Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

Σε αυτό το δοκίμιο, ο συγγραφέας δεν θέτει ως καθήκον στον εαυτό του μια πλήρη παρουσίαση και σωστή ανάλυση της φιλοσοφίας του Solovyov. Μια τέτοια δήλωση δύσκολα θα ήταν επίκαιρη εν όψει της πεισματικής αδιαφορίας και της καχύποπτης δυσπιστίας με την οποία το ηγετικό μέρος της διανόησης μας εξακολουθεί να αντιμετωπίζει τη φιλοσοφία του Solovyov. Επομένως, επιδιώκω εδώ έναν δημοσιογραφικό και όχι έναν άμεσα φιλοσοφικό στόχο. Θέλω να δείξω, τουλάχιστον σε χλωμά περιγράμματα, τη φιγούρα του πραγματικού Solovyov σε όλο της το κολοσσιαίο ανάστημα και έτσι να συμβάλω στην ταύτισή του. Θεωρώ αυτή την ταύτιση το πιο σημαντικό, επόμενο έργο στην πνευματική ανάπτυξη της κοινωνίας μας. Υπάρχει όμως βάση για μια τέτοια ταύτιση; Ή, με άλλα λόγια, τι μπορεί να δώσει η φιλοσοφία του Vladimir Solovyov στη σύγχρονη συνείδηση; Μπορούμε να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα μόνο ανακαλύπτοντας τι χρειάζεται περισσότερο, ποια είναι η πνευματική δίψα της σύγχρονης ανθρωπότητας; Διψά περισσότερο από οτιδήποτε άλλο για αυτό που αποτελεί τη βασική αρχή ολόκληρης της φιλοσοφίας του Solovyov, το άλφα και το ωμέγα - θετική ενότητά του. Η σύγχρονη συνείδηση, σχισμένη, μετατράπηκε σε θραύσμα του εαυτού της στο σύστημα καταμερισμού εργασίας, δεν παύει να είναι άρρωστη με αυτόν τον κατακερματισμό και αναζητά μια ολιστική κοσμοθεωρία που θα συνέδεε τα βάθη της ύπαρξης με την καθημερινή εργασία, θα κατανοούσε την προσωπική ζωή, θα την έθετε sub speciem aeternitatis. Το ιδανικό του Solovyov - το ιδανικό της ολοκληρωμένης γνώσης, της ολοκληρωμένης ζωής, της ολοκληρωμένης δημιουργικότητας - είναι εγγενές σε κάθε ανεπτυγμένη συνείδηση. Εν τω μεταξύ, με όλο τον πλούτο της γνώσης και την ανάπτυξη της επιστήμης, η σύγχρονη σκέψη παρουσιάζει μια εικόνα εσωτερικής φθοράς και ανικανότητας. Αυτά τα στοιχεία που κανονικά θα έπρεπε να είναι σε αρμονία είναι πλέον εχθρικά μεταξύ τους ή βρίσκονται σε κατάσταση αμοιβαίας αποξένωσης: η θετική επιστήμη υποπτεύεται ότι η μεταφυσική παραβιάζει τα δικαιώματά της, η μεταφυσική μαζί με την επιστήμη υποπτεύεται τη θρησκεία για το ίδιο και η πρακτική ζωή συνεχίζεται με τη δική της σειρά, ανεξάρτητα από τα δύο. Μια τέτοια κατάσταση δεν μπορεί να θεωρηθεί ούτε οριστική ούτε κανονική και η διέξοδος από αυτήν μπορεί να υποδειχθεί μόνο από μια συνθετική φιλοσοφία, η οποία θα συμφιλιώσει τη θρησκεία, τη μεταφυσική και την επιστήμη στη σύγχρονη συνείδηση ​​και θα φωτίσει με τη συνδυασμένη ελαφριά πρακτική ζωή τους με την περιοχή των οφείλει, τα ηθικά και ιστορικά καθήκοντά της. Την εμπειρία μιας τέτοιας φιλοσοφικής σύνθεσης, μοναδικής στη σύγχρονη εποχή, δίνει ο Βλ. Soloviev: αυτό καθορίζει τη σημασία του για τη σύγχρονη συνείδηση. Ένα πνεύμα που ήταν ικανό να πραγματοποιήσει μια τέτοια οικουμενική σύνθεση πρέπει να έχει από μόνο του έναν υψηλό βαθμό οικουμενικότητας, και ο Soloviev διέκρινε πράγματι από αυτό. Το κατείχε κυρίως ως φιλόσοφος. Στην ιστορία της φιλοσοφίας, είναι θετικά αδύνατο να υποδείξουμε ένα φιλοσοφικό σύστημα που θα ήταν τόσο πολύπλευρο όσο αυτό του Solovyov: για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι όλη η σύγχρονη φιλοσοφία, ξεκινώντας από τον Descartes, είναι απαραίτητη προϋπόθεση για αυτήν. Δεν υπάρχει ούτε μία σπουδαία φιλοσοφική και θρησκευτική διδασκαλία που να μην περιλαμβάνεται ως υλικό σε αυτό το πολύπλευρο σύστημα: η φιλοσοφία των Ελλήνων, που βρίσκει την ιστορική της ολοκλήρωση στον Πλωτίνο και τους Νεοπλατωνιστές, ο Βουδισμός και ο Χριστιανισμός, η Καμπαλιστική φιλοσοφία, όλα έχουν τη θέση τους. Υπό αυτή την έννοια, το σύστημα του Solovyov είναι η πιο γεμάτη φωνή συγχορδία που έχει ακουστεί ποτέ στην ιστορία της φιλοσοφίας. Το ότι εδώ δεν μπορεί να γίνει λόγος για εκλεκτικισμό, με την έννοια ενός μηχανικού συνδυασμού διαφορετικών διδασκαλιών, αποδεικνύεται καλύτερα από το γεγονός ότι στη φιλοσοφία του Solovyov υπάρχει χώρος για διδασκαλίες που αρνούνται η μία την άλλη, όπως, για παράδειγμα, ο εγελιανός πανλογισμός και ο εμπειρικός θετικισμός. Ο Χέγκελ δημιούργησε την επιστήμη της ιστορίας της φιλοσοφίας, βασιζόμενος στην αρχή ότι σε διάφορα φιλοσοφικά συστήματα αναγνωρίζουμε στιγμές διαλεκτικής ανάπτυξης μιας έννοιας, με άλλα λόγια, βλέπουμε μονόπλευρες πτυχές μιας ενιαίας, καθολικής αλήθειας, που επομένως δεν είναι η άρνησή τους, αλλά μια οργανική σύνθεση. Επομένως, κάθε μεταγενέστερο συνθετικό σύστημα απορροφά φυσικά τις μονόπλευρες αλήθειες των προηγούμενων συστημάτων, και έτσι στην ιστορία της φιλοσοφίας λαμβάνει χώρα μια σταδιακή αποκάλυψη αυτής της παγκόσμιας αλήθειας. Από εδώ προκύπτει, παρεμπιπτόντως, όλη η σημασία της ιστορίας της φιλοσοφίας ως επιστήμης για τη σύγχρονη φιλοσοφική συνείδηση. Το σύστημα του Solovyov είναι οικουμενικό ακριβώς από τη σκοπιά της ιστορίας της φιλοσοφίας με την εγελιανή έννοια. Αλλά για την πληρότητα της φιλοσοφικής σύνθεσης, ένας σύγχρονος φιλόσοφος δεν πρέπει να είναι ξένος στη φυσική επιστήμη, τουλάχιστον στα τελευταία συμπεράσματά της. Αυτή η απαίτηση ικανοποιείται και από τον Soloviev, στο σύστημα του οποίου έχουν βρει θέση όλα τα πιο σημαντικά δόγματα της σύγχρονης φυσικής επιστήμης. Ένας φιλόσοφος πρέπει επίσης να είναι προικισμένος με μια ζωντανή αίσθηση ομορφιάς, χωρίς την οποία μια ειδική διαδρομή για την κατανόηση του σύμπαντος παραμένει κλειστή γι 'αυτόν. Ο Soloviev ήταν πλούσια προικισμένος από τη φύση και από αυτή την άποψη: ένωσε μέσα του όχι μόνο έναν κριτικό λογοτεχνίας πρώτης κατηγορίας, αλλά και έναν ποιητή. η μαγευτική γοητεία και η ειλικρίνεια της μούσας του, παρά τη σεμνότητά της, δίνει στον Σολοβίοφ μια πολύ ξεχωριστή και ανεξάρτητη θέση στον οικοδεσπότη των Ρώσων ποιητών. Μαζί με αυτό, προς όφελος της φιλοσοφικής δικαιολόγησης της θρησκείας ή της θρησκευτικής δικαιολόγησης της φιλοσοφίας, ο φιλόσοφος πρέπει επίσης να είναι θρησκευτικής φύσης, να έχει όχι μόνο τη σκέψη του Θεού, αλλά και την αίσθηση του Θεού. Και όσον αφορά τον Solovyov, μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα ότι η θρησκευτική πλευρά του πνεύματός του ήταν, χωρίς αμφιβολία, η πιο θεμελιώδης, που χρωματίζει όλες τις φιλοσοφικές του κατασκευές. Τέλος, για την πληρότητα της φιλοσοφικής σύνθεσης, είναι απαραίτητο ο φιλόσοφος να είναι όχι μόνο στοχαστής της πολυθρόνας, αλλά και άτομο του οποίου η καρδιά είναι κοντά και κατανοητή σε όλες τις θλίψεις και τις ανάγκες της εποχής μας. πρέπει να είναι γιος της εποχής του, να είναι πολίτης. Αυτή η απαίτηση μπορεί να ακούγεται παράξενη σε όσους μοιράζονται μια αρκετά διαδεδομένη προκατάληψη και πιστεύουν ότι οι φιλοσοφικές αναζητήσεις και η θρησκευτική διάθεση παραλύουν μόνο την ανταπόκριση ενός ατόμου στα φαινόμενα της κοινωνικής ζωής. Ο Soloviev αντιπροσωπεύει μια ζωντανή διάψευση αυτής της άποψης. Ήταν πολίτης με την ευρεία έννοια του όρου. Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, ότι ο ίδιος ασχολήθηκε με την πολιτική -αυτό αποκλείεται από την ανάγκη καταμερισμού εργασίας και την ακραία πρακτικότητα ενός φιλοσόφου- αλλά ασχολούνταν συνεχώς με θέματα πρακτικής δικαιοσύνης και η δημοσιογραφία του Solovyov είναι μια από τις πιο λαμπρές, και κυρίως, γενικά αναγνωρισμένες πτυχές της δραστηριότητάς του. Η δημοσιογραφία αναμφίβολα παρενέβη στην εξωτερική πληρότητα και επεξεργασία του συστήματος του Solovyov - αντί για ένα γερμανικό βιβλίο χιλίων σελίδων, έχουμε μόνο ένα ελαφρύ και όχι τελείως τελειωμένο σκίτσο, αλλά χάρη σε αυτό ακριβώς το δημοσιογραφικό ταμπεραμέντο του φιλοσόφου, περιέχει μια πνοή ζωής που δεν υπάρχει στα βιβλία, παρά την εξωτερική τους πληρότητα και αρχιτεκτονική. Τι άλλο μπορεί να προστεθεί στο ιστορικό αυτού του φιλοσόφου; Ισχύει επίσης ότι είναι ταυτόχρονα όχι μόνο φιλόσοφος, αλλά και θεολόγος, όπως κάποιοι από τους σλαβόφιλους. Για διάφορους λόγους, εσωτερικούς και εξωτερικούς, δεν θα θίξουμε καθόλου εδώ τις δραστηριότητες του Solovyov ως θεολόγος. Αυτή είναι η εμφάνιση του φιλοσόφου μας. Ας ρίξουμε μια ματιά στις ιδέες του. Στην είσοδο του ναού της φιλοσοφίας, φρουρεί πλέον η θεωρία της γνώσης, από την οποία κάθε φιλοσοφικό δόγμα πρέπει να λάβει διαβατήριο για το δικαίωμα διαμονής. Η διαρκής σημασία του Καντ στην ιστορία της φιλοσοφίας έγκειται στο γεγονός ότι μετά από αυτόν η μεταφυσική, ακόμη και η θεολογία, πρέπει να είναι κριτική, δηλαδή, πριν κατασκευάσει οποιαδήποτε διδασκαλία, πρέπει να θέτει και να απαντά συνειδητά στο ερώτημα για τη φύση της ίδιας της γνώσης και την αρμοδιότητά της. Το περιεχόμενο της θεωρίας της γνώσης είναι το αιώνιο ερώτημα του Πιλάτου: τι είναι αλήθεια, ένα ερώτημα κατανοητό όχι από την πλευρά του υλικού περιεχομένου του: τι είναι αλήθεια, αλλά από την πλευρά των τυπικών συνθηκών της γνώσης: πώς και σε ποιο βαθμό είναι δυνατό; Για να προσδιορίσετε τη θέση που πήρε ο Solovyov σε σχέση με το ερώτημα του Πιλάτου, πρέπει να γνωρίζετε τα αποτελέσματα της προηγούμενης ανάπτυξης της φιλοσοφικής σκέψης, εκείνης της «κρίσης της δυτικής φιλοσοφίας», με τη διευκρίνιση της οποίας ο Solovyov ξεκίνησε τη φιλοσοφική του δραστηριότητα. Για να κατανοήσουμε αυτή την κρίση, πρέπει να επιστρέψουμε στον Καντ. Η διδασκαλία του Καντ είναι ο κεντρικός σταθμός μέσα από τον οποίο κινείται όλη η σύγχρονη φιλοσοφία. Από αυτό οι δρόμοι της σύγχρονης σκέψης αποκλίνουν προς όλες τις πιθανές κατευθύνσεις. Χάρη, αφενός, στη σημασία του φιλοσοφικού του έργου και, αφετέρου, στην ατελή, με αποτέλεσμα η διδασκαλία του Καντ εξίσου δικαίως να χρησιμεύει ως βάση για τις πιο αντίθετες φιλοσοφικές τάσεις, η κατανόηση και η αξιολόγηση του Καντ είναι χαρακτηριστική κάθε φιλοσοφικής διδασκαλίας. Στο διαβατήριο ενός φιλοσοφικού συστήματος, το πιο σίγουρο «ιδιαίτερο χαρακτηριστικό» είναι αυτό στο οποίο πιστεύει ο Καντ και η μελέτη του Καντ, η Καντολογία, είναι η πιο αγαπημένη δραστηριότητα της σύγχρονης σχολικής φιλοσοφίας. Ο Καντ προετοίμασε δύο αμοιβαία αντιφατικές κατευθύνσεις: τον λογικό ιδεαλισμό του Χέγκελ και τον εμπειρισμό ή θετικισμό της σύγχρονης φυσικής επιστήμης. Έθεσε το Humean ερώτημα: πώς είναι δυνατή η εμπειρία, πώς είναι δυνατή η επιστημονική γνώση; Η ανάλυση της γνώσης στην «Κριτική του Καθαρού Λόγου» έδειξε ότι είναι δυνατή μόνο λόγω της παρουσίας στη συνείδησή μας υποκειμενικών γνωστικών μορφών - χρόνου και χώρου, ως μορφές αισθητηριακής αντίληψης και κατηγορίες (μεταξύ των οποίων η κατηγορία της αιτιότητας προηγείται) ως μορφές σκέψης. Έχει γίνει φανερό στην ανθρώπινη συνείδηση ​​μια για πάντα ότι η επιστημονική μας γνώση βασίζεται σε αυτές τις ιδιότητες του καθαρού λόγου, εν ολίγοις, ότι ο ίδιος ο λόγος είναι ο νομοθέτης της φύσης, ο ίδιος θεσπίζει τους νόμους του, γιατί αυτοί οι νόμοι είναι ταυτόχρονα οι νόμοι της σκέψης μας, για τους οποίους η ευαισθησία παρέχει το υλικό. Ο Καντ απορρόφησε όλη τη γνωστική ενέργεια στο υποκείμενο, σε σχέση με το οποίο το παθητικό υλικό είναι η μαρτυρία της ευαισθησίας, αυτό που μας «δίνεται» (gegeben). Ο Καντ έσπασε κάθε πραγματική ενότητα μεταξύ του γνώστη και του γνωστού. μια άβυσσος που άνοιξε μεταξύ του υποκειμένου ή της μορφής γνώσης και της ύλης της γνώσης ή της ευαισθησίας. Το ερώτημα του πώς αυτές οι υποκειμενικές μορφές μπορούν να υπερτεθούν στο γνωστικό υλικό και ακόμη και αν αυτή η υπέρθεση, δηλαδή η ίδια η γνώση, είναι δυνατή, παραμένει άλυτο. Σε μια προσπάθεια να καθιερώσει τις τυπικές συνθήκες της γνώσης, ο Καντ υπονόμευσε την ίδια τη γνώση και έπρεπε να συνθηκολογήσει με το βασίλειο της πίστης, αποκαλώντας την «πρακτικό λόγο» και διακηρύσσοντας την «πρωταρχία του πρακτικού λόγου». Απόδειξη αυτής της ανικανότητας της φιλοσοφίας του Καντ παραμένει το δόγμα του για το πράγμα καθαυτό, το οποίο, με την προφανή ασυνέπεια και την αφάνεια του, δεν μας επιτρέπει να σταθούμε στον Καντ (καθώς οι νεοκαντιανοί προσπαθούν επί του παρόντος να αντικαταστήσουν τη φιλοσοφία με την επιστημολογία). Η κλασική φιλοσοφία του γερμανικού ιδεαλισμού με εκπληκτική συνέπεια αναπτύσσει όλα τα πιθανά περιεχόμενα των διδασκαλιών του Καντ, του οποίου την τελευταία λέξη είπε ο Χέγκελ. Ο βασικός δυϊσμός μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου της γνώσης, που δημιουργήθηκε από τη φιλοσοφία του Καντ, επιλύθηκε από τον Φίχτε υπέρ της απορρόφησης του αντικειμένου από το υποκείμενο (όχι το Εγώ είναι μόνο η θέση του Εγώ). Αυτός ο σολιψισμός 134 προφανώς δεν μπορεί να θεωρηθεί λύση του προβλήματος, γιατί δεν το λύνει, αλλά μόνο το απομακρύνει, καταστρέφοντας ένα από τα μέλη του διλήμματος. (Την ανεπάρκεια αυτής της λύσης του προβλήματος την ένιωθε πάντα ο Φίχτε, ο οποίος ανακατασκεύαζε συνεχώς το σύστημά του και στην τελευταία του έκδοση πλησίαζε σημαντικά τον Καντ, δηλ. επέστρεψε στην αφετηρία του). Το πρόβλημα της συμφιλίωσης ή της εσωτερικής ένωσης υποκειμένου και αντικειμένου λήφθηκε ως αφετηρία από τη φιλοσοφία της ταυτότητας του Schelling, ο οποίος αναζητούσε μια τέτοια απόλυτη αρχή που θα ήταν η ενότητα ή ταυτότητα υποκειμένου και αντικειμένου. Μετά τον Schelling, ο οποίος στις επόμενες δραστηριότητές του παρέκκλινε από αυτό το πρόβλημα και σε πολλές από τις φιλοσοφικές του γνώσεις πρόλαβε την εποχή του και προηγήθηκε του Solovyov, ο Hegel έθεσε το ίδιο πρόβλημα. Ο Χέγκελ το λύνει όπως ο Φίχτε, δηλαδή καταστρέφει ένα ειδικό αντικείμενο ή υλικό γνώσης, με τη μόνη διαφορά ότι για τον Φίχτε όλα τα όντα ανήκουν στον καθαρό εαυτό και για τον Χέγκελ στην καθαρή σκέψη. «Ξεκινώντας από τη θέση του Kant ότι η αντικειμενική γνώση είναι δυνατή μόνο χάρη στις υποκειμενικές μορφές γνώσης, οι οποίες στην ολότητά τους σχηματίζουν a priori λογική, ο Hegel καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αυτή η a priori λογική σκέψη υπάρχει αληθινά· είναι τα πάντα, και έξω από αυτήν και εκτός από αυτήν δεν υπάρχει τίποτα. Η σκέψη, επομένως, η επιστήμη που μελετά αυτή τη σκέψη δεν είναι μόνο μια διδασκαλία για τις μορφές της γνώσης, αλλά και για τις μορφές της ύπαρξης, αφού το είναι και η σκέψη είναι ταυτόσημες. Αλλά αν όλα έχουν την αληθινή πραγματικότητα μόνο στην έννοιά τους, τότε το γνωρίζοντας υποκείμενο δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια έννοια και από αυτή την άποψη δεν έχει κανένα πλεονέκτημα έναντι του υπόλοιπου όντος, επομένως, οι έννοιες ή οι ιδέες που σχηματίζουν ό,τι υπάρχει δεν είναι ιδέες του σκεπτόμενου υποκειμένου (ο ίδιος είναι μόνο μια ιδέα) - είναι οι ίδιοι, και ό,τι υπάρχει είναι, όπως ειπώθηκε, το αποτέλεσμα της αυτοανάπτυξης ή της ύπαρξης μιας έννοιας. Με άλλα λόγια, όλα προέρχονται από το τίποτα ή όλα είναι ουσιαστικά τίποτα. Όλα είναι καθαρή σκέψη, δηλαδή σκέψη χωρίς στοχαστή και χωρίς σκεπτόμενο, όπως χωρίς πράκτορα και χωρίς αντικείμενο δράσης». 