოდგინებით ქრისტიანულ პრინციპებს, ამავე დროს ქადაგებდნენ ძალადობისა და განადგურების ყველაზე ველურ ანტიქრისტიანულ პოლიტიკას. პირველი წინააღმდეგობა წარსულს ეკუთვნის. მეორე, უფრო ღრმა და დამღუპველი, ჯერ კიდევ გვიყურებს. დროა საბოლოოდ გავთავისუფლდეთ ამ ისტორიული შხამისგან, რომელიც გავლენას ახდენს ჩვენი ცხოვრების წყაროებზე. ” (კრებული, გ. V, გვ. 529). თავის ცნობილ ნარკვევში, რომელიც წაიკითხა 1891 წელს მოსკოვის ფსიქოლოგიურ საზოგადოებაში, სოლოვიოვი იყენებს ევანგელურ იგავს "ორი ვაჟის შესახებ: ერთმა თქვა: წავალ - და არ წავედი, მეორემ თქვა: არ წავალ - და წავიდა. რომელმა, ქრისტემ იკითხა, შეასრულა მამის ნება?" (ფილ. და ფსიქოლოგიის კითხვები, 1901, წიგნი I). იხილეთ La Russie et l'eglise universelle, ნაწილი პირველი. კრებული ციტ., ტ. IV, გვ.40–41 და შემდგომ, ტ. V, გვ.514 15 და შემდგომ. კრებული ციტ., ტ. V, გვ. 386. „ფილოსოფიის და ფსიქოლოგიის კითხვები“, 1891 წ., წიგნი. 8, გვ. 1545 წ. იქვე. 161. სოლოვიოვი სიცოცხლის ბოლომდე დარჩა ამ შეხედულების ერთგული და „ანტიქრისტეს ზღაპრის“ იდეები არ ეწინააღმდეგება მას, რაც მსოფლიო ისტორიის დასასრულის პრობლემას აყენებს, თანამედროვე ცნობიერებისთვის ასე უცხო, თუმცა წარმოადგენს ფილოსოფიური და რელიგიური მსოფლმხედველობის აუცილებელ ელემენტს. ამ პრობლემაზე აქ არ შევჩერდები; თუმცა აშკარაა, რომ პროგრესის დოქტრინა და მისკენ სწრაფვის აუცილებლობა სრულიად თავსებადია ამ პროგრესის სასრულობის, ფარდობითობისა და ზოგადი შეზღუდვების მოსაზრებასთან; იგივეა ინდივიდუალური ცხოვრება, რომელიც მართალია სიკვდილით მთავრდება, მაგრამ ადგილს უთმობს ინდივიდუალურ განვითარებას და მის მიერ განსაზღვრულ მოთხოვნებს, როგორც საკუთარ თავთან, ისე გარემოსთან მიმართებაში. რაც შეეხება სოლოვიოვის ზოგად პესიმიზმს სიცოცხლის ბოლო წლებში და მის პირქუშ წინათგრძნობას, ზოგადად, ეს შეიძლება ჩაითვალოს მის პირად მოსაზრებებად, რომლებიც სუბიექტური განწყობის მხარდაჭერით არის დიდი ბიოგრაფიული ინტერესი, მაგრამ არ გააჩნია ობიექტური დამაჯერებლობა საქმის არსით და ვერც კი ამტკიცებს მას. კრებული ციტ., ტ. V, 474. შდრ. „ეროვნული საკითხი“, პასიმ, მაგ., ტ. V, გვ. 74–75. კრებული ციტ., ტ. IV, 179–180 წწ. კაზენშჩინა, როგორც საეკლესიო ცხოვრების მთავარი ბოროტება, მშვენივრად ჩამოაყალიბა იუ სამარინმა: „რწმენისგან მოთხოვნა ნებისმიერი სახის პოლიციის სამსახურის შესახებ სხვა არაფერია, თუ არა ერთგვარი ურწმუნოების ქადაგება, ალბათ ყველაზე საშიში“ (იუ. სამარინი. საღვთისმეტყველო ნაშრომის