Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

En este ensayo, el autor no se propone la tarea de una presentación completa y un análisis adecuado de la filosofía de Solovyov. Semejante declaración no sería oportuna en vista de la obstinada indiferencia y la desconfianza sospechosa con que la parte dirigente de nuestra intelectualidad todavía considera la filosofía de Solovyov. Por lo tanto, persigo aquí un objetivo periodístico más que directamente filosófico. Quiero mostrar, al menos en líneas pálidas, la figura del verdadero Solovyov en toda su colosal estatura y contribuir así a su identificación. Considero que esta identificación es la próxima tarea más importante en el desarrollo espiritual de nuestra sociedad. ¿Pero hay alguna base para tal identificación? O, en otras palabras, ¿qué puede aportar la filosofía de Vladimir Solovyov a la conciencia moderna? Sólo podemos responder a esta pregunta descubriendo qué es lo que más necesita: ¿cuál es la sed espiritual de la humanidad moderna? Tiene sed más que nada de lo que constituye el principio básico de toda la filosofía de Solovyov, su alfa y omega: la unidad positiva. La conciencia moderna, desgarrada, convertida en un fragmento de sí misma en el sistema de división del trabajo, no deja de sufrir esta fragmentación y busca una cosmovisión holística que conecte las profundidades del ser con el trabajo cotidiano, comprenda la vida personal, la coloque sub speciem aeternitatis. El ideal de Solovyov (el ideal del conocimiento integral, de la vida integral, de la creatividad integral) es inherente a toda conciencia desarrollada. Mientras tanto, con toda la riqueza del conocimiento y el desarrollo de la ciencia, el pensamiento moderno presenta un cuadro de decadencia interna e impotencia. Aquellos elementos que normalmente deberían estar en armonía están ahora enemistados entre sí o se encuentran en un estado de alienación mutua: la ciencia positiva sospecha que la metafísica viola sus derechos, la metafísica junto con la ciencia sospechan que la religión es lo mismo, y la vida práctica continúa en su propio orden, independientemente de ambos. Tal estado no puede considerarse ni final ni normal, y la salida de él sólo puede ser indicada por una filosofía sintética que concilie la religión, la metafísica y la ciencia en la conciencia moderna e ilumine con su luz combinada la vida práctica con su área de deber, sus tareas éticas e históricas. La experiencia de tal síntesis filosófica, única en los tiempos modernos, la ofrece Vl. Soloviev: esto determina su importancia para la conciencia moderna. Un espíritu que fuera capaz de llevar a cabo tal síntesis universal debía poseer un alto grado de universalidad, y Soloviev se distinguía por ello. Lo poseía principalmente como filósofo. En la historia de la filosofía, es absolutamente imposible indicar un sistema filosófico que sea tan multifacético como el de Solovyov: sin mencionar el hecho de que toda la filosofía moderna, comenzando por Descartes, es un requisito previo necesario para él; No hay una sola gran enseñanza filosófica y religiosa que no se incluya como material en este sistema multifacético: la filosofía de los griegos, que encuentra su culminación histórica en Plotino y los neoplatónicos, el budismo y el cristianismo, la filosofía cabalística, todo tiene su lugar. En este sentido, el sistema de Solovyov es el acorde más sonoro que jamás se haya escuchado en la historia de la filosofía. Que aquí no se puede hablar de eclecticismo, en el sentido de una combinación mecánica de diferentes enseñanzas, se evidencia mejor por el hecho de que en la filosofía de Solovyov hay un lugar para enseñanzas que se niegan entre sí, como, por ejemplo, el panlogismo hegeliano y el positivismo empírico. Hegel creó la ciencia de la historia de la filosofía, basándose en el principio de que en varios sistemas filosóficos reconocemos momentos del desarrollo dialéctico de un concepto, es decir, vemos aspectos unilaterales de una verdad única y universal, que por tanto no es su negación, sino una síntesis orgánica. Por lo tanto, cada sistema sintético posterior absorbe naturalmente las verdades unilaterales de los sistemas anteriores y, por lo tanto, en la historia de la filosofía tiene lugar una revelación gradual de esta verdad universal. De aquí se desprende, dicho sea de paso, toda la importancia de la historia de la filosofía como ciencia para la conciencia filosófica moderna. El sistema de Solovyov es universal precisamente desde el punto de vista de la historia de la filosofía en el sentido hegeliano. Pero para que la síntesis filosófica sea completa, un filósofo moderno no debe ser ajeno a las ciencias naturales, al menos en sus últimas conclusiones. Esta exigencia también la cumple Soloviev, en cuyo sistema han encontrado un lugar todas las doctrinas más importantes de las ciencias naturales modernas. Un filósofo también debe estar dotado de un sentido vivo de la belleza, sin el cual le queda cerrado un camino especial hacia la comprensión del universo. Soloviev también en este sentido estaba ricamente dotado por la naturaleza: reunía en sí mismo no sólo a un crítico literario de primer nivel, sino también a un poeta; El encanto encantador y la sinceridad de su musa, a pesar de su modestia, le dan a Solovyov un lugar muy especial e independiente entre la multitud de poetas rusos. Además de esto, en interés de la justificación filosófica de la religión o de la justificación religiosa de la filosofía, el filósofo también debe ser de naturaleza religiosa, tener no sólo el pensamiento de Dios, sino también el sentimiento de Dios. Y con respecto a Solovyov, podemos decir con confianza que el lado religioso de su espíritu fue, sin duda, el más fundamental, que coloreó todas sus construcciones filosóficas. Finalmente, para que la síntesis filosófica sea completa, es necesario que el filósofo sea no sólo un pensador de sillón, sino también una persona cuyo corazón esté cerca y sea comprensible para todos los dolores y necesidades de nuestro tiempo; debe ser hijo de su tiempo, ser ciudadano. Este requisito puede parecer extraño para quienes comparten un prejuicio bastante extendido y piensan que las búsquedas filosóficas y el talante religioso sólo paralizan la capacidad de respuesta de una persona a los fenómenos de la vida social. Soloviev representa una refutación viva de esta opinión. Era un ciudadano en el sentido más amplio de la palabra. Esto no significa, por supuesto, que él mismo estuviera involucrado en política (esto queda excluido por la necesidad de la división del trabajo y la extrema impracticabilidad de un filósofo), pero estaba constantemente ocupado con cuestiones de justicia práctica, y el periodismo de Solovyov es uno de los aspectos más brillantes y más importantes de su actividad. Sin duda, el periodismo interfirió con la integridad externa y la elaboración del sistema de Solovyov: en lugar de un libro alemán de mil páginas, solo tenemos un boceto ligero y no completamente terminado, pero gracias precisamente a este temperamento periodístico del filósofo, contiene un soplo de vida que no se encuentra en los libros, a pesar de su integridad y arquitectura externas. ¿Qué más se puede añadir a la trayectoria de este filósofo? ¿Es también el caso de que no sólo es al mismo tiempo un filósofo, sino también un teólogo, como algunos de los eslavófilos? Por diversas razones, tanto internas como externas, no abordaremos aquí en absoluto las actividades de Solovyov como teólogo. Ésta es la apariencia de nuestro filósofo. Echemos un vistazo a sus ideas. A la entrada de la iglesia de la filosofía vigila ahora la teoría del conocimiento, de la que toda doctrina filosófica debe recibir un pasaporte para el derecho de residencia. La importancia perdurable de Kant en la historia de la filosofía radica en el hecho de que, después de él, la metafísica, incluso la teología, debe ser crítica, es decir, antes de construir cualquier enseñanza, debe plantear y dar una respuesta consciente a la pregunta sobre la naturaleza del conocimiento mismo y su competencia. El contenido de la teoría del conocimiento es la eterna pregunta de Pilato: qué es la verdad, pregunta entendida no desde el lado de su contenido material: qué es la verdad, sino desde el lado de las condiciones formales del conocimiento: ¿cómo y en qué medida es posible? Para determinar la posición adoptada por Solovyov en relación con la pregunta de Pilato, es necesario conocer los resultados del desarrollo previo del pensamiento filosófico, esa "crisis de la filosofía occidental", con cuya aclaración Solovyov inició su actividad filosófica. Para comprender esta crisis debemos volver a Kant. La enseñanza de Kant es la estación central a través de la cual se mueve toda la filosofía moderna. De él divergen los caminos del pensamiento moderno en todas las direcciones posibles. Gracias, por un lado, a la importancia de su obra filosófica y, por otro, a su carácter incompleto, por lo que la enseñanza de Kant sirve con igual razón como base para las corrientes filosóficas más opuestas, la comprensión y valoración de Kant es característica de toda enseñanza filosófica. En el pasaporte de un sistema filosófico, la “característica especial” más segura es en qué Kant cree, y el estudio de Kant, la kantología, es la actividad favorita de la filosofía escolar moderna. Kant preparó dos direcciones mutuamente contradictorias: el idealismo lógico de Hegel y el empirismo o positivismo de las ciencias naturales modernas. Planteó la pregunta humeana: ¿cómo es posible la experiencia, cómo es posible el conocimiento científico? El análisis del conocimiento en la "Crítica de la razón pura" mostró que es posible sólo gracias a la presencia en nuestra conciencia de formas cognitivas subjetivas: tiempo y espacio, como formas de percepción sensorial, y categorías (entre las cuales la categoría de causalidad ocupa el primer lugar) como formas de pensamiento. Para la conciencia humana se ha hecho evidente de una vez por todas que nuestro conocimiento científico se basa en estas propiedades de la razón pura; en una palabra, que la razón misma es legisladora de la naturaleza, establece ella misma sus leyes, porque estas leyes son al mismo tiempo las leyes de nuestro pensamiento, para el cual la sensibilidad proporciona el material. Kant absorbió toda la energía cognitiva en el sujeto, respecto del cual el material pasivo es el testimonio de la sensibilidad, aquello que nos es “dado” (gegeben). Kant rompió toda unidad real entre el conocedor y lo conocido; un abismo abierto entre el sujeto o forma de conocimiento y la materia del conocimiento o sensibilidad. Sigue sin resolverse la cuestión de cómo se pueden superponer estas formas subjetivas al material cognitivo e incluso si esta superposición, es decir, el conocimiento mismo, es posible. En un esfuerzo por establecer las condiciones formales del conocimiento, Kant socavó el conocimiento mismo y tuvo que capitular ante el ámbito de la fe, llamándolo "razón práctica" y proclamando la "primacía de la razón práctica". La evidencia de esta impotencia de la filosofía de Kant es su doctrina de la cosa en sí misma, que, con su evidente inconsistencia y oscuridad, no nos permite detenernos en Kant (ya que los neokantianos están tratando actualmente de reemplazar la filosofía con la epistemología). La filosofía clásica del idealismo alemán desarrolla con asombrosa coherencia todos los contenidos posibles de las enseñanzas de Kant, cuya última palabra fue dicha por Hegel. El dualismo básico entre sujeto y objeto de conocimiento, creado por la filosofía de Kant, fue resuelto por Fichte a favor de la absorción del objeto por el sujeto (no el yo es sólo la posición del yo). Este solipsismo 134 obviamente no puede considerarse una solución al problema, porque no lo resuelve, sino que sólo lo elimina, destruyendo uno de los miembros del dilema. (Fichte siempre sintió la insuficiencia de esta solución al problema, quien constantemente reconstruía su sistema y en su última edición se acercó significativamente a Kant, es decir, regresó a su punto de partida). El problema de la reconciliación o unión interna de sujeto y objeto fue tomado como punto de partida por la filosofía de la identidad de Schelling, quien buscaba tal principio absoluto que fuera la unidad o identidad de sujeto y objeto. Después de Schelling, que en sus actividades posteriores se desvió de este problema y en muchas de sus intuiciones filosóficas se anticipó a su tiempo y precedió a Solovyov, Hegel planteó el mismo problema. Hegel lo resuelve como Fichte, es decir, destruye un objeto o material de conocimiento especial, con la única diferencia de que para Fichte todo ser pertenece al yo puro, y para Hegel al pensamiento puro. "A partir de la posición de Kant de que el conocimiento objetivo sólo es posible gracias a las formas subjetivas de conocimiento, que en su conjunto forman la lógica a priori, Hegel llega a la conclusión de que este pensamiento lógico a priori existe verdaderamente; es todo, y fuera de él y fuera de él no hay nada. El pensamiento, el pensamiento mismo, es al mismo tiempo su sujeto y su objeto; este es el comienzo de la filosofía de Hegel. Por lo tanto, no hay nada más que pensar, por lo tanto, la ciencia que estudia este pensamiento no es solo una enseñanza sobre las formas de conocimiento, sino también sobre las formas del ser, ya que ser y pensar son idénticos. Esto explica el significado que adquiere en la enseñanza de Hegel “Wissenschaft der Logik”, es decir, la ciencia del ser. Pero si todo tiene verdadera realidad sólo en su concepto, entonces el sujeto cognoscente no es más que un concepto y en este sentido no tiene ninguna ventaja sobre el resto del ser, por lo tanto, los conceptos o ideas que forman todo lo que existe no son ideas del sujeto pensante (él mismo es solo una idea), son ellos mismos, y todo lo que existe es, como se dijo, el resultado de su autodesarrollo o, más precisamente, el autodesarrollo de un concepto, ser puro o nada. En otras palabras, todo surge de la nada o todo es esencialmente nada. Todo es pensamiento puro, es decir, pensamiento sin pensador y sin pensable, como sin agente y sin objeto de acción”. 135 Enredada en contradicciones lógicas que surgen del principio básico, la filosofía de Hegel resultó ser aún más impotente en sus pretensiones de universalidad. Si la posición básica del panlogismo de Hegel es cierta, según la cual todo es pensamiento y todo se conoce a partir del pensamiento puro, entonces este pensamiento puro debería, en el proceso del desarrollo dialéctico de los conceptos, desarrollar a partir de sí mismo toda ciencia natural, toda la historia, toda ciencia experimental; El panlogismo no deja lugar al empirismo. Fue aquí, en este intento de medir realmente las propias fortalezas y justificar las propias afirmaciones, donde la filosofía de Hegel enfrentó su mayor bancarrota. De hecho, resultó que la realidad no puede ser plenamente conocida mediante la dialéctica de conceptos, por lo tanto, el pensamiento lógico no es conocimiento universal, no lo es todo, y esto es una negación de la posición principal del panlogismo. A pesar de que en Hegel el pensamiento filosófico de los tiempos modernos alcanza su apogeo, fue Hegel quien más contribuyó a la difusión de ese prejuicio nocivo de que la filosofía y la ciencia se contradicen. La Némesis histórica, en lugar de especulaciones arrogantes, generó la dirección más débil en términos filosóficos, que, sin embargo, ocupó y ocupa todavía el trono filosófico de Hegel. La filosofía de Hegel cometió la mayor injusticia con el empirismo y las exigencias de la investigación empírica, y el panlogismo fue suplantado victoriosamente por el empirismo, que encontró su formulación filosófica en el positivismo. El predominio de la filosofía del positivismo coincide con el florecimiento de las ciencias naturales, y a menudo se piensa que ambos fenómenos tienen una relación causal y se condicionan mutuamente. Sin embargo, no es difícil demostrar que esto es incorrecto, que el positivismo no puede proporcionar una base filosófica para las ciencias naturales y que, en su desarrollo consecuente, conduce a la contradicción y al absurdo. Aunque ignoran por completo o desconocen la historia anterior del pensamiento filosófico y, en particular, el desarrollo de la filosofía poskantiana, los representantes del positivismo se consuelan con la ingenua confianza de que, estudiando los fenómenos o, como les gusta decir, los "hechos" (sin sospechar que cada hecho contiene ya toda una filosofía, según la justa observación de Goethe), aprenden también las leyes de los fenómenos y, por tanto, ni más ni menos, el verdadero significado de todas las cosas. "Pero la pregunta es: ¿con qué derecho puede el empirismo hablar de leyes y permanecer sobre la base de los fenómenos? Se supone que la ciencia aprende estas leyes de la experiencia. Pero en la experiencia sólo podemos observar relaciones empíricas entre los fenómenos, es decir, sus relaciones en determinados casos están sujetas a nuestra experiencia. La conocida relación de consistencia y similitud entre fenómenos dados, la misma en todas nuestras experiencias pasadas, es un hecho; pero ¿qué garantiza la inmutabilidad de esta relación en todo momento, incondicionalmente, tanto posteriores como anteriores a nuestras experiencias, en las que, por tanto, no podemos afirmar esta relación como un hecho? ¿Qué da a la conexión empírica y fáctica de los fenómenos el carácter de universalidad y necesidad, qué la convierte en ley? Nuestra experiencia científica existe, se podría decir, desde ayer, y el número de casos sometidos a ella es infinitamente pequeño en comparación con el resto. Pero si esta experiencia existió durante millones de siglos, entonces esos millones de siglos no significarían nada en relación con el tiempo infinito que tenemos por delante y, por lo tanto, no podrían contribuir de ninguna manera a la confiabilidad incondicional de las leyes encontradas en esta experiencia”. 136 "Por lo tanto, la doctrina de la regularidad y uniformidad de las leyes de la naturaleza es un axioma completamente aceptado arbitrariamente que no tiene base en el positivismo. Al no poder fundamentar la ciencia, el empirismo entre sus representantes más profundos conduce al escepticismo, que cuestiona el dominio universal incluso de los axiomas matemáticos, y nos devuelve a Hume (esta es la posición filosófica de D. St. Mill). Por otro lado, reconociendo que sólo existen fenómenos, el positivismo es necesariamente sensacionalismo: conocemos sólo nuestras sensaciones y nada más que sensaciones, que clasificamos en diferentes categorías, como el mundo exterior e interior, etc. No sólo conozco los objetos externos, sino también las otras personas sólo a través de mis sensaciones, existen para mí sólo en estos estados de mi conciencia, por lo tanto, no son más que estados de mi conciencia. Pero también sé de mí mismo, como sujeto, sólo en los estados de mi conciencia, por lo tanto, yo mismo, como sujeto, debo ser reducido al estado de mi conciencia; pero esto es absurdo, puesto que mi conciencia ya me presupone. Resta, pues, admitir que existen fenómenos de la conciencia, pero no los míos, ya que no existo yo, sino la conciencia en general, tanto sin la conciencia como sin la conciencia. 137 La filosofía del positivismo conduce a tal absurdo. Así pues, ya sea que tomemos como punto de partida la forma del conocimiento o su materia, la filosofía del racionalismo, como la filosofía del empirismo, nos lleva a una contradicción. ¿Existe alguna salida al callejón sin salida al que conduce el último desarrollo del pensamiento filosófico? ¿Es posible el conocimiento, existe la verdad como objeto de este conocimiento, existe algo en absoluto, el mundo exterior, los demás, nosotros mismos? Ésta es la pregunta que se planteó Descartes, el fundador de la filosofía moderna, y la misma pregunta la repite esta filosofía, una vez completado su ciclo completo de desarrollo. Obviamente, esta cuestión sólo puede resolverse con la ayuda de una tercera fuente de conocimiento, además del empirismo y el racionalismo, y esta fuente es la intuición mental (intellektuelle Anschaung) o la fe. "Sentimos un cierto efecto de un objeto, pensamos en sus características generales y confiamos en su propia existencia o incondicional. Esta confianza no está determinada de ninguna manera por las sensaciones que recibimos del objeto y nuestro concepto de él, sino por el contrario, el significado objetivo de nuestras sensaciones y conceptos está directamente determinado por la confianza en la existencia independiente del objeto. De hecho, si no estuviera seguro de que un objeto conocido existe independientemente de mí, entonces no podría atribuirle mis conceptos y sensaciones; entonces estos mismos conceptos y sensaciones serían sólo estados subjetivos de mi conciencia, mis sentimientos y pensamientos internos, en los que no reconocería nada más que ellos, como hechos mentales. Por tanto, el significado objetivo y cognitivo de mis sensaciones y conceptos depende de la confianza en la existencia independiente e incondicional de su objeto, en su existencia más allá de los límites de mis sensaciones y pensamientos. Esta existencia incondicional, que realmente no me puede ser dada ni en mis sensaciones ni en mis pensamientos, que no puede ser objeto de conocimiento ni empírico ni racional y por la cual, sin embargo, este conocimiento está condicionado, constituye evidentemente el objeto de un tercer tipo de conocimiento especial, que más correctamente puede llamarse fe. 138 “Creemos que un objeto es algo en sí mismo, que no es sólo nuestra sensación o nuestro pensamiento, que no es sólo el límite de nuestra existencia subjetiva, creemos que existe independientemente - “creemos que es”. Éste es el elemento propio de la fe o de la fe en sentido estricto, como afirmación de una existencia incondicional. Esta incondicionalidad pertenece igualmente a todo lo que existe, puesto que todo lo que existe existe”. 