135 Μπλεγμένη σε λογικές αντιφάσεις που απορρέουν από τη βασική αρχή, η φιλοσοφία του Χέγκελ αποδείχθηκε ακόμη πιο ανίσχυρη στους ισχυρισμούς της για καθολικότητα. Εάν η βασική θέση του πανλογισμού του Χέγκελ είναι αληθής, ότι τα πάντα είναι σκεπτόμενα και όλα είναι γνωστά από την καθαρή σκέψη, τότε αυτή η καθαρή σκέψη θα έπρεπε, στη διαδικασία της διαλεκτικής ανάπτυξης των εννοιών, να αναπτύξει από μόνη της όλη τη φυσική επιστήμη, όλη την ιστορία, όλη την πειραματική επιστήμη. Ο πανλογισμός δεν αφήνει περιθώρια για εμπειρισμό. Ήταν εδώ, σε αυτή την προσπάθεια να μετρήσει κανείς πραγματικά τις δυνάμεις του και να δικαιολογήσει τους ισχυρισμούς του, που η φιλοσοφία του Χέγκελ αντιμετώπισε τη μεγαλύτερη χρεοκοπία της. Στην πραγματικότητα, αποδείχθηκε ότι η πραγματικότητα δεν μπορεί να αναγνωριστεί πλήρως από τη διαλεκτική των εννοιών, επομένως, η λογική σκέψη δεν είναι καθολική γνώση, δεν είναι το παν και αυτό είναι μια άρνηση της κύριας θέσης του πανλογισμού. Παρά το γεγονός ότι στον Χέγκελ η φιλοσοφική σκέψη της σύγχρονης εποχής φτάνει στο αποκορύφωμά της, ήταν ο Χέγκελ που συνέβαλε περισσότερο στη διάδοση αυτής της επιζήμιας προκατάληψης ότι η φιλοσοφία και η επιστήμη έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους. Η ιστορική Νέμεσις, στη θέση της αλαζονικής εικασίας, έφερε την πιο αδύναμη φιλοσοφική κατεύθυνση, η οποία όμως κατέλαβε και συνεχίζει να καταλαμβάνει τον φιλοσοφικό θρόνο του Χέγκελ. Η φιλοσοφία του Χέγκελ αδικούσε τον εμπειρισμό και τις απαιτήσεις της εμπειρικής έρευνας και ο πανλογισμός αντικαταστάθηκε νικηφόρα από τον εμπειρισμό, ο οποίος βρήκε τη φιλοσοφική του διατύπωση στον θετικισμό. Η κυριαρχία της φιλοσοφίας του θετικισμού συμπίπτει με την άνθηση των φυσικών επιστημών, και συχνά πιστεύεται ότι και τα δύο αυτά φαινόμενα βρίσκονται σε αιτιακή σχέση και εξαρτώνται το ένα το άλλο. Ωστόσο, δεν είναι δύσκολο να δείξουμε ότι αυτό είναι λάθος, ότι ο θετικισμός δεν μπορεί να προσφέρει μια φιλοσοφική βάση για τη φυσική επιστήμη και στη συνεπή ανάπτυξή του οδηγεί σε αντίφαση και παραλογισμό. Αν και αγνοούν εντελώς ή δεν είναι εξοικειωμένοι με την προηγούμενη ιστορία της φιλοσοφικής σκέψης και ειδικότερα με την ανάπτυξη της μετα-καντιανής φιλοσοφίας, οι εκπρόσωποι του θετικισμού παρηγορούνται με την αφελή πεποίθηση ότι μελετώντας φαινόμενα ή, όπως θέλουν να το θέτουν, «γεγονότα» (χωρίς να υποψιάζονται ότι κάθε γεγονός περιέχει ήδη ένα ολόκληρο νόμο σύμφωνα με τον Goeeoph). φαινόμενα λοιπόν ούτε λίγο ούτε πολύ το αληθινό νόημα όλων των πραγμάτων. "Αλλά το ερώτημα είναι, με ποιο δικαίωμα μπορεί ο εμπειρισμός να μιλήσει για οποιουσδήποτε νόμους ενώ παραμένει στη βάση των φαινομένων; Υποτίθεται ότι η επιστήμη μαθαίνει αυτούς τους νόμους από την εμπειρία. Αλλά στην εμπειρία μπορούμε να παρατηρήσουμε μόνο εμπειρικές σχέσεις μεταξύ φαινομένων, δηλ. Οι σχέσεις τους σε συγκεκριμένες περιπτώσεις υπόκεινται στην εμπειρία μας. Η γνωστή σχέση συνέπειας και ομοιότητας μεταξύ δεδομένων φαινομένων, η ίδια σε όλες τις προηγούμενες εμπειρίες μας, είναι γεγονός. αλλά τι εγγυάται το αμετάβλητο αυτής της σχέσης ανά πάσα στιγμή, άνευ όρων, τόσο τις μεταγενέστερες όσο και τις προηγούμενες εμπειρίες μας, στις οποίες, επομένως, δεν μπορούμε να επιβεβαιώσουμε αυτή τη σχέση ως γεγονός; Τι δίνει στην εμπειρική, πραγματολογική σύνδεση των φαινομένων τον χαρακτήρα της καθολικότητας και της αναγκαιότητας, τι την κάνει νόμο; Η επιστημονική μας εμπειρία υπάρχει, θα έλεγε κανείς, από χθες και ο αριθμός των περιπτώσεων που υπόκεινται είναι απείρως μικρός σε σύγκριση με τους υπόλοιπους. Αλλά αν αυτή η εμπειρία υπήρχε για εκατομμύρια αιώνες, τότε αυτά τα εκατομμύρια αιώνες δεν θα σήμαιναν τίποτα σε σχέση με τον άπειρο χρόνο μπροστά μας και, επομένως, δεν θα μπορούσαν με κανένα τρόπο να συμβάλουν στην άνευ όρων αξιοπιστία των νόμων που βρίσκονται σε αυτήν την εμπειρία». 136 «Έτσι, το δόγμα της κανονικότητας και της ομοιομορφίας των νόμων της φύσης είναι ένα εντελώς αυθαίρετα αποδεκτό αξίωμα που δεν έχει βάση στον θετικισμό. Επειδή δεν είναι σε θέση να υποστηρίξει την επιστήμη, ο εμπειρισμός ανάμεσα στους πιο βαθιά αντιπροσώπους του οδηγεί σε σκεπτικισμό, που αμφισβητεί την παγκόσμια κυριαρχία ακόμη και των μαθηματικών αξιωμάτων, και μας επιστρέφει στο St.. Mill. Από την άλλη, αναγνωρίζοντας ότι υπάρχουν μόνο φαινόμενα, ο θετικισμός είναι αναγκαστικά αισθησιασμός: γνωρίζουμε μόνο τις αισθήσεις μας και τίποτα άλλο από τις αισθήσεις, τις οποίες ταξινομούμε σε διαφορετικές κατηγορίες, όπως ο εξωτερικός και ο εσωτερικός κόσμος, κ.λπ. Αλλά γνωρίζω επίσης για τον εαυτό μου, ως υποκείμενο, μόνο στις καταστάσεις της συνείδησής μου, επομένως, εγώ ο ίδιος, ως υποκείμενο, πρέπει να αναχθεί στην κατάσταση της συνείδησής μου. αλλά αυτό είναι παράλογο, αφού η συνείδησή μου με προϋποθέτει ήδη. Μένει, λοιπόν, να παραδεχτούμε ότι υπάρχουν φαινόμενα συνείδησης, αλλά όχι δικά μου, αφού δεν υπάρχω, αλλά συνείδηση ​​γενικά, χωρίς το συνειδητό καθώς και χωρίς το συνειδητό». 137 Η φιλοσοφία του θετικισμού οδηγεί σε τέτοιο παραλογισμό. Είτε λοιπόν πάρουμε ως αφετηρία τη μορφή της γνώσης είτε την ύλη της, η φιλοσοφία του ορθολογισμού, όπως και η φιλοσοφία του εμπειρισμού, μας οδηγεί σε μια αντίφαση. Υπάρχει διέξοδος από το αδιέξοδο στο οποίο οδηγεί η τελευταία εξέλιξη της φιλοσοφικής σκέψης; Είναι δυνατή η γνώση, υπάρχει η αλήθεια ως αντικείμενο αυτής της γνώσης, υπάρχει κάτι καθόλου, ο εξωτερικός κόσμος, οι άλλοι άνθρωποι, ο εαυτός μας; Αυτό είναι το ερώτημα που έθεσε στον εαυτό του ο Descartes, ο ιδρυτής της σύγχρονης φιλοσοφίας, και αυτό το ίδιο ερώτημα επαναλαμβάνεται από αυτή τη φιλοσοφία, έχοντας ολοκληρώσει τον πλήρη κύκλο ανάπτυξής της. Προφανώς, αυτό το ερώτημα μπορεί να λυθεί μόνο με τη βοήθεια μιας τρίτης πηγής γνώσης, εκτός από τον εμπειρισμό και τον ορθολογισμό, και αυτή η πηγή είναι η διανοητική διαίσθηση (intellektuelle Anschaung) ή η πίστη. "Αισθανόμαστε μια ορισμένη επίδραση ενός αντικειμένου, σκεφτόμαστε τα γενικά χαρακτηριστικά του και είμαστε σίγουροι για τη δική του ή άνευ όρων ύπαρξη. Αυτή η εμπιστοσύνη δεν καθορίζεται σε καμία περίπτωση από τις αισθήσεις που λαμβάνουμε από το αντικείμενο και την αντίληψή μας για αυτό, αλλά αντίθετα, η αντικειμενική έννοια των αισθήσεων και των εννοιών μας καθορίζεται άμεσα από την εμπιστοσύνη στην ανεξάρτητη ύπαρξη του αντικειμένου. Στην πραγματικότητα, αν δεν ήμουν σίγουρος ότι ένα γνωστό αντικείμενο υπάρχει ανεξάρτητα από εμένα, τότε δεν θα μπορούσα να του αποδώσω τις έννοιες και τις αισθήσεις μου. τότε αυτές οι ίδιες οι έννοιες και οι αισθήσεις θα ήταν μόνο υποκειμενικές καταστάσεις της συνείδησής μου, τα εσωτερικά μου συναισθήματα και σκέψεις, στις οποίες δεν θα αναγνώριζα τίποτα άλλο εκτός από αυτά, ως νοητικά γεγονότα. Έτσι, το αντικειμενικό, γνωστικό νόημα των αισθήσεων και των εννοιών μου εξαρτάται από την εμπιστοσύνη στην ανεξάρτητη, άνευ όρων ύπαρξη του αντικειμένου τους, στην ύπαρξή του πέρα ​​από τα όρια των αισθήσεων και των σκέψεών μου. Αυτή η άνευ όρων ύπαρξη, που δεν μπορεί πραγματικά να μου δοθεί ούτε στις αισθήσεις μου ούτε στις σκέψεις μου, που δεν μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο ούτε εμπειρικής ούτε ορθολογικής γνώσης και από την οποία όμως εξαρτάται αυτή η γνώση, αποτελεί προφανώς αντικείμενο κάποιας, ειδικής, τρίτου είδους γνώσης, που πιο σωστά μπορεί να ονομαστεί πίστη». 138 «Πιστεύουμε ότι ένα αντικείμενο είναι κάτι από μόνο του, ότι δεν είναι μόνο η αίσθηση ή η σκέψη μας, δεν είναι μόνο το όριο της υποκειμενικής μας ύπαρξης, πιστεύουμε ότι υπάρχει ανεξάρτητα - «πιστεύουμε ότι είναι». Αυτό είναι το κατάλληλο στοιχείο της πίστης ή της πίστης με τη στενή έννοια, ως επιβεβαίωση της άνευ όρων ύπαρξης. Αυτή η άνευ όρων ανήκει εξίσου σε οτιδήποτε υπάρχει, αφού ό,τι υπάρχει είναι». 139 Από τα προηγούμενα είναι σαφές ότι αν δεν αμφιβάλλουμε για την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου, νιώθουμε ότι περιβαλλόμαστε από ζωντανούς ανθρώπους και δεν τους θεωρούμε μόνο ιδέες μας, δεν αμφιβάλλουμε, τέλος, για την ύπαρξη του εαυτού μας, σταθερή και διαρκή, παρά την αλλαγή σκέψεων, συναισθημάτων και αισθήσεων, τότε όλη αυτή η γνώση δίνεται μόνο με πίστη και δεν αποδεικνύεται με κανέναν τρόπο από τη λογική ή το περιεχόμενο. Και αφού αυτές οι υποθέσεις για την ύπαρξη του κόσμου, των ανθρώπων και του εαυτού μας χρησιμεύουν ως απαραίτητες προϋποθέσεις όχι μόνο για τη ζωή και τη δραστηριότητα, αλλά και για την ίδια την επιστήμη, μπορούμε να πούμε ότι η πίστη συγκρατεί και θεμελιώνει ολόκληρη τη ζωή μας και ολόκληρη την επιστήμη μας. Η επιστημονική γνώση βασίζεται στην πίστη. Πώς είναι η πρώτη αρχή του προσδιορισμού, που αποτελεί το αντικείμενο της πίστης και τεκμηριώνει τη γνώση μας; Εδώ, γενικοί και προκαταρκτικοί ορισμοί είναι δυνατοί προς το παρόν. Δεν μπορεί να θεωρηθεί ως είδος όντος, όπως γινόταν στη φιλοσοφία. η έννοια του όντος δεν είναι μια ανεξάρτητη έννοια, είναι μόνο κατηγόρημα ή κατηγόρημα, που απαιτεί κατ' ανάγκη το υποκείμενό της. Επομένως, συνεπάγεται μια ορισμένη σχέση και επομένως, όντας η ίδια σχετική, δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως βάση οποιουδήποτε όντος ή σχέσεων. Επομένως, όταν ο Χέγκελ προσπάθησε να ανυψώσει την έννοια του καθαρού όντος στην απόλυτη προέλευση και να την κάνει αφετηρία της αντικειμενικής του λογικής, ανακαλύφθηκε ότι το καθαρό ον, που δεν σχετίζεται με τίποτα και αντιπροσωπεύει ένα κατηγόρημα χωρίς υποκείμενο, είναι μια έννοια εντελώς ανούσια και μετατρέπεται στο αντίθετό του, τίποτα. Επομένως, η απόλυτη αρχή δεν μπορεί να είναι το ον, ή, ακριβέστερα, ένας τύπος όντος. Πρέπει να έχει την ικανότητα να είναι, αλλά ταυτόχρονα να είναι πάνω από το είναι. μπορεί να οριστεί ως ον. Όπως ένα ζωντανό υποκείμενο δεν συγχωνεύεται με καμία από τις καταστάσεις ή τις εικόνες της ύπαρξής του, αποτελώντας ταυτόχρονα τη βάση τους, έτσι και η απόλυτη αρχή έχει τη θετική δύναμη του είναι, ενώ παραμένει ταυτόχρονα πάνω από το είναι. Εφόσον ένα ον παίρνει εικόνες ύπαρξης και γίνεται σε μια ορισμένη σχέση με ένα άλλο, γίνεται γνωστό. Αυτός ο ορισμός της απόλυτης αρχής ως ύπαρξης και μη ύπαρξης (όπως τον όρισε ο Χέγκελ και η προηγούμενη φιλοσοφία), είναι αποφασιστικής σημασίας για τη φιλοσοφία του Solovyov και, όπως μας φαίνεται, για όλη τη σύγχρονη φιλοσοφία. Είναι εδώ, σε αυτήν την έννοια, που ο Χέγκελ κυριαρχεί φιλοσοφικά και κάνει ένα θετικό βήμα προς τα εμπρός στη φιλοσοφική γνώση. Η ομοιότητα της έννοιας του Solovyov για το είναι με τη βασική έννοια της φιλοσοφίας του Plotin δεν μειώνει τη σημασία της φιλοσοφικής ανακάλυψης του Solovyov επειδή η λαμπρή διαίσθηση του Plotin βρίσκει εδώ κριτική δικαίωση και αναγνωρίζεται ως αποτέλεσμα της μακραίωνης ανάπτυξης της φιλοσοφίας. Η έννοια της ύπαρξης ξεπερνά τελικά τη φιλοσοφία του πανθεϊσμού και επιβεβαιώνει φιλοσοφικά την έννοια του ζωντανού προσωπικού Θεού, απαραίτητου για τη θρησκεία. Είναι προφανές ότι η απόλυτη αρχή μπορεί να είναι μόνο μία. Πολλές αρχές, που συνάπτουν ορισμένες αμοιβαίες σχέσεις, θα ήταν ήδη σχετικές και θα απαιτούσαν μια νέα ενοποιητική αρχή. Επομένως, οι προσπάθειες της φιλοσοφίας όλων των εποχών κατευθύνονταν ακριβώς προς την εύρεση αυτής της μοναδικής θεμελιώδους αρχής της ύπαρξης. Αλλά, όντας ένα, δεν μπορεί να είναι φτωχότερο σε περιεχόμενο από οποιοδήποτε ον, αλλά πρέπει, αντίθετα, να είναι πλουσιότερο, πρέπει να περιλαμβάνει τα πάντα, αλλά με τη μορφή της ενότητας. Ως εκ τούτου, η απόλυτη προέλευση ορίζεται ως θετική ενότητα. Περαιτέρω ορισμοί θα μας αποκαλυφθούν στην οντολογία, αλλά εδώ σημειώνουμε αρκετά συμπεράσματα που προκύπτουν από όσα ειπώθηκαν. Η αλήθεια ή η αναλήθεια ενός γεγονότος ή θέσης προσδιορίζεται προφανώς από τη σχέση του με αυτή τη θετική ενότητα. «Η ορθολογικότητα κάθε γεγονότος συνίσταται μόνο στη σχέση του με τα πάντα, στην ενότητά του με τα πάντα· το να κατανοήσεις το νόημα ή τον λόγο κάποιας πραγματικότητας, κάποιου γεγονότος, τελικά, σημαίνει μόνο να το καταλάβεις στη σχέση του με τα πάντα, την ενότητά του». 