წინასიტყვაობა. ხომიაკოვი). აღსანიშნავია, რომ როგორც სამარინის, ისე სოლოვიოვის პოლიტიკური ჰორიზონტის სლავოფილურმა შეზღუდვებმა ხელი შეუშალა მათ სინდისის თავისუფლების საკითხს მიეცათ ექსტრაეკლესიური ფორმულირება, ანუ დაუკავშირდნენ მას რუსული ცხოვრების ძირითად პირობებთან, რომლებიც რწმენას „პოლიციურ სამსახურად“ აქცევს და მთავარ დარტყმებს ამ პირობებს მიმართავდნენ. საეკლესიო რეფორმირების საკითხი აუცილებლად უკავშირდება ეკლესიის დამოკიდებულებას „ძალაუფლებისადმი“, სამწუხაროდ, აქ საუბარი შეუძლებელია. ცხადია, ასეთი ქრისტიანის მხედველობაში სოლოვიოვი „სამ საუბარში“ წერდა: „მიჭირს გადმოგცეთ, რა განსაკუთრებული სიამოვნებით ვუყურებ ქრისტიანობის აშკარა მტერს. თითქმის ყველა მათგანში მზად ვარ ვნახო მომავალი მოციქული პავლე, ხოლო ქრისტიანობის სხვა მოშურნეებში არ შემეძლო არ წარმომედგინა იუდას თვისება“. საბედნიეროა, რომ სოლოვიევმა არ იცოცხლა კიშინიოვის საშინელებამდე! მართებულად ამბობს პროფ. ჰარნაკი: „Der Gedanke des unschätz-baren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenden Reichediestés. imtiefsten individualistisch und socialistich zugleich“ (პროფ. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, გვ. 53). Cp. პიბოდი. იესო ქრისტეს უ. Sociale Frage. 1903 წ. ამის შესახებ იხილეთ სტატია „სოციალური იდეალის შესახებ“. აბსტრაქტული პრინციპების კრიტიკა, კრებული. ციტ., ტ. II, 129–30 წწ. იქვე, 137. აღსანიშნავია, რომ მეოთხედი საუკუნის წინ გაკეთებული ამ შენიშვნების მართებულობის აღიარება მხოლოდ ახლა იწყება, როგორც აქ, ისე დასავლეთში. ეს მაგალითი ცხადყოფს, თუ რამდენად უსწრებდა სოლოვიოვი თავის დროზე. სოლოვიოვის ეკონომიკური სტატიები, რომლებიც ახლა შეგროვებულია მისი სრული ნაშრომების მეხუთე ტომში, ისევე როგორც თავი ეკონომიკური საკითხის შესახებ "სიკეთის დასაბუთებაში", წარმოადგენს, ჩვენი აზრით, ყველაზე სუსტს და უფერულს, რაც სოლოვიოვმა დაწერა. მისი ზოგიერთი გადაწყვეტილება პირდაპირ ეწინააღმდეგება და ამახინჯებს მის ფუნდამენტურ თვალსაზრისს. სოლოვიევი, კოლ. ციტ., II, 173. სოლოვიევმა ჭეშმარიტი პატრიოტიზმის მაგალითი დაინახა ებრაელ წინასწარმეტყველებში: „ებრაელი წინასწარმეტყველების მაგალითი, უდიდესი პატრიოტები და ამავე დროს უნივერსალიზმის ამაღლებული წარმომადგენლები, ჩვენთვის უაღრესად სასწავლოა და მიუთითებს, რომ თუ ჭეშმარიტი პატრიოტიზმი აუცილებლად თავისუფალია ეროვნული ექსკლუზიურობისა და ეგოიზმისგან, მაშინ ამავდროულად უნდა ჰქონდეს რაღაც ჭეშმარიტი, საყოველთაო წესრიგი, ჭეშმარიტი შინაარსი, საყოველთაო