139 De lo anterior se desprende claramente que si no dudamos de la existencia del mundo exterior, nos sentimos rodeados de personas vivas, y no las consideramos sólo nuestras ideas, no dudamos, finalmente, de la existencia de nuestro propio yo, constante y permanente, a pesar del cambio de pensamientos, sentimientos y sensaciones, entonces todo este conocimiento se da sólo por la fe y no puede ser probado de ninguna manera por la razón y las sensaciones, porque exceden el contenido de la evidencia que recibimos de una u otra fuente. Y dado que estos supuestos sobre la existencia del mundo, de las personas y de nosotros mismos sirven como condiciones necesarias no sólo para la vida y la actividad, sino también para la ciencia misma, podemos decir que la fe mantiene unida y fundamenta toda nuestra vida y toda nuestra ciencia; El conocimiento científico se basa en la fe. ¿Cómo se determina el primer principio de existencia, que constituye el objeto de la fe y fundamenta nuestro conocimiento? Aquí, por ahora, son posibles definiciones generales y preliminares. No se puede pensar en él como un tipo de ser, como se hacía en filosofía; el concepto de ser no es un concepto independiente, es sólo un predicado o predicado, que necesariamente requiere su sujeto; por lo tanto implica una cierta relación y por lo tanto, siendo ella misma relativa, no puede servir como base de ningún ser o relación. Por tanto, cuando Hegel intentó elevar el concepto de ser puro al origen absoluto y convertirlo en el punto de partida de su lógica objetiva, se descubrió que el ser puro, sin relación con nada y que representa un predicado sin sujeto, es un concepto completamente sin sentido y se convierte en su opuesto, la nada. Por tanto, el comienzo absoluto no puede ser el ser o, más exactamente, un tipo de ser; debe tener capacidad de ser, pero al mismo tiempo estar por encima del ser; se puede definir como un ser. Así como un sujeto vivo no se fusiona con ninguno de sus estados o imágenes de su ser, siendo al mismo tiempo su base, así el principio absoluto tiene el poder positivo de ser, permaneciendo al mismo tiempo por encima del ser. Dado que un ser toma imágenes del ser y se vuelve en cierta relación con otro, se vuelve cognoscible. Esta definición del principio absoluto como existencia y no ser (como lo definieron Hegel y la filosofía anterior) es de importancia decisiva para la filosofía de Solovyov y, a nuestro juicio, para toda la filosofía moderna. Es aquí, en este concepto, donde Hegel se domina filosóficamente y da un paso positivo hacia adelante en el conocimiento filosófico. La similitud del concepto de ser de Solovyov con el concepto básico de la filosofía de Plotin no disminuye la importancia del descubrimiento filosófico de Solovyov, porque la brillante intuición de Plotin encuentra aquí una justificación crítica y es reconocida como el resultado del desarrollo de la filosofía a lo largo de siglos. El concepto de existencia finalmente supera la filosofía del panteísmo y afirma filosóficamente el concepto de un Dios personal vivo, necesario para la religión. Es obvio que el principio absoluto sólo puede ser uno; varios principios, al entrar en ciertas relaciones mutuas, serían ya relativos y requerirían un nuevo principio unificador; por tanto, los esfuerzos de la filosofía de todos los tiempos se dirigieron precisamente a encontrar este único principio fundamental del ser. Pero, siendo uno, no puede ser más pobre en contenido que cualquier ser, sino que, por el contrario, debe ser más rico, debe incluirlo todo, pero en forma de unidad. Por tanto, el origen absoluto se define como unidad positiva. En la ontología se nos revelarán más definiciones, pero aquí observamos varias conclusiones que surgen de lo dicho. La verdad o falsedad de un hecho o posición está evidentemente determinada por su relación con esta unidad positiva. "La racionalidad de cualquier hecho consiste sólo en su relación con todo, en su unidad con todo; comprender el significado o la razón de alguna realidad, de algún hecho, después de todo, significa sólo comprenderlo en su relación con todo, su unidad". 140 Al asumir la posibilidad de cualquier tipo de conocimiento, ya implicamos, aunque no siempre de manera muy consciente, alguna unidad real y esencial del objeto cognoscible con nosotros; Sólo esta unidad hace posible el conocimiento, que es una especie de unión interna del conocedor con lo cognoscible. El conocimiento sería imposible si el sujeto y el objeto del conocimiento fueran completamente ajenos entre sí; su conexión o unidad objetiva es un prius necesario del conocimiento. (Y por la práctica ordinaria sabemos que la profundidad y, por así decirlo, la intimidad del conocimiento son directamente proporcionales a la proximidad del objeto del conocimiento al espíritu cognoscente). La unidad del conocedor y de lo conocido se expresa en su unidad lógica, el reconocimiento tácito de que las normas o leyes del pensamiento que aplicamos en el conocimiento son al mismo tiempo las leyes de la existencia objetiva y están de acuerdo entre sí. De hecho, si la ley de causalidad o razón suficiente tuviera sólo un significado subjetivo y la realidad objetiva estuviera libre de él, el conocimiento sería obviamente imposible. El reconocimiento de la unidad de todas las cosas incluye necesariamente la unidad del logos objetivo o razón de todas las cosas. Las leyes del pensamiento son también las leyes del ser. Este pensamiento básico de la lógica de Hegel es completamente justo si lo liberamos de la exclusividad que Hegel le dio al principio lógico. (En “Principios filosóficos del conocimiento integral”, Soloviev hace un esbozo magistral, que lamentablemente quedó inconcluso, de la lógica objetiva en el sentido de Hegel). El principio absoluto, que por un lado sustenta el logos de todas las cosas o el pensamiento lógico y la especulación filosófica, por otro determina el modo de existencia del empirismo, que proporciona material para la ciencia experimental. Este último no disminuye aquí sus derechos, como lo hizo Hegel, sino que, por el contrario, se restablece en ellos, porque se le asigna un objetivo específico: el conocimiento de la verdad, es decir, la unidad de los fenómenos, y al mismo tiempo se reconoce la base empírica indefinidamente amplia necesaria para ello. Así, en la filosofía y la ciencia se nos revela el fondo de la imagen del ser de la existencia, que conocemos por la intuición interior o la fe. "Las ramas de un mismo árbol se cruzan y entrelazan entre sí de diversas maneras, y estas ramas y hojas entran en contacto entre sí con sus superficies de diversas maneras; tal es el conocimiento externo o relativo; pero las mismas hojas y ramas, además de esta relación externa, también están conectadas internamente entre sí a través de su tronco y raíz comunes, de los cuales reciben igualmente sus jugos vitales: tal es el conocimiento místico o la fe". 141 De ello se deduce que las diversas formas de conocimiento de la existencia, para la plenitud de este conocimiento, se presuponen mutuamente, y la relación normal entre ellos no es una alienación mutua o incluso una hostilidad, sino una síntesis armoniosa que constituye el ideal del conocimiento. Soloviev define esta síntesis de conocimiento místico, científico y filosófico como el ideal de la “teosofía libre”. Hemos indicado las ideas principales de la teoría del conocimiento de Solovyov, pero tendremos que limitarnos a esto, porque de todas las enseñanzas filosóficas, la teoría del conocimiento es la menos susceptible de presentación pública. Para concluir, planteemos la pregunta principal que nos interesa: ¿qué aporta la teoría del conocimiento de Solovyov a la conciencia moderna? La competencia de la teoría del conocimiento no va más allá de resolver la cuestión formal del derecho a la existencia de tal o cual fuente de conocimiento, de tal o cual enseñanza. Y en este sentido, podemos decir que la epistemología de Solovyov expande y fortalece los derechos más primordiales y queridos de la conciencia humana. Ya sabemos que fundamenta críticamente la posibilidad del pensamiento abstracto, del conocimiento empírico y de la fe; muestra que aquí se conoce de diferentes maneras el mismo principio absoluto y su relación normal no es enemistad, sino unidad; Esto no es un compromiso temporal entre ellos, sino que trae paz interior y armonía. Pero aún más importante es el resultado de la teoría del conocimiento de Solovyov de que reconoce los derechos de la conciencia empírica, viva o "concreta": en esta conciencia las tres fuentes del conocimiento están indisolublemente unidas: la fe, la razón y la experiencia. En la historia de la filosofía, uno de ellos ha sido propuesto sucesivamente y los otros dos han sido declarados locura, aunque la conciencia viva nunca los ha abandonado ni puede rechazarlos. En la era del predominio de la teología, el clericalismo abstracto, como lo expresó Solovyov, se reconocieron los derechos de una "ramera" ciega y no ilustrada por la razón y el conocimiento científico de la fe: los fuegos de la Inquisición, encendidos contra la libre investigación, ardieron para la gloria de la fe. Pasaron los siglos, y la fe sufrió por parte de la razón y de la ciencia la misma persecución a la que ella misma las había sometido en su tiempo: las necesidades más legítimas y sagradas de la fe fueron ridiculizadas o simplemente ignoradas. Pero al mismo tiempo, habiéndose unido temporalmente contra su enemigo imaginario común: la fe, la ciencia y la razón filosofadora, se pelearon y al final se rechazaron mutuamente (hegelianismo y positivismo). Todo esto llevó a la filosofía a una crisis, de la que Solovyov señala la salida. A partir de los resultados de su desarrollo, mostró toda la incorrección de contrastar las fuentes del conocimiento tomadas en su abstracción, toda la necesidad y legitimidad de la armonía entre ellas. Proclamó los derechos inalienables de la conciencia humana viva, que estaba sujeta a la vivisección filosófica, y esta proclamación no fue obra de una conciencia primitiva, ingenua y no filosófica, sino una conclusión indirecta, un resultado crítico de todo el desarrollo centenario de la filosofía. El alma humana viviente no podía secarse en un monasterio, diseccionarse bajo un microscopio, convertirse en una sábana seca de abstracción; resurgió como un fénix de las cenizas de la historia. 142 Los derechos de la fe están sujetos a la mayor derogación en estos días, y es la fe la que ocupa un lugar central en la teoría del conocimiento de Solovyov. La restauración de la moralidad de la fe es el resultado práctico más importante de la epistemología de Solovyov, ya que la conciencia moderna no necesita nada más que esto. Pasemos ahora a la ontología de Solovyov, a otras definiciones de la existencia. La unidad existente o positiva aparece como verdad para el espíritu cognoscente; pero “sería posible separar el elemento teórico o cognitivo del elemento moral o práctico y del elemento artístico o estético sólo en aquellos casos en que el espíritu humano estuviera dividido en varios seres independientes, de los cuales uno sería sólo voluntad, otro sólo razón, el tercero sólo sentimiento”. De hecho, “la esfera teórica del pensamiento y el conocimiento, la esfera práctica de la voluntad y la actividad y el lado estético del sentimiento y la creatividad se diferencian entre sí no por elementos formativos, que son los mismos en todos ellos, sino sólo por el grado comparativo de predominio de uno u otro elemento en una u otra esfera”. 143 "Si, de esta manera, la verdad, que constituye el contenido de la filosofía real, debe estar en una relación necesaria con la voluntad y el sentimiento, cumpliendo con sus más altos requisitos, entonces, obviamente, el punto de partida de esta filosofía - lo absolutamente existente - no puede ser determinado sólo por la actividad mental, sino necesariamente también por la voluntad y el sentimiento. Y de hecho, lo absolutamente existente es requerido no sólo por nuestra mente, como una suposición lógicamente necesaria de cualquier verdad particular, sino que también es requerida por la voluntad como una suposición necesaria de toda actividad moral, como una meta absoluta o el bien, finalmente, también lo requiere el sentimiento, como presuposición necesaria de cualquier placer completo, como esa belleza absoluta y eterna, que es la única que puede cubrir la visible falta de armonía de los fenómenos sensoriales “y resolver la dolorosa discordia con el acorde solemne de sus voces”. 144 Así, el origen absoluto, la unidad positiva, se revela al hombre bajo tres aspectos, como bondad, verdad y belleza. La existencia de este principio absoluto o divino, como ya sabemos, sólo se afirma por la fe. Soloviev tiene una actitud completamente negativa hacia los intentos de dar una prueba racional de la existencia de Dios. "El contenido del principio divino, así como el contenido de la naturaleza externa (cuya existencia también se afirma sólo por la fe), viene dado por la experiencia. Que Dios existe, lo creemos, y que Él existe, lo experimentamos y aprendemos". 145 "La totalidad de la experiencia religiosa y el pensamiento religioso constituye el contenido de la conciencia religiosa. Desde el punto de vista objetivo, el contenido es la revelación del principio divino, como un objeto real de la conciencia religiosa. Dado que el espíritu humano en general, y por lo tanto la conciencia religiosa, no es algo terminado, ya hecho, sino algo que emerge y se realiza (mejora), algo en proceso, entonces la revelación del principio divino en esta conciencia es necesariamente gradual. Así como la naturaleza externa sólo se revela gradualmente a la mente del hombre y de la humanidad, como resultado de lo cual debemos hablar sobre el desarrollo de la experiencia y las ciencias naturales, así el principio divino se revela gradualmente a la conciencia humana, y debemos hablar sobre el desarrollo de la experiencia religiosa y el pensamiento religioso. Dado que el principio divino es un objeto real de la conciencia religiosa, es decir, que actúa sobre esta conciencia y revela su contenido en ella, entonces el desarrollo religioso es un proceso positivo y objetivo, es una interacción real entre Dios y el hombre, un proceso divino-humano. Está claro que debido a la naturaleza objetiva y positiva del desarrollo religioso, ninguna de sus etapas, ningún momento del proceso religioso puede ser en sí mismo una mentira o un engaño. La “religión falsa” es una contradictio in adjecto. El progreso religioso no puede consistir en que la pura mentira sea reemplazada por la pura verdad, porque en ese caso esta última aparecería de una vez y sin transición, sin progreso”. 146 Soloviev repite a menudo la expresión de Leibniz de que todo sistema religioso y filosófico es injusto no en lo que afirma, sino en lo que niega, dando a su afirmación el carácter de unilateralidad, un “comienzo abstracto”. "Es obvio que desde un punto de vista religioso, el objetivo no es un mínimo, sino un máximo de contenido positivo; cuanto más rica, más viva y más concreta es la forma religiosa, más elevada es. Una religión perfecta no es aquella que está igualmente contenida en todos (la base indiferente de la religión), sino una que lo contiene todo y posee a todos (síntesis religiosa completa). Una religión perfecta debe estar libre de todas las limitaciones y exclusividades, pero no porque esté desprovista de toda particularidad e individualidad positivas; tal libertad negativa es la libertad del vacío, la libertad de un mendigo, sino porque contiene todas las particularidades y, por tanto, no está exclusivamente ligada a ninguna de ellas, lo posee todo y, por tanto, está libre de todo 147. Estas palabras contienen la mayor sabiduría, desgraciadamente ajena a la conciencia filosófica de nuestra época: ahora la conciencia religiosa se considera más elevada, más escasa y abstracta, más cercana a cero su contenido positivo. Para la vida religiosa se considera suficiente uno de los aspectos de lo Divino, tomado en su abstracción (el panteísmo naturalista y, especialmente, el panteísmo ético actualmente de moda). El mismo deseo de reducir el principio religioso al mínimo caracteriza el último desarrollo de la teología protestante libre, que está bajo la fuerte influencia de Kant y se caracteriza por el agnosticismo teológico, reduciendo la religión sólo a la ética (la enseñanza del Conde L.N. Tolstoi también está relacionada con esto). La última palabra de esta tendencia la encontramos en las obras del representante más notable de la escuela dominante de Ritschl: el profesor berlinés Hell. Harnack, cuyas conferencias “Wesen des Christenthums” adquirieron el significado de un acontecimiento literario y en poco tiempo tuvieron varias publicaciones (aquí populariza las ideas principales de su importante obra en tres volúmenes, Lehrbuch der Dogmengeschichte). “Lecturas sobre Dios-Humanidad” de Solovyov y “Wesen des Christenthums” de Harnack, son dos obras clásicas que expresan los polos extremos entre los que se mueve la conciencia religiosa moderna. En las primeras etapas de la conciencia religiosa, el principio divino permanece oculto, indistinguible de los elementos de la naturaleza. Esta es la era del politeísmo naturalista, la adoración de las fuerzas de la naturaleza. La siguiente etapa es que la naturaleza pierde poder sobre el hombre, éste lo niega como principio supremo. Esta etapa de desarrollo puramente negativa encontró su plena expresión en la filosofía india. En Kapila, uno de los sabios indios, este pensamiento se expresa de la siguiente manera: “el conocimiento verdadero o perfecto, mediante el cual se logra la liberación de todo mal, consiste en una distinción decisiva y completa entre los principios materiales del mundo natural y el principio del sentimiento y del conocimiento, es decir, el yo”. "Por supuesto, ya el reconocimiento de la naturaleza como maldad, engaño y sufrimiento la priva del significado de un comienzo incondicional, pero como además de él no hay otro contenido en la conciencia de una persona natural, entonces el comienzo incondicional, que no es la naturaleza, sólo puede recibir una definición negativa: aparece como la ausencia de todo ser, como la nada, como el nirvana. El nirvana es la idea central del budismo". 148 En este sentido, el budismo es una religión negativa, que entiende el comienzo incondicional como nada. “Y verdaderamente no es nada, ya que no es nada, no es un ser definido, limitado o un ser junto con otros seres, ya que está por encima de cualquier definición, ya que está libre de todo”. 149 Pero estando libre de todo, lo posee todo, y en este sentido el principio divino mismo lo es todo. Pero todo esto sólo puede ser una combinación de fenómenos naturales que no tienen una existencia duradera y cambian continuamente con el paso del tiempo. Detrás de la corteza de la naturaleza, Platón ya veía un mundo de esencias ideales, un cosmos ideal, del cual nuestro mundo natural es un pálido reflejo. Sin embargo, la enseñanza pura del platonismo está separada de la conciencia moderna por un abismo sobre el cual es necesario construir un puente. Los conceptos básicos de la filosofía crítica moderna y las ciencias naturales servirán de puente. El idealismo subjetivo de Kant proporcionó las premisas para la conclusión, a la que llegó de manera más decisiva Schopenhauer, de que este mundo, resonante y chispeante, no tiene una existencia independiente, sino que es nuestra idea, determinada por nuestra capacidad de representación (por supuesto, esta idea, de una forma u otra, no es en absoluto nueva en la historia de la filosofía). Esta misma verdad es confirmada por las ciencias naturales, que nos enseñan que el calor, la luz, el sonido y la electricidad son sólo diferentes tipos de movimiento y, por lo tanto, incluso para la ciencia experimental no parecen ser lo que son para nuestra existencia sensorial. La imagen del mundo que nos dan los sentimientos de papá está determinada por nuestras capacidades de percepción. Según una antigua expresión india, el espíritu es el espectador y la naturaleza es la bailarina ante el espíritu. Al mismo tiempo, la conciencia inmediata nos dice que este mundo, aunque es nuestra idea, no es una cuestión de nuestra voluntad (como intentó presentarlo durante algún tiempo Fichte, quien finalmente reconoció al misterioso äussere Anstoss por su filosofía). No es nuestra voluntad despertar ideas dentro de nosotros mismos; aquí estamos sujetos a alguna fuerza externa a nosotros, cuya acción experimentamos como una invasión violenta de nuestra subjetividad. ¿Cómo pensar en esta fuerza, en qué es el mundo exterior en este sentido? Las ciencias naturales modernas responden a esta pregunta con la doctrina de los átomos, cuyos fundamentos filosóficos fueron sentados por Demócrito. Los átomos, en primer lugar, deben ser múltiples, porque sin esta condición la multiplicidad del fenómeno sería incomprensible. En segundo lugar, son inmutables, indescomponibles, indivisibles, simples y, por tanto, eternos. Hay que decir que las ciencias naturales no han desarrollado un concepto filosófico general del átomo, que se entiende de manera diferente en sus distintas ramas. Por tanto, la última palabra aquí pertenece a la filosofía, que, en primer lugar, revela la principal contradicción que subyace a la definición de átomo: un átomo es indivisible, pero todo lo que ocupa el espacio es divisible, por tanto, o no ocupa espacio y en este caso no puede servir para explicar el mundo espacial, o es divisible, es decir, no es un átomo. Esta contradicción fundamental e inamovible ya nos advierte que no pensemos en los átomos tal como se presentan en la filosofía del materialismo vulgar, es decir, como partículas materiales merodeando en una bolsa vacía de espacio infinito. Este punto de vista también es abandonado por las ciencias naturales científicas, que comienzan a sustituir el concepto de átomo por el concepto de energía y el concepto de materia se disuelve en el concepto de fuerza. (De los filósofos más nuevos, el representante destacado de esta enseñanza es Ed. v. Hartmann, tanto en sus primeras obras como en su obra más reciente Die Grundanschaungen der modernen Physik. Berlin. 