140 Υποθέτοντας τη δυνατότητα οποιουδήποτε είδους γνώσης, υπονοούμε ήδη, αν και όχι πάντα εντελώς συνειδητά, κάποια πραγματική, ουσιαστική ενότητα του αναγνωρίσιμου αντικειμένου μαζί μας. Μόνο αυτή η ενότητα καθιστά δυνατή τη γνώση, η οποία είναι κάποιο είδος εσωτερικής ένωσης του γνώστη με το γνώσιμο. Η γνώση θα ήταν αδύνατη εάν το υποκείμενο και το αντικείμενο της γνώσης ήταν εντελώς ξένα μεταξύ τους. Η αντικειμενική τους σύνδεση ή ενότητά τους είναι απαραίτητη προϋπόθεση γνώσης. (Και από τη συνηθισμένη πρακτική γνωρίζουμε ότι το βάθος και, ας πούμε, η οικειότητα της γνώσης είναι ευθέως ανάλογες με την εγγύτητα του αντικειμένου της γνώσης προς το πνεύμα που γνωρίζει). Η ενότητα του γνώστη και του γνωστού εκφράζεται στη λογική τους ενότητα, στη σιωπηρή αναγνώριση ότι οι κανόνες ή οι νόμοι της σκέψης που εφαρμόζουμε στη γνώση είναι ταυτόχρονα νόμοι της αντικειμενικής ύπαρξης και είναι σύμφωνοι μεταξύ τους. Στην πραγματικότητα, εάν ο νόμος της αιτιότητας ή ο επαρκής λόγος είχε μόνο υποκειμενικό νόημα και η αντικειμενική πραγματικότητα ήταν απαλλαγμένη από αυτό, η γνώση θα ήταν προφανώς αδύνατη. Η αναγνώριση της ενότητας όλων των πραγμάτων περιλαμβάνει αναγκαστικά την ενότητα του αντικειμενικού λόγου ή του λόγου όλων των πραγμάτων. Οι νόμοι της σκέψης είναι και οι νόμοι της ύπαρξης. Αυτή η βασική σκέψη της λογικής του Χέγκελ είναι απολύτως δίκαιη αν την απαλλάξουμε από την αποκλειστικότητα που έδωσε ο Χέγκελ στη λογική αρχή. (Στις «Φιλοσοφικές Αρχές της Ολοκληρωμένης Γνώσης», ο Σόλοβιεφ κάνει ένα αριστοτεχνικό σκίτσο, που δυστυχώς έμεινε ημιτελές, αντικειμενικής λογικής με την έννοια του Χέγκελ). Η απόλυτη αρχή, από τη μια πλευρά που τεκμηριώνει τον λόγο όλων των πραγμάτων, ή τη λογική σκέψη και τη φιλοσοφική εικασία, με έναν άλλο τρόπο ύπαρξής της καθορίζει τον εμπειρισμό, ο οποίος παρέχει υλικό για την πειραματική επιστήμη. Το τελευταίο δεν μειώνεται στα δικαιώματά του εδώ, όπως το μείωσε ο Χέγκελ, αλλά, αντιθέτως, αποκαθίσταται σε αυτά, γιατί του δίνεται ένας συγκεκριμένος στόχος - γνώση της αλήθειας, δηλαδή ενότητα στα φαινόμενα, και ταυτόχρονα αναγνωρίζεται η απεριόριστα ευρεία εμπειρική βάση που είναι απαραίτητη για αυτήν. Έτσι, στη φιλοσοφία και την επιστήμη, μας αποκαλύπτεται ο πυθμένας της εικόνας της ύπαρξης, την οποία γνωρίζουμε με εσωτερική διαίσθηση ή πίστη. «Τα κλαδιά του ίδιου δέντρου διασταυρώνονται και συμπλέκονται μεταξύ τους με διάφορους τρόπους, και αυτά τα κλαδιά και τα φύλλα έρχονται σε επαφή μεταξύ τους με τις επιφάνειές τους με διάφορους τρόπους - όπως είναι η εξωτερική ή σχετική γνώση· αλλά τα ίδια φύλλα και κλαδιά, εκτός από αυτήν την εξωτερική σχέση, συνδέονται και εσωτερικά μεταξύ τους μέσω του κοινού κορμού και ρίζας τους, από την οποία λαμβάνουν εξίσου τη ζωτική γνώση ή την πίστη μου». 141 Από αυτό προκύπτει ότι οι διάφοροι τρόποι γνώσης της ύπαρξης, για την πληρότητα αυτής της γνώσης, προϋποθέτουν αμοιβαία ο ένας τον άλλον και η κανονική μεταξύ τους σχέση δεν είναι αμοιβαία αποξένωση ή έστω εχθρότητα, αλλά μια αρμονική σύνθεση που συνιστά το ιδανικό της γνώσης. Ο Solovyov ορίζει αυτή τη σύνθεση μυστικιστικής, επιστημονικής και φιλοσοφικής γνώσης ως το ιδανικό της «ελεύθερης θεοσοφίας». Έχουμε υποδείξει τις κύριες ιδέες της θεωρίας της γνώσης του Solovyov, αλλά θα πρέπει να περιοριστούμε σε αυτό, επειδή από όλες τις φιλοσοφικές διδασκαλίες, η θεωρία της γνώσης είναι λιγότερο επιδεκτική δημόσιας παρουσίασης. Εν κατακλείδι, ας θέσουμε το κύριο ερώτημα που μας ενδιαφέρει: τι δίνει η θεωρία της γνώσης του Solovyov στη σύγχρονη συνείδηση; Η αρμοδιότητα της θεωρίας της γνώσης δεν υπερβαίνει την επίλυση του επίσημου ζητήματος του δικαιώματος στην ύπαρξη αυτής ή της άλλης πηγής γνώσης, αυτής ή εκείνης της διδασκαλίας. Και με αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι η επιστημολογία του Solovyov διευρύνει και ενισχύει τα πιο αρχέγονα και αγαπητά δικαιώματα της ανθρώπινης συνείδησης. Γνωρίζουμε ήδη ότι τεκμηριώνει κριτικά τη δυνατότητα της αφηρημένης σκέψης, της εμπειρικής γνώσης και της πίστης. Δείχνει ότι με διαφορετικούς τρόπους η ίδια απόλυτη αρχή αναγνωρίζεται εδώ και η κανονική τους σχέση δεν είναι η εχθρότητα, αλλά η ενότητα. Αυτό δεν είναι ένας προσωρινός συμβιβασμός μεταξύ τους, αλλά φέρνει εσωτερική ειρήνη και αρμονία. Αλλά ακόμα πιο σημαντικό είναι το αποτέλεσμα της θεωρίας της γνώσης του Solovyov ότι αναγνωρίζει τα δικαιώματα της εμπειρικής, ζωντανής ή «συγκεκριμένης» συνείδησης: σε αυτή τη συνείδηση ​​και οι τρεις πηγές γνώσης συνδέονται άρρηκτα: πίστη, λογική, εμπειρία. Στην ιστορία της φιλοσοφίας, ένας από αυτούς έχει προβληθεί με τη σειρά του, και οι δύο άλλοι έχουν κηρυχθεί τρέλα, αν και η ζωντανή συνείδηση ​​δεν τα εγκατέλειψε ποτέ και δεν μπορεί να τα αρνηθεί. Στην εποχή της κυριαρχίας της θεολογίας, ο αφηρημένος κληρικαλισμός, όπως το έθεσε ο Solovyov, αναγνωρίστηκαν τα δικαιώματα μιας τυφλής, αφώτιστης «πόρνης» από τη λογική και την επιστημονική γνώση της πίστης: οι φωτιές της Ιεράς Εξέτασης, που άναψαν ενάντια στην ελεύθερη έρευνα, κάηκαν για τη δόξα της πίστης. Πέρασαν αιώνες και η πίστη υπέστη την ίδια δίωξη από τη λογική και την επιστήμη στην οποία η ίδια τους είχε υποβάλει στην εποχή της: οι πιο θεμιτές και ιερές ανάγκες της πίστης γελοιοποιήθηκαν ή απλώς αγνοήθηκαν. Αλλά την ίδια στιγμή, έχοντας ενωθεί προσωρινά ενάντια στον κοινό τους φανταστικό εχθρό - την πίστη, την επιστήμη και τη φιλοσοφική λογική μπήκαν σε μια διαμάχη μεταξύ τους και στο τέλος αμοιβαία απέρριψαν ο ένας τον άλλον (εγελιανισμός και θετικισμός). Όλα αυτά οδήγησαν τη φιλοσοφία σε μια κρίση, από την οποία ο Solovyov υποδεικνύει τη διέξοδο. Με βάση τα αποτελέσματα της ανάπτυξής του, έδειξε όλη την ανακρίβεια της αντίθεσης των πηγών γνώσης που λαμβάνονται κατά την αφαίρεση τους, όλη την αναγκαιότητα και τη νομιμότητα της αρμονίας μεταξύ τους. Διακήρυξε τα αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα της ζωντανής ανθρώπινης συνείδησης, η οποία υπόκειται σε φιλοσοφική ζωοτομία, και αυτή η διακήρυξη δεν ήταν έργο μιας πρωτόγονης, αφελούς, μη φιλοσοφικής συνείδησης, αλλά ένα έμμεσο συμπέρασμα, ένα κρίσιμο αποτέλεσμα ολόκληρης της μακραίωνης ανάπτυξης της φιλοσοφίας. Η ζωντανή ανθρώπινη ψυχή δεν μπορούσε να στεγνώσει σε ένα μοναστήρι, να τεμαχιστεί στο μικροσκόπιο, να μετατραπεί σε ένα στεγνό φύλλο αφαίρεσης. σηκώθηκε σαν φοίνικας από τις στάχτες της ιστορίας. 142 Τα δικαιώματα της πίστης υπόκεινται στη μεγαλύτερη παρέκκλιση αυτές τις μέρες, και είναι η πίστη που έχει κεντρική θέση στη θεωρία της γνώσης του Solovyov. Η αποκατάσταση της ηθικής της πίστης είναι το πιο σημαντικό πρακτικό αποτέλεσμα της γνωσιολογίας του Solovyov, γιατί η σύγχρονη συνείδηση ​​δεν χρειάζεται τίποτα περισσότερο από αυτό. Τώρα ας στραφούμε στην οντολογία του Solovyov, σε περαιτέρω ορισμούς της ύπαρξης. Η υπάρχουσα ή θετική ενότητα εμφανίζεται ως αλήθεια για το πνεύμα που γνωρίζει. Αλλά «θα ήταν δυνατό να διαχωριστεί το θεωρητικό ή γνωστικό στοιχείο από το ηθικό ή πρακτικό στοιχείο και από το καλλιτεχνικό ή αισθητικό στοιχείο μόνο σε εκείνες τις περιπτώσεις εάν το ανθρώπινο πνεύμα χωριζόταν σε πολλά ανεξάρτητα όντα, από τα οποία το ένα θα ήταν μόνο η θέληση, ο άλλος μόνο λόγος, το τρίτο μόνο συναίσθημα». Στην πραγματικότητα, «η θεωρητική σφαίρα σκέψης και γνώσης, η πρακτική σφαίρα βούλησης και δραστηριότητας και η αισθητική πλευρά του συναισθήματος και της δημιουργικότητας διαφέρουν μεταξύ τους όχι από διαμορφωτικά στοιχεία, τα οποία είναι ίδια σε όλα, αλλά μόνο από το συγκριτικό βαθμό κυριαρχίας ενός ή του άλλου στοιχείου σε μια ή την άλλη σφαίρα». 143 «Αν, κατ' αυτόν τον τρόπο, η αλήθεια, που αποτελεί το περιεχόμενο της πραγματικής φιλοσοφίας, πρέπει να βρίσκεται σε μια αναγκαία σχέση με τη θέληση και το συναίσθημα, ανταποκρινόμενη στις υψηλότερες απαιτήσεις τους, τότε, προφανώς, η αφετηρία αυτής της φιλοσοφίας - η απολύτως υπάρχουσα - δεν μπορεί να καθοριστεί μόνο από τη διανοητική δραστηριότητα, αλλά απαραίτητα και από τη θέληση και το συναίσθημα. Αλήθεια, - απαιτείται επίσης από τη θέληση ως απαραίτητη υπόθεση κάθε ηθικής δραστηριότητας, ως απόλυτος στόχος ή αγαθό, τέλος, απαιτείται επίσης από το συναίσθημα, ως απαραίτητη προϋπόθεση οποιασδήποτε πλήρους απόλαυσης, ως εκείνη την απόλυτη και αιώνια ομορφιά, που από μόνη της μπορεί να καλύψει την ορατή δυσαρμονία των αισθητηριακών φαινομένων «και να λύσει την οδυνηρή διχόνοια με την επίσημη χορδή των φωνών τους». 144 Άρα, η απόλυτη καταγωγή, η θετική ενότητα, αποκαλύπτεται στον άνθρωπο υπό τρεις όψεις, ως καλοσύνη, αλήθεια και ομορφιά. Η ύπαρξη αυτής της απόλυτης ή θείας αρχής, όπως ήδη γνωρίζουμε, επιβεβαιώνεται μόνο με την πίστη. Ο Soloviev έχει μια εντελώς αρνητική στάση απέναντι στις προσπάθειες να δώσει μια λογική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. «Το περιεχόμενο της θείας αρχής, καθώς και το περιεχόμενο της εξωτερικής φύσης (η ύπαρξη της οποίας επιβεβαιώνεται επίσης μόνο με την πίστη) δίνεται από την εμπειρία. Ότι ο Θεός υπάρχει, πιστεύουμε, και ότι υπάρχει, βιώνουμε και μαθαίνουμε». 145 «Το σύνολο της θρησκευτικής εμπειρίας και της θρησκευτικής σκέψης αποτελεί το περιεχόμενο της θρησκευτικής συνείδησης. Από αντικειμενική πλευρά, το περιεχόμενο είναι η αποκάλυψη της θείας αρχής, ως πραγματικό αντικείμενο της θρησκευτικής συνείδησης. Επειδή το ανθρώπινο πνεύμα γενικά, και επομένως η θρησκευτική συνείδηση, δεν είναι κάτι τελειωμένο, έτοιμο, αλλά κάτι που αναδύεται και ολοκληρώνεται. αναγκαστικά σταδιακά. Όπως η εξωτερική φύση αποκαλύπτεται μόνο σταδιακά στο μυαλό του ανθρώπου και της ανθρωπότητας, ως αποτέλεσμα της οποίας πρέπει να μιλήσουμε για την ανάπτυξη της εμπειρίας και της φυσικής επιστήμης, έτσι και η θεία αρχή αποκαλύπτεται σταδιακά στην ανθρώπινη συνείδηση ​​και πρέπει να μιλήσουμε για την ανάπτυξη της θρησκευτικής εμπειρίας και της θρησκευτικής σκέψης. Εφόσον η θεία αρχή είναι πραγματικό αντικείμενο της θρησκευτικής συνείδησης, δηλαδή ενεργεί πάνω σε αυτή τη συνείδηση ​​και αποκαλύπτει το περιεχόμενό της σε αυτήν, τότε η θρησκευτική ανάπτυξη είναι μια θετική και αντικειμενική διαδικασία, είναι μια πραγματική αλληλεπίδραση Θεού και ανθρώπου, μια θεανθρώπινη διαδικασία. Είναι σαφές ότι λόγω της αντικειμενικής και θετικής φύσης της θρησκευτικής ανάπτυξης, ούτε ένα από τα στάδια της, ούτε μία από τις στιγμές της θρησκευτικής διαδικασίας δεν μπορεί από μόνη της να είναι ψέμα ή αυταπάτη. Η «ψευδής θρησκεία» είναι μια αντίφαση στο adjecto. Η θρησκευτική πρόοδος δεν μπορεί να συνίσταται στην αντικατάσταση των καθαρών ψεμάτων από την καθαρή αλήθεια, γιατί στην περίπτωση αυτή η τελευταία θα εμφανιζόταν ταυτόχρονα και χωρίς μετάβαση, χωρίς πρόοδο». 146 Ο Soloviev επαναλαμβάνει συχνά την έκφραση του Leibniz ότι κάθε θρησκευτικό και φιλοσοφικό σύστημα είναι άδικο όχι σε αυτό που βεβαιώνει, αλλά σε αυτό που αρνείται, δίνοντας στη δήλωσή του τον χαρακτήρα της μονόπλευρης, μιας «αφηρημένης αρχής». «Είναι προφανές ότι από θρησκευτική άποψη, ο στόχος δεν είναι το ελάχιστο, αλλά το μέγιστο θετικού περιεχομένου· όσο πιο πλούσια, πιο ζωντανή και πιο συγκεκριμένη είναι η θρησκευτική μορφή, τόσο υψηλότερη είναι. Τέλεια θρησκεία δεν είναι αυτή που περιέχεται εξίσου σε όλους (η αδιάφορη βάση της θρησκείας), αλλά αυτή που περιέχει τα πάντα και κατέχει τους πάντες (πλήρης θρησκευτική σύνθεση, αλλά δεν πρέπει να είναι απαλλαγμένη από όλα τα θετικά όρια). ιδιαιτερότητα και ατομικότητα - μια τέτοια αρνητική ελευθερία είναι η ελευθερία του κενού, η ελευθερία ενός ζητιάνου, αλλά επειδή περιέχει όλες τις ιδιαιτερότητες και, επομένως, δεν συνδέεται αποκλειστικά με καμία από αυτές, τα κατέχει όλα και επομένως είναι απαλλαγμένη από όλα 147 Αυτές οι λέξεις περιέχουν τη μεγαλύτερη σοφία, δυστυχώς ξένη στη φιλοσοφική συνείδηση της εποχής μας. να μηδενίσει το θετικό του περιεχόμενο. Για τη θρησκευτική ζωή, μια από τις όψεις του Θείου, λαμβανόμενη ως αφηρημένη, θεωρείται επαρκής (νατουραλιστικός πανθεϊσμός και ιδιαίτερα ο επί του παρόντος μοντέρνος ηθικός πανθεϊσμός). Η ίδια επιθυμία μείωσης της θρησκευτικής αρχής στο ελάχιστο χαρακτηρίζει την τελευταία εξέλιξη της ελεύθερης προτεσταντικής θεολογίας, η οποία βρίσκεται υπό την ισχυρή επιρροή του Καντ και χαρακτηρίζεται από θεολογικό αγνωστικισμό, ανάγοντας τη θρησκεία μόνο στην ηθική (με αυτό σχετίζεται και η διδασκαλία του Κόμη Λ. Ν. Τολστόι). Την τελευταία λέξη αυτής της τάσης τη βρίσκουμε στα έργα του πιο αξιοσημείωτου εκπροσώπου της κυρίαρχης σχολής του Ritschl - του καθηγητή του Βερολίνου Hell. Harnack, του οποίου οι διαλέξεις «Wesen des Christenthums» απέκτησαν τη σημασία ενός λογοτεχνικού γεγονότος και πέρασαν από μια σειρά από δημοσιεύσεις σε σύντομο χρονικό διάστημα (εδώ εκλαϊκεύει τις κύριες ιδέες του μεγάλου τρίτομου έργου του Lehrbuch der Dogmengeschichte). «Readings on God-Humanity» του Solovyov και «Wesen des Christenthums» του Harnack, είναι δύο κλασικά έργα που εκφράζουν τους ακραίους πόλους ανάμεσα στους οποίους κινείται η σύγχρονη θρησκευτική συνείδηση. Στα πρώτα στάδια της θρησκευτικής συνείδησης, η θεία αρχή παραμένει κρυμμένη, δυσδιάκριτη από τα στοιχεία της φύσης. Αυτή είναι η εποχή του νατουραλιστικού πολυθεϊσμού, της λατρείας των δυνάμεων της φύσης. Το επόμενο στάδιο είναι ότι η φύση χάνει την εξουσία πάνω στον άνθρωπο, την αρνείται ως ύψιστη αρχή. Αυτό το καθαρά αρνητικό στάδιο ανάπτυξης βρήκε την πλήρη έκφρασή του στην ινδική φιλοσοφία. Στον Καπίλα, έναν από τους Ινδούς σοφούς, αυτή η σκέψη εκφράζεται ως εξής: «η αληθινή ή τέλεια γνώση, με την οποία επιτυγχάνεται η απελευθέρωση από κάθε κακό, συνίσταται σε μια αποφασιστική και πλήρη διάκριση μεταξύ των υλικών αρχών του φυσικού κόσμου από την αρχή του αισθήματος και της γνώσης, δηλ. εγώ». «Φυσικά, ήδη η αναγνώριση της φύσης για το κακό, την εξαπάτηση και την ταλαιπωρία της στερεί το νόημα μιας άνευ όρων αρχής, αλλά αφού εκτός από αυτό δεν υπάρχει άλλο περιεχόμενο στη συνείδηση ​​ενός φυσικού προσώπου, τότε η άνευ όρων αρχή, που δεν είναι φύση, μπορεί να λάβει μόνο έναν αρνητικό ορισμό: εμφανίζεται ως η απουσία κάθε όντος, ως τίποτα, καθώς το nirvanaud είναι η κεντρική ιδέα του Nirvanaud. 