Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

Dans cet essai, l’auteur ne se donne pas pour tâche de présenter de manière complète et d’analyser correctement la philosophie de Soloviev. Une telle déclaration ne serait guère opportune, étant donné l’indifférence obstinée et la méfiance suspecte avec lesquelles la partie dirigeante de notre intelligentsia considère encore la philosophie de Soloviev. Je poursuis donc ici un objectif journalistique plutôt que directement philosophique. Je veux montrer, au moins dans ses pâles contours, la figure du véritable Soloviev dans toute sa stature colossale et contribuer ainsi à son identification. Je considère cette identification comme la prochaine tâche la plus importante dans le développement spirituel de notre société. Mais existe-t-il une base pour une telle identification ? Ou, en d’autres termes, que peut apporter la philosophie de Vladimir Soloviev à la conscience moderne ? Nous ne pouvons répondre à cette question qu’en découvrant ce dont elle a le plus besoin, quelle est la soif spirituelle de l’humanité moderne ? Il a plus que tout soif de ce qui constitue le principe de base de toute la philosophie de Soloviev, son unité alpha et oméga positive. La conscience moderne, déchirée, transformée en fragment d'elle-même dans le système de division du travail, ne cesse d'être malade de cette fragmentation et recherche une vision du monde holistique qui relierait les profondeurs de l'être au travail quotidien, comprendrait la vie personnelle, la placerait sub speciem aeternitatis. L'idéal de Soloviev - l'idéal de connaissance intégrale, de vie intégrale, de créativité intégrale - est inhérent à toute conscience développée. Pendant ce temps, malgré toute la richesse des connaissances et le développement de la science, la pensée moderne présente un tableau de décadence interne et d’impuissance. Les éléments qui devraient normalement être en harmonie sont maintenant en inimitié les uns avec les autres ou sont dans un état d'aliénation mutuelle : la science positive soupçonne la métaphysique de violer ses droits, la métaphysique et la science soupçonnent la religion de la même chose, et la vie pratique continue selon son propre ordre, indépendamment des deux. Un tel état ne peut être considéré ni comme définitif ni comme normal, et la voie à suivre pour en sortir ne peut être indiquée que par une philosophie synthétique, qui réconciliera la religion, la métaphysique et la science dans la conscience moderne et éclairera de leur lumière combinée la vie pratique avec son domaine de devoir, ses tâches éthiques et historiques. L'expérience d'une telle synthèse philosophique, unique dans les temps modernes, est donnée par Vl. Soloviev : cela détermine son importance pour la conscience moderne. Un esprit capable de réaliser une telle synthèse universelle devait lui-même posséder un haut degré d'universalité, et Soloviev s'en distinguait en effet. Il le possédait avant tout en tant que philosophe. Dans l’histoire de la philosophie, il est absolument impossible d’indiquer un système philosophique qui serait aussi multiforme que celui de Soloviev : sans parler du fait que toute philosophie moderne, à commencer par Descartes, en est une condition préalable nécessaire ; il n'y a pas un seul grand enseignement philosophique et religieux qui ne serait inclus comme matériau dans ce système multiforme : la philosophie des Grecs, qui trouve son achèvement historique chez Plotin et les néoplatoniciens, le bouddhisme et le christianisme, la philosophie kabbalistique, tout a sa place. En ce sens, le système de Soloviev est l'accord le plus complet jamais entendu dans l'histoire de la philosophie. Qu’il ne puisse être question ici d’éclectisme, au sens d’une combinaison mécanique de différents enseignements, est mieux démontré par le fait que dans la philosophie de Soloviev il y a une place pour des enseignements qui se nient mutuellement, comme, par exemple, le panlogisme hégélien et le positivisme empirique. Hegel a créé la science de l'histoire de la philosophie, en la basant sur le principe selon lequel dans divers systèmes philosophiques, nous reconnaissons des moments de développement dialectique d'un concept, en d'autres termes, nous voyons des aspects unilatéraux d'une vérité unique et universelle, qui n'est donc pas leur négation, mais une synthèse organique. Chaque système synthétique ultérieur absorbe donc naturellement les vérités unilatérales des systèmes précédents, et dans l'histoire de la philosophie, une révélation progressive de cette vérité universelle a ainsi lieu. D'ailleurs, de là découle toute la signification de l'histoire de la philosophie en tant que science pour la conscience philosophique moderne. Le système de Soloviev est universel précisément du point de vue de l'histoire de la philosophie au sens hégélien. Mais pour que la synthèse philosophique soit complète, un philosophe moderne ne doit pas être étranger aux sciences naturelles, du moins dans leurs dernières conclusions. Cette exigence est également satisfaite par Soloviev, dans le système duquel toutes les doctrines les plus importantes des sciences naturelles modernes ont trouvé leur place. Un philosophe doit aussi être doté d'un sens vivant de la beauté, sans lequel une voie particulière vers la compréhension de l'univers lui reste fermée. Soloviev était richement doté par la nature à cet égard également : il réunissait en lui non seulement un critique littéraire de premier ordre, mais aussi un poète ; le charme enchanteur et la sincérité de sa muse, malgré sa modestie, confèrent à Soloviev une place très particulière et indépendante parmi la foule des poètes russes. Parallèlement, dans l'intérêt de la justification philosophique de la religion ou de la justification religieuse de la philosophie, le philosophe doit aussi être de nature religieuse, avoir non seulement la pensée de Dieu, mais aussi le sentiment de Dieu. Et concernant Soloviev, nous pouvons affirmer avec certitude que le côté religieux de son esprit était sans aucun doute le plus fondamental, colorant toutes ses constructions philosophiques. Enfin, pour que la synthèse philosophique soit complète, il est nécessaire que le philosophe soit non seulement un penseur de salon, mais aussi une personne dont le cœur est proche et compréhensible de toutes les peines et besoins de notre temps ; il doit être un fils de son temps, être un citoyen. Cette exigence peut paraître étrange à ceux qui partagent un préjugé assez répandu et pensent que les quêtes philosophiques et l’humeur religieuse ne font que paralyser la réactivité d’une personne aux phénomènes de la vie sociale. Soloviev représente une réfutation vivante de cette vision. C'était un citoyen au sens le plus large du terme. Cela ne signifie bien sûr pas qu'il était lui-même impliqué dans la politique - cela est exclu par la nécessité de la division du travail et l'extrême impraticabilité d'un philosophe - mais il était constamment occupé par des questions de justice pratique, et le journalisme de Soloviev est l'un des aspects les plus brillants et, surtout, généralement reconnus de son activité. Le journalisme a sans aucun doute interféré avec l'exhaustivité extérieure et l'élaboration du système de Soloviev - au lieu d'un livre allemand de mille pages, nous n'avons qu'une esquisse légère et pas entièrement achevée, mais grâce précisément à ce tempérament journalistique du philosophe, il contient un souffle de vie que l'on ne trouve pas dans les livres, malgré leur exhaustivité extérieure et leur architecture. Que peut-on ajouter d’autre au parcours de ce philosophe ? Est-il vrai aussi qu'il est à la fois non seulement philosophe, mais aussi théologien, comme certains slavophiles ? Pour diverses raisons, tant internes qu’externes, nous n’aborderons pas ici les activités de Soloviev en tant que théologien. C'est l'apparence de notre philosophe. Jetons un coup d'œil à ses idées. A l'entrée de l’église de la philosophie monte désormais la garde la théorie de la connaissance, de laquelle toute doctrine philosophique doit recevoir un passeport pour le droit de séjour. L'importance durable de Kant dans l'histoire de la philosophie réside dans le fait qu'après lui, la métaphysique, et même la théologie, doivent être critiques, c'est-à-dire qu'avant de construire un quelconque enseignement, elles doivent poser et donner une réponse consciente à la question de la nature de la connaissance elle-même et de sa compétence. Le contenu de la théorie de la connaissance est l’éternelle question de Pilate : qu’est-ce que la vérité, une question comprise non pas du côté de son contenu matériel : qu’est-ce que la vérité, mais du côté des conditions formelles de la connaissance : comment et dans quelle mesure est-elle possible ? Pour déterminer la position prise par Soloviev par rapport à la question de Pilate, il faut connaître les résultats du développement antérieur de la pensée philosophique, cette « crise de la philosophie occidentale », avec la clarification de laquelle Soloviev a commencé son activité philosophique. Pour comprendre cette crise, il faut revenir à Kant. L’enseignement de Kant est la station centrale par laquelle évolue toute la philosophie moderne. De là, les chemins de la pensée moderne divergent dans toutes les directions possibles. Grâce, d’une part, à l’importance de son œuvre philosophique et, d’autre part, au caractère incomplet qui fait que l’enseignement de Kant sert également à juste titre de base aux tendances philosophiques les plus opposées, la compréhension et l’évaluation de Kant sont caractéristiques de tout enseignement philosophique. Dans le passeport d'un système philosophique, la « particularité » la plus sûre est le Kant auquel il croit, et l'étude de Kant, la Kantologie, est l'activité préférée de la philosophie scolaire moderne. Kant a préparé deux directions mutuellement contradictoires : l'idéalisme logique de Hegel et l'empirisme ou positivisme des sciences naturelles modernes. Il a posé la question humienne : comment l’expérience est-elle possible, comment la connaissance scientifique est-elle possible ? L'analyse de la connaissance dans la « Critique de la raison pure » a montré que cela n'est possible que grâce à la présence dans notre conscience de formes cognitives subjectives - le temps et l'espace, en tant que formes de perception sensorielle, et de catégories (parmi lesquelles la catégorie de causalité vient en premier) en tant que formes de pensée. Il est devenu une fois pour toutes évident à la conscience humaine que notre connaissance scientifique repose sur ces propriétés de la raison pure, bref, que la raison elle-même est la législatrice de la nature, qu'elle établit elle-même ses lois, car ces lois sont en même temps les lois de notre pensée, dont la sensibilité fournit la matière. Kant a absorbé toute l'énergie cognitive dans le sujet, par rapport auquel la matière passive est le témoignage de la sensibilité, celle qui nous est « donnée » (gegeben). Kant a rompu toute unité réelle entre le connaissant et le connu ; un abîme ouvert entre le sujet ou la forme du savoir et la matière du savoir ou de la sensibilité. La question de savoir comment ces formes subjectives peuvent être superposées au matériel cognitif et même si cette superposition, c'est-à-dire la cognition elle-même, est possible, reste en suspens. Dans un effort pour établir les conditions formelles de la connaissance, Kant a sapé la connaissance elle-même et a dû capituler devant le domaine de la foi, l’appelant « raison pratique » et proclamant la « primauté de la raison pratique ». La preuve de cette impuissance de la philosophie kantienne reste sa doctrine de la chose en elle-même, qui, avec son incohérence et son obscurité évidentes, ne permet pas de s’attarder sur Kant (les néo-kantiens tentant actuellement de remplacer la philosophie par l’épistémologie). La philosophie classique de l'idéalisme allemand développe avec une cohérence étonnante tous les contenus possibles des enseignements de Kant, dont Hegel a dit le dernier mot. Le dualisme fondamental entre le sujet et l'objet de connaissance, créé par la philosophie de Kant, a été résolu par Fichte en faveur de l'absorption de l'objet par le sujet (le je n'est pas seulement la position du je). Ce solipsisme 134 ne peut évidemment pas être considéré comme une solution au problème, car il ne le résout pas, mais seulement le supprime, détruisant l'un des membres du dilemme. (L'insuffisance de cette solution au problème a toujours été ressentie par Fichte, qui a constamment reconstruit son système et, dans sa dernière édition, s'est considérablement rapproché de Kant, c'est-à-dire est revenu à son point de départ). Le problème de la réconciliation ou de l'union interne du sujet et de l'objet a été pris comme point de départ par la philosophie de l'identité de Schelling, qui recherchait un principe aussi absolu qui serait l'unité ou l'identité du sujet et de l'objet. Après Schelling, qui dans ses activités ultérieures s'est écarté de ce problème et qui, dans nombre de ses idées philosophiques, a anticipé son époque et précédé Soloviev, Hegel a posé le même problème. Hegel le résout comme Fichte, c'est-à-dire détruit un objet ou un matériau de connaissance particulier, à la seule différence que pour Fichte tout être appartient au soi pur, et pour Hegel à la pensée pure. "Partant de la position de Kant selon laquelle la connaissance objective n'est possible que grâce aux formes subjectives de la connaissance, qui dans leur totalité forment une logique a priori, Hegel arrive à la conclusion que cette pensée logique a priori existe réellement ; elle est tout, et en dehors d'elle et à côté d'elle il n'y a rien. La pensée, pensant elle-même, est à la fois son sujet et son objet ; c'est le début de la philosophie de Hegel. Ainsi, il n'y a rien d'autre que la pensée, donc la science qui étudie cette pensée n'est pas seulement un enseignement sur les formes de la connaissance, mais aussi sur les formes de l’être, puisque l’être et la pensée sont identiques. Cela explique le sens que « Wissenschaft der Logik », c’est-à-dire la science de l’être, acquiert dans l’enseignement de Hegel. Mais si tout n'a de vraie réalité que dans son concept, alors le sujet connaissant n'est rien de plus qu'un concept et à cet égard n'a aucun avantage sur le reste de l'être, ainsi, les concepts ou les idées qui forment tout ce qui existe ne sont pas les idées du sujet pensant (il n'est lui-même qu'une idée) - ils sont eux-mêmes, et tout ce qui existe est, comme on l'a dit, le résultat de leur auto-développement ou, plus précisément, l'auto-développement d'un concept, l'être pur ou rien. En d’autres termes, tout vient de rien ou tout n’est essentiellement rien. Tout est pensée pure, c'est-à-dire pensée sans penseur et sans pensable, comme sans agent et sans objet d'action. 135 Empêtrée dans des contradictions logiques découlant du principe de base, la philosophie de Hegel s'est révélée encore plus impuissante dans ses prétentions à l'universalité. Si la position fondamentale du panlogisme de Hegel est vraie, selon laquelle tout est pensé et tout est connu à partir de la pensée pure, alors cette pensée pure devrait, dans le processus du développement dialectique des concepts, développer à partir d'elle-même toute science naturelle, toute histoire, toute science expérimentale ; Le panlogisme ne laisse aucune place à l'empirisme. C’est ici, dans cette tentative de mesurer réellement ses forces et de justifier ses affirmations, que la philosophie de Hegel a fait face à sa plus grande faillite. En fait, il s'est avéré que la réalité ne peut pas être pleinement connue par la dialectique des concepts. Par conséquent, la pensée logique n'est pas une connaissance universelle, elle n'est pas tout, et c'est un déni de la position principale du panlogisme. Bien que chez Hegel la pensée philosophique des temps modernes atteigne son apogée, c'est Hegel qui a le plus contribué à la propagation de ce préjugé néfaste selon lequel la philosophie et la science se contredisent. La Némésis historique, à la place de la spéculation arrogante, a donné naissance à la direction la plus faible en termes philosophiques, qui occupait cependant et continue d'occuper le trône philosophique de Hegel. La philosophie de Hegel a porté la plus grande injustice à l'empirisme et aux exigences de la recherche empirique, et le panlogisme a été victorieusement supplanté par l'empirisme, qui a trouvé sa formulation philosophique dans le positivisme. La domination de la philosophie du positivisme coïncide avec l’épanouissement des sciences naturelles, et on pense souvent que ces deux phénomènes entretiennent une relation causale et se conditionnent mutuellement. Cependant, il n'est pas difficile de montrer que cela est faux, que le positivisme ne peut pas fournir un fondement philosophique aux sciences naturelles et que, dans son développement cohérent, il conduit à la contradiction et à l'absurdité. Tout en ignorant complètement ou en étant peu familiers avec l’histoire antérieure de la pensée philosophique et en particulier avec le développement de la philosophie post-kantienne, les représentants du positivisme se consolent avec la confiance naïve qu’en étudiant les phénomènes ou, comme ils aiment à le dire, les « faits » (sans se douter que chaque fait contient déjà toute une philosophie, selon la juste remarque de Goethe), ils apprennent aussi les lois des phénomènes, donc ni plus ni moins, le vrai sens de toutes choses. "Mais la question est de savoir de quel droit l'empirisme peut-il parler de lois quelconques tout en restant basé sur des phénomènes ? On suppose que la science apprend ces lois par l'expérience. Mais dans l'expérience, nous ne pouvons observer que des relations empiriques entre les phénomènes, c'est-à-dire leurs relations dans des cas donnés sont soumises à notre expérience. La relation connue de cohérence et de similitude entre des phénomènes donnés, la même dans toutes nos expériences passées, est un fait ; mais qu'est-ce qui garantit l'immuabilité de cette relation à tout moment, inconditionnellement, soit postérieurement, soit précédant nos expériences, dans lesquelles, par conséquent, nous ne pouvons affirmer cette relation comme un fait ? Qu'est-ce qui donne à la connexion empirique et factuelle des phénomènes le caractère d'universalité et de nécessité, qu'est-ce qui en fait une loi ? Notre expérience scientifique existe, pourrait-on dire, depuis hier, et le nombre de cas qui y sont soumis est infiniment petit en comparaison du reste. Mais si cette expérience existait depuis des millions de siècles, alors ces millions de siècles ne signifieraient rien par rapport au temps infini qui nous attend et, par conséquent, ne pourraient en aucun cas contribuer à la fiabilité inconditionnelle des lois trouvées dans cette expérience. 136 "Ainsi, la doctrine de la régularité et de l'uniformité des lois de la nature est un axiome complètement arbitrairement accepté qui n'a aucun fondement dans le positivisme. Ne pouvant pas étayer la science, l'empirisme parmi ses représentants les plus profonds conduit au scepticisme, qui remet en question la domination universelle même des axiomes mathématiques, et nous ramène à Hume (c'est la position philosophique de D. St. Mill). D'autre part, reconnaissant que seuls les phénomènes existent, le positivisme est nécessairement du sensationnalisme : nous ne connaissons que nos sensations et rien que des sensations, que nous classons en différentes catégories, comme le monde externe et interne, etc. Je ne connais pas seulement les objets externes, mais aussi les autres uniquement à travers mes sensations, ils n'existent pour moi que dans ces états de ma conscience, ils ne sont donc rien d'autre que des états de ma conscience. Mais je ne connais aussi moi-même, en tant que sujet, que dans les états de ma conscience, donc moi-même, en tant que sujet, je dois être réduit à l'état de ma conscience ; mais c'est absurde, puisque ma conscience me présuppose déjà. Reste donc à admettre qu’il y a des phénomènes de conscience, mais pas le mien, puisque je n’existe pas, mais la conscience en général, sans le conscient comme sans le conscient. » 137 La philosophie du positivisme conduit à une telle absurdité. Ainsi, que l'on parte de la forme de la connaissance ou de sa matière, la philosophie du rationalisme, comme la philosophie de l'empirisme, nous conduit à une contradiction. Existe-t-il une issue à l’impasse à laquelle conduit le dernier développement de la pensée philosophique ? La connaissance est-elle possible, y a-t-il la vérité comme objet de cette connaissance, y a-t-il quelque chose, le monde extérieur, les autres, nous-mêmes ? C'est la question que s'est posée Descartes, le fondateur de la philosophie moderne, et cette même question est répétée par cette philosophie, ayant accompli son cycle complet de développement. Évidemment, cette question ne peut être résolue qu'à l'aide d'une troisième source de connaissance, en plus de l'empirisme et du rationalisme, et cette source est l'intuition mentale (intellektuelle Anschaung) ou la foi. "Nous ressentons un certain effet d'un objet, réfléchissons à ses caractéristiques générales et avons confiance en son existence propre ou inconditionnelle. Cette confiance n'est en aucun cas déterminée par les sensations que nous recevons de l'objet et notre conception de celui-ci, mais au contraire, la signification objective de nos sensations et concepts est directement déterminée par la confiance dans l'existence indépendante de l'objet. En fait, si je n’étais pas sûr qu’un objet connu existe indépendamment de moi, alors je ne pourrais pas lui attribuer mes concepts et mes sensations ; alors ces mêmes concepts et sensations ne seraient que des états subjectifs de ma conscience, de mes sentiments et pensées intérieurs, dans lesquels je ne reconnaîtrais rien d'autre qu'eux, comme des faits mentaux. Ainsi, la signification objective et cognitive de mes sensations et concepts dépend de la confiance dans l'existence indépendante et inconditionnelle de leur objet, dans son existence au-delà des frontières de mes sensations et pensées. Cette existence inconditionnelle, qui ne peut réellement m'être donnée ni dans mes sensations ni dans mes pensées, qui ne peut être l'objet d'une connaissance ni empirique ni rationnelle et par laquelle cependant cette connaissance est conditionnée, constitue évidemment le sujet d'une sorte de connaissance particulière, d'un troisième type, que l'on peut plus correctement appeler foi. 138 « Nous croyons qu'un objet est quelque chose en soi, qu'il n'est pas seulement notre sensation ou notre pensée, qu'il n'est pas seulement la limite de notre existence subjective, nous croyons qu'il existe indépendamment - « nous croyons qu'il existe ». C’est là l’élément propre de la foi, ou foi au sens étroit, en tant qu’affirmation de l’existence inconditionnelle. Cette inconditionnalité appartient également à tout ce qui existe, puisque tout ce qui existe existe. 