1902). Pensemos en los átomos como partículas de materia, es decir, algo corpóreo que ya no nos permite esa corporalidad, es decir, las conocidas impresiones táctiles; también hay una de nuestras ideas de la que queremos deshacernos aquí. La única señal del átomo en este caso será su impenetrabilidad, o la resistencia que ejerce. Por lo tanto, es necesario asumir alguna fuerza contraria a la que pertenece la realidad. Entonces, los átomos son fuerzas elementales cuya interacción crea el mundo. Pero la interacción presupone la capacidad no sólo de actuar, sino también de percibir la acción. Para actuar fuera de sí misma, sobre los demás, una fuerza debe alejarse de sí misma, hacia afuera, y para percibir la acción de los demás, una fuerza determinada debe dar lugar a otra fuerza, atraerla, ponerla delante de sí misma o representarla. Así, toda fuerza fundamental se expresa necesariamente en aspiración y representación, y los fundamentos de la realidad son fuerzas que luchan y perciben o representan; pueden actuar por sí mismos y percibir la acción, tener realidad no sólo para otro, sino también para ellos mismos, tales fuerzas son más que fuerzas, son la esencia de los seres, las mónadas, cuyo concepto fue introducido en la filosofía por Leibniz. Su interacción presupone diferencias cualitativas; de lo contrario, no se diferenciarían ni podrían influirse mutuamente; estas cualidades de las mónadas, eternas e incondicionales en su concepto, constituyen las ideas de estos seres 150 ya en el sentido en que enseñó Platón. Entonces, la verdadera realidad, todo lo positivo, es el reino de las ideas, el cosmos ideal. La existencia de las ideas se confirma, entre otras cosas, por el hecho de la creatividad artística, que es, por así decirlo, una especie de clarividencia de las ideas. Por tanto, no es casualidad que el helenismo, cuyo producto supremo en filosofía son las verdades del platonismo, en el campo de la religión creara el culto a la belleza, el reino de la intuición artística. Así, la principal visión ontológica de Solovyov puede definirse como el espiritismo, la doctrina de la animación universal y la espiritualidad de la sustancia del mundo. Esta visión, que está completamente de acuerdo con las ciencias naturales, parece ser actualmente la única posible en filosofía, y es de esperar que los tiempos del crudo materialismo atomista hayan retrocedido irrevocablemente hacia la eternidad. En este punto, Soloviev se diferencia de otros filósofos sólo por la mayor integridad y claridad de la monadología, que relaciona con el platonismo. En general, la cosmovisión espiritualista de una forma u otra domina ahora en la filosofía: la lucha victoriosa contra el materialismo científico-natural es un mérito especial de los filósofos del pesimismo: Schopenhauer y Hartmann (los representantes del espiritismo en los tiempos modernos son también Lotze y Wundt). Unidos en un reconocimiento general de la verdad del espiritismo, los filósofos divergen en el desarrollo ulterior de esta enseñanza. Los rasgos distintivos de la filosofía de Solovyov en este punto se nos revelan sólo en el desarrollo ulterior de la monadología. Una condición necesaria para la interacción que sirve como fuente de toda realidad es la multiplicidad de mónadas o ideas; pero es igualmente necesaria una conexión interna significativa entre ellos, porque de una multitud de elementos extraños e inconexos no se puede obtener ninguna unidad, que en cualquier caso es nuestro mundo. El principal defecto de la monadología de Leibniz fue su suposición de que las mónadas "no tienen ventanas", están cerradas entre sí; por tanto, para explicar la unidad del universo e incluso la posibilidad de su conocimiento, se requería la suposición de la intervención externa de lo Divino, una armonía preestablecida; el mundo de las mónadas se asemeja a un gran número de relojes a los que se da cuerda y se ponen en marcha al mismo tiempo; aunque existe una completa correspondencia en los movimientos de las manecillas, esto no atestigua en absoluto su unidad interna, sino sólo la existencia de una manecilla que una vez dio cuerda a todos estos relojes de la misma manera. La Divinidad también se define como una mónada, aunque central; Su relación con el mundo sigue siendo puramente externa. Todas estas opiniones extrañas aparecieron en Leibniz como consecuencia de su opinión inicial errónea sobre la impenetrabilidad mutua de las mónadas, una consecuencia de su mecanización, la aplicación de las relaciones de la materia al reino del espíritu. Es en este punto que la monadología de Soloviev da un paso decisivo hacia adelante, estableciendo como condición necesaria para la interacción la permeabilidad de las mónadas, no una relación externa, sino interna entre ellas (el camino indicado por Platón). Se puede comparar con la agrupación de fenómenos en conceptos que cubren simultáneamente grandes grupos de fenómenos, con la diferencia, sin embargo, de que en los conceptos la expansión del alcance del concepto va acompañada de una disminución en su contenido, es decir, características abstractas (monje, un concepto de alcance más amplio que el franciscano, contiene menos características que este último), mientras que en la agrupación de ideas la expansión del volumen es directamente proporcional a la expansión del contenido. Por tanto, es más correcto definir esta agrupación mediante el concepto de organismo en el que todas las partes individuales, sin perder sus características, forman parte del todo. Ascendiendo hacia arriba en la organización de las ideas, llegamos a una idea que es la unidad de todas las ideas y lo contiene todo. Esta idea se definirá como amor o bondad incondicional. De hecho, cada idea es amor y bondad para su portador, cada ser es lo que ama; por tanto, la idea universal o universal es la bondad o el amor incondicional. Así pues, la plenitud de las ideas o la plenitud del ser no deben considerarse como una totalidad mecánica, sino precisamente como su unidad interna, que es el amor. Aprendimos el concepto básico de toda la filosofía de Solovyov, su centro inmutable; este centro es (en palabras de su poema) "el sol inmóvil del amor". La ontología de Solovyov nos lleva a la fórmula: "Dios es amor". Pasemos a un análisis más detallado del concepto de idea central. Cuantos más elementos están conectados en un organismo, más inextricable es la conexión de estos elementos y menos posible es la misma conexión de elementos en otro ser, con otro organismo. En consecuencia, mayor peculiaridad, originalidad e individualidad tiene dicho organismo. De ello se deduce que el organismo universal se distingue por la mayor individualidad u originalidad; debe ser absolutamente individual, único en su especie. Y si cada idea, como ser, tiene su propia autodeterminación y en este sentido existe no sólo para los demás, sino también para sí misma, no es sólo un objeto, sino también un sujeto, entonces lo mismo debe reconocerse en relación con la idea unificada, que "debe ser la propia determinación de un único ser central". 151 Al presentarse como objeto, es por ello sujeto o persona; poseyéndolo todo, no se le puede privar de nada, en particular de la existencia personal. Entonces, el origen absoluto no es sólo todo, sino también el rostro. Así, a través del análisis filosófico obtenemos el concepto del Dios vivo, en expresión cristiana, el Dios Todopoderoso, que da lugar a la plenitud del ser, pero no se funde con el mundo, como acepta la filosofía del panteísmo. 152 El concepto de un Dios personal (que es amor) es el concepto central de la metafísica de Solovyov y constituye su rasgo distintivo. Lo característico es que se obtiene de manera puramente especulativa, como resultado de un análisis de las determinaciones básicas del ser, por tanto, con total independencia de cualquier religión o revelación histórica, aunque necesariamente conduzca a ella y esté directamente relacionada con ella. Dios, como sujeto o como persona, es el contenido principal de la religión del Antiguo Testamento, el monoteísmo judío. El Dios del pueblo judío es un sujeto absoluto, una persona, un “fuego ardiente”. “Yo soy el que soy”, Dios le revela acerca de sí mismo a Moisés. Así, la especulación nos lleva al teísmo, a la definición del origen absoluto como sujeto. Consideremos las nuevas definiciones que se obtienen mediante un análisis más detallado de este concepto. El origen absoluto, como ser, debe caracterizarse por el ser; sin esto, quedaría privado de toda manifestación y se convertiría en nada. El ser, como ya sabemos, es la relación entre lo que existe y su esencia objetiva, que necesariamente no es algo separado y limitado, sino todo. Entonces Dios manifiesta o afirma su esencia como todos los demás. Pero para afirmar este todo como suyo, como una unidad, Dios debe contener todo en unidad potencial, poseerlo todo, por eso la primera posición de la Deidad es que contiene todo potencialmente, como en el existente o en su raíz. Pero para que todo esto sea válido, Dios debe contenerlo no sólo en sí mismo, sino también afirmarlo para sí como su otro, diferente de él, distinguirlo no sólo en potencia, sino también en acto. Tenemos así un segundo tipo o una segunda posición del ser: la posibilidad oculta de todo se plantea como realidad. Aquí se presentará una cierta analogía con la actitud del artista hacia una idea artística en el acto de la creatividad: esta idea es su esencia espiritual como sujeto, pero, al contenerla potencialmente dentro de sí mismo, se esfuerza sin embargo por imaginarla para sí mismo, por darle realidad, por objetivarla. En otro, los seres siguen siendo los mismos, en multitudes siguen siendo uno. Pero esta identidad y esta unidad difieren necesariamente de esa mismidad, esa unidad, que parece ser la primera posición de la existencia: allí es inmediata e indiferente, pero aquí está afirmada, manifestada o mediada. 153 Tenemos aquí la tercera posición de la existencia: la unidad completa o absoluta, que se ha realizado, se ha establecido como tal. Una analogía para esta trinidad de relaciones o posiciones de existencia se puede encontrar en nuestra vida interior: una persona existe como un sujeto que contiene en potencial todas las manifestaciones de la vida espiritual, que se manifiesta externamente o de muchas maneras, y luego se afirma a sí mismo o a su unidad en estas manifestaciones, reflexionando sobre sí mismo. Pero en nosotros estas posiciones, al mismo tiempo incompatibles, existen en diferentes momentos del tiempo. En un ser absoluto, no sujeto al tiempo, estos tres estados sólo pueden darse a la vez. Pero como en un mismo acto de un mismo sujeto no pueden darse tres posiciones mutuamente excluyentes, entonces para estos tres actos eternos es necesario presuponer tres sujetos. “De éstos, el segundo, directamente generado por el primero, es imagen directa de su hipóstasis, expresa con su realidad el contenido esencial del primero, le sirve de eterna expresión o Palabra, y el tercero, a partir del primero, como teniendo ya su manifestación en el segundo, lo afirma como expresado o en su expresión”. 154 ¿Pero no caemos en contradicción con las exigencias del monoteísmo y no son estas tres hipóstasis tres dioses? "Si combinamos con el nombre de Dios la posesión completa y real de la plenitud del contenido divino en todas sus formas, entonces el nombre de Dios pertenece a los tres sujetos divinos (hipóstasis) sólo en la medida en que están necesariamente en unidad incondicional, en una conexión interna inextricable entre sí. Cada uno de ellos es el Dios verdadero, pero precisamente porque cada uno es inseparable de los otros dos. Si uno de ellos pudiera existir separado de los otros dos, entonces, obviamente, en esta separación no sería absoluta, por lo tanto, no sería Dios en el sentido propio, pero es precisamente tal separación la que es imposible”. 155 Su separación existe sólo para nuestros pensamientos que nos distraen. Habiendo definido la relación de los tres sujetos divinos en la forma lógica más general (como en uno mismo - el ser, para uno mismo - el ser y en uno mismo - el ser), podemos también determinar algunas formas o modos de este ser. Así, la primera posición de lo Divino, donde el ser se revela como principio de su otro, es la voluntad; la segunda posición, donde un ser distingue la esencia de su voluntad como su otra, es la representación; finalmente, la tercera posición, donde el ser se vuelve a unir con su esencia, se encuentra en él y él en sí, donde esencia y ser se vuelven así perceptibles entre sí, no es otra cosa que sentimiento. Distinguimos dentro de nosotros una voluntad internamente excitada o creativa (por ejemplo, la voluntad de un artista de crear) y externamente excitada o pasiva (la lujuria), cuando su objeto está fuera de ella, dado y no creado por la voluntad. Esta diferencia evidentemente no puede existir en un sujeto absoluto, que lo contiene todo en sí y no tiene nada fuera de sí; su voluntad es directamente creativa o poderosa. De la misma manera distinguimos dentro de nosotros las ideas que corresponden a la realidad y las que no corresponden o son fantásticas, luego las ideas contemplativas o visuales (intuitivas) y las ideas abstractas o el pensamiento mismo. Esta diferencia depende del hecho de que los seres individuales, aislados del todo, tienen fuera de sí todo un mundo de existencia exterior independiente de ellos; esto crea una diferencia entre la experiencia externa e interna, las ideas verdaderas y falsas. Para lo absoluto, que no tiene existencia independiente, la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo está determinada por su propia voluntad. Dado que la esencia representada no sólo es representada, sino también afirmada por la voluntad del ente como otra, en esa medida recibe el significado de su propia realidad y cómo ésta afecta a la voluntad en forma de sentimiento. Finalmente, en el ámbito del sentimiento absoluto no puede haber distinción entre el sentimiento excitado por el mundo externo o las sensaciones y el interno o la excitación, porque aquí no existe la distinción entre externo e interno. "Los tres sujetos divinos, obviamente, pueden aislarse en el sentido de que cada uno de ellos tiene solo voluntad, solo idea o solo sentimiento; la peculiaridad necesaria para su existencia solo puede consistir en el aislamiento del ser mismo, como, en primer lugar, predominantemente voluntario, en segundo lugar, predominantemente representativo y, en tercer lugar, predominantemente sentimiento. Al atribuir a cada uno de los sujetos divinos una voluntad, idea y sentimiento especiales, entendemos que cada uno de ellos es un querer, un representante y un sentimiento, es decir, cada uno es un sujeto existente o hipóstasis, la esencia de su voluntad, idea y sentimiento son uno y lo mismo, y sólo la relación de estos tres modos de ser es diferente para ellos 156. Según las diferencias en las tres principales formas de ser de un ser, también son diferentes las formas de ser de una idea o esencia que representa el contenido de la voluntad, ideas y sentimientos de un ser, como el contenido de la voluntad de un ser o como su idea deseada es buena, como el contenido de su representación es verdad, como el contenido del sentimiento de un ser es belleza. El Absoluto quiere como bien lo mismo que representa como verdad y siente como belleza, y precisamente todo. El bien, la verdad y la belleza son tres tipos o imágenes de unidad, bajo las cuales para lo absoluto está su contenido, es decir, todo, y como toda unidad interna es amor, entonces el bien, la verdad y la belleza son tres imágenes de amor. "El bien es la unidad de todo o de todos, es decir, el amor, como se desea, es decir, como se ama, - por lo tanto, aquí tenemos el amor en un sentido primario especial, como idea de ideas: esta es la unidad esencial. La verdad es el mismo amor, es decir, la unidad de todo, pero ya como representada objetivamente, esta es la unidad ideal ". Finalmente, la belleza es el mismo amor, pero manifestado o tangible, es una unidad real. Esta relación se puede expresar en una breve fórmula como sigue: “lo absoluto realiza el bien a través de la verdad en la belleza”. 157 La doctrina de la trinidad de Dios no es nueva en la historia de la filosofía: de una forma u otra era característica de la filosofía alejandrina, 158 fue formulada de manera bastante consciente en la enseñanza dogmática de la iglesia en los concilios de los siglos IV-VII; Esta formulación fue causada por las necesidades de la cristología. enseñanza de la iglesia acerca de Cristo. Esta enseñanza continúa a lo largo de la historia de la filosofía, apareciendo en el siglo XIX con Schelling y Hegel. A Solovyov se le atribuye el desarrollo de esta idea filosófica y teológica sobre la base de la filosofía crítica y darle una formulación que corresponde al estado moderno del pensamiento filosófico y elimina las principales dificultades especulativas de la filosofía del teísmo-unitarismo. Esta doctrina filosófica nos lleva al terreno de la doctrina cristiana positiva. El cristianismo, como enseñanza, combina sintéticamente todos los momentos antes mencionados del desarrollo de la conciencia religiosa, así como la enseñanza filosófica sobre Dios: el comienzo ascético del budismo, expresado en la enseñanza de que “el mundo está en el mal”, el idealismo platónico: el reconocimiento del cosmos ideal, el “cielo”, junto a la “tierra”, el estricto monoteísmo de la religión judía, a partir del cual surgió el cristianismo, y finalmente, la doctrina de las hipóstasis de la Trinidad. que se sigue orgánicamente de la enseñanza sobre Cristo. En contraste con la esterilización moderna del cristianismo en la literatura científica teológica del protestantismo, que busca eliminar la doctrina de Cristo del cristianismo y convertirla en una doctrina moral (“cantizar”), Soloviev señala con razón que el contenido más esencial del cristianismo es la doctrina de Cristo como Dios-hombre; por el contrario, las principales características de la moral cristiana se encontraron antes (por ejemplo, la enseñanza del amor en el budismo, por muy diferente que sea de la cristiana). Por lo tanto, quienes rechazan por completo el significado independiente del cristianismo actúan de manera más coherente que quienes lo tratan con tanta tibieza. Sin embargo, según nuestra tarea, dejamos de lado la interpretación teológica de este problema. En la doctrina de Solovyov, Cristo es el principio unificador del organismo universal, el todo positivo. En este organismo, por tanto, se puede distinguir entre la unidad productora, el Logos divino o Cristo, y la unidad producida, que percibe la acción unificadora del Logos (así como “en todo organismo tenemos dos unidades: la unidad del principio activo, que reduce a sí misma la multiplicidad de elementos como uno; por otra parte, esta multiplicidad, reducida a la unidad, como una cierta imagen de este principio”). Solovyov llama a la segunda unidad producida por su nombre bíblico: Sofía. En lo anterior tenemos un análisis del contenido del concepto de existencia, y las definiciones del origen absoluto se cierran en una ontología armoniosa y completa. Sin embargo, la obra del filósofo no puede considerarse terminada. No todos los problemas de la existencia (o, lo que es lo mismo, las cuestiones del mundo) han encontrado aquí todavía una respuesta. Y, sobre todo, el problema cosmológico y, en particular, el histórico mundial, seguía sin respuesta. En el cosmos ideal, que encarna la plenitud de la perfección, no hay lugar para el proceso, el desarrollo, la transición de menos perfecto a más perfecto, en resumen, para todo el drama histórico, no hay lugar para el mal, la mentira, la fealdad, el dolor, por lo tanto, el verdadero "misterio para la mente" no es este cosmos ideal y claro, sino nuestro mundo, incomprensible, discordante y transitorio. No es difícil, sin embargo, ver que este mundo presupone el mundo ideal como norma, como criterio para su evaluación. No lo encontraríamos lleno de errores si no tuviéramos idea de la verdad real, no lo consideraríamos malo si no lleváramos dentro de nosotros la idea de bondad, no sentiríamos fealdad en él si estuviéramos ciegos ante la belleza. Todas esas definiciones que damos al mundo y que lo hacen tan misterioso e irracional sólo son posibles reconociendo el significado independiente y permanente de la verdad, la bondad y la belleza. Por eso la formulación del problema cosmológico (el problema de la teodicea), que da Ivan Karamazov, expresando la más candente de sus dudas candentes, es filosóficamente impecable: no acepto a Dios, pero no acepto su mundo. De hecho, sin aceptar a Dios, perdemos toda base para una relación consciente con Su mundo, y la negación consciente del "mundo" sólo es posible con el reconocimiento de una norma ideal objetiva, es decir, Dios. Por tanto, el problema cosmológico se resuelve en un problema sobre la relación de Dios, o la perfección absoluta, con el mundo imperfecto, es decir, sobre la posibilidad de la existencia de este mundo imperfecto, sobre su origen y sobre el significado absoluto de su existencia, su propósito. Para Solovyov, el vínculo mediador entre el mundo ideal y el terrenal es el hombre, que pertenece a ambos mundos, tiene aspiraciones absolutas o incondicionales y al mismo tiempo está asociado con los fenómenos transitorios del mundo natural. Entre Dios y el mundo se encuentra la humanidad, Sofía; en relación con el mundo, sirve como principio unificador, percibiendo él mismo el comienzo de la unidad desde el Logos. Sofía, o humanidad, forma una unidad producida en el organismo universal, el “cuerpo” de Cristo, que es en este sentido el Dios-hombre. Obviamente, la humanidad no se entiende aquí en el sentido empírico, pues el hombre empírico aparece y existe en el tiempo, y la unidad de tal humanidad empírica es una abstracción, un concepto colectivo. En este caso se trata de la humanidad ideal, la esencia inteligible que subyace al fenómeno empírico; la humanidad en este sentido no coincide ni con el hombre individual ni con el colectivo. Si el hombre colectivo representa una abstracción lógica, entonces el hombre individual, estrictamente hablando, representa la misma cosa, pues ¿qué puede aceptarse como base real del hombre individual? ¿Su cuerpo físico? Pero este organismo consta de órganos y células, ¿por qué no tomar cada célula como una unidad y el organismo como un todo colectivo, que tiene con la célula la misma relación que la humanidad con una persona individual? Sin embargo, una célula no deja de ser un ser complejo; vayamos más allá y detengámonos en el átomo; pero el átomo, como ser extenso, es todavía divisible y no es la última unidad; por tanto sólo podemos detenernos en cero. No será mejor si basamos a una persona en su mundo mental, porque este mundo representa una alternancia constante de vigilia y sueño, un cambio de experiencias, cuyo resultado es nuestro yo empírico: así como en un cierto período de tiempo nuestro cuerpo físico se renueva, y una persona en este sentido es reemplazada por otra, lo mismo sucede en el mundo mental. Debemos, sin dejar de ser coherentes, negar completamente la existencia del hombre o ver en él una esencia ideal e inteligible que sólo encuentra expresión en el hombre empírico. "Si una persona como fenómeno es un hecho temporal y transitorio, entonces como esencia es necesariamente eterna y omniabarcante. ¿Qué tipo de persona ideal es ésta? Para ser real debe ser uno y muchos, por lo tanto, no es sólo la esencia común universal de todos los individuos humanos, abstraída de ellos, sino que es un ser universal y al mismo tiempo individual que en realidad contiene a todos estos individuos. Cada uno de nosotros, cada ser humano, está esencial y verdaderamente arraigado y participando del hombre universal o absoluto”. 