148 Υπό αυτή την έννοια, ο Βουδισμός είναι μια αρνητική θρησκεία, η οποία κατανοεί την άνευ όρων αρχή ως τίποτα. «Και πραγματικά δεν είναι τίποτα, αφού δεν είναι τίποτα, δεν είναι κάποιο καθορισμένο, περιορισμένο ον ή ον μαζί με άλλα όντα, αφού είναι πάνω από κάθε ορισμό, αφού είναι απαλλαγμένο από τα πάντα». 149 Αλλά όντας απαλλαγμένος από τα πάντα, κατέχει τα πάντα, και με αυτή την έννοια η ίδια η θεία αρχή είναι το παν. Όλα αυτά όμως δεν μπορούν παρά να είναι ένας συνδυασμός φυσικών φαινομένων που δεν έχουν διαρκή ύπαρξη και συνεχώς μεταβάλλονται στη ροή του χρόνου. Πίσω από τον φλοιό της φύσης, ο Πλάτων είδε ήδη έναν κόσμο ιδανικών ουσιών, έναν ιδανικό κόσμο, του οποίου ο φυσικός κόσμος μας είναι μια χλωμή αντανάκλαση. Ωστόσο, η καθαρή διδασκαλία του Πλατωνισμού χωρίζεται από τη σύγχρονη συνείδηση ​​από μια άβυσσο πάνω στην οποία είναι απαραίτητο να χτιστεί μια γέφυρα. Οι βασικές έννοιες της σύγχρονης κριτικής φιλοσοφίας και της φυσικής επιστήμης θα λειτουργήσουν ως γέφυρα. Ο υποκειμενικός ιδεαλισμός του Καντ παρείχε τις προϋποθέσεις για το συμπέρασμα, το πιο αποφασιστικό που κατέληξε ο Σοπενχάουερ, ότι αυτός ο κόσμος, που κουδουνίζει και αστράφτει, δεν έχει ανεξάρτητη ύπαρξη, αλλά είναι η ιδέα μας, που καθορίζεται από την αναπαραστατική μας ικανότητα (φυσικά, αυτή η ιδέα με τη μια ή την άλλη μορφή δεν είναι καθόλου νέα στην ιστορία της φιλοσοφίας). Αυτή η ίδια αλήθεια επιβεβαιώνεται από τη φυσική επιστήμη, η οποία μας διδάσκει ότι η θερμότητα, το φως, ο ήχος, ο ηλεκτρισμός είναι μόνο διαφορετικοί τύποι κίνησης και, επομένως, ακόμη και για την πειραματική επιστήμη δεν φαίνεται να είναι αυτό που είναι για την αισθητηριακή μας ύπαρξη. Η εικόνα του κόσμου που δίνεται από τα συναισθήματα του μπαμπά καθορίζεται από τις αντιληπτικές μας ικανότητες. Σύμφωνα με μια αρχαία ινδική έκφραση, το πνεύμα είναι ο θεατής και η φύση είναι ο χορευτής πριν από το πνεύμα. Ταυτόχρονα, η άμεση συνείδηση ​​μας λέει ότι αυτός ο κόσμος, αν και είναι ιδέα μας, δεν είναι, ωστόσο, θέμα της θέλησής μας (όπως προσπάθησε να τον παρουσιάσει ο Φίχτε, ο οποίος τελικά αναγνώρισε τον μυστηριώδη äussere Anstoss για τη φιλοσοφία του). Δεν είναι η θέλησή μας να εγείρουμε ιδέες μέσα μας. Εδώ είμαστε υποκείμενοι σε κάποια εξωτερική δύναμη, τη δράση της οποίας βιώνουμε ως βίαιη εισβολή στην υποκειμενικότητά μας. Πώς μπορεί κανείς να σκεφτεί αυτή τη δύναμη, τι είναι ο εξωτερικός κόσμος με αυτή την έννοια; Η σύγχρονη φυσική επιστήμη απαντά σε αυτό το ερώτημα με το δόγμα των ατόμων, τα φιλοσοφικά θεμέλια του οποίου έθεσε ο Δημόκριτος. Τα άτομα, πρώτον, πρέπει να είναι πολλαπλά, γιατί χωρίς αυτήν την προϋπόθεση η πολλαπλότητα του φαινομένου θα ήταν ακατανόητη. Δεύτερον, είναι αμετάβλητα, αδιάσπαστα, αδιαίρετα, απλά και άρα αιώνια. Πρέπει να ειπωθεί ότι η φυσική επιστήμη δεν έχει αναπτύξει μια γενική φιλοσοφική έννοια του ατόμου, η οποία κατανοείται διαφορετικά στους διαφορετικούς κλάδους του. Επομένως, η τελευταία λέξη εδώ ανήκει στη φιλοσοφία, η οποία, πρώτα απ 'όλα, αποκαλύπτει την κύρια αντίφαση που κρύβεται πίσω από τον ορισμό του ατόμου: ένα άτομο είναι αδιαίρετο, αλλά ό,τι καταλαμβάνει χώρο είναι διαιρετό, επομένως, είτε δεν καταλαμβάνει χώρο και σε αυτή την περίπτωση δεν μπορεί να χρησιμεύσει για να εξηγήσει τον χωρικό κόσμο, είτε δεν είναι διαιρετό, άτομο. Αυτή η θεμελιώδης και αμετάκλητη αντίφαση ήδη μας προειδοποιεί να μην σκεφτόμαστε τα άτομα όπως παρουσιάζονται στη φιλοσοφία του χυδαίο υλισμό, δηλαδή ως υλικά σωματίδια που περιπλανώνται σε έναν άδειο σάκο άπειρου χώρου. Αυτή η άποψη εγκαταλείπεται επίσης από την επιστημονική φυσική επιστήμη, η οποία αρχίζει να αντικαθιστά την έννοια του ατόμου με την έννοια της ενέργειας και η έννοια της ύλης καταλήγει στην έννοια της δύναμης. (Από τους νεότερους φιλοσόφους, εξέχων εκπρόσωπος αυτής της διδασκαλίας είναι ο Ed. v. Hartmann, τόσο στα πρώτα του έργα όσο και στο νεότερο έργο του Die Grundanschaungen der modernen Physik. Βερολίνο. 1902). Σκεφτείτε τα άτομα ως σωματίδια ύλης, δηλαδή κάτι σωματικό δεν μας επιτρέπει ήδη αυτή τη σωματικότητα, δηλαδή γνωστές απτικές εντυπώσεις, υπάρχει επίσης μια από τις ιδέες μας που θέλουμε να απαλλαγούμε από εδώ. Το μόνο σημάδι του ατόμου σε αυτή την περίπτωση θα είναι η αδιαπερατότητά του, ή η αντίσταση που ασκεί. Επομένως, είναι απαραίτητο να προσλάβουμε κάποια αντίρροπη δύναμη, στην οποία ανήκει η πραγματικότητα. Άρα, τα άτομα είναι στοιχειώδεις δυνάμεις, η αλληλεπίδραση των οποίων δημιουργεί τον κόσμο. Όμως η αλληλεπίδραση προϋποθέτει την ικανότητα όχι μόνο δράσης, αλλά και αντίληψης δράσης. Για να δράσει έξω από τον εαυτό της, στους άλλους, μια δύναμη πρέπει να απομακρυνθεί από τον εαυτό της, προς τα έξω, και για να αντιληφθεί τη δράση των άλλων, μια δεδομένη δύναμη πρέπει να δώσει τη θέση της σε μια άλλη δύναμη, να την ελκύσει, να την βάλει μπροστά της ή να την αντιπροσωπεύσει. Έτσι, κάθε θεμελιώδης δύναμη εκφράζεται αναγκαστικά σε φιλοδοξία και αναπαράσταση, και τα θεμέλια της πραγματικότητας αγωνίζονται και αντιλαμβάνονται ή αντιπροσωπεύουν δυνάμεις. μπορούν να δράσουν μόνοι τους και να αντιληφθούν τη δράση, να έχουν πραγματικότητα όχι μόνο για τον άλλον, αλλά και για τον εαυτό τους, τέτοιες δυνάμεις είναι κάτι παραπάνω από δυνάμεις, είναι η ουσία των όντων, των μονάδων, η έννοια των οποίων εισήχθη στη φιλοσοφία από τον Λάιμπνιτς. Η αλληλεπίδρασή τους προϋποθέτει τις ποιοτικές διαφορές τους, διαφορετικά δεν θα διέφεραν και δεν θα μπορούσαν να επηρεάσουν ο ένας τον άλλον. Αυτές οι ιδιότητες των μονάδων, αιώνιες και άνευ όρων στην έννοια τους, αποτελούν τις ιδέες αυτών των όντων 150 ήδη με την έννοια που δίδασκε ο Πλάτωνας. Έτσι, η αληθινή πραγματικότητα, τα θετικά όλα, είναι το βασίλειο των ιδεών, ο ιδανικός κόσμος. Η ύπαρξη ιδεών επιβεβαιώνεται, μεταξύ άλλων, από το γεγονός της καλλιτεχνικής δημιουργικότητας, που είναι, λες, κάποια διόραση των ιδεών. Επομένως, δεν είναι τυχαίο ότι ο Ελληνισμός, του οποίου το υψηλότερο προϊόν στη φιλοσοφία είναι οι αλήθειες του πλατωνισμού, στον τομέα της θρησκείας δημιούργησε τη λατρεία της ομορφιάς, το βασίλειο της καλλιτεχνικής διαίσθησης. Έτσι, η κύρια οντολογική άποψη του Solovyov μπορεί να οριστεί ως ο πνευματισμός, το δόγμα της παγκόσμιας εμψύχωσης και πνευματικότητας της παγκόσμιας ουσίας. Αυτή η άποψη, η οποία βρίσκεται σε πλήρη συμφωνία με τη φυσική επιστήμη, φαίνεται επί του παρόντος να είναι η μόνη δυνατή στη φιλοσοφία και οι καιροί του χονδροειδούς ατομικιστικού υλισμού, ελπίζουμε, να έχουν υποχωρήσει αμετάκλητα στην αιωνιότητα. Σε αυτό το σημείο, ο Soloviev διαφέρει από τους άλλους φιλοσόφους μόνο στη μεγαλύτερη πληρότητα και σαφήνεια της μοναδολογίας, την οποία φέρνει σε σχέση με τον Πλατωνισμό. Γενικά, η πνευματιστική κοσμοθεωρία με τη μια ή την άλλη μορφή κυριαρχεί πλέον στη φιλοσοφία: ο νικηφόρος αγώνας ενάντια στον φυσικό-επιστημονικό υλισμό είναι ιδιαίτερη αξία των φιλοσόφων της απαισιοδοξίας - Schopenhauer και Hartmann (εκπρόσωποι του πνευματισμού στη σύγχρονη εποχή είναι επίσης οι Lotze και Wundt). Ενωμένοι σε μια γενική αναγνώριση της αλήθειας του πνευματισμού, οι φιλόσοφοι αποκλίνουν στην περαιτέρω ανάπτυξη αυτής της διδασκαλίας. Τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της φιλοσοφίας του Solovyov σε αυτό το σημείο μας αποκαλύπτονται μόνο στην περαιτέρω ανάπτυξη της μοναδολογίας. Απαραίτητη προϋπόθεση για την αλληλεπίδραση που χρησιμεύει ως πηγή όλης της πραγματικότητας είναι η πολλαπλότητα των μονάδων ή των ιδεών. αλλά μια σημαντική εσωτερική σύνδεση μεταξύ τους είναι εξίσου απαραίτητη, γιατί από ένα πλήθος ξένων, ασύνδετων στοιχείων δεν μπορεί να επιτευχθεί ενότητα, που σε κάθε περίπτωση είναι ο κόσμος μας. Το κύριο ελάττωμα στη μοναδολογία του Leibniz ήταν η υπόθεση του ότι οι μονάδες είναι «χωρίς παράθυρο», κλειστές μεταξύ τους. Επομένως, για να εξηγηθεί η ενότητα του σύμπαντος και ακόμη και η δυνατότητα της γνώσης του, απαιτούνταν η υπόθεση της εξωτερικής παρέμβασης του Θείου, προκαθορισμένης αρμονίας. ο κόσμος των μονάδων παρομοιάζεται με έναν μεγάλο αριθμό ρολογιών που ολοκληρώνονται και ξεκινούν την ίδια στιγμή. αν και υπάρχει πλήρης αντιστοιχία στις κινήσεις των χεριών, αυτό δεν μαρτυρεί καθόλου την εσωτερική τους ενότητα, αλλά μόνο την ύπαρξη ενός χεριού που κάποτε τύλιγε όλα αυτά τα ρολόγια με τον ίδιο τρόπο. Η Θεότητα ορίζεται επίσης ως μια μονάδα, αν και κεντρική. Η σχέση του με τον κόσμο παραμένει καθαρά εξωτερική. Όλες αυτές οι περίεργες απόψεις εμφανίστηκαν στον Λάιμπνιτς ως συνέπεια της αρχικής εσφαλμένης γνώμης του για την αμοιβαία αδιαπέραστη των μονάδων - συνέπεια της μηχανοποίησής τους, της εφαρμογής των σχέσεων της ύλης στο βασίλειο του πνεύματος. Σε αυτό το σημείο η μοναδολογία του Solovyov κάνει ένα αποφασιστικό βήμα προς τα εμπρός, καθιερώνοντας ως απαραίτητη προϋπόθεση για την αλληλεπίδραση τη διαπερατότητα των μονάδων, όχι μια εξωτερική, αλλά μια εσωτερική σχέση μεταξύ τους (το μονοπάτι που υπέδειξε ο Πλάτωνας). Μπορεί να παρομοιαστεί με την ομαδοποίηση φαινομένων σε έννοιες που καλύπτουν ταυτόχρονα μεγάλες ομάδες φαινομένων, με τη διαφορά, ωστόσο, ότι στις έννοιες η διεύρυνση του πεδίου της έννοιας συνοδεύεται από μείωση του περιεχομένου της, δηλαδή αφηρημένα χαρακτηριστικά (μοναχός, έννοια ευρύτερη σε εύρος από τη Φραγκισκανή), περιέχει λιγότερα χαρακτηριστικά από την ομάδα. ανάλογη με τη διεύρυνση του περιεχομένου. Επομένως, είναι πιο σωστό να ορίσουμε αυτή την ομαδοποίηση με την έννοια ενός οργανισμού στον οποίο όλα τα επιμέρους μέρη, χωρίς να χάνουν τα χαρακτηριστικά τους, αποτελούν μέρος του συνολικού συνόλου. Ανεβαίνοντας προς τα πάνω στην οργάνωση των ιδεών, φτάνουμε σε μια ιδέα που είναι η ενότητα όλων των ιδεών και περιέχει τα πάντα. Αυτή η ιδέα θα οριστεί ως άνευ όρων αγάπη ή καλοσύνη. Στην πραγματικότητα, κάθε ιδέα είναι αγάπη και καλοσύνη για τον φορέα της, κάθε ον είναι αυτό που αγαπά. Επομένως, η καθολική ή καθολική ιδέα είναι η άνευ όρων καλοσύνη ή αγάπη. Άρα, η πληρότητα των ιδεών ή η πληρότητα της ύπαρξης θα πρέπει να θεωρηθεί όχι ως μια μηχανική ολότητα, αλλά ακριβώς ως η εσωτερική τους ενότητα, που είναι η αγάπη. Μάθαμε τη βασική ιδέα ολόκληρης της φιλοσοφίας του Solovyov, το αμετάβλητο κέντρο της, αυτό το κέντρο είναι (με τα λόγια του ποιήματός του) «ο ακίνητος ήλιος της αγάπης». Η οντολογία του Solovyov μας οδηγεί στον τύπο: «Ο Θεός είναι αγάπη». Ας στραφούμε σε περαιτέρω ανάλυση της έννοιας μιας κεντρικής ιδέας. Όσο περισσότερα στοιχεία συνδέονται σε έναν οργανισμό, τόσο πιο άρρηκτη είναι η σύνδεση αυτών των στοιχείων και τόσο λιγότερο δυνατή είναι η ίδια σύνδεση στοιχείων σε ένα άλλο ον, με έναν άλλο οργανισμό. Κατά συνέπεια, όσο περισσότερη ιδιαιτερότητα, πρωτοτυπία και ατομικότητα έχει ένας τέτοιος οργανισμός. Από αυτό προκύπτει ότι ο παγκόσμιος οργανισμός διακρίνεται από τη μεγαλύτερη ατομικότητα ή πρωτοτυπία. πρέπει να είναι απολύτως ατομικό, μοναδικό στο είδος του. Και αν κάθε ιδέα, ως ον, έχει τον δικό της αυτοπροσδιορισμό και υπάρχει με αυτή την έννοια όχι μόνο για τους άλλους, αλλά και για τον εαυτό της, δεν είναι μόνο αντικείμενο, αλλά και υποκείμενο, τότε το ίδιο πρέπει να αναγνωριστεί σε σχέση με την ολό-ενοποιημένη ιδέα, η οποία «πρέπει να είναι ο ίδιος προσδιορισμός ενός μόνο κεντρικού όντος». 151 Παρουσιάζοντας τον εαυτό της ως αντικείμενο, είναι έτσι υποκείμενο ή πρόσωπο. κατέχοντας τα πάντα, δεν μπορεί να στερηθεί τίποτα, ιδιαίτερα την προσωπική της ύπαρξη. Άρα, η απόλυτη καταγωγή δεν είναι μόνο τα πάντα, αλλά και το πρόσωπο. Έτσι, μέσα από τη φιλοσοφική ανάλυση αποκτάμε την έννοια του ζωντανού Θεού, στη χριστιανική έκφραση, του Παντοδύναμου Θεού, που δίνει θέση στην πληρότητα της ύπαρξης, αλλά δεν συγχωνεύεται με τον κόσμο, όπως δέχεται η φιλοσοφία του πανθεϊσμού. 