139 D'après ce qui précède, il est clair que si nous ne doutons pas de l'existence du monde extérieur, si nous nous sentons entourés de personnes vivantes et ne les considérons pas seulement comme nos idées, nous ne doutons pas, enfin, de l'existence de notre propre moi, constant et constant, malgré le changement de pensées, de sentiments et de sensations, alors toute cette connaissance est donnée uniquement par la foi et ne peut en aucun cas être prouvée par la raison et les sensations, car elles dépassent le contenu des preuves que nous recevons de l'une ou l'autre source. Et puisque ces hypothèses sur l'existence du monde, des hommes et de nous-mêmes servent de conditions nécessaires non seulement à la vie et à l'activité, mais aussi à la science elle-même, nous pouvons dire que la foi maintient et fonde toute notre vie et toute notre science ; la connaissance scientifique repose sur la foi. Comment se détermine le premier principe qui constitue l’objet de la foi et justifie notre connaissance ? Ici, des définitions générales et préliminaires sont possibles pour l'instant. Il ne peut pas être pensé comme un type d’être, comme cela se faisait en philosophie ; le concept d'être n'est pas un concept indépendant, il n'est qu'un prédicat ou un prédicat, exigeant nécessairement son sujet ; il implique donc une certaine relation et donc, étant lui-même relatif, ne peut servir de base à aucun être ou relation. Par conséquent, lorsque Hegel a tenté d'élever le concept d'être pur à l'origine absolue et d'en faire le point de départ de sa logique objective, il a été découvert que l'être pur, sans rapport avec quoi que ce soit et représentant un prédicat sans sujet, est un concept complètement dénué de sens et se transforme en son contraire, rien. Le commencement absolu ne peut donc pas être l’être, ou plus précisément un type d’être ; il doit avoir la capacité d'être, mais en même temps être au-dessus de l'être ; il peut être défini comme un être. De même qu'un sujet vivant ne se confond avec aucun de ses états ou images de son être, en étant en même temps leur fondement, de même le principe absolu a le pouvoir positif d'être, tout en restant au-dessus de l'être. Puisqu’un être prend des images d’être et se met dans une certaine relation avec un autre, il devient connaissable. Cette définition du principe absolu comme existence, et non comme être (comme l’ont défini Hegel et la philosophie antérieure), est d’une importance décisive pour la philosophie de Soloviev et, à notre avis, pour toute la philosophie moderne. C’est ici, dans ce concept, que Hegel se maîtrise philosophiquement et fait un pas en avant positif dans la connaissance philosophique. La similitude de la conception de l’être de Soloviev avec le concept fondamental de la philosophie de Plotin ne diminue en rien l’importance de la découverte philosophique de Soloviev, car l’intuition brillante de Plotin trouve ici une justification critique et est reconnue comme le résultat du développement séculaire de la philosophie. Le concept d’existence dépasse enfin la philosophie du panthéisme et affirme philosophiquement le concept d’un Dieu personnel vivant, nécessaire à la religion. Il est évident que le principe absolu ne peut être qu'un ; plusieurs principes, entrant dans certains rapports mutuels, seraient déjà relatifs et nécessiteraient un nouveau principe unificateur ; par conséquent, les efforts de la philosophie de tous les temps ont été précisément dirigés vers la découverte de ce principe fondamental unique de l'être. Mais étant un, il ne peut pas être plus pauvre en contenu que n'importe quel être, mais doit au contraire être plus riche, doit tout inclure, mais sous forme d'unité. Par conséquent, l’origine absolue est définie comme l’unité positive. D'autres définitions nous seront révélées en ontologie, mais nous notons ici plusieurs conclusions découlant de ce qui a été dit. La vérité ou la fausseté d’un fait ou d’une position est évidemment déterminée par sa relation avec cette unité positive. "La rationalité de tout fait consiste uniquement dans sa relation avec tout, dans son unité avec tout ; comprendre le sens ou la raison d'une réalité, d'un fait, signifie après tout seulement le comprendre dans sa relation avec tout, son unité." 140 En supposant la possibilité de toute sorte de connaissance, nous impliquons déjà, bien que pas toujours tout à fait consciemment, une certaine unité réelle et essentielle de l'objet connaissable avec nous ; Seule cette unité rend possible la connaissance, qui est une sorte d’union interne du connaissant avec le connaissable. La connaissance serait impossible si le sujet et l'objet de la connaissance étaient complètement étrangers l'un à l'autre ; leur connexion ou unité objective est un acquis nécessaire de la connaissance. (Et d'après la pratique ordinaire, nous savons que la profondeur et, pour ainsi dire, l'intimité de la cognition sont directement proportionnelles à la proximité de l'objet de la cognition avec l'esprit connaissant). L'unité du connaissant et du connu s'exprime dans leur unité logique, la reconnaissance tacite que les normes ou lois de la pensée que nous appliquons dans la connaissance sont en même temps les lois de l'existence objective et sont en accord les unes avec les autres. En fait, si la loi de causalité ou la raison suffisante n’avait qu’une signification subjective et que la réalité objective en était exempte, la connaissance serait évidemment impossible. La reconnaissance de l'unité de toutes choses inclut nécessairement l'unité du logos objectif ou de la raison de toutes choses. Les lois de la pensée sont aussi les lois de l'être. Cette pensée fondamentale de la logique hégélienne est tout à fait juste si on la libère de l’exclusivité que Hegel accordait au principe logique. (In “Philosophical Principles of Integral Knowledge,” Soloviev makes a masterful sketch, which unfortunately remained unfinished, of objective logic in the sense of Hegel). Le principe absolu, d'une part justifiant le logos de toutes choses, ou la pensée logique et la spéculation philosophique, et d'autre part son existence, détermine l'empirisme, qui fournit un matériau à la science expérimentale. Ce dernier n'est pas ici diminué dans ses droits, comme il l'a été par Hegel, mais, au contraire, y est restauré, parce qu'on lui donne un objectif spécifique - la connaissance de la vérité, c'est-à-dire l'unité des phénomènes, et en même temps la base empirique indéfiniment large qui lui est nécessaire est reconnue. Ainsi, en philosophie et en science, le fond de l'image de l'être de l'existence nous est révélé, que nous connaissons par l'intuition intérieure ou la foi. "Les branches d'un même arbre se croisent et s'entrelacent de diverses manières, et ces branches et feuilles entrent en contact les unes avec les autres avec leurs surfaces de diverses manières - telle est la connaissance externe ou relative ; mais les mêmes feuilles et branches, en plus de cette relation externe, sont également reliées intérieurement les unes aux autres par leur tronc et leur racine communs, d'où elles reçoivent également leurs sucs vitaux - telle est la connaissance mystique ou la foi." 141 Il s'ensuit que les différentes manières de cognition de l'existence, pour la complétude de cette cognition, se présupposent mutuellement, et la relation normale entre elles n'est pas une aliénation mutuelle ni même une hostilité, mais une synthèse harmonieuse qui constitue l'idéal de la connaissance. Soloviev définit cette synthèse des connaissances mystiques, scientifiques et philosophiques comme l’idéal de la « théosophie libre ». Nous avons indiqué les idées principales de la théorie de la connaissance de Soloviev, mais nous devrons nous limiter à cela, car de tous les enseignements philosophiques, la théorie de la connaissance est la moins susceptible d'être présentée au public. En conclusion, posons la question principale qui nous intéresse : qu’apporte la théorie de la connaissance de Soloviev à la conscience moderne ? La compétence de la théorie de la connaissance ne va pas plus loin que résoudre la question formelle du droit à l'existence de telle ou telle source de connaissance, de tel ou tel enseignement. Et en ce sens, nous pouvons dire que l’épistémologie de Soloviev élargit et renforce les droits les plus primordiaux et les plus chers de la conscience humaine. Nous savons déjà que cela justifie de manière critique la possibilité d’une pensée abstraite, d’une connaissance empirique et d’une foi ; cela montre que de différentes manières, le même principe absolu est connu ici et que leur relation normale n'est pas l'inimitié, mais l'unité ; ce n'est pas un compromis temporaire entre eux, mais apporte la paix et l'harmonie intérieures. Mais ce qui est encore plus important est le résultat de la théorie de la connaissance de Soloviev, à savoir qu’elle reconnaît les droits de la conscience empirique, vivante ou « concrète » : dans cette conscience, les trois sources de la connaissance sont inextricablement liées : la foi, la raison, l’expérience. Dans l'histoire de la philosophie, l'un d'eux a été mis en avant tour à tour, et les deux autres ont été déclarés fous, bien que la conscience vivante ne les ait jamais abandonnés et ne puisse les refuser. À l’époque de la domination de la théologie, du cléricalisme abstrait, comme le disait Soloviev, les droits d’une « prostituée » aveugle et non éclairée par la raison et la connaissance scientifique de la foi étaient reconnus : les feux de l’Inquisition, allumés contre la recherche libre, brûlaient pour la gloire de la foi. Les siècles ont passé et la foi a subi les mêmes persécutions de la part de la raison et de la science auxquelles elle les avait elle-même soumises en son temps : les besoins les plus légitimes et les plus sacrés de la foi ont été ridiculisés ou simplement ignorés. Mais en même temps, s'étant temporairement unies contre leur ennemi imaginaire commun - la foi, la science et la raison philosophante, se sont disputées et finalement se sont rejetées mutuellement (hégélianisme et positivisme). Tout cela a conduit la philosophie à une crise dont Soloviev indique la voie à suivre. S'appuyant sur les résultats de son développement, il a montré toute l'inexactitude d'opposer les sources de la connaissance prises dans leur abstraction, toute la nécessité et la légitimité de l'harmonie entre elles. Il a proclamé les droits inaliénables de la conscience humaine vivante, soumise à la vivisection philosophique, et cette proclamation n'était pas l'œuvre d'une conscience primitive, naïve et non philosophique, mais une conclusion indirecte, un résultat critique de tout le développement séculaire de la philosophie. L’âme humaine vivante ne pouvait pas être séchée dans un monastère, disséquée au microscope, transformée en une feuille sèche d’abstraction ; il est sorti comme un phénix des cendres de l’histoire. 142 Les droits de la foi font aujourd’hui l’objet des plus grandes dérogations, et c’est la foi qui occupe une place centrale dans la théorie de la connaissance de Soloviev. La restauration de la moralité de la foi est le résultat pratique le plus important de l’épistémologie de Soloviev, car la conscience moderne n’a besoin de rien de plus. Tournons-nous maintenant vers l’ontologie de Soloviev et vers d’autres définitions de l’existence. L'unité existante ou positive apparaît comme vérité pour l'esprit connaissant ; mais « il ne serait possible de séparer l’élément théorique ou cognitif de l’élément moral ou pratique et de l’élément artistique ou esthétique que dans les cas où l’esprit humain était divisé en plusieurs êtres indépendants, dont l’un ne serait que la volonté, l’autre la seule raison, le troisième le seul sentiment ». En fait, « la sphère théorique de la pensée et de la connaissance, la sphère pratique de la volonté et de l'activité et le côté esthétique du sentiment et de la créativité diffèrent les uns des autres non pas par des éléments formateurs, qui sont les mêmes dans tous, mais seulement par le degré comparatif de prédominance de l'un ou l'autre élément dans l'une ou l'autre sphère ». 143 "Si, de cette manière, la vérité, qui constitue le contenu de la philosophie réelle, doit être dans une relation nécessaire avec la volonté et le sentiment, répondant à leurs exigences les plus élevées, alors, évidemment, le point de départ de cette philosophie - l'existant absolu - ne peut pas être déterminé par la seule activité mentale, mais nécessairement aussi par la volonté et le sentiment. Et en effet, l'existant absolu est requis non seulement par notre esprit, comme hypothèse logiquement nécessaire d'une vérité particulière, - il est également requis par la volonté comme hypothèse nécessaire de toute activité morale, comme but absolu ou le bien enfin, il est aussi requis par le sentiment, comme présupposé nécessaire de tout plaisir complet, comme cette beauté absolue et éternelle, qui seule peut couvrir la discorde visible des phénomènes sensoriels « et résoudre la discorde douloureuse avec l'accord solennel de leurs voix ». 144 Ainsi, l'origine absolue, l'unité positive, se révèle à l'homme sous trois aspects, comme la bonté, la vérité et la beauté. L'existence de ce principe absolu ou divin, comme nous le savons déjà, n'est affirmée que par la foi. Soloviev a une attitude complètement négative envers les tentatives visant à donner une preuve rationnelle de l'existence de Dieu. "Le contenu du principe divin, ainsi que le contenu de la nature extérieure (dont l'existence n'est également affirmée que par la foi) est donné par l'expérience. Que Dieu existe, nous le croyons, et qu'Il existe, nous l'expérimentons et l'apprenons." 145 "La totalité de l'expérience religieuse et de la pensée religieuse constitue le contenu de la conscience religieuse. Du côté objectif, le contenu est la révélation du principe divin, en tant qu'objet réel de la conscience religieuse. Puisque l'esprit humain en général, et donc la conscience religieuse, n'est pas quelque chose de fini, de prêt à l'emploi, mais quelque chose qui émerge et s'accomplit (améliore), quelque chose en cours, alors la révélation du principe divin dans cette conscience est nécessairement graduelle. Tout comme la nature extérieure ne se révèle que progressivement à l'esprit de l'homme et de l'humanité, à la suite de quoi nous devons parler du développement de l'expérience et des sciences naturelles, de même le principe divin se révèle progressivement à la conscience humaine, et nous devons parler du développement de l'expérience religieuse et de la pensée religieuse. Puisque le principe divin est un objet réel de la conscience religieuse, c'est-à-dire agissant sur cette conscience et y révélant son contenu, alors le développement religieux est un processus positif et objectif, c'est une véritable interaction entre Dieu et l'homme, un processus divin-humain. Il est clair qu'en raison de la nature objective et positive du développement religieux, aucune de ses étapes, aucun des moments du processus religieux ne peut en soi être un mensonge ou une illusion. « Fausse religion » est une contradiction en adjecto. Le progrès religieux ne peut consister dans le remplacement du pur mensonge par la pure vérité, car alors celle-ci apparaîtrait d’un seul coup et sans transition, sans progrès. Soloviev répète souvent l’expression de Leibniz selon laquelle tout système religieux et philosophique est injuste non pas dans ce qu’il affirme, mais dans ce qu’il nie, donnant à sa déclaration le caractère d’unilatéralisme, d’un « commencement abstrait ». "Il est évident que d'un point de vue religieux, l'objectif n'est pas un minimum, mais un maximum de contenu positif ; plus la forme religieuse est riche, vivante et concrète, plus elle est élevée. Une religion parfaite n'est pas celle qui est également contenue en chacun (la base indifférente de la religion), mais une religion qui contient tout et possède tout le monde (synthèse religieuse complète). Une religion parfaite doit être libre de toutes limitations et exclusivité, mais pas parce qu'elle est dépourvue de toute particularité positive négative et de toute individualité - une telle liberté est la liberté du vide, la liberté du mendiant, mais parce qu'elle contient toutes les particularités et, par conséquent, n'est exclusivement attachée à aucune d'elles, possède tout et est donc libre de tout 147. Ces mots contiennent la plus grande sagesse, malheureusement étrangère à la conscience philosophique de notre époque : or la conscience religieuse est considérée comme d'autant plus élevée, plus elle est maigre et abstraite, plus son contenu positif est proche de zéro. Pour la vie religieuse, un des aspects du Divin, pris dans leur abstraction, est considéré comme suffisant (le panthéisme naturaliste et surtout le panthéisme éthique actuellement à la mode). La même volonté de réduire le principe religieux au minimum caractérise le dernier développement de la théologie protestante libre, qui est sous la forte influence de Kant et se caractérise par un agnosticisme théologique, réduisant la religion à la seule éthique (l'enseignement du comte L.N. Tolstoï est également lié à cela). Nous trouvons le dernier mot de cette tendance dans les travaux du représentant le plus remarquable de l'école dominante de Ritschl - le professeur berlinois Hell. Harnack, dont les conférences « Wesen des Christenthums » ont acquis la signification d'un événement littéraire et ont fait l'objet de nombreuses publications en peu de temps (il popularise ici les idées principales de son ouvrage majeur en trois volumes, Lehrbuch der Dogmengeschichte). « Lectures sur Dieu-Humanité » de Soloviev et « Wesen des Christenthums » de Harnack, ce sont deux œuvres classiques qui expriment les pôles extrêmes entre lesquels évolue la conscience religieuse moderne. Aux premiers stades de la conscience religieuse, le principe divin reste caché, indiscernable des éléments de la nature. C’est l’ère du polythéisme naturaliste, de l’adoration des forces de la nature. L'étape suivante est que la nature perd son pouvoir sur l'homme, celui-ci le nie en tant que principe le plus élevé. Cette étape purement négative du développement a trouvé sa pleine expression dans la philosophie indienne. Chez Kapila, l'un des sages indiens, cette pensée s'exprime ainsi : « La connaissance vraie ou parfaite, par laquelle on obtient la libération de tout mal, consiste en une distinction décisive et complète entre les principes matériels du monde naturel et le principe sensible et connaissant, c'est-à-dire le moi. » "Bien sûr, déjà la reconnaissance de la nature pour le mal, la tromperie et la souffrance la prive du sens d'un commencement inconditionnel, mais comme à part lui il n'y a pas d'autre contenu dans la conscience d'une personne naturelle, alors le commencement inconditionnel, qui n'est pas la nature, ne peut recevoir qu'une définition négative : il apparaît comme l'absence de tout être, comme rien, comme nirvana. Le Nirvana est l'idée centrale du bouddhisme." 148 En ce sens, le bouddhisme est une religion négative, qui considère le commencement inconditionnel comme rien. "Et en vérité, ce n'est rien, puisqu'il n'est rien, ce n'est pas un être défini et limité ou un être parmi d'autres êtres, puisqu'il est au-dessus de toute définition, puisqu'il est libre de tout." Mais étant libre de tout, il possède tout, et en ce sens le principe divin lui-même est tout. Mais tout cela ne peut être qu’une combinaison de phénomènes naturels qui n’ont pas d’existence durable et qui changent continuellement au fil du temps. Derrière l’écorce de la nature, Platon voyait déjà un monde d’essences idéales, un cosmos idéal, dont notre monde naturel n’est qu’un pâle reflet. Cependant, l’enseignement pur du platonisme est séparé de la conscience moderne par un abîme sur lequel il faut construire un pont. Les concepts fondamentaux de la philosophie critique moderne et des sciences naturelles serviront de pont. L’idéalisme subjectif de Kant a fourni les prémisses de la conclusion, tirée de la manière la plus décisive par Schopenhauer, que ce monde, sonore et étincelant, n’a pas d’existence indépendante, mais est notre idée, déterminée par notre capacité de représentation (bien sûr, cette idée sous une forme ou une autre n’est pas du tout nouvelle dans l’histoire de la philosophie). Cette même vérité est confirmée par les sciences naturelles, qui nous enseignent que la chaleur, la lumière, le son, l’électricité ne sont que des types différents de mouvements et que, par conséquent, même pour la science expérimentale, ils ne semblent pas être ce qu’ils sont pour notre existence sensorielle. L’image du monde donnée par les sentiments de papa est déterminée par nos capacités de perception. Selon une ancienne expression indienne, l’esprit est le spectateur et la nature est la danseuse devant l’esprit. En même temps, la conscience immédiate nous dit que ce monde, bien qu'il soit notre idée, n'est cependant pas une question de notre volonté (comme Fichte a tenté de le présenter pendant un certain temps, qui a finalement reconnu le mystérieux äussere Anstoss pour sa philosophie). Ce n'est pas notre volonté de susciter des idées en nous-mêmes ; nous sommes ici soumis à une force extérieure à nous, dont nous ressentons l'action comme une violente invasion de notre subjectivité. Comment penser cette force, qu’est-ce que le monde extérieur dans ce sens ? Les sciences naturelles modernes répondent à cette question par la doctrine des atomes, dont les fondements philosophiques ont été posés par Démocrite. Les atomes doivent d’abord être multiples, car sans cette condition la multiplicité du phénomène serait incompréhensible. Deuxièmement, ils sont immuables, indécomposables, indivisibles, simples et donc éternels. Il faut dire que les sciences naturelles n’ont pas développé une conception philosophique générale de l’atome, qui est appréhendée différemment selon ses différentes branches. Le dernier mot appartient donc ici à la philosophie, qui révèle tout d'abord la principale contradiction qui sous-tend la définition d'un atome : un atome est indivisible, mais tout ce qui occupe l'espace est divisible, donc soit il n'occupe pas l'espace et dans ce cas ne peut pas servir à expliquer le monde spatial, soit il est divisible, c'est-à-dire qu'il n'est pas un atome. Cette contradiction fondamentale et inamovible nous avertit déjà de ne pas penser aux atomes tels qu’ils sont présentés dans la philosophie du matérialisme vulgaire, c’est-à-dire comme des particules matérielles errant dans un sac vide d’espace infini. Ce point de vue est également abandonné par les sciences naturelles, qui commencent à remplacer le concept d'atome par le concept d'énergie et le concept de matière se résout en concept de force. (Parmi les philosophes les plus récents, le représentant éminent de cet enseignement est Ed. v. Hartmann, à la fois dans ses premiers ouvrages et dans son ouvrage le plus récent Die Grundanschaungen der modernen Physik. Berlin. 