159 Esta humanidad ideal forma, por así decirlo, un alma mundial, un concepto platónico que juega un papel muy importante en el sistema de Solovyov. La doctrina del alma del mundo, o de la humanidad universal, encontrará, por supuesto, la recepción más desfavorable por parte de los positivistas, pero, aparte del término, no introduce nada que no haya sido familiar durante mucho tiempo para la conciencia moderna, educada en el positivismo. ¿No son los positivistas precisamente representantes de un antropocentrismo cosmológico similar? ¿No les sirve el hombre como centro o rey del universo, si no en posición, sí en valor? (Cf., por ejemplo, el antropocentrismo franco y consciente del señor Mikhailovsky en sus famosos artículos sobre el progreso). ¿No tratan a la humanidad no como un concepto abstracto y colectivo, sino como una unidad real, incluso una deidad? Estas ideas se basan en el pensamiento metafísico correcto sobre la unidad ideal esencial de la humanidad y su importancia central en el universo y el proceso mundial. Esta idea, de una forma u otra, no puede eliminarse de la conciencia humana desarrollada. Pero como la metafísica de los positivistas es contrabando, sigue siendo inconsciente y dogmática. 160 En cualquier caso, que los positivistas reconozcan en el “alma del mundo” el concepto de “humanidad” que les es tan familiar y tan amado. Pero en Solovyov tenemos este concepto aclarado por la metafísica crítica, mostrando para la “humanidad” la posibilidad de una unidad ideal no sólo abstracta, sino esencial. Volviendo directamente al problema del mal mundial, hay que afirmar que lo que es anormal o inadecuado en el mundo no reside en las leyes del mundo físico, sino en el mal y el sufrimiento, fenómenos del mundo moral. Su fuente es el egoísmo, el deseo de autoafirmación exclusiva, característico de todo lo viviente, y esta "imposibilidad, permaneciendo en su exclusividad, de ser verdaderamente todo es un sufrimiento fundamental", al que todos los demás se refieren como casos especiales a la ley general. El mal y el sufrimiento “son la esencia del estado de un ser individual: es decir, el mal es el estado tenso de sus ondas, que se afirma exclusivamente a sí mismo y niega todo lo demás, y el sufrimiento es la reacción necesaria de otro contra tal voluntad”. (No es difícil detectar aquí un eco de la filosofía de Schopenhauer). La causa del mal obviamente no puede estar en Dios, que es bondad, ni fuera de Dios, porque él contiene todo dentro de sí mismo. Puede explicarse, obviamente, sólo por la especial relación mutua de los elementos del ser, su reordenamiento, de modo que el mundo ideal y el mundo real difieren entre sí no en esencia, sino sólo en la posición de los elementos: el primero "representa la unidad de todos los seres, o su posición en la que cada uno se encuentra en todos y todo en todos; el otro, por el contrario, representa tal estado de los seres en el que cada uno en sí mismo o en su propia voluntad se afirma fuera de los demás y contra los demás (lo cual es mal) y por lo tanto soporta contra su voluntad la realidad externa de los demás (que es el sufrimiento)”. "Si el mal o el egoísmo es un estado tenso real de la voluntad individual, que se opone a todo, y cada acto de voluntad es por definición libre (como una acción de uno mismo), entonces, en consecuencia, el mal es el producto libre de los seres individuales". 161 Pero no puede ser producto de la voluntad del hombre, como ser físico, porque éste ya nace en el mal y encuentra un mundo de discordia, de existencia externa y separada. Al no tener fisicalidad, el mal sólo puede encontrar una explicación metafísica: “el origen original del mal sólo puede tener lugar en el ámbito del mundo eterno prenatural”. 162 En la unidad original con la Divinidad, los seres forman tres esferas, según cuál de las acciones divinas los determine (voluntad, idea y sentimiento). Los espíritus puros de la primera esfera están en directa unidad de amor con el origen y no tienen una existencia expresada especial. Las mentes puras, que constituyen el reino del Logos Divino, existen como representaciones separadas no sólo de Dios, sino también entre sí. Tienen una cierta relación entre sí. Aquí, cada criatura "inteligente" es una determinada idea que tiene su lugar en el cosmos ideal. Pero tanto los espíritus como las mentes, al no tener una existencia separada y concentrada, no son capaces de interactuar con lo Divino, lo cual es necesario para la plenitud de la existencia Divina. Por lo tanto, la Divinidad deriva su voluntad de la unidad sustancial incondicional de la primera esfera del ser, dirige esta voluntad hacia la totalidad de los objetos ideales de la segunda esfera y, deteniéndose en cada uno de ellos por separado, "se conecta con él mediante un acto de su voluntad y así lo afirma e imprime como un ser independiente, que tiene la capacidad de influir en el principio divino". Este es en realidad el acto de la creatividad divina. Cada idea, según su contenido, percibe esta voluntad a su manera, por sí misma, y ​​por lo tanto se destaca como un ser real, que tiene su propia realidad y desde sí influye en el principio divino, convirtiéndose en alma. Así, los objetos eternos de la contemplación divina, al estar aislados debido a su peculiaridad inherente, se convierten en “un alma viviente”. Su unidad es el centro viviente o alma de todas las criaturas, la forma real de lo Divino. Ya sabemos que este principio unificador o alma del mundo produce esta unidad no por sí mismo, sino por el Logos divino. "Por lo tanto, aunque el alma del mundo lo posea todo, puede querer poseerlo de otra manera que como lo posee, es decir, puede querer poseerlo de sí misma como Dios, puede esforzarse para que la originalidad absoluta en la posesión de esta plenitud, que no le pertenece, se agregue a la plenitud del ser que le pertenece. Por esto, el alma puede separar el centro relativo de su vida del centro absoluto de la vida divina, puede afirmarse fuera de Dios, pero con ello el alma del mundo pierde su posición central y, de todo, él mismo se convierte en uno de muchos. Al mismo tiempo, la unidad del universo se pierde, el mecanismo universal se convierte en una colección mecánica de átomos. Los elementos particulares del organismo universal pierden su conexión común y, abandonados a sí mismos, están condenados a una existencia egoísta dispersa, cuya raíz es el mal y cuyo fruto es el sufrimiento. “Así, toda la creación está sujeta a la vanidad y a la esclavitud de la corrupción no voluntariamente, sino por la voluntad de quien la sometió, es decir, el alma del mundo, como único principio libre de la vida natural”. 163 El mundo que se ha apartado de la unidad divina es un caos de elementos dispares. Su impenetrabilidad mutua crea un espacio real; su interacción mecánica es el mundo de la materia. El mundo conserva un vago deseo de una unidad ideal y su implementación es el significado y el objetivo del proceso mundial. Este proceso representa la interacción del alma del mundo, el principio pasivo y el principio divino, que trae unidad activa. Antes de hablar de las formas y aspectos del proceso mundial, detengámonos en la cuestión de sus fundamentos generales. "¿Por qué esta conexión del principio divino con el alma del mundo y el nacimiento resultante del organismo universal, como una idea divina encarnada (Sofía), por qué esta conexión y este nacimiento no ocurren simultáneamente en un acto de creatividad divina? ¿Por qué este trabajo y esfuerzo existe en la vida mundial, por qué la naturaleza debería experimentar los dolores del parto, y por qué, antes de producir una forma perfecta correspondiente a una idea, antes de dar a luz a un organismo perfecto y eterno, produce tantas creaciones feas y monstruosas que no pueden resistir la lucha de la vida y ¿Perecer sin dejar rastro? ¿Por qué todos estos errores y errores de la naturaleza? ¿Por qué Dios deja que la naturaleza alcance su objetivo tan lentamente y por medios tan malos? ¿Por qué la realización de la idea divina en el mundo es un proceso gradual y complejo, y no un simple acto? La unión de todo lo que existe con lo Divino, que constituye la meta de la existencia, para su plenitud debe ser mutua y, al no tener esta unidad en un acto eterno como Dios, el alma del mundo debe realizarla en el tiempo y gradualmente. Si esta ansiada unidad, es decir, "la unidad total en su totalidad, le fuera inmediatamente comunicada o transmitida, entonces se le aparecería sólo como un hecho externo, como algo fatal y violento, y para tenerla como una idea libre, ella misma debería asimilarla y dominarla. Ésta es la base general del proceso del mundo". 164 Así, el mal mundial es, por así decirlo, un rescate por la dignidad moral del hombre como ser racionalmente libre, capaz “como dioses” de conocer el bien y el mal. Y si la libertad moral es el bien supremo y al mismo tiempo una condición para lo supremo, es decir, la unión consciente con lo Divino, entonces el mal del mundo se justifica y se comprende en su máxima conveniencia, sin importar cuán doloroso pueda ser el estado del mundo que se encuentra en el mal. Este reconocimiento del mal como relativo y, por tanto, impotente se basa, por tanto, en la creencia en el triunfo final real del bien; a quienes no tienen esa fe, el mal debería parecerles una existencia absoluta, indestructible, humillante con su presencia; la dignidad de la persona humana exige, de una forma u otra, abandonar este mundo sin sentido, porque es malvado y engañoso, que no tiene en sí mismo ninguna justificación razonable para el mundo, para alejarse de él, tal ha sido siempre la filosofía del pesimismo. 165 El problema del mal mundial no admite otra solución que la general; Esta decisión no puede individualizarse. Nunca entenderemos completamente el significado de cada hecho individual, en el que se entrelazan las acciones combinadas del mundo físico alienado de nosotros, las fuerzas elementales de la historia y el amor y la malicia humanos vivos. Nunca entenderemos el significado del terremoto de Andiján, ni de algún accidente de tren, ni del fanatismo de un gobierno despótico. Considerados individualmente, como casos especiales de mal inevitable, parecen completamente irracionales. La tragedia de las dudas de Ivan Karamazov reside precisamente en el hecho de que quiere encontrar significado a cada hecho individual del mal (“niños”) de una manera precisamente “euclidiana”, es decir, aislada de la unidad con la existencia, la mente. Todavía podemos comprender la racionalidad del mal en general; sólo podemos creer en el triunfo futuro del bien (y es la fe lo que Ivan Karamazov busca y no puede encontrar), pero los casos individuales del mal siempre son irrazonables para nosotros. Y en esto, es decir, en la irracionalidad reside el verdadero poder del mal. El mal, entendido en su racionalidad y conveniencia, ya no es mal, lo cual es, ante todo, un disparate. La incomprensibilidad del mal individual se deriva, por tanto, de su definición. También se pueden citar los siguientes fundamentos metafísicos y éticos para la existencia del mal como tal, es decir, ante todo, como una tontería. Si el mal es una consecuencia de la separación del alma del mundo del principio divino, entonces la consecuencia directa de esta separación es la separación de todos los elementos, por tanto, de nuestro yo de la conexión con el todo; el primer resultado de esto será la pérdida de la comprensión de la conexión de este todo; Al permanecer inevitablemente en uno de los puntos de la periferia de la existencia, no podemos comprender la conexión que conecta estos puntos con el centro y juntos forman un círculo. Nuestras fatales limitaciones se reflejan en una comprensión escasa y confusa de todo lo que existe, no sólo del mal, sino también del bien, por lo que llegamos a la conclusión de que un mismo acto es causa no sólo del origen del mal, sino también de su irracionalidad. La comunicación con todo y la comprensión de todo sólo es posible con la restauración de la unidad divina original, cuando ya no haya lugar para el mal. Entonces, aunque la irracionalidad es el principal signo del mal objetivo, esta verdad no puede, sin embargo, contradecir la creencia de que la razón reina en el mundo y, por tanto, no existen acontecimientos absolutamente irracionales. La conciencia filosófica y religiosa entra aquí en conflicto con lo racional, empírico, y el estado de esta discordia, que siempre existe en la conciencia humana, se encarna artísticamente en la imagen de Ivan Karamazov. La conciencia filosófica y religiosa ordena aquí ir en contra de la evidencia empírica, negarla en nombre del conocimiento superior, dar, de hecho, “reprensión de las cosas invisibles”, ante las cuales se desvanecen los colores de las cosas visibles; Tal fe es una tarea moral, una cuestión no tanto de la mente como del corazón, que ve y comprende más claramente todas las cuestiones básicas de la vida que la razón. De aquí, dicho sea de paso, queda clara toda la desesperanza de los intentos de demostrar la impotencia última del mal mediante la razón. Probar esto con razón significa ir en contra de la evidencia racional. Afortunadamente, la razón en estas materias no es la máxima ni la única autoridad. Considerando la misma cuestión desde el punto de vista ético, encontraremos que la plena realidad del mal (y, en consecuencia, su irracionalidad) es la condición básica de la vida y el desarrollo moral. Teniendo ante sí un mundo formado por elementos rotos, una persona debe construir su vida y sus actividades, teniendo en cuenta únicamente estos elementos y evaluándolos de una forma u otra, etiquetándolos como buenos o malos. Si se nos diera la capacidad de conocer la mente de todo lo que existe y, por tanto, todo el plan del proceso mundial, entonces estos elementos, que por sí mismos parecen ser un mal incondicional, no resultarían serlo desde el punto de vista de este plan primordial, pero en este caso no hay lugar para diferencias morales. Por tanto, el mal no sería malo, no podría afectar nuestra voluntad de una manera determinada y definida, si fuera clara en su finalidad inmediata: llegamos una vez más a la conclusión de la necesaria irracionalidad del mal. El sistema de Hegel, que racionaliza todo lo que existe no desde el punto de vista de un plan general y un objetivo final, sino directamente como realidad (“todo lo real es racional”), no deja absolutamente ningún lugar para el deber o la moralidad: si todo es racional y no puede ser irrazonable, entonces toda discriminación y elección en las que se basa la moralidad están excluidas de antemano. 166 Pero, al privar a la humanidad del bien y del mal, también la priva de la capacidad de elegir, es decir, de la libertad moral, dejando sólo la necesidad. Entonces, al final, obtenemos un par de conceptos polares y al mismo tiempo mutuamente dependientes, en los que la irracionalidad y la racionalidad se establecen límites entre sí. La libertad moral, que exige irracionalidad, se concilia con la necesidad o el destino divino, que exige racionalidad, porque esta necesidad se ejerce libremente. Aquí llegamos a la base más profunda de toda metafísica: la unidad final y esencial de la libertad y la necesidad, donde Kant y Hegel, estas antípodas en el campo de la ética, encuentran reconciliación y compleción mutua; Kant da la tesis, Hegel da la antítesis y en Solovyov encontramos una síntesis. En el sistema de Kant y especialmente en el sistema ético de Fichte, en el que se dice la última palabra de la ética de Kant, el lugar central pertenece a la idea de obligación y la correspondiente idea de libertad, esto es el idealismo subjetivo o ético: en cuanto al idealismo objetivo, Fichte no va más allá de la idea de un orden mundial moral (panteísmo ético). Por el contrario, el panlogismo hegeliano representa un sistema del idealismo objetivo más decisivo, excluyendo el idealismo subjetivo o ético. En Solovyov se conservan y reconcilian ambos "principios abstractos" que, tomados en abstracción, se excluyen mutuamente. En relación con esta discusión del problema de la teodicea, nos gustaría enfatizar la propiedad integral de cualquier enseñanza que intente encontrar significado en el sinsentido del mal mundial y armonía en la discordia mundial, este es su carácter escatológico. Cualquier teodicea pasa necesariamente a una escatología abierta u oculta, y en esto coinciden todas las enseñanzas filosóficas y religiosas, por diferentes que sean sus escatologías en el contenido. Por ejemplo, el carácter escatológico de la moderna enseñanza positiva y atea sobre el progreso, soñando con un paraíso terrenal, es claro para todos. La escatología no es ajena ni siquiera a los filósofos del pesimismo Hartmann y Schopenhauer, aunque su ideal no es positivo, sino negativo: la paz de la inexistencia, el Nirvana de los budistas. En nuestra época de predominio del pensamiento racional, es costumbre avergonzarse de la escatología absoluta, cuyo pensamiento se considera "anticientífico"; esto impide, sin embargo, que la escatología penetre en las construcciones supuestamente científicas, un ejemplo de lo cual lo tenemos en la mencionada teoría del progreso. Esto sirve como la mejor prueba de que el problema escatológico no se puede eliminar de la conciencia humana y, por lo tanto, es mejor convertirlo consciente y abiertamente en tema de discusión filosófica, en lugar de silenciarlo cobardemente y luego introducir las enseñanzas escatológicas de contrabando y en secreto. Sin restricciones, podemos plantear la siguiente proposición: así como cada persona consciente tiene su propia filosofía (cualquiera que sea) y su propia religión, así cada persona tiene su propia escatología, vive no sólo en el presente, sino en el futuro y para el futuro, del cual espera el cumplimiento de sus mejores esperanzas. Lo peor para una persona es perder la fe en el futuro. Ya hemos dicho que el problema de la teodicea nos lleva a la escatología, a la necesidad de encontrar en este mundo la mentira en el mal, y por tanto, lo más importante para nosotros aquí, en nuestra propia vida, un sentido razonable, para justificar el bien al que servimos. En el mundo existente, la presencia del mal es una negación y un insulto a este bien, por lo tanto, una de dos cosas: o el bien es una creación subjetiva del cerebro humano y es impotente en el mundo, incapaz de vencer al mal, de expulsar el mal del mundo, o el bien es un principio objetivo y poderoso, que da origen tanto al mundo como al hombre, y una vez que lo tenga destruirá el mal. En el problema de la teodicea, se contrastan el Dios todo bien y omnipotente y el mundo malvado e imperfecto, y se le da a cada persona la elección de creer en Dios o en el bien, o en el poder del mundo malo y débil. Sólo aquellos que están lo más felices posible con este mundo no sufren este dilema, no lo sienten (aunque hay una circunstancia desagradable para todos, y especialmente para las personas satisfechas, es la muerte). La solución escatológica al problema de la teodicea contiene, en primer lugar, la idea de que el mundo mismo y el mal que hay en él no pueden justificarse, no pueden encontrar en sí mismo el derecho a existir frente al Bien omnipotente o Dios, e incluso frente a una persona capaz de juzgar moralmente. ¿Qué significado se puede atribuir al mal y al sufrimiento objetivos, que, como sabemos, por su esencia misma son una tontería? ¿O qué derecho a existir frente al Bien tiene el mal moral, la sobrehumanidad de Nabucodonosor o la traición de Judas? Después de todo, hacer estas preguntas significa responderlas negativamente. Entonces, el mundo y el mal en él, si el bien no es solo nuestra idea subjetiva y, por lo tanto, una ilusión, no puede considerarse como un fin en sí mismo, sino solo como un medio que conduce a una meta extramundana y supramundana: la realización del bien. Los medios no tienen significado independiente, sino que están determinados y justificados por el fin. Ya sabemos que en la teodicea de Solovyov el mundo es un medio doloroso para alcanzar el objetivo de la unión consciente y libre con lo Divino; esta conexión consciente y, por así decirlo, mediada sólo es posible para seres moralmente libres que tienen la oportunidad de elegir y han experimentado realmente el bien y el mal; esto proporciona los fundamentos generales del proceso mundial, comprensible para nosotros en su idea, pero incomprensible en los detalles de su implementación, del cual se compone nuestra vida individual. El mal en que se encuentra el mundo tiene un doble carácter: el mal subjetivo o moral (pecado o vicio), y el mal objetivo o sufrimiento (causado tanto por los elementos hostiles del mundo como por la estupidez y la malicia humanas). La escatología moral incluye necesariamente, por tanto, dos cuestiones: sobre la victoria del bien subjetivo y objetivo. En el primer caso, se trata evidentemente de la conciencia humana, como único escenario donde el bien y el mal se encuentran en una batalla abierta y consciente. La victoria del bien aquí puede expresarse en su reconocimiento subjetivo: de manera positiva, en un servicio consciente a él, o de manera negativa, en los dolores de conciencia en caso de traición al bien, este último camino es el camino del renacimiento moral. El verdadero ámbito de la autodeterminación moral, donde una persona puede ponerse a prueba en el bien y en el mal, es la vida humana. La forma natural de vida, compuesta de sentimientos, es el placer y el disgusto, la felicidad y la infelicidad. La naturaleza moral del hombre le dice que busque la felicidad sólo en el bien, que determine toda su vida según la idea rectora del bien. Mientras tanto, en la vida la gente busca el bien y además de él hay otras fuentes de felicidad, este es el verdadero poder de la tentación moral; una persona puede encontrar placer en el mal o permanecer indiferente al bien, entregándose a su sensualidad. 