152 Η έννοια του προσωπικού Θεού (που είναι η αγάπη) είναι η κεντρική έννοια της μεταφυσικής του Solovyov, που αποτελεί το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της. Το χαρακτηριστικό είναι ότι λαμβάνεται με καθαρά κερδοσκοπικό τρόπο, ως αποτέλεσμα ανάλυσης των βασικών προσδιορισμών του όντος, επομένως, σε πλήρη ανεξαρτησία από οποιαδήποτε ιστορική θρησκεία ή αποκάλυψη, αν και οδηγεί αναγκαστικά σε αυτήν και συνδέεται άμεσα με αυτήν. Ο Θεός, ως υποκείμενο ή ως πρόσωπο, είναι το κύριο περιεχόμενο της θρησκείας της Παλαιάς Διαθήκης, του ιουδαϊκού μονοθεϊσμού. Ο Θεός του εβραϊκού λαού είναι ένα απόλυτο υποκείμενο, ένα πρόσωπο, μια «φωτιά που καίει». «Εγώ είμαι αυτός που είμαι», αποκαλύπτει ο Θεός για τον εαυτό Του στον Μωυσή. Άρα, η εικασία μας οδηγεί στον θεϊσμό, στον ορισμό της απόλυτης καταγωγής ως υποκειμένου. Ας εξετάσουμε τους νέους ορισμούς που προκύπτουν από περαιτέρω ανάλυση αυτής της έννοιας. Η απόλυτη καταγωγή, ως ον, πρέπει να χαρακτηρίζεται από το ον. χωρίς αυτό, θα στερούνταν κάθε εκδήλωσης και θα μετατρεπόταν σε τίποτα. Το Είναι, όπως ήδη γνωρίζουμε, είναι η σχέση μεταξύ αυτού που υπάρχει και της αντικειμενικής του ουσίας, η οποία αναγκαστικά δεν είναι κάτι ξεχωριστό και περιορισμένο, αλλά το παν. Ο Θεός λοιπόν εκδηλώνει ή επιβεβαιώνει την ουσία του όπως όλοι οι άλλοι. Αλλά για να το επιβεβαιώσει όλο αυτό ως δικό του, ως ενότητα, ο Θεός πρέπει να περιέχει τα πάντα σε εν δυνάμει ενότητα, να κατέχει τα πάντα, επομένως η πρώτη θέση της Θεότητας είναι ότι περιέχει τα πάντα δυνητικά, όπως στο υπαρκτό ή στη ρίζα της. Για να είναι όμως έγκυρα όλα αυτά, ο Θεός πρέπει να τα περιέχει όχι μόνο μέσα του, αλλά και να τα επιβεβαιώνει για τον εαυτό του καθώς ο άλλος του, διαφορετικός από τον εαυτό του, να το διακρίνει όχι μόνο δυνητικά, αλλά και ουσιαστικά. Έχουμε λοιπόν έναν δεύτερο τύπο ή δεύτερη θέση ύπαρξης: η κρυφή δυνατότητα των πάντων τίθεται ως πραγματικότητα. Μια ορισμένη αναλογία θα παρουσιαστεί εδώ από τη στάση του καλλιτέχνη σε μια καλλιτεχνική ιδέα στην πράξη της δημιουργικότητας: αυτή η ιδέα είναι η πνευματική ουσία του ως υποκειμένου, αλλά, περιέχοντάς την δυνητικά μέσα του, προσπαθεί ωστόσο να τη φανταστεί μόνος του, να της δώσει πραγματικότητα, να την αντικειμενοποιήσει. Σε μια άλλη, τα όντα παραμένουν ίδια, σε πλήθη παραμένουν ένα. Αλλά αυτή η ταυτότητα και αυτή η ενότητα διαφέρουν αναγκαστικά από αυτήν την ομοιότητα, αυτή την ενότητα, που φαίνεται να είναι η πρώτη θέση ύπαρξης: εκεί είναι άμεση και αδιάφορη, αλλά εδώ επιβεβαιώνεται, εκδηλώνεται ή διαμεσολαβείται. 153 Έχουμε εδώ την τρίτη θέση ύπαρξης - την πλήρη ή απόλυτη ενότητα, η οποία έχει συνειδητοποιήσει τον εαυτό της, καθιερώθηκε ως τέτοια. Μια αναλογία για αυτήν την τριάδα σχέσεων ή θέσεων ύπαρξης μπορεί να βρεθεί στην εσωτερική μας ζωή: ένα άτομο υπάρχει ως υποκείμενο που περιέχει δυνητικά όλες τις εκδηλώσεις της πνευματικής ζωής, όπως εκδηλώνεται εξωτερικά ή με πολλούς τρόπους, και στη συνέχεια ως επιβεβαιώνοντας τον εαυτό του ή την ενότητά του σε αυτές τις εκδηλώσεις, αντανακλώντας τον εαυτό του. Αλλά σε εμάς αυτές οι θέσεις, ασυμβίβαστες ταυτόχρονα, υπάρχουν σε διαφορετικές χρονικές στιγμές. Σε ένα απόλυτο ον, που δεν υπόκειται στον χρόνο, και οι τρεις αυτές καταστάσεις μπορούν να δοθούν μόνο ταυτόχρονα. Επειδή όμως δεν μπορούν να δοθούν τρεις αμοιβαία αποκλειόμενες θέσεις στην ίδια πράξη του ίδιου υποκειμένου, τότε για αυτές τις τρεις αιώνιες πράξεις είναι απαραίτητο να προϋποθέσουμε τρία υποκείμενα. «Από αυτά, η δεύτερη, που δημιουργείται άμεσα από την πρώτη, είναι μια άμεση εικόνα της υπόστασής της, εκφράζει με την πραγματικότητά της το ουσιαστικό περιεχόμενο της πρώτης, χρησιμεύει ως αιώνια έκφραση ή Λόγος και η τρίτη, ξεκινώντας από την πρώτη, καθώς έχει ήδη την έκφανσή της στη δεύτερη, την επιβεβαιώνει όπως εκφράζεται ή στην έκφρασή της». 154 Δεν έρθουμε όμως σε αντίφαση με τις επιταγές του μονοθεϊσμού και μήπως αυτές οι τρεις υποστάσεις δεν είναι τρεις θεοί; «Αν συνδυάσουμε με το όνομα του Θεού την πλήρη και πραγματική κατοχή της πληρότητας του θείου περιεχομένου σε όλες τις μορφές του, τότε το όνομα του Θεού ανήκει στα τρία θεία υποκείμενα (υποστάσεις) μόνο στο βαθμό που είναι απαραίτητα σε άνευ όρων ενότητα, σε μια άρρηκτη εσωτερική σύνδεση μεταξύ τους. τότε, προφανώς, σε αυτόν τον διαχωρισμό δεν θα ήταν απόλυτος, επομένως, δεν θα ήταν ο Θεός με τη σωστή έννοια, αλλά είναι ακριβώς αυτός ο διαχωρισμός που είναι αδύνατος». 155 Η χωριστότητά τους υπάρχει μόνο για τις σκέψεις μας που αποσπούν την προσοχή. Έχοντας ορίσει τη σχέση των τριών θείων θεμάτων στην πιο γενική λογική μορφή (όπως στον εαυτό του - είναι, για τον εαυτό του - είναι και στον εαυτό του - είναι), μπορούμε επίσης να καθορίσουμε ορισμένους τρόπους ή τρόπους αυτού του όντος. Έτσι, η πρώτη θέση του Θείου, όπου το ον αποκαλύπτεται ως αρχή του άλλου του, είναι η βούληση. Η δεύτερη θέση, όπου ένα ον διακρίνει την ουσία της θέλησής του από την άλλη του, είναι η αναπαράσταση. Τέλος, η τρίτη θέση, όπου το ον ενώνεται και πάλι με την ουσία του, βρίσκεται σε αυτό και αυτό στον εαυτό του, όπου η ουσία και το ον γίνονται έτσι αντιληπτά μεταξύ τους, δεν είναι τίποτα άλλο από το συναίσθημα. Διακρίνουμε μέσα μας μια θέληση που είναι εσωτερικά διεγερμένη ή δημιουργική (για παράδειγμα, η θέληση ενός καλλιτέχνη να δημιουργήσει) και εξωτερικά διεγερμένη ή παθητική (πόθος), όταν το αντικείμενο της είναι έξω από αυτήν, δεδομένο και δεν δημιουργείται από τη θέληση. Αυτή η διαφορά προφανώς δεν μπορεί να υπάρχει σε ένα απόλυτο υποκείμενο, που περιέχει τα πάντα μέσα του και δεν έχει τίποτα έξω από τον εαυτό του. η θέλησή του είναι άμεσα δημιουργική ή ισχυρή. Με τον ίδιο τρόπο διακρίνουμε μέσα μας ιδέες που ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα και εκείνες που δεν ανταποκρίνονται ή είναι φανταστικές, μετά στοχαστικές ή οπτικές (διαισθητικές) ιδέες και αφηρημένες ιδέες ή την ίδια τη σκέψη. Αυτή η διαφορά εξαρτάται από το γεγονός ότι τα μεμονωμένα όντα, απομονωμένα από το σύνολο, έχουν έξω από τον εαυτό τους έναν ολόκληρο κόσμο εξωτερικής ύπαρξης ανεξάρτητο από αυτά. Αυτό δημιουργεί μια διαφορά μεταξύ εξωτερικής και εσωτερικής εμπειρίας, αληθινών και αναληθών ιδεών. Για το απόλυτο, που δεν έχει ανεξάρτητη ύπαρξη, η διαφορά μεταξύ του αντικειμενικού και του υποκειμενικού καθορίζεται από τη δική του βούληση. Εφόσον η αναπαριστώμενη ουσία δεν αντιπροσωπεύεται μόνο, αλλά και επιβεβαιώνεται από τη βούληση των όντων ως άλλη, σε αυτόν τον βαθμό λαμβάνει το νόημα της δικής της πραγματικότητας και πώς αυτή επηρεάζει τη βούληση με τη μορφή συναισθήματος. Στη σφαίρα του συναισθήματος στο απόλυτο δεν μπορεί, τέλος, να γίνει διάκριση ανάμεσα στο συναίσθημα που διεγείρεται από τον εξωτερικό κόσμο ή τις αισθήσεις και το εσωτερικό ή τον ενθουσιασμό, γιατί η διάκριση μεταξύ εξωτερικού και εσωτερικού δεν υπάρχει εδώ. «Τα τρία θεία υποκείμενα, προφανώς, μπορούν να απομονωθούν με την έννοια ότι το καθένα από αυτά έχει μόνο θέληση, μόνο ιδέα ή μόνο συναίσθημα· η ιδιαιτερότητα που απαιτείται για την ύπαρξή τους δεν μπορεί παρά να συνίσταται στην απομόνωση του ίδιου του όντος, όπως, πρώτον, κατά κύριο λόγο πρόθυμο, δεύτερον, κατά κύριο λόγο αντιπροσωπεύει και, τρίτον, κατά κύριο λόγο. είναι ένα πρόθυμο, αντιπροσωπευτικό και συναίσθημα, δηλ. το καθένα είναι ένα υπάρχον υποκείμενο ή υπόσταση, η ουσία της θέλησης, της ιδέας και του συναισθήματος είναι ένα και το αυτό, και μόνο η σχέση αυτών των τριών τρόπων ύπαρξης είναι διαφορετική για αυτούς 156 Σύμφωνα με τις διαφορές στους τρεις βασικούς τρόπους ύπαρξης ενός όντος, διαφορετικοί είναι και οι τρόποι ύπαρξης μιας ιδέας ή ουσίας που αντιπροσωπεύει το περιεχόμενο της βούλησης, οι ιδέες και τα συναισθήματα ενός όντος, καθώς το περιεχόμενο της βούλησης ενός όντος ή ως επιθυμητή ιδέα του είναι καλό, ως περιεχόμενο της αναπαράστασής του είναι αλήθεια, ως περιεχόμενο της αίσθησης ενός όντος - ομορφιά. Το Απόλυτο θέλει τόσο καλό το ίδιο πράγμα που αντιπροσωπεύει ως αλήθεια και αισθάνεται ως ομορφιά, και ακριβώς τα πάντα. Το καλό, η αλήθεια και η ομορφιά είναι τρεις τύποι ή εικόνες ενότητας, κάτω από τις οποίες για το απόλυτο υπάρχει το περιεχόμενό του, δηλαδή τα πάντα, και αφού κάθε εσωτερική ενότητα είναι αγάπη, τότε το καλό, η αλήθεια και η ομορφιά είναι τρεις εικόνες αγάπης. «Το καλό είναι η ενότητα των πάντων ή όλων, δηλαδή η αγάπη, όπως επιθυμείται, δηλαδή ως αγαπημένη, - επομένως, εδώ έχουμε την αγάπη με μια ιδιαίτερη πρωταρχική έννοια, ως ιδέα των ιδεών: αυτή είναι ουσιαστική ενότητα. Η αλήθεια είναι η ίδια αγάπη, δηλαδή η ενότητα των πάντων, αλλά ήδη όπως αντιπροσωπεύεται αντικειμενικά - αυτή είναι η ιδανική ενότητα. Τέλος, η ομορφιά είναι η ίδια αγάπη, αλλά ως εκδηλωμένη ή απτή, είναι μια πραγματική ενότητα. Αυτή η σχέση μπορεί να εκφραστεί με έναν σύντομο τύπο ως εξής: «το απόλυτο πραγματοποιεί το καλό μέσω της αλήθειας στην ομορφιά». 157 Το δόγμα της τριάδας του Θεού δεν είναι είδηση στην ιστορία της φιλοσοφίας: με τη μια ή την άλλη μορφή ήταν χαρακτηριστικό της αλεξανδρινής φιλοσοφίας, 158 διατυπώθηκε αρκετά συνειδητά στην εκκλησιαστική δογματική διδασκαλία στις συνόδους του 4ου-7ου αιώνα. αυτή η διατύπωση προκλήθηκε από τις ανάγκες της Χριστολογίας. εκκλησιαστική διδασκαλία για τον Χριστό. Αυτή η διδασκαλία συνεχίζεται σε όλη την ιστορία της φιλοσοφίας, εμφανιζόμενη τον 19ο αιώνα με τον Σέλινγκ και τον Χέγκελ. Ο Solovyov πιστώνεται ότι ανέπτυξε αυτή τη φιλοσοφική και θεολογική ιδέα στη βάση της κριτικής φιλοσοφίας και της έδωσε μια διατύπωση που αντιστοιχεί στη σύγχρονη κατάσταση της φιλοσοφικής σκέψης και εξαλείφει τις κύριες θεωρητικές δυσκολίες της φιλοσοφίας του θεϊσμού-ενωτισμού. Αυτό το φιλοσοφικό δόγμα μας οδηγεί στο έδαφος του θετικού χριστιανικού δόγματος. Ο Χριστιανισμός, ως διδασκαλία, συνδυάζει συνθετικά όλες τις προαναφερθείσες στιγμές ανάπτυξης της θρησκευτικής συνείδησης, καθώς και τη φιλοσοφική διδασκαλία για τον Θεό: η ασκητική αρχή του βουδισμού, που εκφράζεται στη διδασκαλία ότι «ο κόσμος βρίσκεται στο κακό», ο πλατωνικός ιδεαλισμός - η αναγνώριση του ιδανικού σύμπαντος, «ουρανός», στη βάση του «μονόθεου», στη βάση του «μονόθεου», στη βάση του «μονόθεου». που προέκυψε ο Χριστιανισμός, και τέλος, το δόγμα των υποστάσεων της Τριάδας, το οποίο οργανικά απορρέει από τη διδασκαλία για τον Χριστό. Σε αντίθεση με τη σύγχρονη στείρωση του Χριστιανισμού στην επιστημονική θεολογική βιβλιογραφία του Προτεσταντισμού, που επιδιώκει να εξαλείψει το δόγμα του Χριστού από τον Χριστιανισμό και να το μετατρέψει σε ηθικό δόγμα («cantize»), ο Solovyov σωστά επισημαίνει ότι το πιο ουσιαστικό περιεχόμενο του Χριστιανισμού είναι το δόγμα του Χριστού ως Θεανθρώπου. Αντίθετα, τα κύρια χαρακτηριστικά της χριστιανικής ηθικής συναντήθηκαν νωρίτερα (για παράδειγμα, η διδασκαλία της αγάπης στον Βουδισμό, όσο διαφορετική κι αν είναι αυτή από τη χριστιανική). Επομένως, όσοι απορρίπτουν εντελώς την ανεξάρτητη έννοια του Χριστιανισμού ενεργούν με μεγαλύτερη συνέπεια από εκείνους που τον αντιμετωπίζουν με τόσο μισόλογα. Σύμφωνα με το καθήκον μας, όμως, αφήνουμε κατά μέρος τη θεολογική ερμηνεία αυτού του προβλήματος. Στο δόγμα του Solovyov, ο Χριστός είναι η ενοποιητική αρχή του παγκόσμιου οργανισμού, το θετικό τα πάντα. Σε αυτόν τον οργανισμό, λοιπόν, μπορεί κανείς να διακρίνει μεταξύ της παραγωγικής ενότητας - του θείου Λόγου ή του Χριστού, και της παραγόμενης ενότητας, η οποία αντιλαμβάνεται την ενοποιητική δράση του Λόγου (όπως «σε κάθε οργανισμό έχουμε δύο ενότητες: την ενότητα της ενεργητικής αρχής, που μειώνει την πολλαπλότητα των στοιχείων στον εαυτό της ως ένα· από την άλλη, αυτή η ορισμένη εικόνα της ενότητας ως αρχή». Ο Σολοβίοφ αποκαλεί τη δεύτερη, παραγόμενη ενότητα με το βιβλικό της όνομα, Σοφία. Στα παραπάνω έχουμε μια ανάλυση του περιεχομένου της έννοιας της ύπαρξης, και οι ορισμοί της απόλυτης προέλευσης κλείνονται σε μια αρμονική και πλήρη οντολογία. Ωστόσο, το έργο του φιλοσόφου δεν μπορεί να θεωρηθεί τελειωμένο. Δεν έχουν βρει ακόμη απάντηση εδώ όλα τα προβλήματα ύπαρξης (ή, το ίδιο, οι ερωτήσεις του κόσμου). Και κυρίως το κοσμολογικό και ειδικότερα το κοσμοϊστορικό πρόβλημα έμεινε αναπάντητο. Στον ιδανικό κόσμο, που ενσωματώνει την πληρότητα της τελειότητας, δεν υπάρχει χώρος για διαδικασία, εξέλιξη, μετάβαση από το λιγότερο τέλειο στο τελειότερο, εν ολίγοις, για ολόκληρο το ιστορικό δράμα, δεν υπάρχει θέση για το κακό, το ψέμα, την ασχήμια, τη θλίψη. Δεν είναι όμως δύσκολο να δούμε ότι αυτός ο κόσμος προϋποθέτει τον ιδανικό κόσμο ως κανόνα του, ως κριτήριο για την εκτίμησή του. Δεν θα τον βρίσκαμε γεμάτο λάθη αν δεν είχαμε ιδέα για την πραγματική αλήθεια, δεν θα τον θεωρούσαμε κακό αν δεν κουβαλούσαμε μέσα μας την ιδέα της καλοσύνης, δεν θα νιώθαμε ασχήμια μέσα του αν ήμασταν τυφλοί στην ομορφιά. Όλοι αυτοί οι ορισμοί που δίνουμε στον κόσμο και που τον κάνουν τόσο μυστηριώδη και παράλογο είναι δυνατοί μόνο με την αναγνώριση της ανεξάρτητης, διαρκούς σημασίας της αλήθειας, της καλοσύνης και της ομορφιάς. Γι' αυτό η διατύπωση του κοσμολογικού προβλήματος (το πρόβλημα της θεοδικίας), που δίνει ο Ιβάν Καραμάζοφ, εκφράζοντας τις πιο φλεγόμενες από τις διακαείς αμφιβολίες του, είναι φιλοσοφικά άψογη: Δεν δέχομαι τον Θεό, αλλά δεν αποδέχομαι τον κόσμο Του. Πράγματι, χωρίς να αποδεχόμαστε τον Θεό, χάνουμε κάθε βάση για μια συνειδητή σχέση με τον κόσμο Του, και η συνειδητή άρνηση του «κόσμου» είναι δυνατή μόνο με την αναγνώριση ενός αντικειμενικού ιδεώδους κανόνα, δηλαδή