1902). Considérez les atomes comme des particules de matière, c'est-à-dire que quelque chose de corporel ne nous permet pas déjà cette corporéité, c'est-à-dire des impressions tactiles bien connues, il y a aussi une de nos idées dont nous voulons nous débarrasser ici. Le seul signe de l’atome dans ce cas sera son impénétrabilité, ou la résistance qu’il exerce. Il est donc nécessaire d’assumer une certaine force contraire, à laquelle appartient la réalité. Ainsi, les atomes sont des forces élémentaires dont l'interaction crée le monde. Mais l'interaction présuppose la capacité non seulement d'agir, mais aussi de percevoir l'action. Pour agir hors d'elle-même, sur autrui, une force doit s'éloigner d'elle-même, vers l'extérieur, et pour percevoir l'action d'autrui, une force donnée doit céder la place à une autre force, l'attirer, la mettre devant elle ou la représenter. Ainsi, toute force fondamentale s'exprime nécessairement dans l'aspiration et la représentation, et les fondements de la réalité sont des forces d'effort, de perception ou de représentation ; ils peuvent agir par eux-mêmes et percevoir l'action, avoir une réalité non seulement pour un autre, mais aussi pour eux-mêmes, de telles forces sont plus que des forces, elles sont l'essence d'êtres, de monades, dont le concept a été introduit dans la philosophie par Leibniz. Leur interaction présuppose leurs différences qualitatives, sinon ils ne différeraient pas et ne pourraient pas s'influencer mutuellement ; ces qualités des monades, éternelles et inconditionnelles dans leur concept, constituent déjà les idées de ces êtres au sens où l'enseignait Platon. Ainsi, la vraie réalité, tout ce qui est positif, est le royaume des idées, le cosmos idéal. L'existence des idées est confirmée, entre autres, par le fait de la créativité artistique, qui est en quelque sorte une clairvoyance des idées. Ce n'est donc pas un hasard si l'hellénisme, dont le produit le plus élevé en philosophie sont les vérités du platonisme, a créé dans le domaine de la religion le culte de la beauté, le royaume de l'intuition artistique. Ainsi, la principale vision ontologique de Soloviev peut être définie comme le spiritualisme, la doctrine de l’animation universelle et de la spiritualité de la substance du monde. Cette vision, qui est en parfait accord avec les sciences naturelles, semble être à l'heure actuelle la seule possible en philosophie, et les temps du matérialisme atomiste grossier, espérons-le, ont irrévocablement reculé dans l'éternité. Sur ce point, Soloviev ne diffère des autres philosophes que par la plus grande exhaustivité et la plus grande clarté de la monadologie, qu'il rapproche du platonisme. En général, la vision spiritualiste du monde sous une forme ou une autre est désormais dominante en philosophie : la lutte victorieuse contre le matérialisme scientifique naturel est un mérite particulier des philosophes du pessimisme - Schopenhauer et Hartmann (les représentants du spiritualisme des temps modernes sont également Lotze et Wundt). S'unissant dans une reconnaissance générale de la vérité du spiritualisme, les philosophes divergent dans le développement ultérieur de cet enseignement. Les traits distinctifs de la philosophie de Soloviev à ce stade ne nous sont révélés que dans le développement ultérieur de la monadologie. Une condition nécessaire à l'interaction qui sert de source à toute réalité est la multiplicité des monades ou des idées ; mais une connexion interne significative entre eux est également nécessaire, car à partir d'une multitude d'éléments étrangers et non connectés, aucune unité ne peut être obtenue, ce qui est en tout cas notre monde. Le principal défaut de la monadologie de Leibniz était son hypothèse selon laquelle les monades sont « sans fenêtre », fermées les unes aux autres ; par conséquent, pour expliquer l'unité de l'univers et même la possibilité de sa connaissance, il fallait l'hypothèse d'une intervention extérieure de l'harmonie divine et préétablie ; le monde des monades est assimilé à un grand nombre d'horloges remontées et mises en marche en même temps ; bien qu'il y ait une correspondance complète dans les mouvements des aiguilles, cela ne témoigne pas du tout de leur unité interne, mais seulement de l'existence d'une aiguille qui remontait autrefois toutes ces montres de la même manière. La Divinité est également définie comme une monade, quoique centrale ; Son rapport au monde reste purement extérieur. Toutes ces opinions étranges sont apparues chez Leibniz comme une conséquence de son opinion erronée initiale sur l'impénétrabilité mutuelle des monades - une conséquence de leur mécanisation, de l'application des relations de la matière au domaine de l'esprit. C’est à ce stade que la monadologie de Soloviev fait un pas décisif en avant, établissant comme condition nécessaire à l’interaction la perméabilité des monades, non pas une relation externe, mais interne entre elles (la voie indiquée par Platon). Cela peut être assimilé au regroupement de phénomènes en concepts qui couvrent simultanément de grands groupes de phénomènes, à la différence cependant que dans les concepts l'expansion de la portée du concept s'accompagne d'une diminution de son contenu, c'est-à-dire de traits abstraits (le moine, un concept de portée plus large que le franciscain, contient moins de traits que ce dernier), tandis que dans le regroupement d'idées l'expansion du volume est directement proportionnelle à l'expansion du contenu. Par conséquent, il est plus correct de définir ce regroupement par le concept d'un organisme dans lequel toutes les parties individuelles, sans perdre leurs caractéristiques, font partie de l'ensemble. En montant dans l’organisation des idées, nous atteignons une idée qui est l’unité de toutes les idées et qui contient tout. Cette idée sera définie comme l’amour ou la bonté inconditionnelle. En effet, toute idée est amour et bonté pour celui qui la porte, tout être est ce qu'il aime ; par conséquent, l’idée universelle ou universelle est la bonté ou l’amour inconditionnel. Ainsi, la plénitude des idées ou la plénitude de l'être doit être pensée non pas comme une totalité mécanique, mais précisément comme leur unité interne, qui est l'amour. Nous avons appris le concept de base de toute la philosophie de Soloviev, son centre immuable, ce centre est (selon les mots de son poème) « le soleil immobile de l’amour ». L’ontologie de Soloviev nous amène à la formule : « Dieu est amour ». Passons à une analyse plus approfondie du concept d'idée centrale. Plus il y a d'éléments connectés dans un organisme, plus la connexion de ces éléments est inextricable et moins la même connexion d'éléments dans un autre être, à un autre organisme est possible. Par conséquent, plus un tel organisme a de particularité, d’originalité et d’individualité. Il s’ensuit que l’organisme universel se distingue par la plus grande individualité ou originalité ; il doit être absolument individuel, unique en son genre. Et si chaque idée, en tant qu'être, a sa propre autodétermination et existe en ce sens non seulement pour les autres, mais aussi pour elle-même, si elle n'est pas seulement un objet, mais aussi un sujet, alors il faut reconnaître la même chose par rapport à l'idée unifiée, qui « doit être la propre détermination d'un seul être central ». 151 Se posant comme objet, elle est par là même sujet ou personne ; possédant tout, elle ne peut être privée de rien, notamment d'existence personnelle. Ainsi, l’origine absolue n’est pas seulement tout, mais aussi le visage. Ainsi, grâce à l'analyse philosophique, nous obtenons le concept du Dieu vivant, dans l'expression chrétienne, le Dieu Tout-Puissant, qui donne lieu à la plénitude de l'être, mais ne se confond pas avec le monde, comme l'accepte la philosophie du panthéisme. 152 Le concept d’un Dieu personnel (qui est amour) est le concept central de la métaphysique de Soloviev, dont il constitue le trait distinctif. Ce qui est caractéristique, c'est qu'elle est obtenue de manière purement spéculative, à la suite d'une analyse des déterminations fondamentales de l'être, donc en toute indépendance de toute religion ou révélation historique, bien qu'elle y conduise nécessairement et y soit directement liée. Dieu, en tant que sujet ou en tant que personne, est le contenu principal de la religion de l'Ancien Testament, le monothéisme juif. Le Dieu du peuple juif est un sujet absolu, une personne, un « feu ardent ». «Je suis celui qui est», révèle Dieu à Moïse. Ainsi, la spéculation nous conduit au théisme, à la définition de l'origine absolue comme sujet. Considérons les nouvelles définitions obtenues par une analyse plus approfondie de ce concept. L'origine absolue, en tant qu'être, doit être caractérisée par l'être ; sans cela, elle serait privée de toute manifestation et ne deviendrait rien. L'être, comme nous le savons déjà, est la relation entre ce qui existe et son essence objective, qui n'est nécessairement pas quelque chose de séparé et de limité, mais tout. Ainsi, Dieu manifeste ou affirme son essence comme tout le monde. Mais pour affirmer tout cela comme sien, comme unité, Dieu doit tout contenir dans l'unité potentielle, tout posséder, donc la première position de la Divinité est qu'elle contient tout potentiellement, comme dans l'existant ou dans sa racine. Mais pour que tout cela soit valable, il faut que Dieu non seulement le contienne en lui, mais aussi l'affirme pour lui-même comme son autre, différent de lui, le distingue non seulement en puissance, mais aussi en acte. Nous avons ainsi un deuxième type ou une deuxième position d'être : la possibilité cachée de toute chose est posée comme réalité. Une certaine analogie sera ici présentée par l'attitude de l'artiste envers une idée artistique dans l'acte de créativité : cette idée est l'essence spirituelle de lui en tant que sujet, mais, la contenant potentiellement en lui, il s'efforce néanmoins de l'imaginer par lui-même, de lui donner une réalité, de l'objectiver. Dans un autre, les êtres restent les mêmes, dans les multitudes ils restent un. Mais cette identité et cette unité diffèrent nécessairement de cette similitude, de cette unité, qui semble être la première position de l'existence : là elle est immédiate et indifférente, mais ici elle s'affirme, se manifeste ou est médiatisée. 153 Nous avons ici la troisième position de l'existence : l'unité complète ou absolue, qui s'est réalisée, s'est établie comme telle. Une analogie pour cette trinité de relations ou de positions d'existence peut être trouvée dans notre vie intérieure : une personne existe en tant que sujet contenant en potentiel toutes les manifestations de la vie spirituelle, se manifestant extérieurement ou de nombreuses manières, puis affirmant elle-même ou son unité dans ces manifestations, réfléchissant sur elle-même. Mais chez nous, ces positions, à la fois incompatibles, existent à des moments différents. Dans un être absolu, non soumis au temps, ces trois états ne peuvent être donnés qu'à la fois. Mais comme trois positions mutuellement exclusives ne peuvent être données dans le même acte du même sujet, alors pour ces trois actes éternels il faut présupposer trois sujets. « Parmi ceux-ci, le second, directement engendré par le premier, est une image directe de son hypostase, exprime avec sa réalité le contenu essentiel du premier, lui sert d'expression éternelle ou de Parole, et le troisième, partant du premier, comme ayant déjà sa manifestation dans le second, l'affirme tel qu'exprimé ou dans son expression. » 154 Mais ne tombons-nous pas en contradiction avec les exigences du monothéisme et ces trois hypostases ne sont-elles pas trois dieux ? "Si nous combinons avec le nom de Dieu la possession complète et actuelle de la plénitude du contenu divin sous toutes ses formes, alors le nom de Dieu n'appartient aux trois sujets divins (hypostases) que dans la mesure où ils sont nécessairement dans une unité inconditionnelle, dans une connexion interne inextricable l'un avec l'autre. Chacun d'eux est le vrai Dieu, mais précisément parce que chacun est inséparable des deux autres. Si l'un d'eux pouvait exister séparément des deux autres, alors, évidemment, dans cette séparation, il ne serait pas absolu, ce ne serait donc pas Dieu au sens propre, mais c’est précisément une telle séparation qui est impossible. 155 Leur séparation n'existe que pour nos pensées distrayantes. Après avoir défini la relation des trois sujets divins sous la forme logique la plus générale (comme en soi - être, pour soi - être et en soi - être), nous pouvons également déterminer certaines voies ou modes de cet être. Ainsi, la première position du Divin, où l'être se révèle comme le commencement de son autre, est la volonté ; la seconde position, où un être distingue l'essence de sa volonté de son autre, est la représentation ; enfin la troisième position, où l'être s'unit à nouveau à son essence, se retrouve en lui et lui en soi, où l'essence et l'être deviennent ainsi perceptibles l'un à l'autre, n'est autre que le sentiment. Nous distinguons en nous une volonté qui est intérieurement excitée ou créatrice (par exemple, la volonté d'un artiste de créer) et extérieurement excitée ou passive (la luxure), lorsque son objet est extérieur à elle, donné et non créé par la volonté. Cette différence ne peut évidemment pas exister dans un sujet absolu, qui contient tout en lui et n'a rien hors de lui ; sa volonté est directement créatrice ou puissante. De la même manière, nous distinguons en nous les idées qui correspondent à la réalité et celles qui ne correspondent pas ou sont fantastiques, puis les idées contemplatives ou visuelles (intuitives) et les idées abstraites ou la pensée elle-même. Cette différence tient au fait que les êtres individuels, isolés du tout, ont hors d'eux tout un monde d'existence extérieure indépendant d'eux ; cela crée une différence entre l'expérience externe et interne, les idées vraies et fausses. Pour l'absolu, qui n'a pas d'existence indépendante, la différence entre l'objectif et le subjectif est déterminée par sa propre volonté. Puisque l'essence représentée n'est pas seulement représentée, mais aussi affirmée par la volonté des êtres comme une autre, dans la mesure où elle reçoit le sens de sa propre réalité et comment celle-ci affecte la volonté sous forme de sentiment. Dans le domaine du sentiment absolu, il ne peut y avoir, enfin, aucune distinction entre le sentiment excité par le monde extérieur ou les sensations et le sentiment interne ou l'excitation, car la distinction entre externe et interne n'existe pas ici. "Les trois sujets divins, évidemment, peuvent être isolés dans le sens où chacun d'eux n'a que volonté, qu'idée ou seulement sentiment ; la particularité nécessaire à leur existence ne peut consister que dans l'isolement de l'être lui-même, comme, premièrement, principalement disposé, deuxièmement, principalement représentant et, troisièmement, principalement sentiment. En attribuant à chacun des sujets divins une volonté, une idée et un sentiment particuliers, nous comprenons que chacun d'eux est un vouloir, une représentation et un sentiment, c'est-à-dire que chacun est un sujet existant ou une hypostase, le l'essence de leur volonté, de leur idée et de leur sentiment est une seule et même chose, et seul le rapport de ces trois manières d'être est différent pour eux. Selon les différences entre les trois principales manières d'être d'un être, les manières d'être d'une idée ou d'une essence qui représente le contenu de la volonté, les idées et les sentiments d'un être sont également différentes, comme le contenu de la volonté d'un être ou comme son idée désirée est bonne, comme le contenu de sa représentation est la vérité, comme le contenu du sentiment d'un être est la beauté. L'Absolu veut comme bien la même chose qu'il représente comme vérité et ressent comme beauté, et précisément tout. Le bien, la vérité et la beauté sont trois types ou images de l'unité, sous lesquelles pour l'absolu il y a son contenu, c'est-à-dire tout, et puisque toute unité intérieure est amour, alors le bien, la vérité et la beauté sont trois images de l'amour. "Le bien est l'unité de tout ou de tous, c'est-à-dire l'amour, tel que désiré, c'est-à-dire comme aimé, - nous avons donc ici l'amour dans un sens primaire particulier, comme l'idée d'idées : c'est l'unité essentielle. La vérité est le même amour, c'est-à-dire l'unité de tout, mais déjà telle qu'objectivement représentée - c'est l'unité idéale. Enfin, la beauté est le même amour, mais telle qu’elle est manifestée ou tangible, elle est une véritable unité. Cette relation peut s’exprimer dans une formule courte comme suit : « l’absolu réalise le bien à travers la vérité dans la beauté ». 157 La doctrine de la trinité de Dieu n'est pas nouvelle dans l'histoire de la philosophie : sous une forme ou une autre, elle était caractéristique de la philosophie alexandrine 158, elle a été formulée tout à fait consciemment dans l'enseignement dogmatique de l'Église lors des conciles des IVe-VIIe siècles ; cette formulation a été provoquée par les besoins de la christologie. l'enseignement de l'Église sur le Christ. Cet enseignement se poursuit tout au long de l'histoire de la philosophie, apparaissant au XIXe siècle avec Schelling et Hegel. Soloviev est crédité d'avoir développé cette idée philosophique et théologique sur la base de la philosophie critique et de lui avoir donné une formulation qui correspond à l'état moderne de la pensée philosophique et élimine les principales difficultés spéculatives de la philosophie du théisme-unitarisme. Cette doctrine philosophique nous conduit au fondement de la doctrine chrétienne positive. Le christianisme, en tant qu'enseignement, combine synthétiquement tous les moments mentionnés ci-dessus du développement de la conscience religieuse, ainsi que l'enseignement philosophique sur Dieu : le début ascétique du bouddhisme, exprimé dans l'enseignement selon lequel « le monde réside dans le mal », l'idéalisme platonicien - la reconnaissance du cosmos idéal, « le ciel », à côté de la « terre », le monothéisme strict de la religion juive, sur la base de laquelle le christianisme est né, et enfin, la doctrine des hypostases de la Trinité, qui découle organiquement de l’enseignement sur le Christ. Contrairement à la stérilisation moderne du christianisme dans la littérature théologique scientifique du protestantisme, qui cherche à éliminer la doctrine du Christ du christianisme et à en faire une doctrine morale (« cantize »), Soloviev souligne à juste titre que le contenu le plus essentiel du christianisme est la doctrine du Christ en tant qu'homme-Dieu ; au contraire, les principales caractéristiques de la morale chrétienne ont été rencontrées plus tôt (par exemple, l'enseignement de l'amour dans le bouddhisme, aussi différent soit-il de l'enseignement chrétien). Par conséquent, ceux qui rejettent complètement le sens indépendant du christianisme agissent avec plus de cohérence que ceux qui le traitent avec autant de tiédeur. Cependant, selon notre tâche, nous laissons de côté l'interprétation théologique de ce problème. Dans la doctrine de Soloviev, le Christ est le principe unificateur de l'organisme universel, le tout positif. Dans cet organisme, on peut donc distinguer entre l'unité productrice - le Logos divin ou Christ, et l'unité produite, qui perçoit l'action unificatrice du Logos (de même que « dans tout organisme nous avons deux unités : l'unité du principe actif, qui réduit à lui-même la multiplicité des éléments comme un ; d'autre part, cette multiplicité, réduite à l'unité, comme une certaine image de ce principe »). Soloviev appelle la seconde unité produite par son nom biblique, Sophia. Dans ce qui précède, nous avons une analyse du contenu du concept d'existence, et les définitions de l'origine absolue sont enfermées dans une ontologie harmonieuse et complète. Cependant, l’œuvre du philosophe ne peut être considérée comme terminée. Tous les problèmes de l’existence (ou, ce qui revient au même, les questions du monde) n’ont pas encore trouvé ici de réponse. Et surtout, le problème cosmologique et, en particulier, historique mondial est resté sans réponse. Dans le cosmos idéal, qui incarne la plénitude de la perfection, il n'y a pas de place pour le processus, le développement, la transition du moins parfait au plus parfait, bref, pour tout le drame historique, il n'y a pas de place pour le mal, le mensonge, la laideur, le chagrin, ainsi, le véritable « mystère pour l'esprit » n'est pas ce cosmos idéal et clair, mais notre monde, incompréhensible, discordant et éphémère. Il n’est cependant pas difficile de voir que ce monde présuppose le monde idéal comme norme, comme critère d’évaluation. Nous ne le trouverions pas plein d'erreurs si nous n'avions aucune idée de la vraie vérité, nous ne le considérerions pas comme mauvais si nous ne portions pas en nous l'idée du bien, nous ne ressentirions pas de laideur en lui si nous étions aveugles à la beauté. Toutes ces définitions que nous donnons au monde et qui le rendent si mystérieux et irrationnel ne sont possibles qu'en reconnaissant le sens indépendant et constant de la vérité, de la bonté et de la beauté. C'est pourquoi la formulation du problème cosmologique (le problème de la théodicée), que donne Ivan Karamazov, exprimant le plus brûlant de ses doutes brûlants, est philosophiquement impeccable : je n'accepte pas Dieu, mais je n'accepte pas son monde. En effet, sans accepter Dieu, nous