167 La victoria del bien en la conciencia individual significa tal estado de conciencia cuando, libre de las cadenas de la sensualidad, se enfrenta sólo al dilema del bien y del mal en su forma pura, y el bien ejerce su efecto irresistible sobre el alma a través de la conciencia (“Mi palabra os juzgará en el último día”). Entonces, la idea de retribución moral es una parte necesaria de la escatología moral; El bien sería impotente e ilusorio si no tuviera el triunfo final en la conciencia humana. 168 No en vano Kant establece la inmortalidad del alma como postulado de la conciencia moral o razón práctica. Pero aquí pasamos a la escatología objetiva. La existencia del mal objetivo en forma de sufrimiento inmerecido y sin sentido requiere su destrucción si el bien es omnipotente. ¿Cómo se puede destruir? Si una persona está enferma, entonces hay dos formas de destruir la enfermedad: la primera es la recuperación y la segunda es la muerte; Si duele un diente, también se puede curar de dos maneras: eliminar la causa del dolor o arrancarlo. ¿Cuál de estos métodos puede considerarse una victoria sobre la enfermedad? En la vida del mundo que existe en el tiempo y el espacio, se suele practicar el segundo método para solucionar el problema del mal y el sufrimiento: no son ellos los que se destruyen, sino sus objetos, personas, criaturas de la naturaleza, etc., y la constante renovación de la vida es la constante renovación del mal. ¿Es esta la victoria y la omnipotencia del bien? Obviamente, la conclusión lógica del reconocimiento de la omnipotencia del bien es la restauración a un estado de bien de todo lo que existe en el mundo en un estado de mal, y no la destrucción general que constituye la ley del orden mundial natural. La necesidad de tal conclusión puede explicarse mediante un análisis de la escatología positiva o de la teoría del progreso; Los positivistas no pueden erradicar de sí mismos la creencia en el bien objetivo existente, que su filosofía niega, no pueden invocar el mundo tal como es. Por tanto, aceptan una escatología supuestamente basada en la ciencia, pero en realidad, por supuesto, arraigada en la fe, según la cual en el desarrollo histórico de la humanidad el mal será vencido por el bien. Aceptemos esta escatología en su totalidad, incluso en su formulación más extrema, según la cual el mal será finalmente expulsado del mundo y, a partir de cierto punto del desarrollo histórico, tendremos una generación de personas buenas, felices y sabias, hombres-dioses o superhombres. (En la escatología positiva, generalmente se guarda silencio sobre si la historia humana tiene un fin o es interminable, por extraño y contradictorio que sea el concepto de infinito para un filósofo positivo). ¿Es capaz tal escatología de satisfacer las exigencias de la conciencia moral, que cree en el bien objetivo y, por tanto, todo conquistador? Por supuesto que no, porque ¿los sufrimientos y todas las mentiras de los primeros períodos de la historia son redimidos por la verdad y la felicidad de los posteriores? Después de todo, ¿incluso la mera idea de tal precio o del precio del progreso no ofende el sentido moral y no atestigua no el poder todo conquistador del bien, sino su impotencia? Quieren asegurarnos que la parte es igual al todo, que el sentido de todo desarrollo histórico está determinado por la vida de las últimas generaciones. Todo puede tener como fin sólo todo: el triunfo del bien en todo exige, por tanto, su restauración en todo y para esta restauración de todo. Obviamente, la escatología positiva es aún menos capaz de resolver el problema del mal individual: aquellas personas que han servido al mal toda su vida con impunidad y han disfrutado del bienestar externo nunca reconocen el poder omnipotente del bien en una conciencia humana iluminada: murieron no solo físicamente, sino también por el bien. Y junto a esta visión, el individualismo moderno demuestra el valor absoluto de la personalidad humana, ésta se infla en su orgullo ilimitado hasta convertirse en un superhombre, el microcosmos quiere llenar consigo mismo el macrocosmos. ¡Qué inconsistencia de pensamiento! Los representantes de una cosmovisión positiva tienen suficiente fe para crear una idea del futuro de la humanidad (porque, repetimos nuevamente, se sostiene por la fe, y sólo la ignorancia ingenua puede considerar que se basa en la "ciencia"), para permitir la victoria parcial del bien, pero para darle al bien el atributo de omnipotencia, sin el cual deja de ser bueno, esto se considera una superstición "acientífica". Entonces, la escatología es una conclusión necesaria del análisis del concepto mismo de bien: o el bien es una ilusión, nuestra creación subjetiva, luego su servicio y la vida moral en general carece de significado, o existe y, por lo tanto, es omnipotente, y en este caso la escatología cobra importancia. Ambas ideas principales de la escatología filosófica: el juicio moral y la restauración de todo, constituyen el contenido principal de la escatología cristiana, que ahora incluso la ciencia teológica (en el protestantismo) considera eliminada como un apéndice extraño a la enseñanza ética pura, sin darse cuenta de que esto es solo una conclusión necesaria de esta enseñanza. 169 En cuanto a Soloviev, siempre se basó en las enseñanzas escatológicas del cristianismo y, por este lado, fue objeto de malentendidos especialmente persistentes. La última vez que expresó estas ideas fue en “Tres Conversaciones”, en polémica con el racionalismo ético del Conde L.N. Tolstoi. 170 Pero volvamos a la presentación interrumpida de la metafísica de Solovyov. El principio Divino causa la unidad en el caos cósmico, primero en la forma más externa de la ley de la gravedad, la unidad mecánica, luego una unidad dinámica más estrecha y, finalmente, la unidad orgánica. Aquí Soloviev va de la mano de las ciencias naturales modernas, incluida la teoría de Darwin. Se sabe que Soloviev fue un ferviente partidario del evolucionismo de las ciencias naturales. 171 La diferencia entre él como filósofo y los científicos naturales es que las ciencias naturales le dieron una respuesta a problemas no de las ciencias naturales, sino de la filosofía natural. No ha habido en la historia de la filosofía una enseñanza más comprometida que la filosofía natural (lo que, sin embargo, no le impide volver a levantar cabeza recientemente) y, sin embargo, el problema filosófico natural necesariamente entra en la metafísica y responde a una de las principales aspiraciones de nuestro espíritu: determinar nuestra relación con la naturaleza. En realidad, aquí surgen dos preguntas: ¿qué es la naturaleza en relación con nosotros en su esencia y en su desarrollo o proceso? La respuesta a la primera pregunta ya la dio la enseñanza general del espiritismo. Según este punto de vista, no hay diferencia cualitativa entre nosotros y la naturaleza, sólo hay gradaciones. La naturaleza no es un mundo muerto de materia, “ni un molde, ni un rostro sin alma”, sino un mundo vivo de sustancias espirituales, es más, “una alteridad del espíritu”, como lo aceptaba el idealismo alemán. Si nos sentimos ajenos a la naturaleza y su lenguaje, que, sin embargo, es comprensible para los poetas y las almas poéticas, entonces esto no se debe a su extrañeza interna hacia nosotros, sino al estado general de nuestro mundo. Desde el punto de vista de la filosofía natural, la doctrina evolutiva de las ciencias naturales modernas adquiere un significado especial: el hombre no es sólo por su origen y complejidad de organización el producto más reciente del mundo natural, sino que en esencia es el objetivo de este desarrollo, su última palabra en el orden no sólo genético, sino también metafísico. Con la llegada del hombre termina la llamada historia natural y se abre la historia humana: la naturaleza comienza a servir al hombre y el hombre comienza a conquistarla. La idea de la filosofía natural está indisolublemente ligada al nombre de Schelling, quien finalmente rompió la valla sofocante del solipsismo fichteano y descubrió el mundo natural. Pero el mismo Schelling, especialmente sus alumnos, comprometió irremediablemente la idea de la filosofía natural por el hecho de que no buscaban transformar las ciencias naturales en filosofía, sino reemplazar las ciencias naturales con filosofía. Intentaron (como Hegel) privar a la ciencia natural de la base empírica indefinidamente amplia que debería tener y reemplazarla con esquemas a priori, que inmediatamente entraron en conflicto con los hechos y, por lo tanto, privaron de crédito a la filosofía natural durante mucho tiempo. La filosofía debe ir más allá de la estricta ciencia natural, planteando nuevas preguntas e introduciendo sus resultados como parte orgánica en una síntesis más amplia. Pero nunca podrá reclamar los derechos de la ciencia experimental. En la metafísica de Solovyov tenemos un ejemplo de esa unión normal entre la filosofía y las ciencias naturales. Con la llegada del hombre comienza un nuevo proceso de desarrollo de la unidad interna, que ahora aparece no sólo como una frontera externa, sino en la forma de conciencia y actividad libre. "En el hombre, el alma del mundo por primera vez se une internamente con el Logos divino en la conciencia como una forma pura de unidad. Siendo en realidad sólo una de muchas criaturas en la naturaleza, el hombre en su conciencia, teniendo la capacidad de comprender la mente o la conexión interna (λογος) de todo lo que existe, aparece en la idea como todo y en este sentido es la segunda unidad total, la imagen y semejanza de Dios. En el hombre, la naturaleza se supera a sí misma y pasa (en la conciencia) al reino de existencia absoluta”. 172 El hombre es el segundo absoluto o “devenir absoluto”. Sólo una persona no se limita a un principio material, sino que “teniendo en sí mismo, en primer lugar, los elementos de la existencia material que lo conectan con el mundo natural, teniendo, en segundo lugar, una conciencia ideal de unidad que lo conecta con Dios, una persona, en tercer lugar, sin limitarse exclusivamente a uno u otro, aparece como un “yo” libre, capaz de definirse de una manera u otra en relación con los dos lados de su ser, capaz de inclinarse hacia un lado o hacia el otro, para establecerse en uno u otro. Si en su conciencia ideal una persona tiene la imagen de Dios, entonces su libertad incondicional tanto de las ideas como de los hechos, esta infinidad formal del "yo" humano, representa en él la semejanza de Dios. El hombre no sólo tiene la misma esencia interna de la vida - la unidad que también tiene Dios, sino que es libre de desear tenerla como Dios, es decir, puede desear por sí mismo ser como Dios. 173 Al afirmarse fuera de Dios, el hombre cae o se separa de Él, como el alma del mundo, y, como ésta, pierde su posición central. Se encuentra alienado de la naturaleza y pierde la unidad interior de su conciencia. La conciencia sigue siendo una forma vacía que busca su contenido. El llenado gradual de esta forma absoluta con un contenido absoluto o la espiritualización del hombre mediante su asimilación interna del principio divino constituye el proceso histórico mismo. Representa la transición de la humanidad bestial a la humanidad divina. El principio Divino se revela al hombre, ahora como supresor de la mala voluntad, ahora como esclarecedor, ahora como, finalmente, regenerador. Esto último sólo es posible en forma individual, como única forma en que existe la humanidad natural; El renacimiento sólo puede consistir en la completa penetración mutua de los principios divinos y humanos. Y, en efecto, el Logos divino nace como un hombre individual (Cristo), que lleva dentro de sí tanto la naturaleza divina como la humana. Pero lo que una vez sucedió en el individuo absoluto debe suceder también en la humanidad, ante la cual se abre en la vida histórica la tarea de lograr la unidad positiva en la conciencia, en las relaciones mutuas y en la vida. Esta tarea debe ser realizada por él libremente, es decir, en el desarrollo histórico. Las ideas de la filosofía de la historia apenas están esbozadas en Solovyov, por lo que nos limitaremos a este breve esbozo. En este punto termina la filosofía en sentido propio y comienza el área indiscutible de la teología, que va más allá del alcance de este ensayo (al igual que la estética y la ética de Solovyov). 174 Así, el rasgo principal que penetra todo el sistema de Solovyov y lo caracteriza en la historia de la filosofía es la idea de Dios-hombre; es su centro lógico y moral, todos los hilos de argumentación convergen en él y no puede eliminarse sin destruir todo el edificio. Habiendo esbozado los fundamentos generales del sistema filosófico de Solovyov, planteemos nuestra pregunta anterior: ¿qué aporta a la conciencia moderna? Proporciona una síntesis armoniosa y armoniosa del pensamiento y el conocimiento modernos, una cosmovisión integral en la que se tienen en cuenta y coordinan las demandas de la filosofía crítica, la creatividad metafísica y las ciencias naturales. No hay una sola idea filosófica y científica significativa del siglo XIX que no se refleje de una forma u otra en esta construcción, no se tenga en cuenta en ella. Pero hay una característica más que hace que su significado sea completamente excepcional para la sociedad atea moderna: es su relación con la religión cristiana. Vemos que la filosofía de Solovyov se fusiona orgánicamente con la metafísica cristiana, es, por así decirlo, una introducción crítica a la teología, que realiza en la práctica el ideal de la "teosofía libre". El propio Soloviev consideraba que esta conexión inextricable era el rasgo más esencial de su cosmovisión, por lo que una vez afirmó directamente que no tenía su propia enseñanza y se consideraba un fiel partidario de la enseñanza cristiana. En general, se puede entender la relación entre filosofía y religión de manera diferente: considerarlas áreas completamente independientes y no relacionadas, por lo tanto, separar completamente la filosofía de la religión, o ver en la filosofía un estudio libre del contenido de la conciencia religiosa; Desde este punto de vista, toda filosofía justifica necesariamente su teología. 175 Esta constituye, en nuestra opinión, su tarea principal, su nervio vital, mientras que en el primer caso la filosofía o se detiene a medias o se convierte en un jeu d'esprit que no tiene significado serio. Estas o aquellas conclusiones de carácter religioso, en general una cierta actitud hacia la religión, no son, por tanto, algo accidental para la filosofía, un asunto extraño para ella; tal opinión es un prejuicio vacío y dañino, que sólo tiene su base en el indiferentismo, sino un asunto necesario, vital e importante. Esta conexión es obvia incluso en aquellos casos en los que la filosofía proporciona fundamentos para el ateísmo, que es una religión definida, aunque negativa; más debería existir en relación con las enseñanzas religiosas y filosóficas positivas. Un cambio en la cosmovisión filosófica va necesariamente acompañado de un cambio en la religiosa. 176 Todos los grandes filósofos de los tiempos modernos ejercieron una poderosa influencia en el pensamiento teológico, especialmente profunda fue la influencia de Kant, a quien Paulsen, no sin razón, caracteriza como “als Philosoph des Protestantismus” (en la colección Philosophia militans). Por tanto, la conexión de Solovyov entre filosofía y religión no es un malentendido o una debilidad del filósofo que puso la filosofía al servicio de la teología, sino, por el contrario, es un signo de su plenitud, madurez interna y la seriedad de su plan. "Maldito todo el que hace la obra del Señor con negligencia", le gustaba repetir a Soloviev, y ¿no sería una negligencia monstruosa por parte de un filósofo no definir su actitud hacia la religión, no llevar su sistema a ciertas conclusiones religiosas? La predicación del verdadero cristianismo debe llevarse a cabo no sólo en forma de un poderoso llamado ético y un ejemplo personal, sino también completamente armado con filosofía y ciencia, y Soloviev se esfuerza por cumplir esta última tarea con sus actividades filosóficas. Si el contenido principal de la filosofía teórica de Solovyov coincide con la metafísica del cristianismo, entonces la moral cristiana sirve como principio rector de su actividad periodística. Trató de iluminar con ellos todas las cuestiones de la vida pública, y si al mismo tiempo a veces se pueden encontrar errores individuales de carácter privado, entonces nunca se encontrará no sólo con una traición a estos principios, sino incluso con cualquier tipo de transacción teórica con la realidad hostil o concesión a ella. No puede haber un publicista con una honestidad más cristalina y una estricta adherencia a los principios que Solovyov, y si tenemos en cuenta que estos principios rectores son su última conclusión de la filosofía teórica, entonces también debemos agregar a lo dicho que la cosmovisión de Solovyov, independientemente de su corrección o incorrección, se distingue por una integridad notable, y esta integridad es el resultado no de su simplicidad forzada, sino de su integridad interna, basada en la victoriosa "crítica de los comienzos abstractos" y su síntesis consciente. Soloviev llevó su estandarte fiel y en alto, aunque esto requería verdadero heroísmo, y el valiente cruzado no encontró completa simpatía y comprensión para sí mismo en ninguno de los dos bandos en los que la historia había dividido la vida rusa. El aura trágica de la soledad forzada, el destino inevitable de todo hombre adelantado a su tiempo, ilumina esta cabeza prematuramente gris. Soloviev tuvo que luchar toda su vida en dos frentes: denunciar el anticristianismo de quienes tienen el nombre de Cristo en los labios y lo crucifican con sus vidas, y de quienes lo sirven con los hechos, pero lo niegan con el pensamiento. 177 Este malentendido básico de la vida rusa sólo puede eliminarse por completo mediante grandes acontecimientos históricos que cambien radicalmente las condiciones no sólo de la vida religiosa sino también social del pueblo, pero primero hay que reconocerlo como tal. Esta comprensión, que es al mismo tiempo un preliminar ideal del futuro, la encontramos con la mayor claridad en Solovyov. Soloviev fue al campamento de nuestros "guardianes", donde la mayoría de las veces se pronuncia en vano el nombre de Cristo, para decirles lo que realmente les obliga a hacer su fe verbal en Él. Lo primero y más importante que dijo aquí se reduce al hecho de que el cristianismo, si es verdaderamente una verdad universal, debe implementarse en la vida colectiva de la humanidad y proporcionar el criterio más elevado para evaluar todos los fenómenos y exigencias de la vida actual. En una palabra, la política cristiana es obligatoria. El principal pecado de Bizancio, como señala repetidamente Solovyov, 178 es que sólo conocía el cristianismo doméstico y de la iglesia, dejando todo el ámbito de la vida pública y estatal a los elementos inferiores y oscuros de la naturaleza humana. La vida moderna es algo similar, y es deber de todo cristiano sincero esforzarse por eliminar tal estado anormal. “Si el ideal nacional ruso es verdaderamente cristiano, entonces debe ser el ideal de verdad y progreso social, es decir, la implementación práctica del cristianismo en el mundo. Un ideal que no requiere tal implementación. que no impone ningún deber social, se reduce a palabras vacías y falsas. No se puede adorar la verdad cristiana y al mismo tiempo tolerar la realidad anticristiana, como si fuera algo eternamente inmutable e inevitable. El verdadero ideal cristiano del pueblo ruso es, al mismo tiempo, una tarea práctica amplia que abarca todas las relaciones sociales, internas y externas”. 