του Θεού. Επομένως, το κοσμολογικό πρόβλημα επιλύεται σε πρόβλημα για τη σχέση του Θεού, ή της απόλυτης τελειότητας, με τον ατελές κόσμο, δηλαδή για τη δυνατότητα ύπαρξης αυτού του ατελούς κόσμου, για την προέλευσή του και για το απόλυτο νόημα της ύπαρξής του, τον σκοπό του. Για τον Solovyov, ο μεσολαβητικός κρίκος ανάμεσα στον ιδανικό και τον γήινο κόσμο είναι ο άνθρωπος, που ανήκει και στους δύο κόσμους, έχει απόλυτες ή άνευ όρων φιλοδοξίες και ταυτόχρονα συνδέεται με τα παροδικά φαινόμενα του φυσικού κόσμου. Ανάμεσα στον Θεό και στον κόσμο στέκεται η ανθρωπότητα, Σοφία. σε σχέση με τον κόσμο, χρησιμεύει ως ενοποιητική αρχή, αντιλαμβανόμενη η ίδια την αρχή της ενότητας από τον Λόγο. Η Σοφία, ή η ανθρωπότητα, σχηματίζει μια παραγόμενη ενότητα στον παγκόσμιο οργανισμό, το «σώμα» του Χριστού, που είναι με αυτή την έννοια ο Θεάνθρωπος. Προφανώς, η ανθρωπότητα δεν νοείται εδώ με την εμπειρική έννοια, γιατί ο εμπειρικός άνθρωπος εμφανίζεται και υπάρχει στο χρόνο, και η ενότητα μιας τέτοιας εμπειρικής ανθρωπότητας είναι μια αφαίρεση, μια συλλογική έννοια. Σε αυτή την περίπτωση, αυτό που εννοείται είναι η ιδανική ανθρωπότητα, η κατανοητή ουσία που βρίσκεται κάτω από το εμπειρικό φαινόμενο. η ανθρωπότητα με αυτή την έννοια δεν συμπίπτει ούτε με τον ατομικό ούτε με τον συλλογικό άνθρωπο. Εάν ο συλλογικός άνθρωπος αντιπροσωπεύει μια λογική αφαίρεση, τότε ο ατομικός άνθρωπος, αυστηρά μιλώντας, αντιπροσωπεύει το ίδιο πράγμα, γιατί τι μπορεί να γίνει αποδεκτό ως η πραγματική βάση του ατομικού ανθρώπου; Το φυσικό του σώμα; Αλλά αυτός ο οργανισμός αποτελείται από όργανα και κύτταρα, γιατί να μην λάβουμε κάθε κύτταρο ως μια τέτοια μονάδα, και τον οργανισμό ως ένα συλλογικό σύνολο, που έχει την ίδια σχέση με το κύτταρο όπως η ανθρωπότητα με ένα μεμονωμένο άτομο; Ωστόσο, ένα κύτταρο εξακολουθεί να είναι ένα πολύπλοκο ον. Ας πάμε παρακάτω και ας σταματήσουμε στο άτομο. αλλά το άτομο, ως εκτεταμένο ον, εξακολουθεί να διαιρείται και δεν είναι η τελευταία μονάδα. έτσι μπορούμε να σταματήσουμε μόνο στο μηδέν. Δεν θα ήταν καλύτερο να βασίσουμε ένα άτομο στον ψυχικό του κόσμο, γιατί αυτός ο κόσμος αντιπροσωπεύει μια συνεχή εναλλαγή εγρήγορσης και ύπνου, μια αλλαγή εμπειριών, αποτέλεσμα της οποίας είναι ο εμπειρικός μας εαυτός: όπως σε μια συγκεκριμένη χρονική περίοδο το φυσικό μας σώμα ανανεώνεται και ένα άτομο με αυτή την έννοια αντικαθίσταται από άλλο, το ίδιο συμβαίνει και στον ψυχικό κόσμο. Πρέπει, ενώ παραμένουμε συνεπείς, είτε να αρνηθούμε εντελώς την ύπαρξη του ανθρώπου, είτε να δούμε σε αυτόν μια ιδανική, κατανοητή ουσία που βρίσκει έκφραση μόνο στον εμπειρικό άνθρωπο. «Αν ο άνθρωπος ως φαινόμενο είναι ένα προσωρινό, παροδικό γεγονός, τότε ως ουσία είναι αναγκαστικά αιώνιος και περιεκτικός. Τι είδους ιδανικό άτομο είναι αυτό; Για να είναι πραγματικό, πρέπει να είναι ένα και πολλά, επομένως, δεν είναι μόνο η καθολική κοινή ουσία όλων των ανθρώπινων ατόμων, αφηρημένη από αυτά, αλλά είναι ένα καθολικό και ταυτόχρονα ατομικό ον που στην πραγματικότητα περιέχει όλα αυτά τα άτομα. Ο καθένας μας, ο κάθε άνθρωπος, είναι ουσιαστικά και αληθινά ριζωμένος και συμμετέχει στον καθολικό ή απόλυτο άνθρωπο». 159 Αυτή η ιδανική ανθρωπότητα σχηματίζει, σαν να λέγαμε, μια παγκόσμια ψυχή, μια πλατωνική έννοια που παίζει πολύ σημαντικό ρόλο στο σύστημα του Solovyov. Το δόγμα της παγκόσμιας ψυχής, ή της παγκόσμιας ανθρωπότητας, θα συναντήσει, φυσικά, την πιο δυσμενή υποδοχή από τους θετικιστές, αλλά, εκτός από τον όρο, δεν εισάγει τίποτα που δεν θα ήταν πολύ γνωστό στη σύγχρονη συνείδηση, που ανατράφηκε στον θετικισμό. Οι θετικιστές δεν είναι ακριβώς εκπρόσωποι ενός παρόμοιου κοσμολογικού ανθρωποκεντρισμού; Δεν χρησιμεύει ο άνθρωπος ως το κέντρο τους ή ο βασιλιάς του σύμπαντος, αν όχι σε θέση, τότε σε αξία; (Βλ., για παράδειγμα, τον ειλικρινή και συνειδητό ανθρωποκεντρισμό του κ. Μιχαηλόφσκι στα περίφημα άρθρα του για την πρόοδο). Δεν αντιμετωπίζουν την ανθρωπότητα όχι ως μια αφηρημένη, συλλογική έννοια, αλλά ως μια πραγματική ενότητα, ακόμα και ως θεότητα; Αυτές οι ιδέες βασίζονται στη σωστή μεταφυσική σκέψη για την ουσιαστική ιδανική ενότητα της ανθρωπότητας και την κεντρική της σημασία στο σύμπαν και την παγκόσμια διαδικασία. Αυτή η ιδέα, με τη μια ή την άλλη μορφή, δεν μπορεί να εξαλειφθεί από την ανεπτυγμένη ανθρώπινη συνείδηση. Επειδή όμως η μεταφυσική των θετικιστών είναι λαθρεμπόριο, παραμένει ασυνείδητη και δογματική. 160 Σε κάθε περίπτωση, ας αναγνωρίσουν οι θετικιστές στην «κοσμική ψυχή» την έννοια της «ανθρωπότητας» που τους είναι τόσο οικεία και τόσο αγαπητή. Αλλά στο Solovyov έχουμε αυτή την έννοια διευκρινισμένη από την κριτική μεταφυσική, δείχνοντας για την «ανθρωπότητα» τη δυνατότητα όχι μόνο μιας αφηρημένης, αλλά μιας ουσιαστικής ιδανικής ενότητας. Στρέφοντας ευθέως στο πρόβλημα του παγκόσμιου κακού, πρέπει να ειπωθεί ότι ό,τι είναι ανώμαλο ή ακατάλληλο στον κόσμο δεν βρίσκεται στους νόμους του φυσικού κόσμου, αλλά στο κακό και τα βάσανα, φαινόμενα του ηθικού κόσμου. Η πηγή του είναι ο εγωισμός, η επιθυμία για αποκλειστική επιβεβαίωση του εαυτού, χαρακτηριστικό όλων των ζωντανών, και αυτή η «αδυναμία, να παραμένεις στην αποκλειστικότητά του, να είναι πραγματικά τα πάντα είναι θεμελιώδης ταλαιπωρία», με την οποία όλα τα άλλα αναφέρονται ως ειδικές περιπτώσεις με τον γενικό νόμο. Το κακό και η ταλαιπωρία «είναι η ουσία της κατάστασης ενός ατόμου: δηλαδή, το κακό είναι η τεταμένη κατάσταση των κυμάτων του, που επιβεβαιώνει αποκλειστικά τον εαυτό του και αρνείται οτιδήποτε άλλο, και ο πόνος είναι η απαραίτητη αντίδραση ενός άλλου ενάντια σε μια τέτοια θέληση». (Δεν είναι δύσκολο να ανιχνεύσουμε εδώ έναν απόηχο της φιλοσοφίας του Σοπενχάουερ). Η αιτία του κακού προφανώς δεν μπορεί να βρίσκεται στον Θεό, ο οποίος είναι η καλοσύνη, ούτε έξω από τον Θεό, γιατί τα περιέχει όλα μέσα του. Μπορεί να εξηγηθεί, προφανώς, μόνο από την ειδική αμοιβαία σχέση των στοιχείων της ύπαρξης, την αναδιάταξή τους, έτσι ώστε ο ιδανικός κόσμος και ο πραγματικός κόσμος να διαφέρουν μεταξύ τους όχι στην ουσία, αλλά μόνο στη θέση των στοιχείων: το πρώτο «αντιπροσωπεύει την ενότητα όλων των όντων ή τη θέση τους στην οποία ο καθένας βρίσκεται στον καθένα και τα πάντα στον καθένα. διεκδικεί τον εαυτό του έξω από τους άλλους και ενάντια στους άλλους (που είναι κακό) και έτσι υπομένει παρά τη θέλησή του την εξωτερική πραγματικότητα των άλλων (που υποφέρει). «Αν το κακό ή ο εγωισμός είναι κάποια πραγματική τεταμένη κατάσταση της ατομικής βούλησης, που εναντιώνεται σε όλα, και κάθε πράξη βούλησης είναι εξ ορισμού ελεύθερη (ως ενέργεια από τον εαυτό του), τότε, κατά συνέπεια, το κακό είναι το ελεύθερο προϊόν των μεμονωμένων όντων». 161 Αλλά δεν μπορεί να είναι προϊόν της θέλησης του ανθρώπου, ως φυσικού όντος, γιατί ο τελευταίος γεννιέται ήδη στο κακό και βρίσκει έναν κόσμο διχόνοιας, εξωτερικής, ξεχωριστής ύπαρξης. Χωρίς σωματικότητα, το κακό μπορεί να βρει μόνο μια μεταφυσική εξήγηση: «η αρχική προέλευση του κακού μπορεί να λάβει χώρα μόνο στην περιοχή του αιώνιου προφυσικού κόσμου». 162 Στην αρχική ενότητα με τη Θεότητα, τα όντα σχηματίζουν τρεις σφαίρες, ανάλογα με ποια από τις θεϊκές ενέργειες καθορίζονται (βούληση, ιδέα και συναίσθημα). Τα αγνά πνεύματα της πρώτης σφαίρας βρίσκονται σε άμεση ενότητα της αγάπης με την προέλευση και δεν έχουν ιδιαίτερη, εκφρασμένη ύπαρξη. Οι αγνοί νους, που αποτελούν το βασίλειο του Θείου Λόγου, έχουν την ύπαρξη ως ξεχωριστές παραστάσεις όχι μόνο για τον Θεό, αλλά και ο ένας για τον άλλον. Έχουν μια συγκεκριμένη σχέση μεταξύ τους. Εδώ, κάθε «έξυπνο» πλάσμα είναι μια συγκεκριμένη ιδέα που έχει τη θέση της στον ιδανικό κόσμο. Αλλά και τα πνεύματα και οι διάνοι, που δεν έχουν χωριστή και συγκεντρωμένη ύπαρξη, δεν είναι ικανά να αλληλεπιδράσουν με το Θείο, το οποίο απαιτείται για την πληρότητα της Θείας ύπαρξης. Επομένως, η Θεότητα αντλεί τη θέλησή της από την άνευ όρων ουσιαστική ενότητα της πρώτης σφαίρας ύπαρξης, στρέφει αυτή τη βούληση σε ολόκληρη την ολότητα των ιδανικών αντικειμένων της δεύτερης σφαίρας και, κατοικώντας σε καθένα από αυτά χωριστά, «συνδέεται μαζί της με μια πράξη της θέλησής της και έτσι την επιβεβαιώνει και την αποτυπώνει ως ανεξάρτητο ον, έχοντας τη θεϊκή ικανότητα να επηρεάζει τη θεία». Αυτή είναι στην πραγματικότητα η πράξη της θεϊκής δημιουργικότητας. Κάθε ιδέα, σύμφωνα με το περιεχόμενό της, αντιλαμβάνεται αυτή τη βούληση με τον δικό της τρόπο, για τον εαυτό της, και έτσι αναδεικνύεται ως πραγματικό ον, έχοντας τη δική της πραγματικότητα και από μόνη της επηρεάζει τη θεία αρχή, γίνεται ψυχή. Έτσι, τα αιώνια αντικείμενα της θείας ενατένισης, απομονωμένα λόγω της εγγενούς ιδιαιτερότητάς τους, γίνονται «ζωντανή ψυχή». Η ενότητά τους είναι το ζωντανό κέντρο ή ψυχή όλων των πλασμάτων, η πραγματική μορφή του Θείου. Γνωρίζουμε ήδη ότι αυτή η ενοποιητική αρχή ή η παγκόσμια ψυχή παράγει αυτήν την ενότητα όχι από τον εαυτό της, αλλά από τον θείο Λόγο. «Επομένως, αν και κατέχοντας τα πάντα, η ψυχή του κόσμου μπορεί να θέλει να τα κατέχει διαφορετικά από ό,τι έχει, δηλαδή μπορεί να θέλει να τα κατέχει από τον εαυτό της ως Θεό, μπορεί να αγωνιστεί ώστε η απόλυτη πρωτοτυπία στην κατοχή αυτής της πληρότητας, που δεν της ανήκει, να προστεθεί στην πληρότητα της ύπαρξης, που της ανήκει. Η παγκόσμια ψυχή χάνει την κεντρική της θέση και, από όλα, η ίδια γίνεται ένα από τα πολλά. Ταυτόχρονα, η ενότητα του σύμπαντος χάνεται, ο παγκόσμιος μηχανισμός μετατρέπεται σε μια μηχανική συλλογή ατόμων. «Έτσι, ολόκληρη η κτίση υποβάλλεται στη ματαιότητα και στη σκλαβιά της διαφθοράς όχι εκούσια, αλλά με τη θέληση εκείνου που την υπέταξε, δηλαδή της παγκόσμιας ψυχής, ως η μόνη ελεύθερη αρχή της φυσικής ζωής». 163 Ο κόσμος που έχει απομακρυνθεί από τη θεία ενότητα είναι ένα χάος από ανόμοια στοιχεία. Η αδιαπερατότητά τους μεταξύ τους δημιουργεί πραγματικό χώρο. η μηχανική τους αλληλεπίδραση είναι ο κόσμος της ύλης. Ο κόσμος διατηρεί μια αόριστη επιθυμία για ιδανική ενότητα και η εφαρμογή της είναι το νόημα και ο στόχος της παγκόσμιας διαδικασίας. Αυτή η διαδικασία αντιπροσωπεύει την αλληλεπίδραση της παγκόσμιας ψυχής, την παθητική αρχή και τη θεϊκή αρχή, η οποία φέρνει ενεργητική ενότητα. Πριν μιλήσουμε για τις μορφές και τις πτυχές της παγκόσμιας διαδικασίας, ας σταθούμε στο ζήτημα των γενικών θεμελίων της. Γιατί αυτή η σύνδεση της θείας αρχής με την παγκόσμια ψυχή και η επακόλουθη γέννηση του παγκόσμιου οργανισμού, ως ενσαρκωμένη θεία ιδέα (Σοφία), γιατί αυτή η σύνδεση και αυτή η γέννηση δεν συμβαίνουν ταυτόχρονα σε μια πράξη θεϊκής δημιουργικότητας; Παράγει τόσα πολλά άσχημα, τερατώδη δημιουργήματα που δεν μπορούν να αντέξουν τον αγώνα της ζωής και χάνονται χωρίς ίχνος είναι ελευθερία». Η ένωση κάθε τι που υπάρχει με το Θείο, που αποτελεί τον σκοπό της ύπαρξης, γιατί η πληρότητά του πρέπει να είναι αμοιβαία και, μη έχοντας αυτή την ενότητα σε μια αιώνια πράξη όπως ο Θεός, η παγκόσμια ψυχή πρέπει να το συνειδητοποιήσει έγκαιρα και σταδιακά. Αν αυτό το περιζήτητο, δηλ. «η όλη ενότητα στο σύνολό της, της κοινοποιούνταν αμέσως ή της μεταδιδόταν, τότε θα της φαινόταν μόνο ως εξωτερικό γεγονός, ως κάτι μοιραίο και βίαιο, και για να το έχει ως ελεύθερη ιδέα, πρέπει η ίδια να την αφομοιώσει και να την κυριαρχήσει. Αυτή είναι η γενική βάση της παγκόσμιας διαδικασίας». 164 Έτσι, το παγκόσμιο κακό είναι, σαν να λέγαμε, λύτρο για την ηθική αξιοπρέπεια του ανθρώπου ως λογικά ελεύθερου όντος, ικανού «σαν θεοί» να γνωρίζει το καλό και το κακό. Και αν η ηθική ελευθερία είναι το ύψιστο αγαθό και ταυτόχρονα προϋπόθεση για το υψηλότερο, δηλαδή τη συνειδητή ένωση με το Θείο, τότε το κακό του κόσμου δικαιολογείται και κατανοείται με την ύψιστη σκοπιμότητα του, όσο οδυνηρή κι αν είναι η κατάσταση του κόσμου που βρίσκεται στο κακό. Αυτή η αναγνώριση του κακού ως σχετικού και, επομένως, ανίσχυρου βασίζεται, επομένως, στην πίστη στον τελικό πραγματικό θρίαμβο του καλού. Σε αυτούς που δεν έχουν τέτοια πίστη, το κακό πρέπει να φαίνεται απόλυτη, αδήριτη, ταπεινωτική ύπαρξη με την παρουσία του. Η αξιοπρέπεια του ανθρώπου απαιτεί, με τη μια ή την άλλη μορφή, να εγκαταλείψει αυτό το ανούσιο, γιατί ο κακός και δόλιος κόσμος, που δεν έχει από μόνος του καμία λογική δικαιολογία για τον κόσμο, να ξεφύγει από αυτόν, αυτή ήταν πάντα η φιλοσοφία της απαισιοδοξίας. 