perdons toute base pour une relation consciente avec Son monde, et le déni conscient du « monde » n’est possible qu’avec la reconnaissance d’une norme idéale objective, c’est-à-dire Dieu. Par conséquent, le problème cosmologique se résout en un problème sur la relation de Dieu, ou perfection absolue, avec le monde imparfait, c'est-à-dire sur la possibilité de l'existence de ce monde imparfait, sur son origine et sur le sens absolu de son existence, son but. Pour Soloviev, le lien médiateur entre le monde idéal et le monde terrestre est l'homme, qui appartient aux deux mondes, a des aspirations absolues ou inconditionnelles et est en même temps associé aux phénomènes transitoires du monde naturel. Entre Dieu et le monde se trouve l'humanité, Sophia ; par rapport au monde, il sert de principe unificateur, percevant lui-même le début de l'unité à partir du Logos. La Sophie, ou humanité, forme une unité produite dans l'organisme universel, le « corps » du Christ, qui est en ce sens le Dieu-homme. Évidemment, l’humanité n’est pas entendue ici au sens empirique, car l’homme empirique apparaît et existe dans le temps, et l’unité de cette humanité empirique est une abstraction, un concept collectif. Dans ce cas, il s’agit de l’humanité idéale, de l’essence intelligible qui sous-tend le phénomène empirique ; l’humanité en ce sens ne coïncide ni avec l’homme individuel ni avec l’homme collectif. Si l’homme collectif représente une abstraction logique, alors l’homme individuel, à proprement parler, représente la même chose, car que peut-on accepter comme la base réelle de l’homme individuel ? Son corps physique ? Mais cet organisme est constitué d'organes et de cellules, pourquoi ne pas considérer chaque cellule comme une unité, et l'organisme comme un tout collectif, qui est dans la même relation avec la cellule que l'humanité l'est avec un individu ? Cependant, une cellule reste un être complexe ; allons plus loin et arrêtons-nous à l’atome ; mais l'atome, en tant qu'être étendu, est toujours divisible et n'est pas la dernière unité ; on ne peut donc s'arrêter qu'à zéro. Ce ne sera pas mieux si nous basons une personne sur son monde mental, car ce monde représente une alternance constante d'éveil et de sommeil, un changement d'expériences dont le résultat est notre moi empirique : tout comme dans un certain laps de temps notre corps physique se renouvelle et qu'une personne dans ce sens est remplacée par une autre, la même chose se produit dans le monde mental. Il faut, tout en restant cohérent, soit nier complètement l'existence de l'homme, soit voir en lui une essence idéale et intelligible qui ne s'exprime que dans l'homme empirique. "Si l'homme en tant que phénomène est un fait temporaire et transitoire, alors en tant qu'essence, il est nécessairement éternel et englobant tout. De quel genre de personne idéale s'agit-il ? " Pour être réel, il doit être un et multiple, donc ce n'est pas seulement l'essence universelle commune de tous les individus humains, abstraite d'eux, mais c'est un être universel et en même temps individuel qui contient en réalité tous ces individus. Chacun de nous, chaque être humain, est essentiellement et véritablement enraciné et participant à l’homme universel ou absolu. Cette humanité idéale forme pour ainsi dire une âme du monde, concept platonicien qui joue un rôle très important dans le système de Soloviev. La doctrine de l’âme du monde, ou de l’humanité universelle, rencontrera certes l’accueil le plus défavorable de la part des positivistes, mais, hormis le terme, elle n’introduit rien qui n’aurait été longtemps familier à la conscience moderne, élevée dans le positivisme. Les positivistes ne sont-ils pas précisément les représentants d’un anthropocentrisme cosmologique similaire ? L’homme ne leur sert-il pas de centre ou de roi de l’univers, sinon en position, du moins en valeur ? (Cf. par exemple l'anthropocentrisme franc et conscient de M. Mikhaïlovski dans ses célèbres articles sur le progrès). Ne traitent-ils pas l’humanité non pas comme un concept abstrait et collectif, mais comme une unité réelle, voire une divinité ? Ces idées sont basées sur la pensée métaphysique correcte sur l'unité idéale essentielle de l'humanité et son importance centrale dans l'univers et le processus mondial. Cette idée, sous une forme ou une autre, ne peut être éliminée de la conscience humaine développée. Mais comme la métaphysique des positivistes est de contrebande, elle reste inconsciente et dogmatique. 160 En tout cas, que les positivistes reconnaissent dans « l’âme du monde » le concept d’« humanité » qui leur est si familier et si cher. Mais chez Soloviev, nous avons ce concept clarifié par la métaphysique critique, montrant pour « l’humanité » la possibilité non seulement d’une unité abstraite, mais aussi d’une unité idéale essentielle. En ce qui concerne directement le problème du mal mondial, il faut affirmer que ce qui est anormal ou inapproprié dans le monde ne réside pas dans les lois du monde physique, mais dans le mal et la souffrance, phénomènes du monde moral. Sa source est l’égoïsme, le désir d’affirmation exclusive de soi, caractéristique de tout ce qui vit, et cette « impossibilité, restant dans son exclusivité… d’être vraiment tout est une souffrance fondamentale », à laquelle tous les autres se rapportent comme des cas particuliers à la loi générale. Le mal et la souffrance « sont l’essence de l’état d’un être individuel : à savoir, le mal est l’état tendu de ses vagues, s’affirmant exclusivement lui-même et niant tout le reste, et la souffrance est la réaction nécessaire d’un autre contre une telle volonté ». (Il n’est pas difficile de déceler ici un écho à la philosophie de Schopenhauer). La cause du mal ne peut évidemment pas être en Dieu, qui est le bien, ni en dehors de Dieu, car il contient tout en lui. Cela ne peut évidemment s'expliquer que par la relation mutuelle particulière des éléments de l'être, leur réarrangement, de sorte que le monde idéal et le monde réel diffèrent l'un de l'autre non pas par essence, mais seulement par la position des éléments : le premier « représente l'unité de tous les êtres, ou leur position dans laquelle chacun se trouve en chacun et tout en chacun ; l'autre, au contraire, représente un tel état d'êtres dans lequel chacun en soi ou dans sa propre volonté s'affirme en dehors des autres et contre les autres (ce qui est mal) et endure ainsi contre sa volonté la réalité extérieure des autres (qui est la souffrance). « Si le mal ou l’égoïsme est un état réel et tendu de la volonté individuelle, s’opposant à tout, et si tout acte de volonté est par définition libre (en tant qu’action de soi-même), alors, par conséquent, le mal est le produit libre des êtres individuels. » 161 Mais cela ne peut pas être un produit de la volonté de l'homme, en tant qu'être physique, car celui-ci est déjà né dans le mal et trouve un monde de discorde, d'existence extérieure et séparée. N’ayant aucune physicalité, le mal ne peut trouver qu’une explication métaphysique : « l’origine originelle du mal ne peut avoir lieu que dans le domaine du monde éternel prénaturel ». 162 Dans l'unité originelle avec la Divinité, les êtres forment trois sphères, selon l'action divine par laquelle ils sont déterminés (volonté, idée et sentiment). Les esprits purs de la première sphère sont en unité directe d'amour avec l'origine et n'ont pas d'existence particulière et exprimée. Les esprits purs, qui constituent le royaume du Logos divin, existent en tant que représentations séparées non seulement de Dieu, mais aussi les uns des autres. Ils entretiennent une certaine relation les uns avec les autres. Ici, chaque créature « intelligente » est une certaine idée qui a sa place dans le cosmos idéal. Mais les esprits et les esprits, n'ayant pas une existence séparée et concentrée, ne sont pas capables d'interagir avec le Divin, ce qui est nécessaire à la plénitude de l'existence divine. Par conséquent, la Divinité tire sa volonté de l'unité substantielle inconditionnelle de la première sphère de l'être, tourne cette volonté vers l'ensemble des objets idéaux de la deuxième sphère et, s'attardant sur chacun d'eux séparément, « se connecte avec elle par un acte de sa volonté et ainsi l'affirme et l'imprime comme un être indépendant, ayant la capacité d'influencer le principe divin ». Il s’agit en réalité d’un acte de créativité divine. Chaque idée, selon son contenu, perçoit cette volonté à sa manière, pour elle-même, et se présente ainsi comme un être réel, ayant sa propre réalité et influençant par elle-même le principe divin, devenant une âme. Ainsi, les objets éternels de la contemplation divine, isolés en raison de leur particularité inhérente, deviennent « une âme vivante ». Leur unité est le centre vivant ou l'âme de toutes les créatures, la forme réelle du Divin. Nous savons déjà que ce principe unificateur ou âme du monde produit cette unité non pas à partir de lui-même, mais à partir du Logos divin. "C'est pourquoi, bien qu'elle possède tout, l'âme du monde peut vouloir le posséder autrement qu'elle ne le possède, c'est-à-dire vouloir le posséder d'elle-même en tant que Dieu, elle peut s'efforcer d'ajouter à la plénitude de l'être qui lui appartient l'originalité absolue dans la possession de cette plénitude qui ne lui appartient pas. De ce fait, l'âme peut séparer le centre relatif de sa vie du centre absolu de la vie divine, elle peut s'affirmer en dehors de Dieu, mais ainsi l'âme du monde perd sa position centrale et, de tout, il devient lui-même un parmi tant d'autres. En même temps, l'unité de l'univers se perd, le mécanisme universel se transforme en un ensemble mécanique d'atomes. Les éléments particuliers de l'organisme universel perdent leur lien commun et, livrés à eux-mêmes, sont voués à une existence égoïste dispersée, dont la racine est le mal et dont le fruit est la souffrance. "Ainsi, la création entière est soumise à la vanité et à l'esclavage de la corruption, non pas volontairement, mais par la volonté de celui qui l'a soumise, c'est-à-dire l'âme du monde, comme seul principe libre de la vie naturelle." 163 Le monde qui s’est éloigné de l’unité divine est un chaos d’éléments disparates. Leur impénétrabilité les uns aux autres crée un espace réel ; leur interaction mécanique est le monde de la matière. Le monde conserve un vague désir d’unité idéale et sa mise en œuvre constitue le sens et le but du processus mondial. Ce processus représente l'interaction de l'âme du monde, du principe passif et du principe divin, qui apporte l'unité active. Avant de parler des formes et des aspects du processus mondial, attardons-nous sur la question de ses fondements généraux. "Pourquoi cette connexion du principe divin avec l'âme du monde et la naissance qui en résulte de l'organisme universel, en tant qu'idée divine incarnée (Sophia), pourquoi cette connexion et cette naissance ne se produisent-elles pas simultanément dans un seul acte de créativité divine ? Pourquoi ce travail et cet effort existent-ils dans la vie mondiale, pourquoi la nature devrait-elle éprouver les affres de la naissance, et pourquoi, avant de produire une forme parfaite correspondant à une idée, avant de donner naissance à un organisme parfait et éternel, produit-elle tant de créations laides et monstrueuses qui ne peuvent résister à la lutte de la vie et périr sans laisser de trace ? Pourquoi toutes ces fausses couches et ces erreurs de la nature ? Pourquoi Dieu laisse-t-il la nature atteindre son but si lentement et par de si mauvais moyens ? Pourquoi la réalisation de l'idée divine dans le monde est-elle un processus graduel et complexe, et non un simple acte ? La réponse à cette question réside entièrement dans un mot, exprimant quelque chose sans lequel ni Dieu ni la nature ne peuvent être pensés ; L'union de tout ce qui existe avec le Divin, qui constitue le but de l'existence, car sa complétude doit être mutuelle, et, n'ayant pas cette unité dans un acte éternel comme Dieu, l'âme du monde doit la réaliser dans le temps et progressivement. Si cette désirée, c'est-à-dire "l'unité de tout dans son intégralité, lui était immédiatement communiquée ou transmise, alors elle ne lui apparaîtrait que comme un fait extérieur, comme quelque chose de fatal et de violent, et pour l'avoir comme une idée libre, elle devrait elle-même l'assimiler et la maîtriser. C'est la base générale du processus du monde". 164 Ainsi, le mal du monde est pour ainsi dire une rançon pour la dignité morale de l’homme en tant qu’être rationnellement libre, capable « comme des dieux » de connaître le bien et le mal. Et si la liberté morale est le bien le plus élevé et en même temps une condition pour le bien le plus élevé, c'est-à-dire l'union consciente avec le Divin, alors le mal du monde est par là justifié et compris dans son opportunité la plus élevée, aussi douloureux que soit l'état du monde gisant dans le mal. Cette reconnaissance du mal comme relatif et, par conséquent, impuissant se fonde donc sur la croyance au triomphe réel et final du bien ; pour ceux qui n’ont pas une telle foi, le mal devrait paraître une existence absolue, ineffaçable et humiliante par sa présence ; la dignité de la personne humaine exige, sous une forme ou une autre, d'abandonner ce monde dénué de sens, car mauvais et trompeur, qui n'a en soi aucune justification raisonnable pour le monde, s'en éloigner, telle a toujours été la philosophie du pessimisme. 165 Le problème du mal mondial ne permet pas de solution autre que sous une forme générale ; cette décision ne peut pas être individualisée. Nous ne comprendrons jamais pleinement la signification de chaque fait individuel, dans lequel les actions combinées du monde physique qui nous est aliéné, les forces élémentaires de l’histoire et l’amour et la méchanceté humains vivants sont entrelacés. Nous ne comprendrons jamais la signification du tremblement de terre d’Andijan, ni de quelque accident de train, ni du fanatisme d’un gouvernement despotique. Pris individuellement, comme cas particuliers d’un mal inévitable, ils semblent complètement irrationnels. La tragédie des doutes d’Ivan Karamazov réside précisément dans le fait qu’il veut trouver un sens à chaque fait individuel du mal (« enfants ») d’une manière précisément « euclidienne », c’est-à-dire isolé de l’unité avec l’existence, l’esprit. Nous pouvons encore comprendre la rationalité du mal en général ; nous ne pouvons que croire au futur triomphe du bien (et c'est la foi qu'Ivan Karamazov cherche et ne peut pas trouver), mais les cas individuels de mal sont toujours déraisonnables pour nous. Et c'est en cela, c'est-à-dire que c'est dans la déraison que réside le véritable pouvoir du mal. Le mal, compris dans sa rationalité et son opportunité, n'est plus le mal, qui est avant tout un non-sens. L’incompréhensibilité du mal individuel découle donc de sa définition. On peut également citer les fondements métaphysiques et éthiques suivants pour l'existence du mal en tant que tel, c'est-à-dire avant tout comme un non-sens. Si le mal est une conséquence de la séparation de l'âme du monde d'avec le principe divin, alors la conséquence directe de cette séparation est la séparation de tous les éléments, donc de notre moi de la connexion avec le tout ; le premier résultat en sera la perte de la compréhension de la connexion de cet ensemble ; Restant inévitablement à l'un des points de la périphérie de l'existence, nous ne pouvons pas comprendre la connexion qui relie ces points au centre et forme ensemble un cercle. Nos limitations fatales se reflètent dans une compréhension maigre et floue de tout ce qui existe, non seulement le mal, mais aussi le bien, nous arrivons ainsi à la conclusion qu'un seul et même acte est la cause non seulement de l'origine du mal, mais aussi de son irrationalité. La communication avec tout et la compréhension de tout ne sont possibles qu'avec la restauration de l'unité divine originelle, lorsqu'il n'y a plus de place pour le mal. Ainsi, bien que l'irrationalité soit le signe principal du mal objectif, cette vérité ne peut cependant pas contredire la croyance selon laquelle la raison règne dans le monde et qu'il n'y a donc pas d'événements absolument irrationnels. La conscience philosophique et religieuse entre ici en conflit avec le rationnel, l'empirique, et l'état de cette discorde, qui existe toujours dans la conscience humaine, s'incarne artistiquement à l'image d'Ivan Karamazov. La conscience philosophique et religieuse commande ici d'aller à l'encontre de l'évidence empirique, de la nier au nom d'une connaissance supérieure, de donner, en effet, des « réprimandes aux choses invisibles », devant lesquelles les couleurs des choses visibles s'effacent ; une telle foi est une tâche morale, une affaire moins de l'esprit que du cœur, qui voit et comprend plus clairement que la raison toutes les questions fondamentales de la vie. À partir de là, d'ailleurs, tout le désespoir des tentatives visant à prouver l'impuissance ultime du mal par la raison est clair. Prouver cela avec raison signifie aller à l’encontre des preuves rationnelles. Heureusement, dans ces domaines, la raison n’est pas la plus haute ou la seule autorité. En considérant la même question du point de vue éthique, nous constaterons que la pleine réalité du mal (et, par conséquent, son irrationalité) est la condition fondamentale de la vie et du développement moral. Ayant devant lui un monde constitué d'éléments brisés, une personne doit construire sa vie et son activité en ne tenant compte que de ces éléments et en les évaluant d'une manière ou d'une autre, en les étiquetant comme bons ou mauvais. Si nous avions la capacité de connaître l'esprit de tout ce qui existe et donc le plan entier du processus mondial, alors ces éléments, qui en eux-mêmes apparaissent comme un mal inconditionnel, ne se révéleraient pas tels du point de vue de ce plan primordial, mais dans ce cas, il n'y a pas de place pour les différences morales. Par conséquent, le mal ne serait pas mal, ne pourrait pas affecter notre volonté d'une manière certaine et définie, s'il était clair dans son objectif immédiat : nous arrivons une fois de plus à la conclusion sur l'irrationalité nécessaire du mal. Le système de Hegel, qui rationalise tout ce qui existe non pas du point de vue d’un plan général et d’un but final, mais directement en tant que réalité (« tout ce qui est réel est rationnel »), ne laisse absolument aucune place au devoir ou à la morale : si tout est rationnel et ne peut être déraisonnable, alors toute discrimination et tout choix sur lesquels se fonde la morale sont d’avance exclus. 166 Mais, en privant l’humanité du bien et du mal, elle la prive également de la capacité de choisir, c’est-à-dire de la liberté morale, ne laissant que la nécessité. Ainsi, en fin de compte, nous obtenons une paire de concepts polaires et en même temps mutuellement dépendants, l’irrationalité et la rationalité se fixant mutuellement des limites. La liberté morale, qui requiert l'irrationalité, se concilie avec la nécessité ou le destin divin, qui requiert la rationalité, car cette nécessité s'exerce librement. Nous atteignons ici la base la plus profonde de toute métaphysique - l'unité finale et essentielle de la liberté et de la nécessité, où Kant et Hegel, ces antipodes dans le domaine de l'éthique, trouvent la réconciliation et l'achèvement mutuel ; Kant donne la thèse, Hegel donne l'antithèse et chez Soloviev nous trouvons une synthèse. Dans le système kantien et surtout dans le système éthique de Fichte, dans lequel est dit le dernier mot de l’éthique kantienne, la place centrale appartient à l’idée d’obligation et à l’idée correspondante de liberté, c’est l’idéalisme subjectif ou éthique : quant à l’idéalisme objectif, Fichte ne va pas plus loin que l’idée d’un ordre moral mondial (panthéisme éthique). Au contraire, le panlogisme hégélien représente un système d’idéalisme objectif le plus décisif, excluant l’idéalisme subjectif ou éthique. Chez Soloviev, les deux « principes abstraits » sont retenus et réconciliés, qui, pris dans l'abstraction, s'excluent mutuellement. En lien avec cette discussion du problème de la théodicée, nous voudrions souligner la propriété intégrale de tout enseignement qui tente de trouver un sens à l'absurdité du mal mondial et à l'harmonie dans le désaccord mondial, c'est son caractère eschatologique. Toute théodicée passe nécessairement par une eschatologie ouverte ou cachée, et en cela tous les enseignements philosophiques et religieux s'accordent, aussi différents dans le contenu de leurs eschatologies. Par exemple, la nature eschatologique de l’enseignement moderne positif et athée sur le progrès, rêvant d’un paradis terrestre, est claire pour tout le monde. L'eschatologie n'est pas étrangère même aux philosophes pessimistes Hartmann et Schopenhauer, bien que leur idéal ne soit pas positif, mais négatif - la paix de la non-existence, le Nirvana des bouddhistes. À notre époque de domination de la pensée rationnelle, il est d'usage d'avoir honte de l'eschatologie pure et simple, dont la pensée est considérée comme « non scientifique » ; cela empêche cependant l'eschatologie de pénétrer dans les constructions les plus soi-disant scientifiques, dont nous avons un exemple dans la théorie du progrès mentionnée. C'est la meilleure preuve que le problème eschatologique ne peut pas être éliminé de la conscience humaine et qu'il est donc préférable d'en faire consciemment et ouvertement le sujet d'une discussion philosophique, plutôt que de l'étouffer lâchement, puis d'introduire des enseignements eschatologiques en contrebande et en secret. Sans aucune restriction, nous pouvons avancer la proposition suivante : de même que chaque personne consciente a sa propre philosophie (quelle qu'elle soit) et sa propre religion, de même chaque personne a sa propre eschatologie, vit non seulement dans le présent, mais dans le futur et pour l'avenir, dont il attend la réalisation de ses meilleurs espoirs. La pire chose pour une personne est de perdre confiance en l’avenir. Nous avons déjà dit que le problème de la théodicée nous pousse à l'eschatologie, à la nécessité de trouver dans ce monde gisant dans le mal, et donc ce qui est le plus important pour nous ici, dans notre propre vie, un sens raisonnable, pour justifier le bien que nous servons. Dans le monde existant, la présence du mal est une négation et une insulte à ce bien, donc une de deux choses : soit le bien est une création subjective du cerveau humain et est impuissant