179 Los intentos de presentar el cristianismo como una enseñanza de la salvación únicamente del alma personal, justificando la indiferencia social y negando la preocupación obligatoria por el destino del gran todo: la nación y la humanidad, Solovyov llama con razón falsificaciones del cristianismo, y en el artículo "Sobre las falsificaciones", que es, por así decirlo, su credo social, encontramos los siguientes juicios profundamente justos: "El Reino de Dios, perfecto en la eterna idea divina ("en el cielo"), potencialmente inherente a nuestra naturaleza, está necesariamente allí al mismo tiempo, lo que se realiza por nosotros y a través de nosotros. Por este lado es nuestro negocio, la tarea de nuestra actividad. Esta cuestión y esta tarea no pueden limitarse a la existencia individual aislada de los individuos. El hombre es un ser social, y la tarea más alta de su vida, el objetivo final de sus esfuerzos no reside en su destino personal, sino en los destinos sociales de toda la humanidad. Así como el potencial interno general del reino de Dios, para su realización, debe necesariamente convertirse en una hazaña moral individual, así este último, para su plenitud, entra inevitablemente en el movimiento social de toda la humanidad, se une de una forma u otra en un momento dado y en determinadas condiciones al proceso teantrópico general de la historia mundial. Si el reino de Dios es una combinación de la gracia de Dios con el hombre, entonces, por supuesto, no con el hombre aislado en su egoísmo, sino con el hombre como miembro vivo del todo universal”. 180 Para los partidarios del cristianismo individualista, el tema de la mayor tentación es la doctrina del progreso, tan popular, por el contrario, en el campo de "aquellos que perecen por la gran causa del amor", y estos últimos se esfuerzan por resolver una tarea insoluble: dar una justificación lógica sólida a esta enseñanza esencialmente religiosa, desarrollar dentro de los límites de la "ciencia" la doctrina del reino de Dios sin Dios. Contra ambos, con la amplitud de pensamiento que sólo se obtiene al comprender la justicia y al mismo tiempo la unilateralidad de ambos puntos de vista, ambos "principios abstractos", Soloviev desarrolla la siguiente opinión: "Debido a que muchos evolucionistas se adhieren a un concepto mecánico unilateral de la evolución, que excluye la acción de un Poder Superior y cualquier teleología, porque muchos predicadores del progreso histórico entienden por ello la superación ilimitada del hombre sin Dios y contra Dios, - de esto nos apresuramos. Sacar claramente la conclusión absurda de que las ideas mismas de desarrollo y progreso tienen algún tipo de carácter ateo y anticristiano. Mientras tanto, no sólo no es así, sino que, por el contrario, estas ideas son específicamente cristianas (o más precisamente, judeo-cristianas), fueron introducidas en la conciencia de la gente sólo por los profetas de Israel y los predicadores del Evangelio”. 181 “Sólo la idea cristiana (o, lo mismo, mesiánica) del reino de Dios, revelada consistentemente en la vida de la humanidad, da el sentido a la historia y define el verdadero concepto de progreso. El cristianismo da a la humanidad no sólo el ideal de la perfección absoluta, sino también el camino para alcanzar este ideal, por lo que es esencialmente progresivo”... “Por derecho, quienes llevan el nombre de cristianos deben preocuparse por la preservación y el fortalecimiento a toda costa de estos grupos y formas sociales en la humanidad mundana y, por el contrario, de su renacimiento y transformación en el espíritu cristiano (en la medida en que sean capaces de hacerlo), de su verdadera introducción en la esfera del reino de Dios. Entonces, la idea del reino de Dios nos lleva necesariamente (me refiero a todo cristiano consciente y sincero) a la obligación de actuar - dentro de los límites de nuestra vocación - por la realización de los principios cristianos en la vida colectiva de la humanidad, por la transformación en el espíritu de la verdad suprema de todas nuestras formas y relaciones sociales, es decir, nos lleva a la política cristiana. 182 Por supuesto, ante todo deben implementarse aquellas demandas de la política cristiana que se relacionan con la religión cristiana misma, es decir, las demandas de libertad de conciencia y tolerancia religiosa. Estas cuestiones ocupan el primer lugar en el periodismo de Solovyov, quien continúa la obra de los eslavófilos, desde Khomyakov hasta Iv. O. Aksakov. “Considero que la tolerancia religiosa o la libertad religiosa son una necesidad tan importante y urgente para la vida rusa moderna como lo era la necesidad de la liberación de los campesinos hace cuarenta años”. 183 Con su ingenio habitual, comparó este aspecto de su actividad periodística con la “obediencia” voluntaria impuesta en los monasterios y que consiste en “barrer la basura impresa y la basura con la que nuestros falsos patriotas pseudoortodoxos están tratando de ahogar en la conciencia pública la gran y vital cuestión de la libertad religiosa”. 184 La burocracia, que se había infiltrado en la vida de la iglesia, fue el principal mal contra el que Soloviev luchó aquí. Así explica en una carta a Rachinsky la indudable impotencia espiritual de la Iglesia, armada con todos los medios del poder terrenal: "La actividad espiritual amateur no está permitida bajo la propia responsabilidad moral. La verdad religiosa y eclesiástica se conserva íntegramente en un fuerte cofre gubernamental, detrás de los sellos gubernamentales y bajo la vigilancia de centinelas. Hay total seguridad, pero no hay ningún interés real. En algún lugar lejano hay una lucha religiosa, pero esto no nos concierne. Nuestros pastores no tienen igual. Los enemigos de la ortodoxia están fuera del ámbito de nuestra acción, pero si vienen a nosotros, entonces sólo con las manos atadas y la boca amordazada... Nos hemos salvado de la lucha real y seria por la ortodoxia gracias a la tutela estatal. Pero por otro lado, la ortodoxia misma, en lugar de la bandera universal que lo abarca todo, se convierte en nuestro país en un simple atributo o apéndice del Estado ruso. Aquí hay una demanda clara, simple y fácilmente cumplida: librar a nuestra iglesia de la protección criminal y de la censura, bajo la cual no puede haber una lucha directa y abierta por la verdad religiosa. La abolición de la ortodoxia forzada es el primer medio elemental para el resurgimiento de la verdadera ortodoxia, para la renovación general de las fuerzas de nuestra iglesia en los pastores y en los rebaños”. 185 Un caso especial de la lucha por la tolerancia religiosa es la bien conocida actitud de Soloviev hacia la cuestión judía, que consideraba, con toda justicia, una cuestión cristiana, una cuestión de actitud cristiana hacia los judíos. A veces este antisemitismo se intensifica en nombre de las diferencias religiosas, e incluso I. S. Aksakov, que identificó su ausencia con la indiferencia religiosa, no estuvo libre de tal antisemitismo. Aquí tenemos, pues, una intolerancia religiosa encubierta o incluso manifiesta, cuya falta hizo que el propio Aksakov se entristeciera tanto en lo que respecta a los cristianos. A todos esos fanáticos están dirigidas las palabras de Cristo: no sabéis qué clase de espíritu sois. 186 El ámbito de la política cristiana debería, según Soloviev, abarcar todos los aspectos de la vida social, desde las relaciones internacionales, donde reinan los principios del “canibalismo”, hasta los económicos y legales. El principio divino penetra y transforma todas las esferas de la vida humana, y esta asimilación por parte de la humanidad colectiva del principio divino es la implementación de la teocracia libre, como Solovyov designó (no del todo exitosamente) el ideal religioso positivo del desarrollo social. La idea de política cristiana representa un rasgo distintivo y, en nuestra opinión, extremadamente valioso y fructífero de la filosofía de Solovyov. Libera la comprensión de la enseñanza cristiana de la unilateralidad monástica con la que fue interpretada exclusivamente como una enseñanza sobre la salvación personal, dejando fríamente “al mundo” a sus fuerzas pecaminosas, y no une mecánicamente sino orgánicamente las aspiraciones prácticas de los progresistas modernos, los cristianos sin Cristo, con la enseñanza de Cristo. Esta aspiración, que en vano busca justificación en construcciones científicas, recibe absoluta sanción religiosa; La ciencia social moderna se ve coronada por el ideal absoluto del que carece. Y al mismo tiempo, esos falsos cristianos, representantes del oscurantismo maligno y de la reacción salvaje, que son nuestros mejores predicadores de la incredulidad, quedan expuestos. Las enseñanzas de Solovyov sobre la política cristiana proporcionan una base clara y “suficiente para la superación teórica y práctica de la discordia y el malentendido que existe en nuestra sociedad entre la religión y la vida y que finalmente está sujeto a destrucción, porque la religión correctamente entendida no sólo no nos libera ni nos ordena a abandonar las responsabilidades sociales que la conciencia nos impone, sino que las consolida aún más. El Evangelio, con su enseñanza sobre el Reino de Dios, por cuya venida Cristo enseñó a orar, con su enseñanza sobre el valor absoluto de la persona humana y con el mandamiento del amor como norma suprema de las relaciones humanas, plantea a la voluntad humana como exigencia absoluta los mismos ideales que inspiran a la humanidad moderna. 187 Es cierto que esta humanidad no reconoce e incluso niega esta conexión; sus ideales están desprovistos de cualquier base religiosa, pero esto no hace que los ideales en sí sean falsos o inmorales. ¿Cómo puede la idea del amor y del valor absoluto del alma humana sancionar la esclavitud política del individuo, la anarquía, la arbitrariedad o la esclavitud económica, la explotación del trabajo infantil y femenino? Después de todo, basta con plantear claramente esta pregunta para eliminar finalmente esta idea blasfema. No hay duda de que las exigencias de garantía de la libertad personal que plantea la democracia política y las aspiraciones de aplicación de la justicia en las relaciones económicas, que se unen en el concepto de socialismo, también están comprendidas en los mandamientos positivos de la religión cristiana, y esto puede negarse ya sea por incapacidad de pensar lógicamente o por mala fe, tertium non datur. La validez de esta posición no queda destruida por el hecho de que las formas y fundamentos que se dan a estas exigencias en la vida moderna sean ajenos e incluso hostiles al cristianismo; esto depende de su transformación en “principios abstractos”, buscando fundamentos en sí mismos, y no en un ideal superior. Esto es más claro en el destino del socialismo. El socialismo, en la forma más común de la teoría del materialismo económico o marxismo, es un ejemplo típico de principio abstracto. Evidentemente, su contenido principal, la exigencia de introducir la justicia en las relaciones económicas, presupone la idea de justicia, ya se han dado conceptos éticos bien conocidos. Desde este punto de vista, la enseñanza del socialismo debería, al parecer, incluirse como parte de una cosmovisión filosófica integral más amplia. Pero el socialismo, al menos en el marxismo, no quiere hacer esto, quiere ser todo en sí mismo y, por lo tanto, se convierte en un principio abstracto, que es al mismo tiempo el comienzo de una serie de contradicciones. Si la justicia, como principio objetivo absoluto, no existe, obviamente debe buscar un sustituto en la realidad empírica, y aquí sólo tenemos la lucha de clases y sus intereses. El principio más elevado es la lucha de clases y el egoísmo de clases; pero si nos mantenemos en este terreno, ajenos a la cuestión de la justicia, ¿en qué se diferencian entonces los intereses de la clase trabajadora de los intereses de la clase capitalista? Ambas clases tienen pleno derecho, y si, en ausencia de escalas ideales, las cuestiones de derecho se deciden por su relación real, es decir, la fuerza, entonces la fuerza sigue estando en manos de la burguesía, por lo tanto, desde el punto de vista de la ley de los fuertes, la enseñanza no de los socialistas, sino de los apologistas de la burguesía, es correcta. Una doctrina de la lucha de clases desarrollada consistentemente debería conducir a una disculpa por lo fuerte, y sólo la inconsistencia lógica y la idea de justicia contrabandeada, rechazada ruidosamente como prejuicio, nos salva de esta conclusión. 188 La justicia se sacrifica a la idea de verdad teórica, porque se establece una teoría según la cual la idea de justicia y toda la “ideología” en general es un “reflejo” de las relaciones económicas. Pero esto también anula el concepto de verdad, porque si cada posición es un reflejo, necesario en su momento, pero desprovisto de significado objetivo, entonces el materialismo económico mismo es el mismo reflejo, la doctrina de los reflejos también es un reflejo, pero en este caso, ¿en qué se basan sus afirmaciones? Se repite la historia de aquel cretense que, diciendo que todos los cretenses son mentirosos, se refutó a sí mismo, pues él mismo resultó ser un mentiroso y por tanto no podía decir la verdad. Todas estas dificultades desaparecen si reconocemos que el materialismo económico es un apéndice dañino de las ideas del socialismo y, por lo tanto, su eliminación no implica en modo alguno la destrucción del ideal que distorsiona. Así, o aproximadamente así, Soloviev consideró esta cuestión. Habla más de una vez de la verdad del socialismo, que reconoce plenamente. Y, sin embargo, en su opinión, “el pecado esencial general del socialismo reside en la suposición de que un determinado orden económico (como la fusión del capital con el trabajo, la organización sindical de la industria, etc.) es en sí mismo algo apropiado, incondicionalmente normal y moral, es decir, Es decir, que este orden económico, como tal, ya contiene un principio moral y determina completamente la moral social, que no puede existir fuera de él, de modo que aquí el principio moral, el comienzo de lo debido o normal, está determinado exclusivamente por uno de los elementos de la vida humana universal: el elemento económico, y se hace completamente dependiente de tal o cual orden económico, mientras que en verdad, por el contrario, las relaciones económicas, siendo en sí mismas sólo hechos de orden material, para tener un significado moral normal u objetivo deben estar determinadas formalmente por el principio moral y por lo tanto dependen de ello desde este lado... El principal pecado de la enseñanza socialista no es tanto que exige demasiado para las clases trabajadoras, sino que en el ámbito de los intereses más elevados exige demasiado poco para las clases pobres y, tratando de exaltar al trabajador, limita y humilla al hombre. 189 "Sobre la base material sobre la que se sostiene el socialismo económico, es imposible encontrar algo inviolable en una persona, nada que la convierta en una res sacra o una persona en el sentido propio de la palabra; no existe aquí ese núcleo esencial contra el cual toda fuerza externa, toda opresión externa debe romperse. En ausencia de un principio tan esencial que haga de una persona una persona inviolable, cualquier protesta contra la explotación de una clase por otra es sólo una expresión de un deseo subjetivo, no obligatorio para nadie, por lo tanto, de De este lado, el socialismo cae en una contradicción interna, rebelándose contra la explotación económica y al mismo tiempo no reconociendo para una persona ese significado incondicional, el único en virtud del cual tal explotación puede, en principio, ser condenada”. 190 El mismo punto de vista fundamental se expresa en “La justificación del bien” (en el capítulo “La cuestión económica desde un punto de vista moral”). Sin embargo, es necesario hacer una reserva de que no importa cuán profundas sean las ideas rectoras de Soloviev sobre la cuestión del socialismo y no importa cuán esencial sea su significado para una visión coherente del mundo, la economía política en general representa el talón de Aquiles del filósofo, y en el campo de las cuestiones puramente económicas, el lector que haya pasado por la escuela económica adecuada encontrará muchas cosas incorrectas, seductoras y, en general, inconsistentes en su dignidad con la enseñanza general del filósofo. 191 Sin considerar a Solovyov como un economista (que no pretendía serlo), guardaremos silencio sobre sus juicios puramente económicos, por no considerarlos de gran interés al considerar los fundamentos generales de su cosmovisión. En cualquier caso, en el ámbito económico, las enseñanzas de Solovyov deben complementarse en todo lo que concierne a cuestiones de política real. Aquí la doctrina de Solovyov puede y debe complementarse con elementos realistas del marxismo. El ideal de una teocracia libre (en el sentido indicado) fue la guía para Soloviev en la teoría del derecho, en la que no nos detendremos aquí en detalle. Observemos brevemente que esa necesidad absolutamente legítima e ineludible del espíritu humano de criticar el derecho desde el punto de vista de las normas ideales, el deber ideal, en una palabra, la idea de derecho natural, a pesar de su indiscutible, encuentra actualmente una justificación insuficiente entre los abogados. El hecho es que toman la ley natural sólo como un hecho de la conciencia, mientras que es su responsabilidad aclarar la naturaleza metafísica y el contenido de este hecho, conectar la doctrina de la ley natural con la cosmovisión metafísica general, la subordinación de la primera a la segunda. Y como todo sistema metafísico serio conduce necesariamente a una determinada enseñanza religiosa, el problema del derecho natural no consiste en el simple reconocimiento del deber pálido y exangüe como un hecho de la conciencia, sino en el establecimiento de una conexión viva entre los dictados absolutos de la religión y su aplicación, en la medida de lo posible en la moral. El verdadero imperio de la ley, la verdadera ley natural, está dado por la religión; en particular, desde el punto de vista de la religión cristiana, tal norma es el mandamiento divino del amor, “cuya forma necesaria es la justicia”. 192 Independientemente de si Solovyov tenía razón o no en algunas de sus construcciones jurídicas, el problema del derecho natural o la teocracia libre aplicada al derecho fue formulado por él en toda su amplitud filosófica, y en este sentido, nuevamente, como en la economía política, su enseñanza es de gran importancia fundamental y nos recuerda los mejores tiempos de la filosofía del derecho, cuando el problema del derecho natural (por ejemplo, en Fichte) se planteaba en relación con la cosmovisión filosófica general, y no sólo la imagen epistemológica tal como es ahora. Uno de los aspectos más importantes del periodismo de Solovyov es la correcta formulación y resolución de la cuestión nacional: la lucha de Solovyov con los epígonos del eslavofilismo es bien conocida y, al parecer, nadie la considera su mérito. Es aún más importante e interesante exponer en su totalidad las verdaderas opiniones de Solovyov. En sus polémicas tuvo que luchar contra los extremos del nacionalismo y así dar la espalda a la idea misma de nacionalidad. Gracias a esto, muchos pueden tener la idea de que Solovyov era un cosmopolita o, lo que es prácticamente lo mismo, un “occidental”. Mientras tanto, esto es completamente falso. Soloviev era partidario del universalismo, pero no negativo, cosmopolita, no nacional, sino positivo o supernacional. 193 A menudo repite que el cristianismo no niega las nacionalidades, aunque en sí mismo es supranacional. En su opinión, “un pueblo o nacionalidad es una fuerza positiva, y cada pueblo, por su carácter especial, está designado para un servicio especial. Las diferentes nacionalidades son órganos diferentes en todo el cuerpo de la humanidad; para un cristiano esto es una verdad obvia”. 194 Compartiendo la fe de los eslavófilos en la “vocación idealmente religiosa del pueblo ruso”, 195 Solovyov, sin embargo, enseñó que “la idea de una vocación cultural puede ser válida y fructífera sólo cuando esta vocación se toma no como un privilegio imaginario, sino como un deber real, no como dominación, sino como servicio”. 196 La idea de nacionalidad, entendida en el sentido de una misión cultural, se convirtió en manos de Solovyov en un arma en la lucha contra el nacionalismo, y todo el poder aplastante de sus ataques se explica precisamente por esto: luchó contra el nacionalismo no con las manos vacías, no en nombre de un cosmopolitismo estéril y abstracto, sino en un terreno común con él: el reconocimiento de la nacionalidad como una fuerza positiva; La última palabra de Soloviev no fueron los preceptos del cosmopolitismo, de que la nacionalidad es una quimera o un hecho natural que no tiene un significado fundamental, sino el mandamiento cristiano: "ama a todos los demás pueblos como a los tuyos". 