165 Το πρόβλημα του παγκόσμιου κακού δεν επιτρέπει μια άλλη λύση εκτός από μια γενική μορφή. αυτή η απόφαση δεν μπορεί να εξατομικευτεί. Ποτέ δεν θα κατανοήσουμε πλήρως το νόημα κάθε μεμονωμένου γεγονότος, στο οποίο οι συνδυασμένες ενέργειες του φυσικού κόσμου που είναι αποξενωμένοι από εμάς, οι στοιχειώδεις δυνάμεις της ιστορίας και η ζωντανή ανθρώπινη αγάπη και κακία είναι αλληλένδετες. Δεν θα καταλάβουμε ποτέ το νόημα του σεισμού στο Andijan, ή κάποιου σιδηροδρομικού ατυχήματος ή του φανατισμού μιας δεσποτικής κυβέρνησης. Λαμβάνονται μεμονωμένα, ως ειδικές περιπτώσεις αναπόφευκτου κακού, φαίνονται εντελώς παράλογα. Η τραγωδία των αμφιβολιών του Ιβάν Καραμάζοφ έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι θέλει να βρει νόημα σε κάθε μεμονωμένο γεγονός του κακού («παιδιά») με έναν ακριβώς «ευκλείδειο» τρόπο, δηλαδή απομονωμένο από την ενότητα με την ύπαρξη, τον νου. Μπορούμε ακόμα να κατανοήσουμε την ορθολογικότητα του κακού γενικά. Μπορούμε μόνο να πιστέψουμε στον μελλοντικό θρίαμβο του καλού (και είναι η πίστη που αναζητά ο Ιβάν Καραμάζοφ και δεν μπορεί να βρει), αλλά μεμονωμένες περιπτώσεις κακού είναι πάντα παράλογες για εμάς. Και σε αυτό, δηλαδή, είναι στο παράλογο που βρίσκεται η πραγματική δύναμη του κακού. Το κακό, κατανοητό στην ορθολογικότητα και τη σκοπιμότητά του, δεν είναι πια κακό, που είναι πρώτα απ' όλα ανοησία. Το ακατανόητο του ατομικού κακού προκύπτει, λοιπόν, από τον ορισμό του. Μπορεί κανείς επίσης να αναφέρει τους ακόλουθους μεταφυσικούς και ηθικούς λόγους για την ύπαρξη του κακού ως τέτοιου, δηλαδή πρώτα απ' όλα ως ανοησία. Εάν το κακό είναι συνέπεια του διαχωρισμού της παγκόσμιας ψυχής από τη θεϊκή αρχή, τότε η άμεση συνέπεια αυτού του διαχωρισμού είναι ο διαχωρισμός όλων των στοιχείων, επομένως, του εαυτού μας από τη σύνδεση με το σύνολο. Το πρώτο αποτέλεσμα αυτού θα είναι η απώλεια της κατανόησης της σύνδεσης αυτού του συνόλου. Παραμένοντας αναπόφευκτα σε ένα από τα σημεία στην περιφέρεια της ύπαρξης, δεν μπορούμε να κατανοήσουμε τη σύνδεση που συνδέει αυτά τα σημεία με το κέντρο και μαζί σχηματίζουν έναν κύκλο. Οι μοιραίοι περιορισμοί μας αντανακλώνται σε μια πενιχρή και ασαφή κατανόηση όλων όσων υπάρχουν, όχι μόνο του κακού, αλλά και του καλού, οπότε καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι η ίδια πράξη είναι η αιτία όχι μόνο της προέλευσης του κακού, αλλά και του παραλογισμού του. Η επικοινωνία με τα πάντα και η κατανόηση των πάντων είναι δυνατή μόνο με την αποκατάσταση της αρχικής θείας ενότητας, όταν δεν υπάρχει πλέον χώρος για το κακό. Έτσι, αν και ο παραλογισμός είναι το κύριο σημάδι του αντικειμενικού κακού, αυτή η αλήθεια δεν μπορεί, ωστόσο, να αντικρούσει την πεποίθηση ότι η λογική βασιλεύει στον κόσμο και επομένως δεν υπάρχουν απολύτως παράλογα γεγονότα. Η φιλοσοφική και θρησκευτική συνείδηση ​​έρχεται εδώ σε σύγκρουση με το ορθολογικό, το εμπειρικό, και η κατάσταση αυτής της διαφωνίας, που υπάρχει πάντα στην ανθρώπινη συνείδηση, ενσωματώνεται καλλιτεχνικά στην εικόνα του Ιβάν Καραμαζόφ. Η φιλοσοφική και θρησκευτική συνείδηση ​​διατάζει εδώ να πάμε ενάντια στις εμπειρικές αποδείξεις, να τις αρνηθούμε στο όνομα της ανώτερης γνώσης, να δώσουμε, πράγματι, «επίπληξη αόρατων πραγμάτων», ενώπιον των οποίων τα χρώματα των ορατών ξεθωριάζουν. Αυτή η πίστη είναι ένα ηθικό καθήκον, ένα θέμα όχι τόσο του νου όσο της καρδιάς, που βλέπει και κατανοεί πιο καθαρά σε όλα τα βασικά ζητήματα της ζωής παρά στη λογική. Από εδώ, παρεμπιπτόντως, είναι ξεκάθαρη όλη η απελπισία των προσπαθειών να αποδειχθεί η απόλυτη αδυναμία του κακού με τη λογική. Το να το αποδεικνύει κανείς με λογική σημαίνει να έρχεται σε αντίθεση με τα ορθολογικά στοιχεία. Ευτυχώς, ο λόγος σε αυτά τα θέματα δεν είναι η ανώτατη ή η μόνη αρχή. Εξετάζοντας το ίδιο ερώτημα από την ηθική πλευρά, θα διαπιστώσουμε ότι η πλήρης πραγματικότητα του κακού (και, κατά συνέπεια, ο παραλογισμός του) είναι η βασική προϋπόθεση της ηθικής ζωής και ανάπτυξης. Έχοντας μπροστά του έναν κόσμο που αποτελείται από σπασμένα στοιχεία, ένα άτομο πρέπει να οικοδομήσει τη ζωή και τη δραστηριότητά του, λαμβάνοντας υπόψη μόνο αυτά τα στοιχεία και αξιολογώντας τα με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, χαρακτηρίζοντάς τα ως καλά ή κακά. Αν μας δινόταν η δυνατότητα να γνωρίζουμε το μυαλό όλων των υπαρχόντων και επομένως ολόκληρου του σχεδίου της παγκόσμιας διαδικασίας, τότε αυτά τα στοιχεία, τα οποία από μόνα τους φαίνονται άνευ όρων κακά, δεν θα αποδεικνύονταν τέτοια από την άποψη αυτού του αρχέγονου σχεδίου, αλλά σε αυτήν την περίπτωση δεν υπάρχει χώρος για ηθικές διαφορές. Επομένως, το κακό δεν θα ήταν κακό, δεν θα μπορούσε να επηρεάσει τη βούλησή μας με έναν συγκεκριμένο, καθορισμένο τρόπο, αν ήταν ξεκάθαρο στον άμεσο σκοπό του: για άλλη μια φορά καταλήγουμε στο συμπέρασμα για τον απαραίτητο παραλογισμό του κακού. Το σύστημα του Χέγκελ, το οποίο εκλογικεύει ό,τι υπάρχει όχι από την άποψη ενός γενικού σχεδίου και τελικού στόχου, αλλά απευθείας ως πραγματικότητα («ό,τι είναι πραγματικό είναι ορθολογικό»), δεν αφήνει κανένα περιθώριο για πρέπει ή ηθική: αν όλα είναι λογικά και δεν μπορούν να είναι παράλογα, τότε αποκλείονται εκ των προτέρων κάθε διάκριση και επιλογή στην οποία βασίζεται η ηθική. 166 Αλλά, στερώντας από την ανθρωπότητα το καλό και το κακό, της στερεί και τη δυνατότητα επιλογής, δηλαδή την ηθική ελευθερία, αφήνοντας μόνο την αναγκαιότητα. Έτσι, στο τέλος, παίρνουμε ένα ζευγάρι πολικών και ταυτόχρονα αλληλοεξαρτώμενων εννοιών, με τον παραλογισμό και τον ορθολογισμό να θέτουν όρια η μια στην άλλη. Η ηθική ελευθερία, που απαιτεί τον παραλογισμό, συμβιβάζεται με την αναγκαιότητα ή τη θεία μοίρα, που απαιτεί ορθολογισμό, γιατί αυτή η αναγκαιότητα ασκείται ελεύθερα. Εδώ φτάνουμε στη βαθύτερη βάση κάθε μεταφυσικής - την τελική και ουσιαστική ενότητα της ελευθερίας και της αναγκαιότητας, όπου ο Καντ και ο Χέγκελ, αυτοί οι αντίποδες στο πεδίο της ηθικής, βρίσκουν τη συμφιλίωση και την αμοιβαία ολοκλήρωση. Ο Καντ δίνει τη θέση, ο Χέγκελ δίνει την αντίθεση και στον Solovyov βρίσκουμε μια σύνθεση. Στο σύστημα του Kant και ιδιαίτερα στο ηθικό σύστημα του Fichte, στο οποίο λέγεται η τελευταία λέξη της ηθικής του Kant, η κεντρική θέση ανήκει στην ιδέα της υποχρέωσης και στην αντίστοιχη ιδέα της ελευθερίας, αυτός είναι ο υποκειμενικός ή ηθικός ιδεαλισμός: όσο για τον αντικειμενικό ιδεαλισμό, ο Fichte δεν προχωρά περισσότερο από την ιδέα μιας ηθικής παγκόσμιας τάξης (ηθική πανθεϊσμός). Αντίθετα, ο εγελιανός πανλογισμός αντιπροσωπεύει ένα σύστημα του πιο αποφασιστικού αντικειμενικού ιδεαλισμού, αποκλείοντας τον υποκειμενικό ή ηθικό ιδεαλισμό. Στο Solovyov, διατηρούνται και συμβιβάζονται και οι δύο «αφηρημένες αρχές», οι οποίες, αφηρημένες, αποκλείουν αμοιβαία η μία την άλλη. Σε σχέση με αυτή τη συζήτηση του προβλήματος της θεοδικίας, θα θέλαμε να τονίσουμε την αναπόσπαστη ιδιότητα κάθε διδασκαλίας που προσπαθεί να βρει νόημα στο ανούσιο του παγκόσμιου κακού και την αρμονία στην παγκόσμια δυσαρμονία, αυτός είναι ο εσχατολογικός της χαρακτήρας. Οποιαδήποτε θεοδικία περνά αναγκαστικά σε ανοιχτή ή κρυφή εσχατολογία, και σε αυτό συμφωνούν όλες οι φιλοσοφικές και θρησκευτικές διδασκαλίες, ανεξάρτητα από το πόσο διαφορετικές σε περιεχόμενο μπορεί να είναι οι εσχατολογίες τους. Για παράδειγμα, η εσχατολογική φύση της σύγχρονης θετικής και αθεϊστικής διδασκαλίας για την πρόοδο, ονειρευόμενη έναν επίγειο παράδεισο, είναι ξεκάθαρη σε όλους. Η εσχατολογία δεν είναι ξένη ούτε στους φιλοσόφους της απαισιοδοξίας Χάρτμαν και Σοπενχάουερ, αν και το ιδανικό τους δεν είναι θετικό, αλλά αρνητικό - η ειρήνη της ανυπαρξίας, ο Νιρβάνα των Βουδιστών. Στην εποχή μας της κυριαρχίας της ορθολογικής σκέψης, συνηθίζεται να ντρεπόμαστε για την καθαρή εσχατολογία, η σκέψη της οποίας θεωρείται «αντιεπιστημονική». Αυτό όμως εμποδίζει την εσχατολογία να διεισδύσει στις πιο υποτιθέμενες επιστημονικές κατασκευές, ένα παράδειγμα της οποίας έχουμε στην αναφερόμενη θεωρία της προόδου. Αυτό χρησιμεύει ως η καλύτερη απόδειξη ότι το εσχατολογικό πρόβλημα δεν μπορεί να εξαλειφθεί από την ανθρώπινη συνείδηση, και επομένως είναι καλύτερο να το κάνουμε συνειδητά και ανοιχτά αντικείμενο φιλοσοφικής συζήτησης, παρά δειλά να το αποσιωπήσουμε και μετά να εισάγουμε εσχατολογικές διδασκαλίες με λαθρεμπόριο και κρυφά. Χωρίς περιορισμούς, μπορούμε να υποβάλουμε την εξής πρόταση: όπως κάθε συνειδητός άνθρωπος έχει τη δική του φιλοσοφία (όποια και αν είναι) και τη δική του θρησκεία, έτσι και κάθε άνθρωπος έχει τη δική του εσχατολογία, ζει όχι μόνο στο παρόν, αλλά και στο μέλλον και για το μέλλον, από το οποίο περιμένει την εκπλήρωση των καλύτερων ελπίδων του. Το χειρότερο πράγμα για έναν άνθρωπο είναι να χάσει την πίστη του στο μέλλον. Είπαμε ήδη ότι το πρόβλημα της θεοδικίας μας οδηγεί στην εσχατολογία, στην ανάγκη να βρούμε σε αυτόν τον κόσμο που βρίσκεται στο κακό, και επομένως, αυτό που είναι πιο σημαντικό για εμάς εδώ, στη ζωή μας, ένα λογικό νόημα, για να δικαιολογήσουμε το καλό που υπηρετούμε. Στον υπάρχοντα κόσμο, η παρουσία του κακού είναι άρνηση και προσβολή αυτού του καλού, επομένως ένα από τα δύο πράγματα: είτε το καλό είναι υποκειμενικό δημιούργημα του ανθρώπινου εγκεφάλου και είναι ανίσχυρο στον κόσμο, ανίκανο να νικήσει το κακό, να διώξει το κακό από τον κόσμο, είτε το καλό είναι μια αντικειμενική και ισχυρή αρχή, που γεννά και τον κόσμο και τον άνθρωπο, και αφού το έχει θα καταστρέψει το κακό. Στο πρόβλημα της θεοδικίας, ο πανάγαθος και παντοδύναμος Θεός και ο κακός ατελής κόσμος αντιπαραβάλλονται, και δίνεται η επιλογή του κάθε ατόμου να πιστέψει στον Θεό ή στο καλό ή στη δύναμη του κακού και αδύναμου κόσμου; Μόνο όσοι είναι όσο το δυνατόν πιο χαρούμενοι με αυτόν τον κόσμο δεν υποφέρουν από αυτό το δίλημμα, δεν το νιώθουν (αν και υπάρχει μια δυσάρεστη περίσταση σε αυτό για όλους, και ειδικά για τους ικανοποιημένους ανθρώπους, αυτός είναι ο θάνατος). Η εσχατολογική λύση του προβλήματος της θεοδικίας περιέχει, πρώτα απ' όλα, την ιδέα ότι ο ίδιος ο κόσμος και το κακό σε αυτόν δεν μπορούν να δικαιολογηθούν, δεν μπορούν να βρουν από μόνοι τους το δικαίωμα ύπαρξης μπροστά στο παντοδύναμο Καλό ή Θεό, ακόμη και μπροστά σε ένα άτομο ικανό για ηθική κρίση. Τι νόημα μπορεί να αποδοθεί στο αντικειμενικό κακό και τα βάσανα, τα οποία, όπως ξέρουμε, από την ίδια τους την ουσία είναι ανοησίες; ή ποιο δικαίωμα να υπάρχει μπροστά στο Καλό κάνει το ηθικό κακό, την υπερανθρωπότητα του Ναβουχοδονόσορα ή την προδοσία του Ιούδα; Εξάλλου, το να κάνεις αυτές τις ερωτήσεις σημαίνει να τις απαντάς αρνητικά. Έτσι, ο κόσμος και το κακό σε αυτόν, αν το καλό δεν είναι απλώς η υποκειμενική μας ιδέα και επομένως μια ψευδαίσθηση, δεν μπορεί να θεωρηθεί ως αυτοσκοπός, αλλά μόνο ως μέσο που οδηγεί σε έναν εξωκοσμικό και υπερκόσμιο στόχο - την πραγματοποίηση του καλού. Τα μέσα δεν έχουν αυτοτελές νόημα, αλλά καθορίζονται και δικαιολογούνται από το σκοπό. Γνωρίζουμε ήδη ότι στη θεοδικία του Solovyov ο κόσμος είναι ένα θλιβερό μέσο για τον στόχο της συνειδητής και ελεύθερης ένωσης με το Θείο. Αυτή η συνειδητή και, θα λέγαμε, διαμεσολαβημένη σύνδεση είναι δυνατή μόνο για ηθικά ελεύθερα όντα που έχουν την ευκαιρία να επιλέξουν και έχουν πραγματικά βιώσει το καλό και το κακό. Αυτό παρέχει τα γενικά θεμέλια της παγκόσμιας διαδικασίας, κατανοητή σε εμάς στην ιδέα της, αλλά ακατανόητη στις λεπτομέρειες της εφαρμογής της, από την οποία συντίθεται η ατομική μας ζωή. Το κακό στο οποίο βρίσκεται ο κόσμος έχει διπλό χαρακτήρα: υποκειμενικό ή ηθικό κακό (αμαρτία ή κακία) και αντικειμενικό κακό ή βάσανα (που προκαλείται τόσο από τα εχθρικά στοιχεία του κόσμου όσο και από την ανθρώπινη βλακεία και κακία). Η ηθική εσχατολογία περιλαμβάνει, λοιπόν, αναγκαστικά δύο ερωτήματα: για τη νίκη του υποκειμενικού και του αντικειμενικού καλού. Στην πρώτη περίπτωση, το θέμα προφανώς αφορά την ανθρώπινη συνείδηση, ως τη μόνη αρένα όπου το καλό και το κακό συναντώνται σε ανοιχτή και συνειδητή μάχη. Η νίκη του καλού εδώ μπορεί να εκφραστεί στην υποκειμενική αναγνώρισή του: με θετικό τρόπο - στη συνειδητή υπηρεσία του ή με έναν αρνητικό τρόπο - σε πόνους συνείδησης σε περίπτωση προδοσίας του καλού, ο τελευταίος δρόμος είναι ο δρόμος της ηθικής αναζωπύρωσης. Η πραγματική αρένα για τον ηθικό αυτοπροσδιορισμό, όπου ένα άτομο μπορεί να δοκιμάσει τον εαυτό του στο καλό και στο κακό, είναι η ανθρώπινη ζωή. Η φυσική μορφή της ζωής, που αποτελείται από συναισθήματα, είναι η ευχαρίστηση και η δυσαρέσκεια, η ευτυχία και η δυστυχία. Η ηθική φύση του ανθρώπου του λέει να αναζητά την ευτυχία μόνο στην καλοσύνη, να καθορίζει ολόκληρη τη ζωή του από την καθοδηγητική ιδέα της καλοσύνης. Εν τω μεταξύ, στη ζωή οι άνθρωποι αναζητούν την καλοσύνη και εκτός από αυτήν υπάρχουν και άλλες πηγές ευτυχίας, αυτή είναι η πραγματική δύναμη του ηθικού πειρασμού. ένα άτομο μπορεί να βρει ευχαρίστηση στο κακό ή να μείνει αδιάφορο για το καλό, παραδομένος στον αισθησιασμό του. 167 Η νίκη του καλού στην ατομική συνείδηση ​​σημαίνει μια τέτοια κατάσταση συνείδησης όταν, απαλλαγμένο από τα δεσμά του αισθησιασμού, αντιμετωπίζει μόνο το δίλημμα του καλού και του κακού στην καθαρή τους μορφή και το καλό ασκεί την ακαταμάχητη επίδρασή του στην ψυχή μέσω της συνείδησης («Ο λόγος μου θα σε κρίνει την τελευταία μέρα»). Έτσι, η ιδέα της ηθικής ανταπόδοσης είναι απαραίτητο μέρος της ηθικής εσχατολογίας. το καλό θα ήταν ανίσχυρο και απατηλό αν δεν είχε τελικό θρίαμβο στην ανθρώπινη συνείδηση. 168 Δεν είναι τυχαίο που ο Καντ καθιερώνει την αθανασία της ψυχής ως αξίωμα ηθικής συνείδησης ή πρακτικού λόγου. Εδώ όμως περνάμε στην αντικειμενική εσχατολογία. Η ύπαρξη του αντικειμενικού κακού με τη μορφή άδικου και παράλογου πόνου απαιτεί την καταστροφή του εάν το καλό είναι παντοδύναμο. Πώς μπορεί να καταστραφεί; Εάν ένα άτομο είναι άρρωστο, τότε υπάρχουν δύο τρόποι για να καταστρέψετε την ασθένεια: ο πρώτος είναι η ανάρρωση και ο δεύτερος ο θάνατος. Εάν ένα δόντι πονάει, μπορεί επίσης να θεραπευτεί με δύο τρόπους: να εξαλείψετε την αιτία του πόνου ή να το βγάλετε. Ποια από αυτές τις μεθόδους μπορεί να θεωρηθεί νίκη επί της ασθένειας; Στη ζωή του κόσμου που υπάρχει σε χρόνο και χώρο, συνήθως εφαρμόζεται η δεύτερη μέθοδος επίλυσης του προβλήματος του κακού και του πόνου: δεν καταστρέφονται αυτοί, αλλά τα αντικείμενα, οι άνθρωποι, τα πλάσματα της φύσης κ.