dans le monde, incapable de vaincre le mal, d'expulser le mal du monde, soit le bien est un principe objectif et puissant, donnant naissance à la fois au monde et à l'homme, et une fois qu'il l'a détruit, le mal. Dans le problème de la théodicée, le Dieu tout bon et omnipotent et le monde mauvais et imparfait sont contrastés, et le choix de chaque individu est donné de croire en Dieu ou au bien, ou au pouvoir du monde mauvais et faible ? Seuls ceux qui sont aussi heureux que possible de ce monde ne souffrent pas de ce dilemme, ils ne le ressentent pas (bien qu'il y ait une circonstance désagréable pour tout le monde, et surtout pour les personnes satisfaites, c'est la mort). La solution eschatologique au problème de la théodicée contient, tout d'abord, l'idée que le monde lui-même et le mal qui s'y trouve ne peuvent être justifiés, ne peuvent trouver en eux-mêmes le droit d'exister face au Bien tout-puissant ou à Dieu, et même face à une personne capable de jugement moral. Quel sens peut-on attribuer au mal et à la souffrance objectifs, qui, comme nous le savons, sont par essence un non-sens ? ou quel droit d'exister face au Bien le mal moral, la surhumanité de Nabuchodonosor ou la trahison de Judas ? Après tout, poser ces questions revient à y répondre par la négative. Ainsi, le monde et le mal qu'il contient, si le bien n'est pas seulement notre idée subjective et donc une illusion, ne peut pas être considéré comme une fin en soi, mais seulement comme un moyen menant à un objectif extra-mondain et supra-mondain - la réalisation du bien. Les moyens n'ont pas de signification indépendante, mais sont déterminés et justifiés par la fin. Nous savons déjà que, dans la théodicée de Soloviev, le monde est un triste moyen d’atteindre le but de l’union consciente et libre avec le Divin ; cette connexion consciente et, pour ainsi dire, médiatisée n'est possible que pour des êtres moralement libres qui ont la possibilité de choisir et qui ont réellement fait l'expérience du bien et du mal ; cela fournit les fondements généraux du processus mondial, compréhensibles pour nous dans son idée, mais incompréhensibles dans les détails de sa mise en œuvre, à partir de laquelle notre vie individuelle est composée. Le mal dans lequel se trouve le monde a un double caractère : le mal subjectif ou moral (le péché ou le vice) et le mal objectif ou la souffrance (causée à la fois par les éléments hostiles du monde et par la stupidité et la méchanceté humaines). L’eschatologie morale inclut donc nécessairement deux questions : celle de la victoire du bien subjectif et objectif. Dans le premier cas, il s’agit évidemment de la conscience humaine, seule arène où le bien et le mal se rencontrent dans un combat ouvert et conscient. La victoire du bien peut ici s'exprimer dans sa reconnaissance subjective : de manière positive - dans un service conscient à son égard, ou de manière négative - dans les affres de la conscience en cas de trahison du bien, cette dernière voie est la voie du renouveau moral. Le véritable domaine de l’autodétermination morale, où une personne peut s’éprouver dans le bien et dans le mal, est la vie humaine. La forme naturelle de la vie, constituée de sentiments, est le plaisir et le déplaisir, le bonheur et le malheur. La nature morale de l'homme lui dit de rechercher le bonheur uniquement dans le bien, de déterminer toute sa vie par l'idée directrice du bien. Pendant ce temps, dans la vie, les gens recherchent le bien et, en plus, il existe d’autres sources de bonheur, c’est le véritable pouvoir de la tentation morale ; une personne peut trouver du plaisir dans le mal ou rester indifférente au bien, s'abandonnant à sa sensualité. 167 La victoire du bien dans la conscience individuelle signifie un tel état de conscience dans lequel, libérée des chaînes de la sensualité, elle se trouve confrontée uniquement au dilemme du bien et du mal dans leur forme pure, et le bien exerce son effet irrésistible sur l'âme par l'intermédiaire de la conscience (« Ma parole vous jugera au dernier jour »). Ainsi, l'idée de rétribution morale est une partie nécessaire de l'eschatologie morale ; le bien serait impuissant et illusoire s’il ne triomphait pas définitivement dans la conscience humaine. 168 Ce n'est pas pour rien que Kant établit l'immortalité de l'âme comme postulat de la conscience morale ou de la raison pratique. Mais nous passons ici à l’eschatologie objective. L’existence d’un mal objectif sous la forme de souffrances imméritées et insensées nécessite sa destruction si le bien est tout-puissant. Comment peut-il être détruit ? Si une personne est malade, il existe deux manières de détruire la maladie : la première est la guérison et la seconde est la mort ; Si une dent fait mal, elle peut également être guérie de deux manières : éliminer la cause de la douleur ou l’arracher. Laquelle de ces méthodes peut être considérée comme une victoire sur la maladie ? Dans la vie du monde qui existe dans le temps et l'espace, la deuxième méthode pour résoudre le problème du mal et de la souffrance est généralement pratiquée : ce ne sont pas eux qui sont détruits, mais leurs objets, personnes, créatures de la nature, etc., et le renouvellement constant de la vie est le renouvellement constant du mal. Est-ce là la victoire et la toute-puissance du bien ? Évidemment, la conclusion logique de la reconnaissance de la toute-puissance du bien est la restauration à l'état de bien de tout ce qui existe dans le monde à l'état de mal, et non la destruction générale qui constitue la loi de l'ordre naturel du monde. La nécessité d’une telle conclusion peut s’expliquer par une analyse de l’eschatologie positive ou de la théorie du progrès ; Les positivistes ne peuvent pas éradiquer d’eux-mêmes la croyance au bien objectif existant, que leur philosophie nie, ils ne peuvent pas faire appel au monde tel qu’il est. C’est pourquoi ils acceptent une eschatologie soi-disant fondée sur la science, mais en réalité bien sûr enracinée dans la foi, selon laquelle, dans le développement historique de l’humanité, le mal sera vaincu par le bien. Acceptons cette eschatologie dans son intégralité, même dans sa formulation la plus extrême, selon laquelle le mal sera finalement définitivement expulsé du monde et, à partir d'un certain point du développement historique, nous aurons une génération de gens bons, heureux, sages, hommes-dieux ou surhommes. (Dans l’eschatologie positive, on ne dit généralement pas si l’histoire humaine a une fin ou si elle est sans fin, aussi étranger et contradictoire que soit le concept d’infini pour un philosophe positif). Une telle eschatologie est-elle capable de satisfaire les exigences de la conscience morale, qui croit au bien objectif et donc conquérant de tout ? Bien sûr que non, car les souffrances et tous les mensonges des premières périodes de l’histoire sont-ils rachetés par la vérité et le bonheur des périodes ultérieures ? Après tout, même la simple idée d'un tel prix ou du prix du progrès n'offense pas le sens moral et ne témoigne pas non pas du pouvoir conquérant du bien, mais de son impuissance ? Ils veulent nous assurer que la partie est égale au tout, que le sens de tout développement historique est déterminé par la vie des dernières générations. Tout ne peut avoir pour but que tout : le triomphe du bien en tout nécessite donc sa restauration en tout et pour cette restauration de tout. De toute évidence, l'eschatologie positive est encore moins capable de résoudre le problème du mal individuel : ces personnes qui ont servi le mal toute leur vie en toute impunité et ont bénéficié du bien-être extérieur ne reconnaissent jamais le pouvoir tout-puissant du bien dans une conscience humaine éclairée - ils sont morts non seulement physiquement, mais aussi pour le bien. Et à côté de cette vision, l'individualisme moderne prouve la valeur absolue de la personnalité humaine, celle-ci se gonfle dans son orgueil sans limites en un surhomme, le microcosme veut remplir le macrocosme de lui-même. Quelle incohérence de pensée ! Les représentants d’une vision positive du monde ont suffisamment de foi pour créer une idée de l’avenir de l’humanité (car, nous le répétons encore, elle est soutenue par la foi, et seule une ignorance naïve peut considérer qu’elle est fondée sur la « science »), pour permettre la victoire partielle du bien, mais pour donner au bien l’attribut de toute-puissance, sans lequel il cesse d’être bon, cela est considéré comme une superstition « non scientifique ». Ainsi, l'eschatologie est une conclusion nécessaire de l'analyse du concept même de bien : soit le bien est une illusion, notre création subjective, alors au service d'elle et la vie morale en général est dénuée de tout sens, soit il existe et est donc tout-puissant, et dans ce cas l'eschatologie prend tout son sens. Les deux idées principales de l'eschatologie philosophique - le jugement moral et la restauration de tout, constituent le contenu principal de l'eschatologie chrétienne, que même la science théologique (dans le protestantisme) considère désormais comme un appendice étranger à l'enseignement éthique pur, sans se rendre compte qu'il ne s'agit là que d'une conclusion nécessaire de cet enseignement. 169 Quant à Soloviev, il s'est toujours basé sur les enseignements eschatologiques du christianisme et, de ce côté, a été soumis à un malentendu particulièrement persistant. La dernière fois qu'il a exprimé ces idées, c'était dans « Trois conversations », dans une polémique avec le rationalisme éthique du comte L.N. Tolstoï. 170 Mais revenons à la présentation interrompue de la métaphysique de Soloviev. Le principe divin provoque l'unité dans le chaos cosmique, d'abord sous la forme la plus externe de la loi de la gravité, l'unité mécanique, puis une unité dynamique plus étroite et, enfin, l'unité organique. Ici, Soloviev va de pair avec les sciences naturelles modernes, jusqu'à la théorie de Darwin incluse. On sait que Soloviev était un ardent partisan de l’évolutionnisme des sciences naturelles. 171 La différence entre lui en tant que philosophe et les spécialistes des sciences naturelles est que les sciences naturelles lui ont donné une réponse à des problèmes non pas des sciences naturelles, mais de la philosophie naturelle. Il n'y a pas eu d'enseignement plus compromis dans l'histoire de la philosophie que la philosophie naturelle (ce qui ne l'empêche cependant pas de relever la tête récemment), et pourtant, le problème philosophique naturel entre nécessairement dans la métaphysique et répond à l'une des principales aspirations de notre esprit - déterminer notre rapport à la nature. En fait, il y a ici deux questions : qu’est-ce que la nature par rapport à nous dans son essence et dans son développement ou processus ? La réponse à la première question a déjà été donnée ci-dessus par l'enseignement général du spiritualisme. Selon ce point de vue, il n’y a pas de différence qualitative entre nous et la nature, il n’y a que des gradations. La nature n’est pas un monde de matière mort, « ni un moulage, ni un visage sans âme », mais un monde vivant de substances spirituelles, voire « une altérité de l’esprit », comme l’acceptait l’idéalisme allemand. Si nous nous sentons étrangers à la nature et à son langage, qui sont pourtant compréhensibles pour les poètes et les âmes poétiques, cela n'est pas dû à son étranger interne à nous, mais à l'état général de notre monde. Du point de vue de la philosophie naturelle, la doctrine évolutionniste des sciences naturelles modernes reçoit une signification particulière : l'homme n'est pas seulement par son origine et sa complexité d'organisation le produit le plus récent du monde naturel, mais il est par essence le but de ce développement, son dernier mot dans l'ordre non seulement génétique, mais aussi métaphysique. Avec l’avènement de l’homme, la soi-disant histoire naturelle prend fin et l’histoire humaine s’ouvre : la nature commence à servir l’homme et l’homme commence à la conquérir. L'idée de philosophie naturelle est inextricablement liée au nom de Schelling, qui a finalement franchi la barrière étouffante du solipsisme fichtéen et a découvert le monde naturel. Mais le même Schelling, en particulier ses étudiants, a désespérément compromis l'idée de philosophie naturelle en cherchant non pas à transformer les sciences naturelles en philosophie, mais à remplacer les sciences naturelles par la philosophie. Ils ont tenté (comme Hegel) de priver la science naturelle de la base empirique indéfiniment large qu'elle devrait avoir et de la remplacer par des schémas a priori, qui entraient immédiatement en conflit avec les faits et privaient ainsi pendant longtemps la philosophie naturelle de son crédit. La philosophie doit aller au-delà des sciences naturelles strictes, en soulevant de nouvelles questions et en introduisant ses résultats comme une partie organique d'une synthèse plus large. Mais elle ne pourra jamais revendiquer les droits de la science expérimentale. La métaphysique de Soloviev nous offre un exemple d’une telle union normale entre la philosophie et les sciences naturelles. Avec l'avènement de l'homme commence un nouveau processus de développement de l'unité interne, qui apparaît désormais non plus comme une simple frontière externe, mais sous la forme de conscience et d'activité libre. "Chez l'homme, l'âme du monde s'unit pour la première fois intérieurement au Logos divin dans la conscience comme une forme pure d'unité. N'étant en réalité qu'une des nombreuses créatures de la nature, l'homme dans sa conscience, ayant la capacité de comprendre l'esprit ou la connexion interne (λογος) de tout ce qui existe, apparaît dans l'idée comme tout et en ce sens est la deuxième unité de tout, l'image et la ressemblance de Dieu. Chez l'homme, la nature se dépasse et passe (dans la conscience) dans le domaine de l’existence absolue. 172 L’homme est le deuxième absolu ou « devenir absolu ». Une seule personne n'est pas limitée à un principe matériel, mais « ayant en elle, d'une part, les éléments de l'existence matérielle qui la relient au monde naturel, ayant, d'autre part, une conscience idéale d'unité qui la relie à Dieu, une personne, troisièmement, ne se limitant exclusivement ni à l'un ni à l'autre, apparaît comme un « je » libre, capable de se définir d'une manière ou d'une autre par rapport aux deux côtés de son être, capable de s'incliner d'un côté ou de l'autre, de s'établir dans l'un ou l'autre. Si dans sa conscience idéale une personne a l'image de Dieu, alors sa liberté inconditionnelle par rapport aux idées ainsi que par rapport aux faits, cette infinité formelle du « Je » humain, représente en elle la ressemblance de Dieu. 173 En s'affirmant en dehors de Dieu, l'homme s'éloigne ou se sépare de Lui, comme l'âme du monde, et, comme cette dernière, il perd sa position centrale. Il se retrouve aliéné de la nature et perd l'unité intérieure de sa conscience. La conscience reste une forme vide cherchant son contenu. Le remplissage progressif de cette forme absolue avec un contenu absolu ou la spiritualisation de l'homme par son assimilation interne du principe divin constitue le processus historique lui-même. Il représente le passage de l'humanité bestiale à l'humanité divine. Le principe divin se révèle à l'homme, tantôt comme supprimant la mauvaise volonté, tantôt comme éclairant, tantôt comme enfin régénérateur. Cette dernière n’est possible que sous une forme individuelle, comme la seule forme sous laquelle l’humanité naturelle existe ; la renaissance ne peut consister que dans la pénétration mutuelle complète des principes divins et humains. Et, en effet, le Logos divin naît en tant qu’homme individuel (le Christ), détenant en lui la nature à la fois divine et humaine. Mais ce qui s'est produit autrefois dans l'individu absolu doit également se produire dans l'humanité, devant laquelle s'ouvre dans la vie historique la tâche de parvenir à l'unité positive dans la conscience, les relations mutuelles et dans la vie. Cette tâche doit être accomplie par lui librement, c'est-à-dire dans le cadre du développement historique. Les idées de la philosophie de l'histoire sont à peine esquissées chez Soloviev, c'est pourquoi nous nous limitons à ce bref aperçu. À ce stade, la philosophie au sens propre se termine et commence le domaine incontestable de la théologie, qui dépasse le cadre de cet essai (tout comme l’esthétique et l’éthique de Soloviev). 174 Ainsi, le trait principal qui imprègne tout le système de Soloviev et le caractérise dans l’histoire de la philosophie est l’idée de Dieu-homme ; c'est son centre logique et moral, tous les fils de l'argumentation convergent vers lui, et on ne peut l'enlever sans détruire l'édifice tout entier. Après avoir esquissé les fondements généraux du système philosophique de Soloviev, posons notre question précédente : qu’apporte-t-il à la conscience moderne ? Il fournit une synthèse harmonieuse et harmonieuse de la pensée et des connaissances modernes, une vision du monde intégrale dans laquelle les exigences de la philosophie critique, de la créativité métaphysique et des sciences naturelles sont prises en compte et coordonnées. Il n'y a pas une seule idée philosophique et scientifique significative du XIXe siècle qui ne se refléterait d'une manière ou d'une autre dans cette construction, n'y serait prise en compte. Mais il y a une autre caractéristique qui rend son importance tout à fait exceptionnelle pour la société athée moderne : c'est sa relation avec la religion chrétienne. Nous voyons que la philosophie de Soloviev se confond organiquement avec la métaphysique chrétienne et constitue pour ainsi dire une introduction critique à la théologie, réalisant dans la pratique l’idéal de la « théosophie libre ». Soloviev lui-même considérait ce lien inextricable comme la caractéristique la plus essentielle de sa vision du monde, de sorte qu'il déclara un jour directement qu'il n'avait pas son propre enseignement et se considérait comme un fidèle partisan de l'enseignement chrétien. On peut généralement comprendre différemment la relation entre philosophie et religion : les considérer comme des domaines complètement indépendants, sans rapport, donc séparer complètement la philosophie de la religion, ou voir dans la philosophie une libre étude du contenu de la conscience religieuse ; de ce point de vue, toute philosophie justifie nécessairement sa théologie. 175 Cela constitue, à notre avis, sa tâche principale, son nerf vital, alors que dans le premier cas, soit la philosophie s'arrête sans enthousiasme, soit se transforme en un jeu d'esprit sans signification sérieuse. Telles ou telles conclusions de nature religieuse, en général une certaine attitude à l'égard de la religion, ne sont donc pas pour la philosophie quelque chose de fortuit, une matière étrangère - une telle opinion est un préjugé vide et nuisible, qui n'a de fondement que dans l'indifférentisme - mais une chose nécessaire, vitale et importante. Ce lien est évident même dans les cas où la philosophie fournit des fondements à l'athéisme, qui est une religion définie, quoique négative ; plus elle devrait exister en relation avec les enseignements religieux et philosophiques positifs. Un changement dans la vision philosophique du monde s’accompagne nécessairement d’un changement dans la vision religieuse. 176 Tous les grands philosophes des temps modernes ont exercé une influence puissante sur la pensée théologique, particulièrement profonde ici fut l’influence de Kant, que Paulsen, non sans raison, qualifie de « als Philosoph des Protestantismus » (dans le recueil Philosophia militans). Par conséquent, le lien établi par Soloviev entre philosophie et religion n’est pas un malentendu ou une faiblesse du philosophe qui a mis la philosophie au service de la théologie, mais, au contraire, est un signe de sa complétude, de sa maturité intérieure et du sérieux de son projet. « Maudit soit quiconque accomplit l'œuvre du Seigneur avec négligence », aimait à répéter Soloviev, et ne serait-ce pas une négligence monstrueuse de la part d'un philosophe que de ne pas définir son attitude à l'égard de la religion, de ne pas amener son système à certaines conclusions religieuses ! La prédication du vrai christianisme doit être menée non seulement sous la forme d'un appel éthique puissant et d'un exemple personnel, mais aussi pleinement armé de philosophie et de science, et Soloviev s'efforce de remplir cette dernière tâche avec ses activités philosophiques. Si le contenu principal de la philosophie théorique de Soloviev coïncide avec la métaphysique du christianisme, alors la moralité chrétienne sert de principe directeur de son activité journalistique. Il a essayé d'éclairer avec eux toutes les questions de la vie publique, et si en même temps vous pouvez parfois rencontrer des erreurs individuelles de nature privée, alors vous ne rencontrerez jamais non seulement une trahison de ces principes, mais même toute sorte de transaction théorique avec une réalité hostile ou une concession à celle-ci. Il ne peut y avoir de publiciste d'une honnêteté plus cristalline et d'une stricte adhésion aux principes que Soloviev, et si l'on tient compte du fait que ces principes directeurs sont sa dernière conclusion de la philosophie théorique, alors il faut également ajouter à ce qui a été dit que la vision du monde de Soloviev - indépendamment de son exactitude ou de son inexactitude - se distingue par une intégrité remarquable, et cette intégrité n'est pas le résultat de sa simplicité forcée, mais de sa complétude interne, basée sur la « critique de l'abstrait » victorieuse et leur synthèse consciente. Soloviev portait fidèlement et haut sa bannière, même si cela exigeait un véritable héroïsme, et le courageux croisé n'a trouvé pour lui-même aucune sympathie et compréhension complètes dans aucun des deux camps dans lesquels l'histoire avait divisé la vie russe. L’aura tragique de la solitude forcée, destin inévitable de tout être en avance sur son temps, illumine cette tête prématurément grise. Soloviev a dû se battre toute sa vie sur deux fronts : dénoncer l'antichristianisme de ceux qui ont le nom du Christ sur les lèvres et le crucifie par leur vie, et de ceux qui le servent par leurs actes, mais le nient en pensée. 