197 El pensamiento europeo nunca ha alcanzado tal altura en la cuestión nacional en todos los siglos de su existencia, en particular en el siglo XIX: basta recordar el limitado patriotismo de Fichte y Hegel. La cuestión nacional se resuelve actualmente con un espíritu de cosmopolitismo o de patriotismo zoológico. Soloviev mostró la posibilidad de un punto de vista superior, eliminando las limitaciones de los anteriores, planteando y resolviendo la cuestión en el espíritu del universalismo cristiano positivo. Para comprender las opiniones de Solovyov sobre la cuestión nacional, determinadas en sus polémicas con el eslavofilismo, es necesario dar al menos una breve descripción de este último. El eslavofilismo y el occidentalismo en la literatura y la vida rusas representan dos movimientos mentales que se diferencian entre sí no sólo en su actitud hacia la cuestión nacional, sino también en los fundamentos de toda la cosmovisión. Y si las viejas formas de eslavofilismo y, tal vez, de occidentalismo han muerto, entonces la disputa entre las dos visiones del mundo está lejos de terminar, todavía está esperando su resolución, que debería consistir en una síntesis superior de los elementos positivos de ambas. El eslavofilismo inicial es tanto un movimiento social ideológico como el occidentalismo. Ambas direcciones procedieron de la negación de lo que existía, ambas sufrieron igualmente la censura y sospecharon igualmente del gobierno de Nikolaev y, al mismo tiempo, ambas se negaron entre sí hasta tal punto que libraron una guerra feroz y constante. Este eslavofilismo inicial del círculo de Khomyakov se caracteriza por los siguientes rasgos. En primer lugar, los eslavófilos tenían una actitud negativa hacia el cosmopolitismo occidentalizador de sus oponentes y veían la nacionalidad como una fuerza positiva: reconocieron y formularon claramente la idea de una vocación nacional. Por supuesto, independientemente de las diferencias teóricas, tanto los eslavófilos como los occidentales se inspiraron en un sentimiento igualmente apasionado de amor por la patria oprimida y en un odio ardiente hacia sus opresores. Pero este acuerdo práctico no elimina en absoluto los desacuerdos filosóficos. Sostener la opinión de que la idea de nacionalidad es un elemento necesario de la cosmovisión y el cosmopolitismo es una tontería, como dijo Turgenev, pensamos que aquí estaban los eslavófilos, no los occidentales, y el futuro en este punto pertenece a la visión eslavófila. En segundo lugar, los eslavófilos desde el principio adoptaron una base filosófica y religiosa. En todo momento de su existencia, consciente e invariablemente construyeron su visión del mundo sobre la base de la metafísica y la religión (dejamos de lado los detalles de sus opiniones filosóficas y religiosas, que casi nadie apoyará plenamente en la actualidad). Por el contrario, en la literatura occidental, desde Belinsky hasta los publicistas de nuestros días, está firmemente arraigada la filosofía del ateísmo, que se manifiesta bajo diversas formas: positivismo, materialismo, agnosticismo. Si en algún lugar entre ambos movimientos existe no un malentendido o un desacuerdo accidental, sino un punto de diferencia fundamental, todo un abismo filosófico, entonces es aquí. ¿Qué tradición seguirá la joven Rusia, futuros hijos de una patria libre? ¿Se contentarán con el ateísmo y el positivismo o buscarán respuestas a las más altas exigencias del espíritu en la metafísica y la religión? Una cosa es segura: para que esto suceda hay que eliminar una razón importante, que hoy constituye un serio obstáculo para el libre pensamiento en Rusia, a saber, el prejuicio de que ciertas opiniones filosóficas y religiosas están indisolublemente ligadas a ciertas opiniones políticas, que una persona religiosa sólo puede ser reaccionaria, y un progresista necesariamente debe ser ateo. Este prejuicio pasa factura - ¡ay! – hay demasiados fundamentos históricos y sólo pueden ser eliminados por la lógica de los acontecimientos. En cualquier caso, la conexión indicada es sólo fáctica y no interna y lógica. En los fundamentos de su cosmovisión filosófica, los eslavófilos son superiores a los occidentales y, creo, su tradición filosófica finalmente triunfará, y la intelectualidad rusa abandonará la filosofía del positivismo que poco tiene que ver con ella. La tercera característica del eslavofilismo original es su democracia fundamental, que en el ámbito económico se convierte en socialismo (que se expresa en la doctrina del carácter socialista de la comunidad terrestre y, en general, el principio coral y artel, que es una característica del eslavofilismo). 198 A esto se unen las demandas eslavófilas de desarrollo de la zemshchina y del autogobierno y un odio ardiente al principio burocrático. Los eslavófilos se basaban fundamentalmente en el mismo amor a la libertad y al pueblo que los occidentales. Este tercer rasgo principal del eslavofilismo, que tiene en común con el occidentalismo, representa el rasgo principal e irreductible de la intelectualidad rusa, que, por supuesto, no puede abandonar sin dejar de ser ella misma. Pasemos ahora a las características negativas de la enseñanza eslavófila. Y, en primer lugar, cabe señalar el romanticismo político de los eslavófilos, que los llevó a una falsa idealización de la realidad y los convirtió en muchos aspectos en reaccionarios. Los eslavófilos cometieron un error positivo al creer que Rusia podría inventar alguna nueva forma de garantizar los derechos humanos en comparación con Occidente; no quisieron reconocer la validez de la exigencia: wer A sagt, muss auch B sagen, y con este desafortunado error se comprometieron sobre todo ante los ojos de nuestra sociedad avanzada, que les era tan querida como ellos, pero que con razón buscaba sus garantías, apoyándose no en fabricaciones románticas, sino en los ejemplos históricos de Occidente. Desafortunadamente, Vlad nunca se liberó completamente de la estrechez de miras y el romanticismo de Slavophil. Soloviev, cuyas opiniones políticas dejan mucho que desear en términos de claridad y corrección. En general, repite la enseñanza eslavófila con todas sus ventajas y desventajas 199 (sazonada con su propia esquematización mala e infundada, la famosa tríada: rey, sumo sacerdote, profeta). Explicando la desafortunada debilidad del filósofo en este punto por lo incompleto de sus puntos de vista políticos y cierta abstracción de su naturaleza, así como por las tradiciones de educación y el entorno de su juventud, con las que no tuvo tiempo de romper por completo, no vemos ninguna conexión orgánica entre la enseñanza general y las opiniones políticas del filósofo, que a los reaccionarios les encanta interpretar a su favor, cubriendo sus propias concupiscencias oscuras con su autoridad. En cualquier caso, para mí no hay duda de que el eslavofilismo como cosmovisión política ha muerto y nunca resucitará; en este punto debe ser reabastecido por las enseñanzas del occidentalismo. Lo mismo puede decirse del eslavofilismo económico, el viejo populismo que se desintegró por completo ante nuestros ojos bajo la presión de hechos históricos, gracias al cual, hasta hace poco, una antítesis tan marcada entre marxismo y populismo ha desaparecido por completo. 200 Uno debería decir sobre el eslavofilismo tanto político como económico: de ritmo exigente. Junto al romanticismo político, habría que poner el segundo rasgo negativo del viejo eslavofilismo: su exclusividad nacional, su tendencia a la autoexaltación nacional del Occidente “podrido”. Este nacionalismo introdujo una adición extranjera al eslavofilismo, que agradó mucho a los oscurantistas y reaccionarios, pero lo comprometió a los ojos de las personas de buen pensamiento. La justificación del eslavofilismo se puede encontrar en los extremos del occidentalismo, pero después de que Soloviev expusiera todas las mentiras de tal nacionalismo y descubriera el contenido real de la idea nacional, hostil a cualquier exclusividad, gastar muchas palabras para combatirlo significa irrumpir en una puerta abierta. La enseñanza eslavófila original contenía elementos contradictorios, y estos elementos, destacando y aislándose en el desarrollo posterior, determinaron las dos corrientes principales del pensamiento eslavófilo, su ala derecha e izquierda. La derecha resultó ser a través del desarrollo unilateral y el fortalecimiento de los elementos negativos de la cosmovisión eslavófila. La exclusividad nacional encontró un teórico en la persona de Danilevsky, en su interesantísimo ensayo "Rusia y Europa". Las tendencias protectoras las expresa de forma más decisiva K. Leontyev con su doctrina de la "congelación" en aras de la protección. Finalmente, el romanticismo político original, liberado de todos los adornos e ilusiones teóricas y reducido al culto de la fuerza bruta, dijo su última palabra en Katkov, esta "némesis del eslavofilismo" y sus epígonos, que finalmente perdieron el derecho a ser considerados representantes de un movimiento ideológico y descendieron al nivel de las denuncias e investigaciones literarias voluntarias. Solovyov fue llamado deliberadamente a exponer las mentiras de esta degeneración del eslavofilismo, porque compartía con él un terreno teórico común; el ataque resultó ser cierto porque, en cierto sentido, se llevó a cabo en el propio campo. Las críticas provenientes de occidentales no podrían tener tanta persuasión aquí, porque habrían venido desde un punto de vista de principios ajeno. Era necesario, sin negar la idea de nacionalidad, demostrar que cierto tipo de patriotismo es zoológico e inmoral, que la religión cristiana no tolera ni la predicación del odio internacional ni la predicación de la deificación del poder estatal como tal. Presentar aquí la gloriosa y victoriosa lucha de Solovyov contra el derecho del eslavofilismo significaría transmitir el contenido de la "cuestión nacional"; Nos limitaremos sólo a la conclusión general de Soloviev sobre el eslavofilismo protector: "aproximadamente la mitad de la humanidad histórica ha vivido durante mucho tiempo por la fe en Dios como un poder absoluto, ante el cual el hombre es destruido. Esta creencia ha encontrado su plena expresión en la religión musulmana, que se llama a sí misma Islam, que significa sumisión o resignación a un poder superior. Aquí en Rusia, en una sociedad pseudocristiana, tal "Islam" apareció, pero no en relación con Dios, sino en relación con el Estado. Katkov fue el profeta de este nuevo o, mejor dicho, una religión renovada durante los últimos 25 años de su actividad. Con genuino fanatismo musulmán, Katkov creía en el Estado ruso como la encarnación absoluta de la fuerza de nuestro pueblo. Así como para un fiel seguidor del Corán cualquier discusión sobre la esencia y los atributos de una deidad parece una charla inútil o una blasfemia criminal, Katkov vio en cada petición ideal dirigida a su ídolo frases sin sentido o traición encubierta. El poder invisible del pueblo se encarnaba en el poder visible del Estado. Esta fuerza no necesita en absoluto expresar ninguna idea, corresponder a ningún ideal, no necesita ninguna justificación, es un hecho, simplemente es, y eso es suficiente. Se requiere que una persona lo reconozca incondicional e irrevocablemente, que se someta y se entregue a él por completo, que realice en una sola palabra un acto de "Islam". "Recientemente, se ha producido un cambio importante en todas partes: el principal obstáculo para el verdadero progreso no es tal o cual institución, sino el desenfreno del pensamiento y el declive de la moralidad pública. Sería absurdo creer en la victoria final de las fuerzas oscuras en la humanidad, pero el futuro cercano nos está preparando pruebas como la historia nunca ha conocido. Es reconfortante que la situación se esté aclarando y, como en vísperas del Juicio Final, ya está comenzando a separarse el trigo de la paja. En el ámbito de Al menos en sus ideas, esto ya está muy claro. Los representantes de la fuerza oscura, que hasta ahora, en parte por malentendidos, en parte por hipocresía, eran defensores de "todo lo que es santo y elevado", finalmente aceptaron una negación fundamental de la bondad, la verdad y todos los ideales humanos, y en lugar del nombre de Cristo, del que tanto se abusaba, la revelación jura por el nombre de Iván el Terrible. Lo que reconforta aquí no es sólo la claridad, sino también la plenitud del pensamiento: obviamente, esta tendencia se ha expresado plenamente y sus representantes no tienen nada más que decir o hablar”. 201 ¡Estas líneas significativas fueron escritas hace más de 10 años, y cómo la historia de esta década ha confirmado la justicia de la sentencia de Solovyov! A pesar de la degeneración del eslavofilismo de derecha, este último encontró en sí mismo elementos de desarrollo positivo, y se expresaron en su izquierda, cuyos representantes son Iv. Aksakov y los publicistas agrupados a su alrededor, Dostoievski y Vl. Soloviev. Este movimiento era más parecido a la democracia, sobre una base nacional-religiosa. Sin embargo, al llevar consigo elementos contradictorios, el eslavofilismo tuvo que superar estas contradicciones en su desarrollo y liberarse de ellas. Y, sobre todo, existía la contradicción entre el universalismo positivo de la enseñanza cristiana, profesado por el eslavofilismo, y el nacionalismo, entendido en el sentido de exclusividad nacional. La fórmula reconciliadora aquí fue dada por primera vez en el discurso de Pushkin por Dostoievski, quien, en su enseñanza sobre todo hombre y toda la humanidad, como elemento principal del alma rusa, finalmente rompió el dique que separaba el eslavofilismo “abstracto” (en el sentido de Solovyov) del occidentalismo “abstracto”, y con la inspiración del éxtasis profético los reconcilió. Sin embargo, esta reconciliación era sólo una profecía, cuyo contenido debía, en primer lugar, comprenderse adecuadamente y fundamentarse teóricamente y, en segundo lugar, debía cumplirse, ponerse en práctica en la práctica, es decir, debía convertirse en el principio rector del periodismo y la política. El propio Dostoievski sólo al final de su dolorosa vida se levantó a esta contemplación profética; Incluso en sus propias actividades periodísticas, a veces contradecía flagrantemente estos principios, cayendo en el nacionalismo, el chovinismo y el antisemitismo. 202 El mandato de Dostoievski fue cumplido por Solovyov, quien resolvió la cuestión no sobre la base del hecho (verdadero o falso) de la panhumanidad del pueblo ruso, sino sobre la base de principios. Proclamó el principio del reconocimiento de los derechos de cada nacionalidad, estableciendo que la norma más alta de las relaciones internacionales es el amor, no el odio, de los pueblos entre sí. De este modo se superó y eliminó la contradicción interna del eslavofilismo, y Solovyov logró en sus principales aspectos la deseada síntesis del eslavofilismo y el occidentalismo, el universalismo nacional. Sin embargo, aquí hay un pequeño o incluso un gran “pero”. Ya hemos visto que el eslavofilismo contenía elementos que podrían dar lugar a Katkov y sus asociados. Este mismo romanticismo político, que es al mismo tiempo una identidad nacional, separó al eslavofilismo de los elementos democráticos de nuestra intelectualidad, mientras que el occidentalismo, que miraba la realidad directamente a los ojos, tenía su principal fuerza atractiva precisamente en su libertad de los prejuicios políticos del eslavofilismo. La cosmovisión original del eslavofilismo ciertamente debe ser liberada de esta desafortunada peculiaridad, y ni Dostoievski ni Solovyov la liberaron de ella. Dostoievski, junto con Aksakov, compartía todos los prejuicios del eslavofilismo, según el cual la mayor libertad nacional se puede lograr en ausencia de las garantías legales que existen en Occidente. Pero, considerando que la libertad occidental era insuficiente para nosotros, Dostoievski resultó prácticamente un reaccionario político. Solovyov supo valorar las garantías legales y ridiculizó los prejuicios de los eslavófilos, como si todas las garantías legales fueran repugnantes para el espíritu del pueblo ruso, considerando con razón que esto era una predicación de la falta fundamental de derechos. Sin embargo, como ya sabemos, el propio Soloviev no sacó todas las conclusiones que surgen del reconocimiento de la importancia y necesidad de las garantías legales, porque de aquí sólo puede salir una conclusión coherente: el credo político del occidentalismo ruso. Ahora queda por dar este último paso en la cuestión de purificar la enseñanza eslavófila y reponerla con elementos positivos del occidentalismo. Tal paso no puede enfrentar absolutamente ninguna objeción fundamental, porque la nacionalidad no consiste en tal o cual vestigio histórico, sino que representa una fuerza espiritual positiva que requiere su eliminación para su plena y libre manifestación. 203 Una vez completada su transformación final, el eslavofilismo reformado o, mejor dicho, el universalismo nacional podrá convertirse en una bandera política para los elementos progresistas de nuestra sociedad y, al mismo tiempo, saciar su sed filosófica y religiosa; Los frágiles cimientos de la cosmovisión positiva del “occidentalismo”, ahora atractivos debido a las aspiraciones políticas progresistas asociadas con ellos, perderían rápidamente su encanto una vez que se hiciera evidente que la transición a una nueva cosmovisión no obliga a abandonarlos y el principal malentendido histórico de la vida rusa finalmente se agotaría. ¡Es hora! Solovyov tuvo que defender la idea de la política cristiana no sólo contra quienes la consideraban fundamentalmente violenta, sino también contra quienes consideraban que su principal requisito era la predicación de la impotencia fundamental. Nos referimos a la predicación de la no resistencia al mal por la fuerza, asociada al nombre de L.N. Tolstoi. "El gran escritor de la tierra rusa" tiene méritos inmortales en la vida religiosa de la sociedad rusa, porque fue el primero con su poderosa predicación en atraer la atención de la intelectualidad rusa sobre cuestiones religiosas en un momento en que se consideraba un prejuicio obsoleto y obsoleto. En los últimos años, Tolstoi se ha convertido, por así decirlo, en la conciencia social de Rusia, denunciando imparcialmente y sin piedad todas las falsedades. Se esfuerza por hacer de su cristianismo no sólo una enseñanza, sino ante todo una vida, y hace esta exigencia a todo aquel que se llama cristiano. Sólo por esta razón, el sermón de Tolstoi representa un acontecimiento religioso colosal en la historia de Rusia. Pero al mismo tiempo adquirió tal comprensión de la enseñanza cristiana que, siendo al menos controvertida, es aceptada por muchos como la única posible, y la doctrina de la no resistencia al mal, la negación fundamental del Estado y sus instituciones, la ciencia, la cultura y la división del trabajo que la sustenta, se presenta descuidadamente como la verdadera esencia de la enseñanza cristiana. Muchos, especialmente aquellos que son indiferentes u hostiles a la religión, creen sinceramente que un cristiano consecuente debe negar la cultura y la lucha activa contra el mal. Y, sin embargo, ambos son en realidad sólo un accesorio del ideal religioso del budismo. Pero éste no es en absoluto el ideal de la religión cristiana, que enseña que el mundo y la historia son un proceso divino-humano, bueno en su diseño, necesario en sus resultados, que requiere la participación activa tanto del hombre individual como de la humanidad colectiva. El ideal del Reino de Dios se realiza no sólo dentro de nosotros, donde esta realización puede ser una cuestión de conciencia personal y esfuerzos personales, sino también fuera de nosotros, como el ideal de una sociedad humana normalmente organizada y al mismo tiempo el resultado del desarrollo cultural de la humanidad. La moral negativa, la abstinencia del mal y, con ello, la participación activa en la vida, donde el bien se mezcla con el mal, es suficiente para el budismo, que exige una ermita monástica asociada a la renuncia al mundo, mientras que el cristianismo exige una hazaña activa y niega todo quietismo. Nada es más capaz de fundamentar la idea de los deberes absolutos que recaen sobre cada persona individual que la doctrina cristiana de la dignidad divina y la esencia del alma humana. Aquello de lo que Dios ha tenido la idea desde tiempos inmemoriales, que Dios no desprecia, ni debe despreciar él mismo, y el hombre, reconociéndose portador de una dignidad absoluta, asume con ello responsabilidades absolutas. Las fortalezas y habilidades individuales son diferentes, pero cada personalidad, por pequeña e insignificante que parezca, es insustituible simplemente porque es individual, es decir, tiene absoluta originalidad e irrepetibilidad. Puede que no comprendamos nuestro papel en el mundo; nos parece una tarea que hay que encontrar, pero existe. Después de todo, si quitamos incluso un grano de arena del mundo, todo el universo, que es un todo conectado mecánicamente, colapsará. Hay un aforismo bien conocido que dice que si la nariz de Cleopatra hubiera sido un poco más corta, la historia mundial habría sido diferente, pero lo mismo puede decirse de la nariz de Quasimodo, aunque su significado en la historia mundial no nos resulta tan claro como la nariz de Cleopatra. Entonces, el cristianismo nos enseña que la obra de la historia es una materia importante, buena y necesaria, y la obligación de nuestra participación en ella no está determinada por el mandamiento negativo de la abstinencia, sino por la exigencia positiva de la participación activa. Pero la historia y el desarrollo de la cultura son lo mismo; La cultura sólo es negada por aquellos que niegan tanto la historia como la única área del reino de Dios que ve sólo en nosotros, pero no fuera de nosotros. Y si esto es así, entonces una guía de actividad simplificada, que consista únicamente en mandamientos negativos, no es suficiente; También se necesita un objetivo positivo de actividad. Aunque este objetivo, por supuesto, debe estar determinado fundamentalmente por los mandamientos de la religión, sólo la razón, que selecciona y evalúa diversos medios, puede iluminarnos sobre los posibles medios para alcanzarlo. Además, es muy posible que el único medio, en las circunstancias dadas, sea uno que, en sí mismo, independientemente del objetivo, parezca reprensible e incluso prohibido por la misma religión. Por supuesto, un partidario de la moral negativa rechazará tales medios, pero estará condenado al papel de espectador, vergonzosamente indiferente al bien y al mal; el resultado será lo que en el Evangelio se llama colar un mosquito y tragarse un camello. En un notable artículo titulado "Ídolos