წესრიგი. აუცილებლად იყოს პოზიტიური პოპულარული იდეის გაფართოება ან უნივერსალიზაცია და არა ცარიელი და გულგრილი კოსმოპოლიტიზმი“. (საკითხავი ღმერთკაცობის შესახებ. კრებული, ტ. III, 73–4). ეროვნული საკითხი, კრებული. ციტ., ტ. V, 10. სიკეთის გამართლება, მე-2 გამოცემა, 374. რა თქმა უნდა, სლავოფილების სოციალიზმზე საუბარი შეიძლება მხოლოდ ეკონომიკური სოლიდარობისა და დემოკრატიის იდეალების ზოგადი აღიარების გაგებით და არა კონკრეტულ ეკონომიკურ პროგრამაზე, რომელიც მათ არ გააჩნდათ. პირიქით, სოციალისტური მოძრაობის ისტორიული ფორმები ხშირად ხვდებოდა მკაცრ და არა ყოველთვის სამართლიან კრიტიკას სლავოფილების (მაგალითად, დოსტოევსკის) მხრიდან. სლავოფილებს მათ რიცხვში არც ერთი გამოჩენილი ეკონომისტი არ გამოუყვანიათ. მათ კონკრეტულ მოთხოვნებში ისინი ხშირად მოქმედებდნენ როგორც საკუთრების კლასების ინტერესების წარმომადგენლები. ზოგადად, საუბარია მხოლოდ ზოგად იდეოლოგიურ ტრადიციებზე, რომლებიც შემდგომში სლავოფილიზმიდან პოპულიზმზე გადავიდა. სოლოვიოვის პოლიტიკური სლავოფილიზმის საუკეთესო და დრამატული გამოხატვისთვის იხილეთ მისი სტატია „სახელმწიფო ფილოსოფია სახალხო განათლების სამინისტროს პროგრამის მიხედვით“. კრებული ციტ., ტ. ვ. თუ არსებობს სფერო, რომელშიც რუსული მარქსიზმის ორიგინალური მსოფლმხედველობა ძალაში რჩება რაიმე მნიშვნელოვანი ცვლილებების გარეშე, მაშინ ეს არის ზუსტად რუსეთის ეკონომიკური განვითარების გაგება, როგორც კაპიტალისტური პროცესი, რომელიც დაკავშირებულია ინდუსტრიალიზმის განვითარებასთან. ეროვნული საკითხი, კრებული. ციტ., ტ. V, 196, 221. სოლოვიოვი მართებულად წერდა დოსტოევსკის შესახებ და მიუთითებდა მის ჟურნალისტიკაში ამ შეუსაბამობაზე: „თუ ჩვენ ვეთანხმებით დ.-ს, რომ რუსული ეროვნული სულის ჭეშმარიტი არსი, მისი დიდი ღირსება და უპირატესობა მდგომარეობს იმაში, რომ მას შეუძლია შინაგანად გაიგოს ყველა უცხო ელემენტი, შეიყვაროს ისინი, რეინკარნაცია მოახდინოს მათში, თუ ვაღიარებთ რუს ხალხს, როგორც დოსტოევსკის მოწოდებულ იდეალს. ძმური გაერთიანება სხვა ხალხებთან, მაშინ ვეღარ შევძლებთ ჩვენ არ შეგვიძლია თანაუგრძნოთ იგივე დ.-ის ხრიკები „ებრაელების“, პოლონელების, ფრანგების, გერმანელების, მთელი ევროპის, ყველა უცხო რელიგიის წინააღმდეგ“. (კრებული, ტ. V. 382–3). ნაციონალიზმის ნამდვილი პოლიტიკის ეს ძირითადი მოთხოვნა დიდი ჟურნალისტური ენთუზიაზმით ჩამოყალიბდა სტატიაში „რისგან შედგება ნამდვილი ნაციონალიზმი? (სტრუვე. „სხვადასხვა თემებზე“. ადრე გამოქვეყნდა Vopr. Phil. and Psych., 1901 წ. IV).