177 Ce malentendu fondamental sur la vie russe ne peut être complètement éliminé que par de grands événements historiques qui changeront radicalement les conditions non seulement de la vie religieuse, mais aussi de la vie sociale du peuple, mais il doit d'abord être reconnu comme tel. Cette compréhension, qui constitue en même temps un idéal préliminaire à l'avenir, se retrouve avec la plus grande clarté chez Soloviev. Soloviev s'est rendu au camp de nos « gardiens », où le nom du Christ est le plus souvent prononcé en vain, pour leur dire ce que leur foi verbale en Lui les oblige réellement à faire. La première et la plus importante chose qu'il a dite ici revient au fait que le christianisme, s'il est vraiment une vérité universelle, doit être mis en œuvre dans la vie collective de l'humanité et fournir le critère le plus élevé pour évaluer tous les phénomènes et exigences de la vie actuelle. En un mot, la politique chrétienne est obligatoire. Le principal péché de Byzance, comme Soloviev le souligne à plusieurs reprises, 178, est qu'elle ne connaissait que le christianisme domestique et religieux, laissant tout le domaine de la vie publique et étatique aux éléments inférieurs et sombres de la nature humaine. La vie moderne est quelque chose de similaire, et il est du devoir de tout chrétien sincère de s’efforcer d’éliminer un tel état anormal. « Si l’idéal national russe est véritablement chrétien, alors il doit être l’idéal de vérité sociale et de progrès, c’est-à-dire la mise en œuvre pratique du christianisme dans le monde. Un idéal qui ne nécessite pas une telle mise en œuvre. qui n'impose aucun devoir social, se résume à des paroles creuses et fausses. On ne peut pas adorer la vérité chrétienne et en même temps supporter la réalité antichrétienne, comme quelque chose d'éternellement immuable et inévitable. Le véritable idéal chrétien du peuple russe est en même temps une vaste tâche pratique qui embrasse toutes les relations sociales, internes et externes. 179 Tentatives de présenter le christianisme comme un enseignement du salut uniquement personnel de l'âme, justifiant l'indifférence sociale et niant le souci obligatoire du sort du grand tout - la nation et l'humanité, Soloviev appelle à juste titre des contrefaçons du christianisme, et dans l'article « Sur les contrefaçons », qui est pour ainsi dire son credo social, nous trouvons les jugements suivants, profondément justes : « Le Royaume de Dieu, parfait dans l'idée divine éternelle (« au ciel »), potentiellement inhérente à notre la nature, est nécessairement là en même temps, ce qui s'accomplit pour nous et à travers nous. De ce côté-là, c'est notre affaire, la tâche de notre activité. Cette question et cette tâche ne peuvent se limiter à l’existence individuelle isolée des individus. L'homme est un être social, et la tâche la plus élevée de sa vie, le but final de ses efforts ne réside pas dans son destin personnel, mais dans les destinées sociales de toute l'humanité. De même que le potentiel interne général du Royaume de Dieu, pour sa réalisation, doit nécessairement se transformer en un exploit moral individuel, de même celui-ci, pour son intégralité, entre inévitablement dans le mouvement social de toute l'humanité, se joint d'une manière ou d'une autre à un moment donné et dans des conditions données au processus théanthropique général de l'histoire du monde. Si le Royaume de Dieu est une combinaison de la grâce de Dieu avec l’homme, alors, bien sûr, non pas avec l’homme isolé dans son égoïsme, mais avec l’homme en tant que membre vivant du tout universel. 180 Pour les partisans du christianisme individualiste, le sujet de la plus grande tentation est la doctrine du progrès, si populaire au contraire dans le camp de « ceux qui périssent pour la grande cause de l'amour », et ces derniers s'efforcent de résoudre une tâche insoluble : donner une justification logique solide à cet enseignement essentiellement religieux, développer dans les limites de la « science » la doctrine du royaume de Dieu sans Dieu. Contre les deux, avec l'étendue de la pensée que seule donne la compréhension de la justice et en même temps du caractère unilatéral des deux points de vue, des deux « principes abstraits », Soloviev développe le point de vue suivant : « Parce que de nombreux évolutionnistes adhèrent à un concept mécanique unilatéral de l'évolution, qui exclut l'action d'une Puissance supérieure et toute téléologie, parce que de nombreux prédicateurs du progrès historique comprennent par là l'auto-amélioration illimitée de l'homme sans Dieu et contre Dieu, - de là nous nous hâtons de tirer clairement la conclusion absurde que les idées mêmes de développement et de progrès ont une sorte de caractère athée et antichrétien. Or, non seulement ce n'est pas le cas, mais, au contraire, ces idées sont spécifiquement chrétiennes (ou plus précisément judéo-chrétiennes), elles n'ont été introduites dans la conscience des gens que par les prophètes d'Israël et les prédicateurs de l'Évangile. 181 « Seule l'idée chrétienne (ou, ce qui revient au même, messianique) du royaume de Dieu, constamment révélée dans la vie de l'humanité, donne le sens de l'histoire et définit le véritable concept de progrès. Le christianisme donne à l'humanité non seulement l'idéal de perfection absolue, mais aussi le chemin pour atteindre cet idéal, il est donc essentiellement progressif »... « De droit, ceux qui portent le nom de chrétiens doivent veiller à tout prix à la préservation et au renforcement de ces groupes et formes sociaux dans l'humanité mondaine, et, au contraire, de leur renaissance et de leur transformation dans l'esprit chrétien (dans la mesure où ils en sont capables), - de leur véritable introduction dans la sphère du royaume de Dieu. Ainsi, l'idée du royaume de Dieu nous conduit nécessairement (je veux dire tout chrétien conscient et sincère) à l'obligation d'agir - dans les limites de notre vocation - pour la réalisation des principes chrétiens dans la vie collective de l'humanité, pour la transformation dans l'esprit de la plus haute vérité de toutes nos formes et relations sociales, c'est-à-dire qu'elle nous conduit à la politique chrétienne. 182 Bien entendu, avant tout, il faut mettre en œuvre les exigences de la politique chrétienne qui concernent la religion chrétienne elle-même, c'est-à-dire les exigences de liberté de conscience et de tolérance religieuse. Ces questions occupent la première place dans le journalisme de Soloviev, qui poursuit l'œuvre des slavophiles, en commençant par Khomyakov et en terminant par Iv. O. Aksakov. "Je considère la tolérance religieuse ou la liberté religieuse comme une nécessité aussi importante et urgente pour la vie russe moderne que l'était la nécessité de la libération des paysans il y a quarante ans." 183 Avec son esprit habituel, il comparait cet aspect de son activité journalistique à « l’obéissance » volontaire imposée dans les monastères et consistant à « balayer les imbéciles imprimés et les imbéciles avec lesquels nos faux patriotes pseudo-orthodoxes tentent de noyer dans la conscience publique la grande et vitale question de la liberté religieuse ». 184 La bureaucratie, qui s'était infiltrée dans la vie de l'Église, était le principal mal que Soloviev combattait ici. C'est ainsi que, dans une lettre à Rachinsky, il expliquait l'impuissance spirituelle incontestable de l'Église, armée de tous les moyens du pouvoir terrestre : " L'activité spirituelle amateur n'est pas autorisée sous sa propre responsabilité morale. La vérité religieuse et ecclésiale est entièrement préservée dans un coffre fort du gouvernement derrière les sceaux du gouvernement et sous la garde des sentinelles. Il y a une sécurité complète, mais aucun intérêt réel. Quelque part au loin, il y a une lutte religieuse en cours, mais cela ne nous concerne pas. Nos bergers n'ont pas d'égal. Les ennemis de l'Orthodoxie sont en dehors de notre champ d'action, mais s'ils viennent à nous, alors seulement les mains liées et la bouche bâillonnée... Nous avons été épargnés par la tutelle de l'État de la véritable lutte sérieuse pour l'Orthodoxie. Mais d'un autre côté, l'Orthodoxie elle-même, au lieu de l'étendard universel des peuples, devient dans notre pays un simple attribut ou un appendice de l'État russe. Voici une demande claire, simple et facile à réaliser : débarrasser notre Église de la protection pénale et de la censure, sous laquelle il ne peut y avoir de lutte directe et ouverte pour la vérité religieuse. L’abolition de l’orthodoxie forcée est le premier moyen élémentaire pour la renaissance de la véritable orthodoxie, pour le renouvellement général des forces de notre Église parmi les pasteurs et les troupeaux. 185 Un cas particulier de la lutte pour la tolérance religieuse est l’attitude bien connue de Soloviev à l’égard de la question juive, qu’il considérait en toute honnêteté comme une question chrétienne, une question d’attitude chrétienne à l’égard des Juifs. Parfois, cet antisémitisme s’exacerbe au nom des différences religieuses, et même I. S. Aksakov, qui identifiait son absence à l’indifférence religieuse, n’était pas exempt d’un tel antisémitisme. Nous avons donc ici une intolérance religieuse déguisée ou même non déguisée, dont l'absence a tellement peiné Aksakov lui-même à l'égard des chrétiens. Les paroles du Christ s’adressent à tous ces fanatiques : vous ne savez pas quel genre d’esprit vous êtes. 186 Le domaine de la politique chrétienne devrait, selon Soloviev, couvrir tous les aspects de la vie sociale, depuis les relations internationales, où règnent les principes du « cannibalisme », jusqu'aux aspects économiques et juridiques. Le principe divin pénètre et transforme toutes les sphères de la vie humaine, et cette assimilation par l’humanité collective du principe divin est la mise en œuvre de la théocratie libre, comme Soloviev désignait (pas tout à fait avec succès) l’idéal religieux positif du développement social. L’idée de politique chrétienne représente un trait distinctif et, à notre avis, extrêmement précieux et fécond de la philosophie de Soloviev. Il libère la compréhension de l’enseignement chrétien de l’unilatéralisme monastique avec lequel il était interprété exclusivement comme un enseignement sur le salut personnel, laissant froidement « le monde » à ses forces pécheresses, et il n’unit pas mécaniquement mais organiquement les aspirations pratiques des progressistes modernes, des chrétiens sans Christ, à l’enseignement du Christ. Cette aspiration, qui cherche en vain une justification dans des constructions scientifiques, reçoit une sanction religieuse absolue ; la science sociale moderne est couronnée de l’idéal absolu qui lui manque. Et en même temps, ces faux chrétiens, représentants de l’obscurantisme maléfique et de la réaction sauvage, qui sont nos meilleurs prédicateurs d’incrédulité, sont dénoncés. L'enseignement de Soloviev sur la politique chrétienne fournit une base claire et « suffisante pour surmonter théoriquement et pratique la discorde et le malentendu qui existent dans notre société entre la religion et la vie et qui sont finalement sujets à la destruction, car la religion correctement comprise non seulement ne libère pas et ne nous commande pas d'abandonner les responsabilités sociales que la conscience nous impose, mais encore plus les consolide. L'Évangile, avec son enseignement sur le Royaume de Dieu, pour l'avènement duquel le Christ a enseigné à prier, avec son enseignement sur la valeur absolue de la personne humaine et avec le commandement de l'amour comme norme la plus élevée des relations humaines, pose la volonté humaine comme une exigence absolue, les idéaux mêmes qui inspirent l'humanité moderne. 187 Il est vrai que cette humanité ne reconnaît pas et nie même ce lien ; ses idéaux sont dépourvus de toute base religieuse, mais cela ne rend pas les idéaux eux-mêmes faux ou immoraux. Comment l’idée de l’amour et la valeur absolue de l’âme humaine peuvent-elles sanctionner l’esclavage politique de l’individu, l’anarchie, l’arbitraire ou l’esclavage économique, l’exploitation du travail des enfants et des femmes ? Après tout, il suffit de poser clairement cette question pour éliminer enfin cette idée blasphématoire. Il ne fait aucun doute que les exigences de garanties de liberté personnelle avancées par la démocratie politique et les aspirations à la mise en œuvre de la justice dans les relations économiques, qui sont unies dans le concept de socialisme, sont également incluses dans les commandements positifs de la religion chrétienne, et cela peut être nié soit par incapacité à penser logiquement, soit par mauvaise foi, tertium non datur. La validité de cette position n’est pas détruite par le fait que les formes et les fondements donnés à ces exigences dans la vie moderne sont étrangers et même hostiles au christianisme ; cela dépend de leur transformation en « principes abstraits », cherchant leurs fondements en eux-mêmes et non dans un idéal supérieur. Cela est particulièrement clair dans le sort du socialisme. Le socialisme, sous la forme la plus courante de la théorie du matérialisme économique ou du marxisme, est un exemple typique de principe abstrait. Évidemment, son contenu principal - l'exigence d'introduire la justice dans les relations économiques - présuppose l'idée de justice, des concepts éthiques bien connus sont déjà donnés. De ce point de vue, l’enseignement du socialisme devrait, semble-t-il, être inclus dans une vision philosophique du monde plus vaste et intégrale. Mais le socialisme, du moins dans le marxisme, ne veut pas faire cela, il veut être tout lui-même et se transforme ainsi en un principe abstrait, qui est en même temps le début d'une série de contradictions. Si la justice, en tant que principe objectif absolu, n’existe pas, elle doit évidemment chercher un substitut dans la réalité empirique, et nous n’avons ici que la lutte des classes et de leurs intérêts. Le principe le plus élevé est la lutte des classes et l’égoïsme de classe ; mais si nous nous trouvons sur ce terrain étranger à la question de la justice, alors en quoi les intérêts de la classe ouvrière diffèrent-ils de ceux de la classe capitaliste ? Les deux classes ont pleinement raison, et si, en l'absence d'échelles idéales, les questions de droit sont décidées par leur rapport réel, c'est-à-dire la force, alors la force reste toujours entre les mains de la bourgeoisie, donc, du point de vue de la loi du fort, l'enseignement non des socialistes, mais des apologistes de la bourgeoisie, est correct. Une doctrine de lutte des classes développée de manière cohérente devrait conduire à une excuse pour l'incohérence forte, et seule l'idée clandestine de justice, rejetée haut et fort comme préjugé, nous sauve de cette conclusion. 188 La justice est sacrifiée à l’idée de vérité théorique, parce qu’une théorie s’établit selon laquelle l’idée de justice et toute « l’idéologie » en général est un « reflet » des relations économiques. Mais cela abolit aussi le concept de vérité, car si toute position est un réflexe, nécessaire en son temps, mais dépourvu de toute signification objective, alors le matérialisme économique lui-même est le même réflexe, la doctrine des réflexes est aussi un réflexe, mais dans ce cas, sur quoi se fondent ses affirmations ? L'histoire de ce Crétois se répète, qui, disant que tous les Crétois sont des menteurs, s'est réfuté, car il s'est lui-même révélé être un menteur et ne pouvait donc pas faire une déclaration vraie. Toutes ces difficultés disparaissent si seulement nous reconnaissons que le matérialisme économique est un appendice néfaste des idées du socialisme et que son élimination n’entraîne donc en aucun cas la destruction de l’idéal qu’il déforme. C'est ainsi, ou à peu près, que Soloviev a abordé cette question. Il parle à plusieurs reprises de la vérité du socialisme, qu'il reconnaît pleinement. Et pourtant, selon lui, « le péché général et essentiel du socialisme réside dans l’hypothèse selon laquelle un certain ordre économique (comme la fusion du capital avec le travail, l’organisation syndicale de l’industrie, etc.) est en soi quelque chose de propre, inconditionnellement normal et moral, c’est-à-dire C'est-à-dire que cet ordre économique, en tant que tel, contient déjà un principe moral et détermine complètement la moralité sociale, qui ne peut exister en dehors d'elle, de sorte qu'ici le principe moral, le début de ce qui est dû ou normal, est déterminé exclusivement par l'un des éléments de la vie humaine universelle - l'élément économique, et est rendu complètement dépendant de l'un ou l'autre ordre économique, alors qu'en réalité, au contraire, les relations économiques, n'étant en elles-mêmes que des faits d'ordre matériel, pour avoir une signification morale normale ou objective doivent être déterminées formellement par le principe moral et donc dépendez-en de ce côté-ci... Le principal péché de l'enseignement socialiste n'est pas tant qu'il exige trop pour les classes ouvrières, mais que dans le domaine des intérêts les plus élevés, il exige trop peu pour les classes pauvres et, en essayant d'exalter l'ouvrier, limite et humilie l'homme. 189 "Sur la base matérielle sur laquelle repose le socialisme économique, il est impossible de trouver quoi que ce soit d'inviolable dans une personne, rien qui ferait d'elle une res sacra ou une personne au sens propre du terme ; il n'y a pas ici ce noyau essentiel contre lequel toute force extérieure, toute oppression extérieure doit se briser. En l'absence d'un tel principe essentiel qui fait d'une personne une personne inviolable, toute protestation contre l'exploitation d'une classe par une autre n'est que l'expression d'un désir subjectif, non obligatoire pour quiconque, ainsi, de ce De son côté, le socialisme tombe dans une contradiction interne, se révoltant contre l’exploitation économique et en même temps ne reconnaissant pas pour l’homme cette signification inconditionnelle, la seule en vertu de laquelle une telle exploitation peut en principe être condamnée. » 190 Le même point de vue fondamental est exprimé dans « La justification du bien » (dans le chapitre « La question économique d'un point de vue moral »). Cependant, il faut faire une réserve : aussi profondes que soient les idées directrices de Soloviev sur la question du socialisme et aussi essentielles que soient leur importance pour une vision cohérente du monde, l’économie politique en général représente le talon d’Achille du philosophe, et dans le domaine des questions purement économiques, le lecteur qui a suivi la bonne école économique trouvera beaucoup de choses incorrectes, séduisantes et généralement incompatibles dans sa dignité avec l’enseignement général du philosophe. 191 Sans considérer Soloviev comme un économiste (ce qu’il ne prétendait pas être), nous passerons sous silence ses jugements purement économiques, car ils ne présentent pas d’intérêt significatif si l’on considère les fondements généraux de sa vision du monde. Quoi qu’il en soit, dans le domaine économique, l’enseignement de Soloviev doit être complété dans tout ce qui concerne les questions de politique réelle. Ici, la doctrine de Soloviev peut et doit être complétée par des éléments réalistes du marxisme. L’idéal d’une théocratie libre (au sens indiqué) a guidé Soloviev dans la théorie du droit, sur laquelle nous ne nous attarderons pas ici en détail. Notons brièvement que ce besoin absolument légitime et incontournable de l'esprit humain de critiquer le droit du point de vue des normes idéales, l'idéal devrait, en un mot, l'idée de droit naturel, malgré son caractère indiscutable, trouve actuellement une justification insuffisante parmi les juristes. Le fait est qu'ils considèrent le droit naturel uniquement comme un fait de conscience, alors qu'il est de leur responsabilité de clarifier la nature métaphysique et le contenu de ce fait, de mettre la doctrine du droit naturel en relation avec la vision métaphysique générale du monde, la subordination de la première à la seconde. Et comme tout système métaphysique sérieux conduit nécessairement à un certain enseignement religieux, le problème du droit naturel ne consiste pas dans la simple reconnaissance du devoir pâle et exsangue comme un fait de conscience, mais dans l'établissement d'un lien vivant entre les préceptes absolus de la religion et leur mise en œuvre, dans la mesure où cela est possible en morale. La véritable primauté du droit, la véritable loi naturelle, est donnée par la religion ; en particulier, du point de vue de la religion chrétienne, une telle norme est le commandement divin de l’amour, « dont la forme nécessaire est la justice ». 192 Que Soloviev ait eu raison ou tort dans certaines de ses constructions juridiques, le problème du droit naturel ou de la théocratie libre appliquée au droit a été formulé par lui dans toute son ampleur philosophique, et à cet égard, encore une fois, comme en économie politique, son enseignement est d'une grande importance fondamentale et nous rappelle les meilleurs moments de la philosophie du droit, lorsque le problème du droit naturel (par exemple, chez Fichte) était posé en relation avec la vision philosophique générale du monde, et pas seulement l’image épistémologique telle qu’elle est aujourd’hui. L’un des aspects les plus importants du journalisme de Soloviev est la formulation et la résolution correctes de la question nationale : la lutte de Soloviev avec les épigones du slavophilisme est bien connue et, semble-t-il, personne ne considère comme son mérite. Il est d’autant plus important et intéressant d’établir dans leur intégralité les conceptions réelles de Soloviev. Dans ses polémiques, il a dû combattre les extrêmes du nationalisme et ainsi tourner le dos à l’idée même de nationalité. Grâce à cela, beaucoup peuvent avoir l’idée que Soloviev était un cosmopolite ou, ce qui revient pratiquement au même, un « occidental ». En attendant, c’est complètement faux. Soloviev était un partisan de l'universalisme, mais pas négatif, cosmopolite, non national, mais positif ou supranational. 193 Il répète souvent que le christianisme ne nie pas les nationalités, bien qu'il soit lui-même supranational. Selon lui, « un peuple ou une nationalité est une force positive, et chaque peuple, de par son caractère particulier, est désigné pour un service spécial. Différentes nationalités sont différents organes dans le corps entier de l’humanité – pour un chrétien, c’est une vérité évidente. » partageant la foi des slavophiles dans la « vocation idéalement religieuse du peuple russe » 195, Soloviev enseignait cependant que « l’idée d’une vocation culturelle ne peut être valable et féconde que lorsque cette vocation est considérée non comme un privilège imaginaire, mais comme un devoir réel, non comme une domination, mais comme un service ». 