e ideales", Soloviev habló en defensa de la cultura contra la predicación de la simplificación como la solución más simple al problema de los deberes sociales. En lugar de “el deseo de fusionar a toda la nación en una masa informe”, afirma aquí “la solidaridad moral-orgánica entre la gente común y la clase educada, la obligación de esta última de servir culturalmente al pueblo, introduciendo en sus vidas no sus propios inventos y empresas egoístas, sino los únicos principios sólidos y fructíferos de la ilustración humana universal y de la verdad universal”. Junto con todos los representantes de nuestra intelectualidad, Solovyov lamentó la falta de cultura de nuestro pueblo y consideró el surgimiento de esta cultura como una cuestión cristiana, no pagana. Soloviev atacó abiertamente la doctrina de la no resistencia al mal desde un punto de vista teológico, metafísico y ético general sólo en su última obra dialógica, "Tres conversaciones", y los argumentos que presentó aquí contra esta doctrina me parecen irrefutables y todavía no se ven afectados en modo alguno. Así, en general, toda la filosofía práctica de Soloviev no era más que una aplicación de los fundamentos de su filosofía teórica, y el principio fundamental de esta filosofía es el principio vital del cristianismo. Una cosmovisión cristiana holística y consistentemente desarrollada es lo que la filosofía de Solovyov aporta a la conciencia moderna. Y en esta cosmovisión, algunas necesidades del espíritu no se suprimen en nombre de otras, aquí reina la completa libertad espiritual, la filosofía moderna, la ciencia y las exigencias de la vida práctica encuentran su lugar en ella, y todo esto está iluminado por una luz común. La filosofía de Soloviev, por tanto, responde a las exigencias más profundas y elevadas del espíritu humano: el deseo de una visión integral del mundo que sea no sólo teórica, sino también práctica. Mucha gente llamó a Soloviev, tanto en tono burlón como serio, profeta, tanto por su apariencia como por sus enseñanzas. Su ministerio fue, efectivamente, profético y, incomprendido y ridiculizado por sus contemporáneos, empieza a ser cada vez más apreciado ante nuestros ojos. La humanidad ha soportado siglos de dominio del clericalismo abstracto, hostil al libre pensamiento y a la investigación científica; Ahora vivimos una era de racionalismo abstracto, que rechazó primero la religión y luego la filosofía en nombre del conocimiento exacto y la libre investigación. Pero hay motivos para pensar que este período está llegando a su fin y ya está agotando su potencial positivo. La siguiente es una nueva síntesis superior, en la que el espíritu de prueba vuelve a sí mismo, a sus necesidades originales y, enriquecido por todas las adquisiciones del antiguo desarrollo del conocimiento y del pensamiento, se libera del dominio de uno u otro principio abstracto y los une a todos armoniosamente. La búsqueda de esta síntesis fue el trabajo de toda la vida de Solovyov. En el ocaso de la existencia, tomamos como fuente de luz apenas centelleante uno u otro objeto, sólo que lo reflejamos con más fuerza que otros. Con la clarividencia del profeta, Solovyov vio su verdadera fuente, la luz inmarcesible y desigual. Toda su vida él mismo caminó hacia esta luz y la llamó. ¡Vamos a buscarlo! Este ensayo es una revisión ampliada de una conferencia pública impartida en Kiev, Poltava y Chisinau. Publicado en “Cuestiones de Filosofía y Psicología”, 1903, libro. I-II. El solipsismo (de solus ipse) es la negación de cualquier existencia distinta del sujeto cognoscente y sus ideas, por tanto, la negación de la existencia no sólo del mundo exterior, sino también de otras personas. V. Soloviev. Principios filosóficos del conocimiento integral. Collection cit., I, 276. Más tarde, Solovyov abandonó este argumento: véase su artículo sobre Hegel en el apéndice del libro de Caird (reimpreso del Encyclop. Dictionary), pág. 299. Pero, en nuestra opinión, Soloviev no se refutó a sí mismo en este punto. Soloviev. Crítica de los principios abstractos. Colección cit., vol. II, 308–9. V. Soloviev. Crítica de los principios abstractos. Colección cit., vol. II, 284. La doctrina, muy cercana a la de Solovyov, aunque independiente de él, es desarrollada por Prince. S. N Trubetskoy en sus maravillosos artículos “Fundamentos del idealismo” (“Cuestiones de filosofía y psicología”. 1896). Lecturas sobre la humanidad divina. Obras de colección., vol. III, 31. "Para comprender qué es una idea, puede servir una indicación del carácter interno de la personalidad humana. Cada persona humana es, ante todo, un fenómeno natural, sujeto a condiciones externas y determinado por ellas en sus acciones y percepciones. Pero al mismo tiempo, cada personalidad humana tiene en sí misma algo completamente especial, completamente indefinible externamente, no susceptible a ninguna fórmula, y a pesar de esto, deja una cierta huella individual en todas las acciones y en todas las percepciones del individuo". (Lecturas sobre la humanidad divina, obras completas, III, 51). No olvidemos que teníamos el mismo concepto de “existencia” en epistemología y en lógica objetiva (orgánica). Ibíd., 87. Cursiva del autor. Casarse. en general el libro de S. Trubetskoy. La doctrina del Logos en su historia. Para la historia del desarrollo de la idea del Logos en la filosofía griega antigua, cf. El suyo: La metafísica en la antigua Grecia. Ibid, 116. Solovyov conecta con esto la doctrina del libre albedrío humano y la inmortalidad o, más precisamente, la eternidad del alma. En el artículo "Los principales problemas de la teoría del progreso" intenté mostrar las principales contradicciones y ambigüedades del concepto de humanidad y la impotencia del positivismo para eliminarlas. Ibídem. 124. Cabe señalar que esta parte de la enseñanza de Solovyov la impone él en "Lecturas sobre la humanidad divina" en conceptos filosóficos generales, por el contrario, en La Russie et l᾽eglise Universelle. Livre troisieme, así como en “La historia y el futuro de la teocracia”, capítulo II (Obras completas, vol. IV) principalmente en conceptos teológicos, en relación con la narrativa bíblica. Según nuestra tarea, aquí nos atendremos, en la medida de lo posible, a la primera formulación. Existe alguna diferencia entre una y otra presentación, pero no es de fundamental importancia. Jueves. O Bogochel., colección. cit., vol. III, 131. Notemos que entre el optimismo metafísico (más precisamente, el optimopesimismo) y el pesimismo hay y no puede haber nada intermedio. Aquí no es posible ninguna solución relativa, como quiere contentarse el positivismo. La fórmula de Hegel, por supuesto, tiene un significado innegable, ya que contiene la idea de la racionalidad del plan mundial, la idea de teodicea. Casarse. post-scriptum al artículo “Ideas básicas de la teoría del progreso”. El razonamiento anterior, por supuesto, no tiene ningún sentido para quienes, al negar la libertad de la voluntad humana y la autodeterminación moral, socavan fundamentalmente la moralidad y dan el significado de una ilusión a la bondad misma, eslabón necesario en la conexión causal de los acontecimientos. Por supuesto, evaluar el estado moral de una persona en función de sus acciones es una escala extremadamente tosca e imperfecta, porque deja cerrada la principal y única arena de la lucha entre el bien y el mal: la conciencia humana. En general, determinar lo que en cada vida individual pertenece a las circunstancias externas independientes de la voluntad y lo que pertenece a la voluntad libre y moralmente autodeterminante, es decir, resumir el equilibrio del bien y del mal en cada vida individual, es una tarea completamente insoluble para la conciencia empírica. Dada la tendencia del pensamiento alemán moderno a sublimar conceptos, a menudo escolásticos, éticos y especialmente religiosos, no sorprende en absoluto encontrar, por ejemplo, en Wundt la idea de que la idea de la inmortalidad personal (que Wundt no niega en absoluto) está dictada por un hedonismo egoísta. Véanse sus oscuras y confusas discusiones sobre este tema en System of Philosophy, traducido por A. M. Woden. San Petersburgo 1902, págs. 413–20. Citamos el pasaje original en una nota: "El mal existe realmente, y se expresa no solo en ausencia del bien, sino en una proporción positiva y la preponderancia de las cualidades inferiores sobre las superiores en todas las áreas de la existencia. Hay un mal individual: se expresa en el hecho de que el lado inferior del hombre, las pasiones bestiales y bestiales, resiste las mejores aspiraciones del alma y las domina en la gran mayoría de las personas. Hay un mal social: radica en el hecho de que la multitud humana, individualmente ya esclavizado por el mal, resiste los esfuerzos salvadores de las pocas mejores personas y los vence; finalmente, hay maldad física en el hombre - en el hecho de que los elementos materiales inferiores de su etiqueta resisten la fuerza viva y luminosa que los une en una hermosa forma de organización, resisten y disuelven esta forma, destruyendo el revestimiento real de todo lo superior. Este es el mal extremo llamado muerte. Y si la victoria de este mal físico extremo tuviera que ser reconocida como definitiva e incondicional, entonces ninguna victoria imaginaria del bien en la esfera moral y social personal podría considerarse un éxito serio. De hecho, imaginemos que un hombre bueno, digamos Sócrates, triunfara no sólo sobre sus enemigos internos -las malas pasiones, sino que también lograra convencer y corregir a sus enemigos públicos, transformar la política helénica- ¿de qué sirve esta victoria efímera y superficial sobre el mal, si finalmente triunfa en las capas más profundas de la existencia sobre los fundamentos mismos de la vida? Después de todo, tanto el corrector como el corregido tienen el mismo fin: la muerte. ¿Con qué lógica se podrían apreciar las victorias morales de la bondad de Sócrates sobre los microbios morales de las malas pasiones en su pecho y sobre los microbios sociales de las plazas atenienses, si los verdaderos ganadores fueran los microbios aún peores, más bajos y más groseros de la decadencia física? Nuestro apoyo es uno: la resurrección real. Sabemos que la lucha entre el bien y el mal se libra no sólo en el alma y en la sociedad, sino más profundamente: en el mundo físico. Y aquí ya conocemos en el pasado una victoria del buen comienzo de la vida en la resurrección personal. Estamos esperando una cosa, futuras victorias en la resurrección colectiva de todos. Aquí el mal recibe su significado, o la explicación final de su existencia, en el hecho de que sirve para un triunfo, realización y fortalecimiento cada vez mayor del bien... El Reino de Dios es el reino de la vida triunfante mediante la resurrección: en él está el bien real, realizado y final. Éste es todo el poder y toda la obra de Cristo”. Miércoles. V. Nesmelov tiene pensamientos profundos e interesantes. Ciencia sobre el hombre. Volumen dos. Metafísica de la vida y revelación cristiana. Kazán. 1903. Por lo tanto, Soloviev reconoció el “gran mérito de Hegel al establecer decisivamente en la ciencia y la conciencia general los conceptos verdaderos y fructíferos de proceso y desarrollo”. (Hegel. Obras del Prof. Caird. Apéndice de Solovyov, p. 300). Jueves. Oh Dios, III, 138. La ética representa, y de hecho no puede dejar de representar, la parte menos original de la enseñanza de Solovyov: en su desarrollo formal sigue a Kant, y en el contenido, la enseñanza de la religión. El tratado “La justificación del bien” es un libro excelente para leer; al leerlo, se experimenta, por así decirlo, una comunicación personal con la elevada y original personalidad del filósofo. Contiene capítulos y páginas brillantes y reflexivos (junto con otros completamente débiles sobre temas especiales, por ejemplo, economía). Pero en general, esta obra añade muy poco a la obra puramente filosófica de Solovyov. Lo mismo opino sobre sus tres artículos epistemológicos (“El primer principio de la filosofía teórica”, “La confiabilidad de la razón” y “La forma de la razón y la razón de la verdad”), donde abandona algunas viejas opiniones epistemológicas; sus objeciones no son convincentes y ya han encontrado algunas críticas fuertes, aunque amistosas, en el artículo del prof. Lopatin “La cuestión de la unidad real de la conciencia” (Cuestiones de filosofía y psicología, 1899, V). En general, el período de creatividad filosófica más intensa y productiva de Solovyov ocurre antes de los 30 años (en esto se acerca a Schelling y en parte a Schopenhauer). Luego sale del despacho del filósofo y entra en la arena de un luchador periodístico. La muerte lo encontró al inicio de su regreso a la filosofía. Esto también se aplica a la filosofía del ateísmo -el positivismo, porque aquí también se fundamenta una teología o enseñanza religiosa única- sobre la humanidad y su destino futuro. Ya he tenido que señalar que la teoría moderna del progreso es la teología del ateísmo. A esto, tal vez, objetarán que la religión es una cuestión del corazón y que queremos racionalizarla. Sin negar que la vida religiosa es ante todo una cuestión de corazón, señalaremos que en ella se incluye una determinada enseñanza como elemento irreductible, y una actitud consciente hacia ella presupone necesariamente un cierto racionalismo, es decir, filosofía; y cuanto más amplia es esta conciencia puramente filosófica, más rica es la cosmovisión religiosa. El agnosticismo teológico moderno, que se esfuerza por eliminar completamente la filosofía o cualquier enseñanza de la religión, de hecho ofrece una enseñanza filosófica y teológica bien conocida, aunque muy mala. En cuanto a aquellos que niegan los derechos de la razón en la religión simplemente por oscurantismo, no es necesario hablar de ellos aquí. "La falta de conciencia en la sociedad rusa también explica las peculiaridades especiales de nuestra historia reciente. Por un lado, las personas que exigían la regeneración moral y las acciones desinteresadas por el bien del pueblo asociaban estas demandas con enseñanzas que abolían el concepto mismo de moralidad: "nada existe excepto la materia y la fuerza, el hombre es sólo una especie de mono, y por lo tanto debemos pensar sólo en el bien del pueblo y dar nuestras almas por nuestros hermanos menores". Por otra parte, personas que profesaban, e incluso con especial celo, principios cristianos, predicaban al mismo tiempo la más salvaje política anticristiana de violencia y exterminio. La primera contradicción pertenece al pasado. El segundo, más profundo y destructivo, todavía se cierne sobre nosotros. Es hora de liberarnos finalmente de este veneno histórico que afecta las fuentes mismas de nuestra vida”. (Obras completas, g. V, p. 529). En su famoso ensayo, leído en 1891 en la Sociedad Psicológica de Moscú, Soloviev utiliza la parábola evangélica "Acerca de dos hijos: uno dijo: Iré - y no fui, el otro dijo: No iré - y fue. ¿Cuál de los dos, pregunta Cristo, hizo la voluntad del Padre?" (Cuestiones de Filología y Psicología, 1901, Libro I). Véase La Russie et l'eglise Universelle, primera parte. Colección cit., vol. IV, págs. 40–41 y siguientes, vol. V, págs. 514 15 y ss. Colección cit., vol. V, pág. 386. "Cuestiones de Filosofía y Psicología", 1891, libro. 8, pág. 1545. Ibídem. 161. Solovyov se mantuvo fiel a esta visión hasta el final de su vida y las ideas de "La historia del Anticristo" no lo contradicen, lo que plantea el problema del fin de la historia del mundo, tan ajeno a la conciencia moderna, aunque representa un elemento necesario de la cosmovisión filosófica y religiosa. No me detendré aquí en este problema; es obvio, sin embargo, que la doctrina del progreso y la necesidad de luchar por él es completamente compatible con la opinión de la finitud, la relatividad y las limitaciones generales de este progreso; lo mismo ocurre con la vida individual, que, aunque termina en la muerte, da lugar al desarrollo individual y a las exigencias que éste determina, tanto en relación con uno mismo como con el medio ambiente. En cuanto al pesimismo general de Solovyov en los últimos años de su vida y sus sombríos presentimientos, en términos generales, pueden considerarse sus opiniones personales, que, apoyadas en el estado de ánimo subjetivo, son de gran interés biográfico, pero no tienen persuasión objetiva en la esencia misma del asunto y ni siquiera pueden pretenderlo. Colección cit., vol. V, 474. Cf. "La cuestión nacional", passim, por ejemplo, vol. V, págs. 74–75. Colección cit., vol. IV, 179-180. Kazenshchina, como principal mal de la vida de la iglesia, fue perfectamente formulada por Yu Samarin: “la exigencia de la fe de cualquier tipo de servicio policial no es más que una especie de predicación de la incredulidad, quizás la más peligrosa de todas” (Yu. Samarin. Prefacio a la obra teológica. Khomyakov). Es notable que las limitaciones eslavófilas del horizonte político tanto de Samarin como de Solovyov les impidieran dar a la cuestión de la libertad de conciencia una formulación extraeclesiástica, es decir, conectarla con las condiciones básicas de la vida rusa que transforman la fe en “servicio policial” y dirigir los principales golpes contra estas condiciones. La cuestión de la reforma general de la iglesia está necesariamente relacionada con la actitud de la iglesia hacia el “poder que existe”, lamentablemente no se puede discutir aquí. Obviamente, teniendo en mente este tipo de cristiano, Solovyov escribió en "Tres conversaciones": "Me resulta difícil transmitirles con qué especial placer miro al evidente enemigo abierto del cristianismo. En casi todas ellas estoy listo para ver al futuro apóstol Pablo, mientras que en otros fanáticos del cristianismo no pude evitar imaginarme a Judas el traidor". ¡Qué suerte que Soloviev no viviera para ver los horrores de Chisinau! El profesor dice con razón. Harnack: "Der Gedanke des unschätz-baren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenden Reiche Gottes. In diesem Sinne ist das Evangelium imtiefsten individualistisch und socialistich zugleich" (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, p. 53). Cp. Peabody. Jesús Cristo u. Frage social. 1903. Véase el artículo “Sobre el ideal social” sobre esto. Crítica de principios abstractos, colección. cit., vol. II, 129-30. Ibid, 137. Es notable que la validez de estas observaciones, hechas hace un cuarto de siglo, recién ahora esté comenzando a ser reconocida, tanto aquí como en Occidente. Este ejemplo deja claro cuán adelantado estaba Solovyov a su tiempo. Los artículos económicos de Solovyov, reunidos ahora en el quinto volumen de sus obras completas, así como el capítulo sobre la cuestión económica en "La justificación del bien", representan, en nuestra opinión, los más débiles y descoloridos de todo lo que escribió Solovyov. Algunas de sus sentencias contradicen y distorsionan directamente su punto de vista fundamental. Soloviev, col. cit., II, 173. Soloviev vio un ejemplo de verdadero patriotismo en los profetas judíos: “el ejemplo de los profetas judíos, los más grandes patriotas y al mismo tiempo exaltados representantes del universalismo, es muy instructivo para nosotros, señalando que si el verdadero patriotismo está necesariamente libre de exclusividad y egoísmo nacional, entonces al mismo tiempo y por lo tanto una verdadera visión universal, el verdadero universalismo, para ser algo, tener fuerza real y contenido positivo, debe ser necesariamente una extensión o universalización de una idea popular positiva. y no un cosmopolitismo vacío e indiferente”. (Lecturas sobre la humanidad divina. Obras completas, vol. III, 73–4). Cuestión Nacional, colección. cit., vol. V, 10. Justificando el bien, 2ª ed., 374. Por supuesto, se puede hablar del socialismo de los eslavófilos sólo en el sentido de su reconocimiento general de los ideales de solidaridad económica y democracia, y no de un programa económico específico, que no tenían. Por el contrario, las formas históricas del movimiento socialista a menudo encontraron críticas duras y no siempre justas por parte de los eslavófilos (por ejemplo, de Dostoievski). Los eslavófilos no produjeron ni un solo economista destacado entre ellos. En sus demandas específicas, a menudo actuaron como representantes de los intereses de las clases propietarias. En general, estamos hablando sólo de tradiciones ideológicas generales, que posteriormente pasaron del eslavofilismo al populismo. Para conocer la mejor y más dramática expresión del eslavofilismo político de Solovyov, consulte su artículo “Filosofía del Estado según el programa del Ministerio de Educación Pública”. Colección cit., vol. v. Si hay un área en la que la visión del mundo original del marxismo ruso sigue siendo válida sin cambios significativos, es precisamente la comprensión del desarrollo económico de Rusia como un proceso capitalista asociado con el desarrollo del industrialismo. Cuestión Nacional, colección. cit., vol. V, 196, 221. Solovyov escribió acertadamente sobre Dostoievski, señalando esta inconsistencia en su periodismo: “si estamos de acuerdo con D. en que la verdadera esencia del espíritu nacional ruso, su gran dignidad y ventaja radica en el hecho de que puede comprender internamente todos los elementos extraños, amarlos, reencarnar en ellos, si reconocemos al pueblo ruso, junto con Dostoievski, como capaz y llamado a realizar el ideal de la panhumanidad en una unión fraternal con otros pueblos, entonces ya no podemos. Simpatizamos con las payasadas del mismo D. contra los “judíos”, los polacos, los franceses, los alemanes, contra toda Europa, contra todas las religiones extranjeras”. (Obras completas, vol. V. 382-3). Este requisito básico de la verdadera política del nacionalismo fue formulado con gran entusiasmo periodístico en el artículo “¿En qué consiste el verdadero nacionalismo?” (Struve. “Sobre varios temas”. Publicado anteriormente en Vopr. Phil. and Psych., 1901. IV).