196 L'idée de nationalité, comprise dans le sens d'une mission culturelle, est devenue entre les mains de Soloviev une arme dans la lutte contre le nationalisme, et toute la puissance écrasante de ses attaques s'explique précisément par ceci : il a lutté contre le nationalisme non pas les mains vides, non au nom d'un cosmopolitisme stérile et abstrait, mais debout sur un terrain d'entente avec lui - la reconnaissance de la nationalité comme une force positive ; Le dernier mot de Soloviev ne fut pas les préceptes du cosmopolitisme selon lesquels la nationalité est une chimère ou un fait naturel sans signification fondamentale, mais le commandement chrétien : « aimez tous les autres peuples comme les vôtres ». 197 La pensée européenne ne s'est jamais élevée à une telle hauteur dans la question nationale au cours de tous les siècles de son existence, en particulier au XIXe siècle : il suffit de rappeler le patriotisme limité de Fichte et de Hegel. La question nationale est actuellement résolue soit dans un esprit de cosmopolitisme, soit dans un esprit de patriotisme zoologique. Soloviev a montré la possibilité d'un point de vue plus élevé, éliminant les limites des précédents, posant et résolvant la question dans l'esprit de l'universalisme chrétien positif. Pour comprendre les vues de Soloviev sur la question nationale, déterminées dans sa polémique avec le slavophilisme, il est nécessaire de donner au moins une brève description de ce dernier. Le slavophilisme et l'occidentalisme dans la littérature et la vie russes représentent deux mouvements mentaux qui diffèrent non seulement par leur attitude à l'égard de la question nationale, mais aussi par les fondements de l'ensemble de la vision du monde. Et si les anciennes formes de slavophilisme et, peut-être, d’occidentalisme sont mortes, alors le différend entre les deux visions du monde est loin d’être terminé, il attend toujours sa résolution, qui devrait consister en une synthèse plus élevée des éléments positifs des deux. Le slavophilisme initial est autant un mouvement social idéologique que l’occidentalisme. Les deux directions procédaient du déni de ce qui existait, toutes deux souffraient également de la censure et se méfiaient également du gouvernement de Nikolaev et, en même temps, toutes deux se niaient à tel point qu'elles menaient une guerre acharnée constante. Ce slavophilisme initial du cercle de Khomyakov se caractérise par les traits suivants. Premièrement, les slavophiles avaient une attitude négative envers le cosmopolitisme occidentalisant de leurs opposants et considéraient la nationalité comme une force positive : ils reconnaissaient et formulaient clairement l'idée d'une vocation nationale. Bien entendu, quelles que soient les différences théoriques, les slavophiles et les Occidentaux étaient inspirés par un sentiment tout aussi passionné d’amour pour la patrie opprimée et de haine ardente envers ses oppresseurs. Mais cet accord pratique n’élimine en rien les désaccords philosophiques. Penser que l'idée de nationalité est un élément nécessaire de la vision du monde et du cosmopolitisme est un non-sens, comme l'a dit Tourgueniev, nous pensons que les slavophiles avaient raison ici, pas les Occidentaux, et que l'avenir sur ce point appartient à la vision slavophile. Deuxièmement, les slavophiles ont pris dès le début une base philosophique et religieuse. À tout moment de leur existence, ils ont consciemment et invariablement construit leur vision du monde sur la métaphysique et la religion (nous laissons de côté les détails de leurs opinions philosophiques et religieuses, que presque personne ne soutiendra pleinement à l'heure actuelle). Au contraire, dans la littérature occidentale, depuis Belinsky jusqu'aux publicistes d'aujourd'hui, la philosophie de l'athéisme, apparaissant sous diverses formes : positivisme, matérialisme, agnosticisme, est solidement enracinée. S’il existe quelque part entre les deux mouvements non pas un malentendu ou un désaccord accidentel, mais un point de différence fondamentale, tout un abîme philosophique, c’est bien ici. Quelle tradition suivra la jeune Russie, futurs fils d’une patrie libre ? Se contenteront-ils de l’athéisme et du positivisme ou chercheront-ils des réponses aux plus hautes exigences de l’esprit dans la métaphysique et la religion ? Une chose est sûre, pour que cela se produise, il faut éliminer une raison importante, qui constitue aujourd'hui un obstacle sérieux à la libre pensée en Russie, à savoir le préjugé selon lequel certaines opinions philosophiques et religieuses sont inextricablement liées à certaines opinions politiques, selon laquelle une personne religieuse ne peut être qu'un réactionnaire et un progressiste doit nécessairement être athée. Ce préjugé fait des ravages - hélas ! – il y a trop de fondements historiques, et cela ne peut être éliminé que par la logique des événements. Dans tous les cas, le lien indiqué est uniquement factuel et non interne et logique. Dans les fondements de leur vision philosophique du monde, les slavophiles sont supérieurs aux Occidentaux et, je crois, leur tradition philosophique finira par triompher, et l'intelligentsia russe abandonnera la philosophie du positivisme qui n'y est pour rien. La troisième caractéristique du slavophilisme originel est sa démocratie fondamentale, qui dans la sphère économique se transforme en socialisme (qui s'exprime dans la doctrine de la nature socialiste de la communauté terrestre et, en général, le principe choral et artel, qui est une caractéristique du slavophilisme). 198 A cela s'ajoutent les revendications slavophiles en faveur du développement de la zemchtchina et de l'autonomie gouvernementale, ainsi qu'une haine ardente du principe bureaucratique. Les slavophiles reposaient fondamentalement sur les mêmes bases d’amour de la liberté et d’amour du peuple que les Occidentaux. Ce troisième trait principal du slavophilisme, qu'il a en commun avec l'occidentalisme, représente le trait principal et irréductible de l'intelligentsia russe, qu'elle ne peut bien entendu abandonner sans cesser d'être elle-même. Passons maintenant aux aspects négatifs de l'enseignement slavophile. Et tout d’abord, il convient de noter le romantisme politique des slavophiles, qui les a conduits à une fausse idéalisation de la réalité et les a transformés à bien des égards en réactionnaires. Les slavophiles ont commis une erreur positive en croyant que la Russie pouvait inventer une nouvelle forme de garantie des droits de l'homme par rapport à l'Occident ; ils n'ont pas voulu reconnaître la validité de l'exigence : wer A sagt, muss auch B sagen, et par cette malheureuse erreur, ils se sont surtout compromis aux yeux de notre société avancée, qui leur était tout aussi chère qu'eux, mais qui cherchait à juste titre ses garanties, en s'appuyant non sur des fabrications romantiques, mais sur les exemples historiques de l'Occident. Malheureusement, Vlad ne s'est jamais complètement libéré de l'étroitesse d'esprit et du romantisme slavophile. Soloviev, dont les opinions politiques laissent beaucoup à désirer en termes de clarté et d'exactitude. En général, il répète l'enseignement slavophile avec tous ses avantages et ses inconvénients 199 (en l'assaisonnant de sa propre schématisation mauvaise et infondée, la fameuse triade : roi, grand prêtre, prophète). Expliquant la malheureuse faiblesse du philosophe sur ce point par l'incomplétude de ses opinions politiques et une certaine abstraction de sa nature, ainsi que par les traditions d'éducation et l'environnement de sa jeunesse, avec lesquelles il n'a pas eu le temps de rompre complètement, nous ne voyons aucun lien organique entre l'enseignement général et les opinions politiques du philosophe, que les réactionnaires aiment tant interpréter en leur faveur, couvrant leurs propres convoitises sombres de son autorité. En tout cas, pour moi, il ne fait aucun doute que le slavophilisme en tant que vision politique du monde est mort et ne ressuscitera jamais ; à ce stade, il doit être complété par les enseignements de l’occidentalisme. La même chose peut être dite du slavophilisme économique - le vieux populisme, qui s'est complètement désintégré sous nos yeux sous la pression des faits historiques, grâce auquel, jusqu'à récemment, une antithèse aussi tranchée entre le marxisme et le populisme a complètement disparu. 200 Il faut dire du slavophilisme politique et économique : exigeant en rythme. A côté du romantisme politique, il faut ajouter le deuxième trait négatif du vieux slavophilisme, son exclusivité nationale, sa tendance à l'auto-exaltation nationale à l'égard de l'Occident « pourri ». Ce nationalisme apportait au slavophilisme un ajout étranger, qui plaisait beaucoup aux obscurantistes et aux réactionnaires, mais qui le compromettait aux yeux des bien-pensants. La justification du slavophilisme peut être trouvée dans les extrêmes de l'occidentalisme, mais après que Soloviev a exposé tous les mensonges d'un tel nationalisme et découvert le contenu réel de l'idée nationale, hostile à toute exclusivité, dépenser beaucoup de mots pour le combattre revient à enfoncer une porte ouverte. L'enseignement slavophile originel contenait des éléments contradictoires, et ces éléments, se distinguant et s'isolant au cours du développement ultérieur, déterminèrent les deux principaux courants de la pensée slavophile, ses ailes droite et gauche. La droite s’est révélée être le fruit du développement unilatéral et du renforcement des éléments négatifs de la vision slavophile du monde. L'exclusivité nationale a trouvé un théoricien en la personne de Danilevsky, dans son essai extrêmement intéressant « La Russie et l'Europe ». Les tendances protectrices sont exprimées de la manière la plus décisive par K. Léontiev avec sa doctrine du « gel » pour des raisons de protection. Enfin, le romantisme politique originel, débarrassé de toutes fioritures et illusions théoriques et réduit au culte de la force brute, a dit son dernier mot en Katkov, cet « Némésis du slavophilisme » et ses épigones, qui ont finalement perdu le droit d’être considérés comme les représentants d’un mouvement idéologique et sont descendus au niveau de la dénonciation et de l’investigation littéraires volontaires. Soloviev fut délibérément appelé à dénoncer les mensonges de cette dégénérescence du slavophilisme, car il partageait avec lui un terrain théorique commun ; l’attaque s’est avérée vraie parce qu’elle a été, en un certain sens, menée dans son propre camp. Les critiques émanant des Occidentaux ne pourraient pas ici être aussi convaincantes, car elles seraient venues d’un point de vue de principe étranger. Il fallait, sans nier l'idée de nationalité, montrer qu'une certaine forme de patriotisme est zoologique et immorale, que la religion chrétienne ne tolère ni la prédication de la haine internationale ni la prédication de la déification du pouvoir d'État en tant que tel. Présenter ici la lutte glorieuse et victorieuse de Soloviev contre le droit du slavophilisme reviendrait à transmettre le contenu de la « Question nationale » ; Nous nous limiterons seulement à la conclusion générale de Soloviev concernant le slavophilisme protecteur : "environ la moitié de l'humanité historique a longtemps vécu dans la foi en Dieu comme un pouvoir absolu devant lequel l'homme est détruit. Cette croyance a trouvé sa pleine expression dans la religion musulmane, qui s'appelle elle-même Islam, ce qui signifie soumission ou résignation à un pouvoir supérieur. Ici en Russie, dans une société pseudo-chrétienne, un tel "Islam" est apparu, non pas par rapport à Dieu, mais par rapport à l'État. Katkov était le prophète de ce nouveau ou, mieux » a déclaré, renouvelé la religion au cours des 25 dernières années de son activité. Avec un véritable fanatisme musulman, Katkov croyait en l'État russe comme l'incarnation absolue de la force de notre peuple. Tout comme pour un fidèle adepte du Coran, toute discussion sur l'essence et les attributs d'une divinité semble être un vain discours ou un blasphème criminel, de même Katkov voyait dans chaque demande idéale adressée à son idole soit des phrases dénuées de sens, soit une trahison déguisée. Le pouvoir invisible du peuple s’incarnait dans le pouvoir visible de l’État. Cette force n’a pas du tout besoin d’exprimer une idée, de correspondre à un idéal, elle n’a besoin d’aucune justification, c’est un fait, elle est simplement, et cela suffit. Une personne est tenue de le reconnaître inconditionnellement et irrévocablement, de s’y soumettre et de s’y abandonner complètement, d’accomplir en un mot un acte de « l’Islam ». "Récemment, un changement important s'est produit partout : le principal obstacle au véritable progrès n'est pas telle ou telle institution, mais la folie de la pensée et le déclin de la moralité publique. Il serait absurde de croire à la victoire finale des forces obscures dans l'humanité, mais l'avenir proche nous prépare des épreuves que l'histoire n'a jamais connues. Il est réconfortant de constater que la situation devient plus claire et, comme si à la veille du Jugement dernier, une certaine séparation du bon grain de l'ivraie commence déjà. Dans le domaine de Les représentants de la force obscure, qui jusqu'à présent, en partie par incompréhension, en partie par hypocrisie, étaient les défenseurs de « tout ce qui est saint et élevé », ont finalement accepté un déni fondamental de la bonté, de la vérité et de tous les idéaux humains, et au lieu du nom du Christ, tant abusé, la révélation ne jure que par le nom d'Ivan le Terrible. pleinement exprimée, et ses représentants n’ont plus rien à dire ni à évoquer. » 201 Ces lignes significatives ont été écrites il y a plus de 10 ans, et comme l’histoire de cette décennie a confirmé la justice de la sentence de Soloviev ! Malgré la dégénérescence du slavophilisme de droite, ce dernier a trouvé en lui-même des éléments d'évolution positive, et ils se sont exprimés dans sa gauche, dont les représentants sont Iv. Aksakov et les publicistes groupés autour de lui, Dostoïevski et Vl. Soloviev. Ce mouvement s'apparentait davantage à une démocratie, sur une base nationale-religieuse. Cependant, portant en lui des éléments contradictoires, le slavophilisme a dû surmonter ces contradictions dans son développement et s'en affranchir. Et surtout, la contradiction existait entre l'universalisme positif de l'enseignement chrétien, professé par le slavophilisme, et le nationalisme, entendu dans le sens d'exclusivité nationale. La formule de réconciliation ici a été donnée pour la première fois dans le discours de Pouchkine par Dostoïevski, qui, dans son enseignement sur l’homme tout entier et l’humanité entière, en tant qu’élément principal de l’âme russe, a finalement brisé le barrage qui séparait le slavophilisme « abstrait » (au sens de Soloviev) de l’occidentalisme « abstrait », et les a réconciliés, sous l’inspiration d’une extase prophétique. Cependant, cette réconciliation n'était qu'une prophétie dont le contenu devait, d'une part, être bien compris et étayé théoriquement, et, d'autre part, il fallait qu'elle se réalise, qu'elle soit mise en pratique, c'est-à-dire qu'elle devait devenir le principe directeur du journalisme et de la politique. Dostoïevski lui-même ne s'est élevé à cette contemplation prophétique qu'à la fin de sa triste vie ; Même dans ses propres activités journalistiques, il a parfois contredit grossièrement ces principes, tombant dans le nationalisme, le chauvinisme et l'antisémitisme. 202 L’ordre de Dostoïevski a été exécuté par Soloviev, qui a résolu la question non pas sur la base du fait (qu’il soit vrai ou faux) de la panhumanité du peuple russe, mais sur la base de principes. Il a proclamé le principe de la reconnaissance des droits de chaque nationalité, fixant la norme la plus élevée des relations internationales comme étant l'amour, et non la haine, des peuples les uns envers les autres. La contradiction interne du slavophilisme fut ainsi surmontée et éliminée, et ainsi la synthèse souhaitée du slavophilisme et de l'occidentalisme, l'universalisme national, fut réalisée dans ses principales caractéristiques par Soloviev. Cependant, il y a ici un petit, voire un grand « mais ». Nous avons déjà vu que le slavophilisme contenait des éléments qui pouvaient donner naissance à Katkov et ses associés. Ce même romantisme politique, qui est en même temps une identité nationale, séparait le slavophilisme des éléments démocratiques de notre intelligentsia, tandis que l'occidentalisme, qui regardait la réalité droit dans les yeux, avait précisément sa principale force d'attraction dans son affranchissement des préjugés politiques du slavophilisme. La vision originelle du monde du slavophilisme doit certainement être libérée de cette malheureuse particularité, et ni Dostoïevski ni Soloviev ne l’en ont libéré. Dostoïevski et Aksakov partageaient tous les préjugés du slavophilisme, selon lesquels la plus grande liberté nationale peut être obtenue en l'absence de toute garantie juridique existant en Occident. Mais, estimant que la liberté occidentale ne nous suffisait pas, Dostoïevski s’est pratiquement révélé être un réactionnaire politique. Soloviev savait valoriser les garanties légales et ridiculisait les préjugés des slavophiles, comme si toutes les garanties légales dégoûtaient l'esprit du peuple russe, considérant à juste titre qu'il s'agissait d'une prédication d'un manque fondamental de droits. Cependant, comme nous le savons déjà, Soloviev lui-même n'a pas tiré toutes les conclusions découlant de la reconnaissance de l'importance et de la nécessité des garanties juridiques, car il ne peut y avoir qu'une seule conclusion cohérente : le credo politique de l'occidentalisme russe. Il reste maintenant à franchir cette dernière étape en matière d'épuration de l'enseignement slavophile et de le reconstituer avec des éléments positifs de l'occidentalisme. Une telle démarche ne peut répondre à aucune objection fondamentale, car la nationalité ne consiste pas en tel ou tel vestige historique, mais représente une force spirituelle positive qui nécessite leur élimination pour se manifester pleinement et librement. 203 Après avoir achevé sa transformation définitive, le slavophilisme réformé ou, pour mieux dire, l'universalisme national pourra devenir un étendard politique pour les éléments progressistes de notre société, et en même temps étancher sa soif philosophique et religieuse ; les fondements fragiles de la vision positive du monde de « l’occidentalisme », désormais attrayants en raison des aspirations politiques progressistes qui leur sont associées, perdraient rapidement de leur charme une fois qu’il deviendrait clair que la transition vers une nouvelle vision du monde ne les obligeait pas à les abandonner et que le principal malentendu historique de la vie russe serait enfin épuisé. Il est temps ! Soloviev a dû défendre l'idée de la politique chrétienne non seulement contre ceux qui la croyaient fondamentalement violente, mais aussi contre ceux qui considéraient que sa principale exigence était la prédication de l'impuissance fondamentale. Nous entendons la prédication de la non-résistance au mal par la force, associée au nom de L.N. Tolstoï. «Le grand écrivain de la terre russe» a des mérites immortels dans la vie religieuse de la société russe, car il fut le premier, avec sa prédication puissante, à attirer l'attention de l'intelligentsia russe sur les questions de religion à une époque où cela était considéré comme un préjugé dépassé et dépassé. Ces dernières années, Tolstoï est devenu pour ainsi dire la conscience sociale de la Russie, impartiale et dénonçant sans pitié toutes les contrevérités. Il s'efforce de faire de son christianisme non seulement un enseignement, mais avant tout une vie, et il adresse cette exigence à tous ceux qui se disent chrétiens. Pour cette seule raison, le sermon de Tolstoï représente un événement religieux colossal dans l’histoire russe. Mais en même temps, il a acquis une telle compréhension de l'enseignement chrétien qui, étant au moins controversé, est acceptée par beaucoup comme la seule possible, et la doctrine de la non-résistance au mal, le déni fondamental de l'État et de ses institutions, de la science, de la culture et de la division du travail qui la sous-tend, est négligemment présentée comme la véritable essence de l'enseignement chrétien. Beaucoup, en particulier ceux qui sont indifférents ou hostiles à la religion, croient très sincèrement qu'un chrétien cohérent doit renoncer à la culture et à la lutte active contre le mal. Et pourtant, tous deux ne sont en réalité qu’un accessoire de l’idéal religieux du bouddhisme. Mais ce n’est pas du tout l’idéal de la religion chrétienne, qui enseigne que le monde et l’histoire sont un processus divino-humain, bon dans sa conception, nécessaire dans ses résultats, exigeant la participation active à la fois de l’homme individuel et de l’humanité collective. L'idéal du Royaume de Dieu se réalise non seulement en nous, où cette réalisation peut être une question de conscience personnelle et d'efforts personnels, mais aussi à l'extérieur de nous, en tant qu'idéal d'une société humaine normalement organisée et en même temps résultat du développement culturel de l'humanité. La moralité négative, l'abstinence du mal, et avec elle de la participation active à la vie, où le bien se mêle au mal, suffit au bouddhisme, qui exige un ermitage monastique associé au renoncement au monde, tandis que le christianisme exige un exploit actif et nie tout quiétisme. Rien n'est plus capable de justifier l'idée de devoirs absolus pesant sur chaque individu que la doctrine chrétienne de la dignité divine et de l'essence de l'âme humaine. Ce dont Dieu a eu l'idée depuis des temps immémoriaux, que Dieu ne méprise pas et ne devrait pas lui-même mépriser, et l'homme, se reconnaissant porteur d'une dignité absolue, assume ainsi des responsabilités absolues. Les forces et les capacités individuelles sont différentes, mais chaque personnalité, aussi petite et insignifiante qu'elle puisse paraître, est irremplaçable simplement parce qu'elle est individuelle, c'est-à-dire qu'elle a une originalité et un caractère irremplaçables absolus. Nous ne comprenons peut-être pas notre rôle dans le monde ; elle nous apparaît comme une tâche à trouver, mais elle existe. Après tout, si l’on retire ne serait-ce qu’un grain de sable du monde, l’univers tout entier, qui est un tout mécaniquement connecté, s’effondrera. Il existe un aphorisme bien connu selon lequel si le nez de Cléopâtre avait été un peu plus court, l’histoire du monde aurait été différente, mais on peut en dire autant du nez de Quasimodo, bien que sa signification dans l’histoire du monde ne soit pas aussi claire pour nous que celle du nez de Cléopâtre. Ainsi, le christianisme nous enseigne que l’œuvre historique est une affaire importante, bonne et nécessaire, et que l’obligation de notre participation à celle-ci n’est pas déterminée par le commandement négatif de l’abstinence, mais par l’exigence positive d’une participation active. Mais l’histoire et le développement de la culture ne font qu’un ; la culture n'est niée que par ceux qui nient à la fois l'histoire et le seul domaine du royaume de Dieu qui ne voit qu'en nous, mais pas en dehors de nous. Et si tel est le cas, alors un guide d’activité simplifié, composé uniquement de commandements négatifs, ne suffit pas ; un objectif d'activité positif est également nécessaire. Bien que cet objectif doive bien entendu être fondamentalement déterminé par les commandements de la religion, seule la raison, qui sélectionne et évalue les différents moyens, peut nous éclairer sur les moyens possibles pour y parvenir. De plus, il est fort possible que le seul moyen, dans les circonstances données, soit celui qui, en soi, quel que soit le but, semble répréhensible et même interdit par la même religion. Bien sûr, un partisan d'une morale négative refusera de tels moyens, mais il sera voué au rôle de spectateur, honteusement indifférent au bien et au mal ; le résultat sera ce que l’Évangile appelle arracher un moustique et avaler un chameau. Dans un article remarquable intitulé « Idoles et idéaux », Soloviev a défendu la culture contre les prêches de simplification comme solution la plus simple au problème des devoirs sociaux. Au lieu du « désir de fusionner la nation entière en une masse informe », il affirme ici « la solidarité morale et organique entre le peuple commun et la classe instruite, l'obligation pour cette dernière de servir culturellement le peuple, en introduisant dans sa vie non pas ses propres inventions et ses entreprises égoïstes, mais les seuls principes solides et féconds de l'illumination humaine universelle et de la vérité universelle ». Avec tous les représentants de notre intelligentsia, Soloviev a déploré le manque de culture de notre peuple et a considéré l'émergence de cette culture comme une affaire chrétienne et non païenne. Soloviev n'a attaqué ouvertement la doctrine de la non-résistance au mal d'un point de vue théologique, métaphysique et éthique général que dans son dernier ouvrage dialogique "Trois conversations", et les arguments qu'il a présentés ici contre cette doctrine me semblent irréfutables et ne restent en aucun cas ébranlés. Ainsi, en général, toute la philosophie pratique de Soloviev n’était qu’une application des fondements de sa philosophie théorique, et le principe principal de cette philosophie est le principe vital du christianisme. Une vision chrétienne du monde holistique et constamment développée est ce que la philosophie de Soloviev donne à la conscience moderne. Et dans cette vision du monde, certains besoins de l'esprit ne sont pas supprimés au nom d'autres, une liberté spirituelle totale y règne, la philosophie moderne, la science et les exigences de la vie pratique y trouvent leur place, et tout cela est éclairé par une lumière commune. La philosophie de Soloviev répond donc aux exigences les plus profondes et les plus élevées de l'esprit humain : le désir d'une vision du monde intégrale qui serait non seulement théorique, mais aussi pratique. Beaucoup de gens ont qualifié Soloviev, à la fois moqueur et sérieux, de prophète, à la fois pour son apparence et pour son enseignement. Son ministère fut en effet prophétique et, incompris et ridiculisé par ses contemporains, il commence à être de plus en plus apprécié sous nos yeux. L’humanité a enduré des siècles de domination d’un cléricalisme abstrait, hostile à la libre pensée et à la recherche scientifique ; Nous vivons aujourd’hui une époque de rationalisme abstrait, qui rejeta d’abord la religion puis la philosophie au nom de la connaissance exacte et de la recherche libre. Mais il y a des raisons de penser que cette période touche à sa fin et qu’elle épuise déjà son potentiel positif. Vient ensuite une nouvelle synthèse supérieure, dans laquelle l'esprit expérimental revient à lui-même, à ses besoins originels et, enrichi de toutes les acquisitions du développement séculaire de la connaissance et de la pensée, se libère de la domination de l'un ou l'autre principe abstrait et les unit tous harmonieusement. La recherche de cette synthèse fut l’œuvre de toute une vie de Soloviev. Au crépuscule de l'existence, nous prenons comme source de lumière à peine scintillante tel ou tel objet, mais le réfléchissant plus fortement que d'autres. Avec la clairvoyance du prophète, Soloviev a vu sa véritable source, la lumière inégale et constante. Toute sa vie, il a lui-même marché vers cette lumière et l'a appelée. Allons le chercher ! Cet essai est une révision approfondie d'une conférence publique donnée à Kiev, Poltava et Chisinau. Publié dans « Questions de philosophie et de psychologie », 1903, livre. I-II. Le solipsisme (de solus ipse) est le déni de toute existence autre que le sujet connaissant et ses idées, donc le déni de l'existence non seulement du monde extérieur, mais aussi d'autrui. V. Soloviev. Principes philosophiques de la connaissance intégrale. Collection cit., I, 276. Plus tard, Soloviev abandonna cet argument : voir son article sur Hegel dans l'annexe au livre de Caird (reproduit de l'Encyclop. Dictionary), p. 299. Mais, à notre avis, Soloviev ne s’est pas réfuté sur ce point. Soloviev. Critique des principes abstraits. Recueil cit., vol. II, 308-9. V. Soloviev. Critique des principes abstraits. Recueil cit., vol. II, 284. La doctrine, très proche de celle de Soloviev, bien qu’indépendante de lui, est développée par Prince. S. N Trubetskoy dans ses merveilleux articles « Fondements de l'idéalisme » (« Questions de philosophie et de psychologie. » 1896). Lectures sur la virilité de Dieu. Œuvres de collection., vol. III, 31. "Pour comprendre ce qu'est une idée, une indication du caractère interne de la personnalité humaine peut servir. Chaque personne humaine est avant tout un phénomène naturel, soumis à des conditions extérieures et déterminé par celles-ci dans ses actions et ses perceptions. Mais en même temps, chaque personnalité humaine a en elle quelque chose de complètement spécial, complètement indéfinissable extérieurement, ne se prêtant à aucune formule, et malgré cela, elle laisse une certaine empreinte individuelle sur toutes les actions et sur toutes les perceptions de l'individu." (Lectures sur Dieu-virilité, ouvrages collectifs, III, 51). N’oublions pas que nous avions le même concept d’« existence » en épistémologie et en logique objective (organique). Ibid., 87. Italique de l'auteur. Épouser. en général le livre de S. Trubetskoy. La doctrine du Logos dans son histoire. Pour l'histoire du développement de l'idée de Logos dans la philosophie grecque antique, cf. le sien : La Métaphysique dans la Grèce antique. Ibid, 116. Soloviev y relie la doctrine du libre arbitre humain et de l'immortalité ou, plus précisément, de l'éternité de l'âme. J'ai essayé de montrer les principales contradictions et ambiguïtés du concept d'humanité et l'impuissance du positivisme à les éliminer dans l'article « Les principaux problèmes de la théorie du progrès ». Ibid. 124. Il convient de noter que cette partie de l’enseignement de Soloviev est imposée par lui dans les « Lectures sur Dieu-virilité » dans les concepts philosophiques généraux, au contraire dans La Russie et l’Église universelle. Livre troisième, ainsi que dans « L'histoire et l'avenir de la théocratie », chapitre II (Œuvres complètes, vol. IV) principalement dans les concepts théologiques, en relation avec le récit biblique. Conformément à notre tâche, nous nous en tiendrons ici autant que possible à la première formulation. Il existe une certaine différence entre l’une et l’autre présentation, mais elle n’a pas d’importance fondamentale. Jeudi. Ô Bogochel., collection. cit., vol. III, 131. Notons qu'entre l'optimisme métaphysique (plus précisément l'optimo-pessimisme) et le pessimisme, il y a et ne peut rien y avoir entre les deux. Aucune solution relative, comme veut se contenter le positivisme, n’est ici possible. La formule de Hegel, bien sûr, a une signification indéniable, puisqu'elle contient l'idée de​​rationalité du plan mondial, l'idée de théodicée. Épouser. post-scriptum à l'article « Idées fondamentales de la théorie du progrès ». Le raisonnement précédent, bien entendu, n’a aucun sens pour ceux qui, en niant la liberté de la volonté humaine et l’autodétermination morale, sapent ainsi fondamentalement la moralité et donnent le sens d’une illusion à la bonté elle-même, lien nécessaire dans la relation causale des événements. Bien sûr, évaluer l’état moral d’une personne en fonction de ses actions est une échelle extrêmement grossière et imparfaite, car elle laisse fermée la principale et unique arène de la lutte entre le bien et le mal – la conscience humaine. En général, déterminer ce qui, dans chaque vie individuelle, appartient aux circonstances extérieures indépendantes de la volonté, et ce qui appartient à la volonté libre moralement autodéterminée, en d'autres termes, résumer l'équilibre du bien et du mal dans chaque vie individuelle, est une tâche totalement insoluble pour la conscience empirique. Compte tenu de la tendance de la pensée allemande moderne à sublimer les concepts, souvent scolastiques, éthiques et surtout religieux, il n'est pas du tout surprenant de retrouver, par exemple, chez Wundt l'idée que l'idée d'immortalité personnelle (que Wundt ne nie pas du tout) est dictée par l'hédonisme égoïste. Voir ses discussions obscures et confuses sur ce sujet dans le System of Philosophy, traduit par A. M. Woden. Saint-Pétersbourg 1902, pp. 413-20. Nous citons le passage original dans une note : "Le mal existe réellement, et il s'exprime non seulement en l'absence du bien, mais dans un rapport positif et la prépondérance des qualités inférieures sur les qualités supérieures dans tous les domaines de l'existence. Il y a le mal individuel - il s'exprime dans le fait que le côté inférieur de l'homme, les passions bestiales et bestiales, résiste aux meilleures aspirations de l'âme et les domine chez la grande majorité des gens. Il y a le mal social : il réside dans le fait que la foule humaine, individuellement déjà asservie au mal, résiste aux efforts salvateurs des quelques meilleures personnes et les surmonte ; Enfin, il y a le mal physique dans l'homme - dans le fait que les éléments matériels inférieurs de son étiquette résistent à la force vivante et lumineuse qui les lie dans une belle forme d'organisation, résistent et dissolvent cette forme, détruisant la véritable doublure de tout ce qui est supérieur. C'est le mal extrême appelé la mort. Nous savons que la lutte entre le bien et le mal ne se déroule pas seulement dans l'âme et dans la société, mais plus profondément : dans le monde physique. Et ici, nous connaissons déjà dans le passé une victoire du bon début de vie dans la résurrection personnelle. Nous n’attendons qu’une chose, de futures victoires dans la résurrection collective de tous. Ici, le mal prend son sens, ou l'explication finale de son existence, dans le fait qu'il sert à un triomphe, une réalisation et un renforcement de plus en plus grands du bien... Le Royaume de Dieu est le royaume de la vie triomphante par la résurrection - en lui se trouve le bien réel, réalisé et final. C’est là toute la puissance et toute l’œuvre du Christ. Mer. V. Nesmelov a des pensées profondes et intéressantes. La science sur l'homme. Tome deux. Métaphysique de la vie et révélation chrétienne. Kazan. 1903. Soloviev a donc reconnu le « grand mérite de Hegel pour avoir établi de manière décisive dans la science et la conscience générale les concepts vrais et féconds de processus et de développement ». (Hegel. Travaux du professeur Caird. Annexe de Solovyov, p. 300). Jeudi. Ô Dieu, III, 138. L'éthique représente - et ne peut en fait que représenter la partie la moins originale de l'enseignement de Soloviev : dans son développement formel, il suit Kant et, du point de vue du contenu, l'enseignement de la religion. Le traité « La justification du bien » est un excellent livre à lire ; en le lisant, vous faites l'expérience, pour ainsi dire, d'une communication personnelle avec la personnalité haute et originale du philosophe. Il contient des chapitres et des pages brillants et réfléchis (ainsi que des pages complètement faibles sur des questions spéciales, par exemple l'économie). Mais dans l’ensemble, cet ouvrage n’apporte que très peu de choses à l’œuvre purement philosophique de Soloviev. J'ai la même opinion à propos de ses trois articles épistémologiques (« Le premier principe de la philosophie théorique », « La fiabilité de la raison » et « La forme de la raison et la raison de la vérité »), dans lesquels il abandonne certaines vieilles opinions épistémologiques ; ses objections ne sont pas convaincantes et ont déjà suscité des critiques fortes, quoique amicales, dans l'article du prof. Lopatin « La question de l'unité réelle de la conscience » (Questions de philosophie et de psychologie, 1899, V). En général, la période de créativité philosophique la plus intense et la plus productive de Soloviev se produit avant l’âge de 30 ans (il se rapproche en cela de Schelling et en partie de Schopenhauer). Puis il quitte le bureau du philosophe et entre dans l’arène du combattant journalistique. La mort le retrouve au début de son retour à la philosophie. Cela est également vrai en ce qui concerne la philosophie de l'athéisme - le positivisme, car ici aussi se fonde une théologie ou un enseignement religieux unique - sur l'humanité et ses destinées futures. J'ai déjà dû souligner que la théorie moderne du progrès est la théologie de l'athéisme. À cela, on objectera peut-être que la religion est une affaire de cœur et que nous voulons la rationaliser. Sans nier que la vie religieuse est avant tout une affaire de cœur, nous soulignerons qu'un certain enseignement y est inclus comme un élément irréductible, et qu'une attitude consciente à son égard présuppose nécessairement un certain rationalisme, c'est-à-dire une philosophie ; et plus cette conscience purement philosophique est large, plus la vision religieuse du monde est riche. L'agnosticisme théologique moderne, s'efforçant d'éliminer complètement la philosophie ou tout enseignement de la religion, propose en fait un enseignement philosophique et théologique bien connu, bien que très mauvais. Quant à ceux qui nient le droit de la raison en religion par simple obscurantisme, il n’est pas nécessaire d’en parler ici. Dans son célèbre essai, lu en 1891 à la Société psychologique de Moscou, Soloviev utilise la parabole évangélique "À propos de deux fils : l'un dit : j'irai - et je n'y suis pas allé, l'autre a dit : je n'irai pas - et je suis parti. Lequel des deux, demande le Christ, a fait la volonté du Père ?" (Questions de Phil. et de Psychologie, 1901, Livre I). Voir La Russie et l'Église universelle, première partie. Recueil cit., vol. IV, pp. 40-41 et suiv., vol. V, p. 514, 15 et suiv. Recueil cit., vol. V, p. 386. "Questions de philosophie et de psychologie", 1891, livre. 8, p. 1545. Ibid. 161. Soloviev est resté fidèle à cette vision jusqu'à la fin de sa vie et les idées du « Conte de l'Antéchrist » ne le contredisent pas, ce qui pose le problème de la fin de l'histoire du monde, si étrangère à la conscience moderne, bien que représentant un élément nécessaire de la vision philosophique et religieuse du monde. Je ne m'étendrai pas ici sur ce problème ; il est évident cependant que la doctrine du progrès et la nécessité d'y tendre sont tout à fait compatibles avec l'opinion de la finitude, de la relativité et des limites générales de ce progrès ; il en est de même de la vie individuelle qui, bien qu'elle aboutisse à la mort, donne lieu au développement individuel et aux exigences qu'il détermine, tant par rapport à soi-même qu'à l'environnement. Quant au pessimisme général de Soloviev dans les dernières années de sa vie et à ses sombres pressentiments, d'une manière générale, ceux-ci peuvent être considérés comme ses opinions personnelles, qui, s'appuyant sur l'humeur subjective, sont d'un grand intérêt biographique, mais n'ont pas de force de persuasion objective par l'essence même de la question et ne peuvent même pas le revendiquer. Recueil cit., vol. V, 474. Cf. "La Question Nationale", passim, par ex., vol. V, p. 74-75. Recueil cit., vol. IV, 179-180. Kazenshchina, en tant que principal mal de la vie de l'Église, a été parfaitement formulé par Yu Samarin : « l'exigence de la foi pour tout type de service de police n'est rien de plus qu'une sorte de prédication de l'incrédulité, peut-être la plus dangereuse de toutes » (Yu. Samarin. Préface de l'ouvrage théologique. Khomyakov). Il est remarquable que les limites slavophiles de l'horizon politique de Samarin et de Soloviev les ont empêchés de donner à la question de la liberté de conscience une formulation extra-ecclésiale, c'est-à-dire de la mettre en relation avec les conditions fondamentales de la vie russe qui transforment la foi en « service de police », et de diriger les principaux coups contre ces conditions. La question de la réforme générale de l’Église est nécessairement liée à l’attitude de l’Église à l’égard du « pouvoir existant » et ne peut malheureusement pas être discutée ici. Évidemment, pensant à ce genre de chrétien, Soloviev a écrit dans "Trois conversations" : "Il m'est difficile de vous dire avec quel plaisir particulier je regarde l'ennemi déclaré évident du christianisme. Dans presque chacun d'eux, je suis prêt à voir le futur apôtre Paul, tandis que chez d'autres fanatiques du christianisme, je ne pouvais m'empêcher d'imaginer Judas le traître." Heureusement que Soloviev n’a pas vécu assez longtemps pour voir les horreurs de Chisinau ! Le professeur dit à juste titre. Harnack : « Le message des Werthes indifférents, de ce qu'un homme unique est besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenden Reiche Gottes. In diesem Sinne ist das Evangelium imtiefsten individualistisch und socialistich zugleich" (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, p. 53). Cp. Peabody. Jésus Christus u. Frage Sociale. 1903. Voir à ce sujet l’article « De l’idéal social ». Critique des principes abstraits, recueil. cit., vol. II, 129-30. Ibid, 137. Il est remarquable que la validité de ces remarques, faites il y a un quart de siècle, commence seulement maintenant à être reconnue, tant ici qu'en Occident. Cet exemple montre clairement à quel point Soloviev était en avance sur son temps. Les articles économiques de Soloviev, rassemblés aujourd'hui dans le cinquième volume de son œuvre complète, ainsi que le chapitre sur la question économique dans « La justification du bien », représentent, à notre avis, le plus faible et le plus incolore de tout ce qu'a écrit Soloviev. Certains de ses jugements contredisent et déforment directement son point de vue fondamental. Soloviev, coll. cit., II, 173. Soloviev a vu un exemple de véritable patriotisme dans les prophètes juifs : « L'exemple des prophètes juifs, les plus grands patriotes et en même temps les représentants exaltés de l'universalisme, est pour nous très instructif, soulignant que si le véritable patriotisme est nécessairement exempt d'exclusivité nationale et d'égoïsme, alors en même temps et par conséquent une véritable vision universelle, le véritable universalisme, pour être quelque chose, avoir une force réelle et un contenu positif, doit nécessairement être une extension ou une universalisation d'une idée populaire positive. et non un cosmopolitisme vide et indifférent. (Lectures sur la virilité divine. Œuvres complètes, vol. III, 73-4). Question nationale, recueil. cit., vol. V, 10. Justifier le bien, 2e éd., 374. Bien sûr, on ne peut parler du socialisme des slavophiles que dans le sens de leur reconnaissance générale des idéaux de solidarité économique et de démocratie, et non d'un programme économique spécifique, qu'ils n'avaient pas. Au contraire, les formes historiques du mouvement socialiste ont souvent fait l'objet de critiques sévères et pas toujours justes de la part des slavophiles (par exemple de Dostoïevski). Les slavophiles n’ont pas produit parmi eux un seul économiste remarquable. Dans leurs revendications spécifiques, ils ont souvent agi en tant que représentants des intérêts des classes possédantes. En général, nous ne parlons que de traditions idéologiques générales, qui sont ensuite passées du slavophilisme au populisme. Pour l’expression la meilleure et la plus dramatique du slavophilisme politique de Soloviev, voir son article « La philosophie d’État selon le programme du ministère de l’Instruction publique ». Recueil cit., vol. V. S’il existe un domaine dans lequel la vision originale du marxisme russe reste valable sans aucun changement significatif, c’est précisément la compréhension du développement économique de la Russie comme un processus capitaliste associé au développement de l’industrialisme. Question nationale, recueil. cit., vol. V, 196, 221. Soloviev a écrit à juste titre à propos de Dostoïevski, soulignant cette incohérence dans son journalisme : « si nous sommes d'accord avec D. que la véritable essence de l'esprit national russe, sa grande dignité et son avantage réside dans le fait qu'il peut comprendre intérieurement tous les éléments étrangers, les aimer, s'y réincarner, si nous reconnaissons le peuple russe, avec Dostoïevski, comme capable et appelé à réaliser l'idéal de la panhumanité dans une union fraternelle avec les autres peuples, alors nous ne pouvons plus. sympathiser avec les pitreries du même D. contre les « Juifs », les Polonais, les Français, les Allemands, contre toute l’Europe, contre toutes les religions étrangères. (Œuvres complètes, vol. V. 382–3). Cette exigence fondamentale de la véritable politique du nationalisme a été formulée avec un grand enthousiasme journalistique dans l’article « En quoi consiste le véritable nationalisme ? (Struve. «Sur divers sujets». Précédemment publié dans Vopr. Phil. and Psych., 1901. IV).