λπ., και η συνεχής ανανέωση της ζωής είναι η συνεχής ανανέωση του κακού. Είναι αυτή η νίκη και η παντοδυναμία του καλού; Προφανώς, το λογικό συμπέρασμα από την αναγνώριση της παντοδυναμίας του καλού είναι η αποκατάσταση σε κατάσταση καλού ό,τι υπάρχει στον κόσμο σε κατάσταση κακού, και όχι η γενική καταστροφή που συνιστά το νόμο της φυσικής παγκόσμιας τάξης. Η ανάγκη για ένα τέτοιο συμπέρασμα μπορεί να εξηγηθεί με μια ανάλυση της θετικής εσχατολογίας ή της θεωρίας της προόδου. Οι θετικιστές δεν μπορούν να εξαλείψουν από τον εαυτό τους την πίστη στο υπάρχον, αντικειμενικό καλό, που η φιλοσοφία τους αρνείται, δεν μπορούν να καλέσουν τον κόσμο όπως είναι. Ως εκ τούτου, δέχονται μια εσχατολογία που υποτίθεται ότι βασίζεται στην επιστήμη, αλλά στην πραγματικότητα, φυσικά, ριζωμένη στην πίστη, σύμφωνα με την οποία στην ιστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας, το κακό θα νικηθεί από το καλό. Ας δεχτούμε αυτή την εσχατολογία στο σύνολό της, ακόμη και στην πιο ακραία διατύπωσή της, σύμφωνα με την οποία το κακό θα εκδιωχθεί τελικά από τον κόσμο και, ξεκινώντας από ένα ορισμένο σημείο της ιστορικής εξέλιξης, θα έχουμε μια γενιά καλών, ευτυχισμένων, σοφών ανθρώπων, ανθρώπων-θεών ή υπερ-ανθρώπων. (Στη θετική εσχατολογία, συνήθως σιωπά για το αν η ανθρώπινη ιστορία έχει τέλος ή είναι ατελείωτη, όσο ξένη και αντιφατική κι αν είναι η έννοια του απείρου για έναν θετικό φιλόσοφο). Είναι ικανή μια τέτοια εσχατολογία να ικανοποιήσει τις απαιτήσεις της ηθικής συνείδησης, που πιστεύει στο αντικειμενικό και άρα κατακτητικό αγαθό; Όχι βέβαια, γιατί τα βάσανα και όλα τα ψέματα των πρώτων περιόδων της ιστορίας λυτρώνονται από την αλήθεια και την ευτυχία των μεταγενέστερων; Εξάλλου, ακόμη και η απλή ιδέα ενός τέτοιου τιμήματος ή του τιμήματος της προόδου δεν προσβάλλει την ηθική αίσθηση και δεν μαρτυρεί όχι την παντοκτόνητη δύναμη του καλού, αλλά την ανικανότητά του; Θέλουν να μας διαβεβαιώσουν ότι το μέρος είναι ίσο με το σύνολο, ότι το νόημα κάθε ιστορικής εξέλιξης καθορίζεται από τη ζωή των τελευταίων γενεών. Όλα μπορούν να έχουν ως στόχο μόνο τα πάντα: ο θρίαμβος του καλού σε όλα απαιτεί επομένως την αποκατάστασή του σε όλα και για αυτήν την αποκατάσταση των πάντων. Προφανώς, η θετική εσχατολογία είναι ακόμη λιγότερο ικανή να λύσει το πρόβλημα του ατομικού κακού: αυτοί οι άνθρωποι που υπηρέτησαν το κακό όλη τους τη ζωή ατιμώρητα και απολάμβαναν εξωτερική ευημερία δεν αναγνωρίζουν ποτέ την παντοδύναμη δύναμη του καλού σε μια φωτισμένη ανθρώπινη συνείδηση ​​- πέθαναν όχι μόνο σωματικά, αλλά και για καλό. Και δίπλα σε αυτή την άποψη, ο σύγχρονος ατομικισμός αποδεικνύει την απόλυτη αξία της ανθρώπινης προσωπικότητας, η τελευταία διογκώνεται με την απέραντη περηφάνια της σε υπεράνθρωπο, ο μικρόκοσμος θέλει να γεμίσει τον μακρόκοσμο με τον εαυτό του. Τι ασυνέπεια σκέψης! Οι εκπρόσωποι μιας θετικής κοσμοθεωρίας έχουν αρκετή πίστη για να δημιουργήσουν μια ιδέα για το μέλλον της ανθρωπότητας (γιατί, επαναλαμβάνουμε ξανά, το κρατάει η πίστη, και μόνο η αφελής άγνοια μπορεί να θεωρήσει ότι βασίζεται στην «επιστήμη»), για να επιτρέψει τη μερική νίκη του καλού, αλλά να δώσει στο καλό την ιδιότητα της παντοδυναμίας, χωρίς την οποία παύει να είναι καλό, αυτό θεωρείται «υπερεπιστημονικό». Άρα, η εσχατολογία είναι απαραίτητο συμπέρασμα από την ανάλυση της ίδιας της έννοιας του καλού: είτε το καλό είναι ψευδαίσθηση, η υποκειμενική μας δημιουργία, τότε η υπηρέτησή του και η ηθική ζωή γενικά στερούνται νοήματος, είτε υπάρχει και επομένως είναι παντοδύναμη, και σε αυτήν την περίπτωση η εσχατολογία έρχεται από μόνη της. Και οι δύο βασικές ιδέες της φιλοσοφικής εσχατολογίας - ηθική κρίση και αποκατάσταση των πάντων, αποτελούν το κύριο περιεχόμενο της χριστιανικής εσχατολογίας, που τώρα ακόμη και η θεολογική επιστήμη (στον Προτεσταντισμό) θεωρεί ότι έχει εξαλειφθεί ως ξένο παράρτημα της καθαρής ηθικής διδασκαλίας, χωρίς να παρατηρεί ότι αυτό είναι απλώς ένα απαραίτητο συμπέρασμα από αυτή τη διδασκαλία. 169 Όσο για τον Σολοβίοφ, στάθηκε πάντα στη βάση των εσχατολογικών διδασκαλιών του Χριστιανισμού και από αυτή την πλευρά υπέστη ιδιαίτερα επίμονη παρεξήγηση. Η τελευταία φορά που εκφράστηκαν αυτές οι ιδέες από τον ίδιο ήταν στις «Τρεις συνομιλίες», σε μια πολεμική με τον ηθικό ορθολογισμό του κόμη L.N. Τολστόι. 170 Αλλά ας επιστρέψουμε στη διακοπτόμενη παρουσίαση της μεταφυσικής του Σολοβιόφ. Η Θεία αρχή προκαλεί ενότητα στο κοσμικό χάος, πρώτα στην πιο εξωτερική μορφή του νόμου της βαρύτητας, τη μηχανική ενότητα, μετά μια στενότερη δυναμική ενότητα και, τέλος, την οργανική ενότητα. Εδώ ο Soloviev πηγαίνει χέρι-χέρι με τη σύγχρονη φυσική επιστήμη, μέχρι και τη θεωρία του Δαρβίνου. Είναι γνωστό ότι ο Soloviev ήταν ένθερμος υποστηρικτής του εξελικτικού φυσικού επιστημών. 171 Η διαφορά μεταξύ του ως φιλοσόφου και των φυσικών επιστημόνων είναι ότι η φυσική επιστήμη του έδωσε απάντηση σε προβλήματα όχι της φυσικής επιστήμης, αλλά της φυσικής φιλοσοφίας. Δεν υπήρχε πιο συμβιβαστική διδασκαλία στην ιστορία της φιλοσοφίας από τη φυσική φιλοσοφία (η οποία, ωστόσο, δεν την εμποδίζει να σηκώσει ξανά το κεφάλι της πρόσφατα) και, ωστόσο, το φυσικό φιλοσοφικό πρόβλημα εισέρχεται αναγκαστικά στη μεταφυσική και ανταποκρίνεται σε μια από τις κύριες φιλοδοξίες του πνεύματός μας - να καθορίσουμε τη σχέση μας με τη φύση. Στην πραγματικότητα, υπάρχουν δύο ερωτήματα εδώ: τι είναι η φύση σε σχέση με εμάς στην ουσία της και στην ανάπτυξη ή τη διαδικασία της; Η απάντηση στο πρώτο ερώτημα είχε ήδη δοθεί παραπάνω από τη γενική διδασκαλία του πνευματισμού. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, δεν υπάρχει ποιοτική διαφορά μεταξύ μας και της φύσης, υπάρχουν μόνο διαβαθμίσεις. Η φύση δεν είναι ένας νεκρός κόσμος της ύλης, «ούτε ένα καστ, ούτε ένα άψυχο πρόσωπο», αλλά ένας ζωντανός κόσμος πνευματικών ουσιών, πράγματι, «μια ετερότητα του πνεύματος», όπως έγινε αποδεκτό από τον γερμανικό ιδεαλισμό. Αν νιώθουμε ξένοι με τη φύση και τη γλώσσα της, η οποία όμως είναι κατανοητή από ποιητές και ποιητικές ψυχές, τότε αυτό δεν οφείλεται στην εσωτερική της ξενιτιά προς εμάς, αλλά στη γενική κατάσταση του κόσμου μας. Από τη σκοπιά της φυσικής φιλοσοφίας, το εξελικτικό δόγμα της σύγχρονης φυσικής επιστήμης λαμβάνει ένα ιδιαίτερο νόημα: ο άνθρωπος δεν είναι μόνο από την προέλευση και την πολυπλοκότητα της οργάνωσης το πιο πρόσφατο προϊόν του φυσικού κόσμου, αλλά στην ουσία είναι ο στόχος αυτής της εξέλιξης, η τελευταία του λέξη για όχι μόνο γενετική, αλλά και μεταφυσική. Με την έλευση του ανθρώπου τελειώνει η λεγόμενη φυσική ιστορία και ανοίγει η ανθρώπινη ιστορία: η φύση αρχίζει να υπηρετεί τον άνθρωπο και ο άνθρωπος αρχίζει να την κατακτά. Η ιδέα της φυσικής φιλοσοφίας είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το όνομα του Σέλινγκ, ο οποίος τελικά έσπασε τον αποπνικτικό φράχτη του Φιχτεϊκού σολιψισμού και ανακάλυψε τον φυσικό κόσμο. Αλλά ο ίδιος ο Schelling, ειδικά οι μαθητές του, συμβιβάστηκαν απελπιστικά στην ιδέα της φυσικής φιλοσοφίας από το γεγονός ότι δεν προσπάθησαν να μετατρέψουν τη φυσική επιστήμη σε φιλοσοφία, αλλά να αντικαταστήσουν τη φυσική επιστήμη με τη φιλοσοφία. Έκαναν μια προσπάθεια (όπως ο Χέγκελ) να στερήσουν από τη φυσική επιστήμη την απεριόριστα ευρεία εμπειρική βάση που θα έπρεπε να έχει και να την αντικαταστήσουν με a priori σχήματα, τα οποία ήρθαν αμέσως σε σύγκρουση με τα γεγονότα και έτσι στέρησαν τη φυσική φιλοσοφία για μεγάλο χρονικό διάστημα. Η φιλοσοφία πρέπει να υπερβαίνει την αυστηρή φυσική επιστήμη, εγείροντας νέα ερωτήματα και εισάγοντας τα αποτελέσματά της ως οργανικό μέρος σε μια ευρύτερη σύνθεση. Δεν μπορεί όμως ποτέ να διεκδικήσει τα δικαιώματα της πειραματικής επιστήμης. Στη μεταφυσική του Solovyov έχουμε ένα παράδειγμα μιας τέτοιας κανονικής ένωσης φιλοσοφίας και φυσικής επιστήμης. Με την έλευση του ανθρώπου, ξεκινά μια νέα διαδικασία ανάπτυξης της εσωτερικής ενότητας, η οποία εμφανίζεται πλέον όχι ως απλώς ένα εξωτερικό όριο, αλλά με τη μορφή της συνείδησης και της ελεύθερης δραστηριότητας. «Στον άνθρωπο, η παγκόσμια ψυχή για πρώτη φορά ενώνεται εσωτερικά με τον θείο Λόγο στη συνείδηση ως καθαρή μορφή ενότητας. Όντας στην πραγματικότητα μόνο ένα από τα πολλά πλάσματα της φύσης, ο άνθρωπος στη συνείδησή του, έχοντας την ικανότητα να κατανοήσει τον νου ή την εσωτερική σύνδεση (λογος) ό,τι υπάρχει, εμφανίζεται στην ιδέα ως τα πάντα. περνά (στη συνείδηση) στο βασίλειο της απόλυτης ύπαρξης». 172 Ο άνθρωπος είναι το δεύτερο απόλυτο ή «γίνεται απόλυτος». Μόνο ένα άτομο δεν περιορίζεται σε μια υλική αρχή, αλλά «έχοντας στον εαυτό του, πρώτον, τα στοιχεία της υλικής ύπαρξης που τον συνδέουν με τον φυσικό κόσμο, έχοντας, δεύτερον, μια ιδανική συνείδηση ενότητας που τον συνδέει με τον Θεό, ένα άτομο, τρίτον, μην περιορίζεται αποκλειστικά στο ένα ή στο άλλο, εμφανίζεται ως ελεύθερο «εγώ», ικανό να ορίσει τον εαυτό του με τον ένα ή τον άλλο τρόπο σε σχέση με τη μία πλευρά του. Αν στην ιδανική του συνείδηση ένα άτομο έχει την εικόνα του Θεού, τότε η άνευ όρων ελευθερία του από τις ιδέες καθώς και από την πραγματικότητα, αυτή η τυπική απειρότητα του ανθρώπινου «εγώ», αντιπροσωπεύει μέσα του την ίδια εσωτερική ουσία της ζωής - την ενότητα που έχει και ο Θεός, αλλά είναι ελεύθερος να επιθυμεί να την έχει όπως ο Θεός. 173 Με τη διεκδίκηση του εαυτού του έξω από τον Θεό, ο άνθρωπος πέφτει μακριά ή χωρίζεται από Αυτόν, όπως η παγκόσμια ψυχή, και, όπως η τελευταία, χάνει την κεντρική του θέση. Βρίσκεται αποξενωμένος από τη φύση και χάνει την εσωτερική ενότητα στη συνείδησή του. Η συνείδηση ​​παραμένει μια άδεια μορφή που αναζητά το περιεχόμενό της. Η σταδιακή πλήρωση αυτής της απόλυτης μορφής με απόλυτο περιεχόμενο ή η πνευματικοποίηση του ανθρώπου μέσω της εσωτερικής του αφομοίωσης της θείας αρχής συνιστά την ίδια την ιστορική διαδικασία. Αντιπροσωπεύει τη μετάβαση από την κτηνώδη ανθρωπότητα στη θεϊκή ανθρωπότητα. Η Θεία αρχή αποκαλύπτεται στον άνθρωπο, τώρα ως καταστολή της κακής βούλησης, τώρα ως διαφωτιστική, τώρα ως, επιτέλους, ως αναγεννητική. Το τελευταίο είναι δυνατό μόνο σε ατομική μορφή, ως η μόνη μορφή στην οποία υπάρχει φυσική ανθρωπότητα. Η αναγέννηση μπορεί να συνίσταται μόνο στην πλήρη αμοιβαία διείσδυση των θεϊκών και των ανθρώπινων αρχών. Και πράγματι, ο θείος Λόγος γεννιέται ως ατομικός άνθρωπος (Χριστός), κρατώντας μέσα του και τη θεϊκή και την ανθρώπινη φύση. Αλλά αυτό που συνέβη κάποτε στο απόλυτο άτομο πρέπει να συμβεί και στην ανθρωπότητα, ενώπιον της οποίας ανοίγεται στην ιστορική ζωή το έργο της επίτευξης θετικής ενότητας στη συνείδηση, στις αμοιβαίες σχέσεις και στη ζωή. Αυτό το έργο πρέπει να το επιτελέσει ελεύθερα, δηλαδή στην ιστορική εξέλιξη. Οι ιδέες της φιλοσοφίας της ιστορίας ελάχιστα σκιαγραφούνται στο Solovyov, γι' αυτό περιοριζόμαστε σε αυτό το σύντομο περίγραμμα. Σε αυτό το σημείο τελειώνει η φιλοσοφία με την ορθή έννοια και αρχίζει η αδιαμφισβήτητη περιοχή της θεολογίας, η οποία ξεφεύγει από το εύρος αυτού του δοκιμίου (ακριβώς όπως η αισθητική και η ηθική του Solovyov). 174 Έτσι, το κύριο χαρακτηριστικό που διεισδύει σε ολόκληρο το σύστημα του Solovyov και το χαρακτηρίζει στην ιστορία της φιλοσοφίας είναι η ιδέα του Θεανθρώπου. Είναι το λογικό και ηθικό του κέντρο, όλα τα νήματα επιχειρηματολογίας συγκλίνουν σε αυτό και δεν μπορεί να αφαιρεθεί χωρίς να καταστραφεί ολόκληρο το οικοδόμημα. Έχοντας σκιαγραφήσει τα γενικά θεμέλια του φιλοσοφικού συστήματος του Solovyov, ας θέσουμε το προηγούμενο ερώτημά μας: τι δίνει στη σύγχρονη συνείδηση; Παρέχει μια αρμονική και αρμονική σύνθεση σύγχρονης σκέψης και γνώσης, μια ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία στην οποία λαμβάνονται υπόψη και συντονίζονται οι απαιτήσεις της κριτικής φιλοσοφίας, της μεταφυσικής δημιουργικότητας και της φυσικής επιστήμης. Δεν υπάρχει ούτε μία σημαντική φιλοσοφική και επιστημονική ιδέα του 19ου αιώνα που να μην αντικατοπτρίζεται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο σε αυτή την κατασκευή, να μην λαμβάνεται υπόψη σε αυτήν. Αλλά υπάρχει ένα ακόμη χαρακτηριστικό που κάνει τη σημασία του εντελώς εξαιρετική για τη σύγχρονη αθεϊστική κοινωνία, αυτή είναι η σχέση της με τη χριστιανική θρησκεία. Βλέπουμε ότι η φιλοσοφία του Solovyov συγχωνεύεται οργανικά με τη χριστιανική μεταφυσική, είναι, σαν να λέγαμε, μια κριτική εισαγωγή στη θεολογία, πραγματοποιώντας στην πράξη το ιδανικό της «ελεύθερης θεοσοφίας». Ο ίδιος ο Soloviev θεώρησε αυτή την άρρηκτη σύνδεση ως το πιο ουσιαστικό χαρακτηριστικό της κοσμοθεωρίας του, έτσι ώστε κάποτε δήλωσε ευθέως ότι δεν είχε δική του διδασκαλία και θεωρούσε τον εαυτό του πιστό υποστηρικτή της χριστιανικής διδασκαλίας. Μπορεί κανείς γενικά να κατανοήσει τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας διαφορετικά: θεωρήστε τους εντελώς ανεξάρτητους, άσχετους τομείς, επομένως, διαχωρίστε εντελώς τη φιλοσοφία από τη θρησκεία ή δείτε στη φιλοσοφία μια ελεύθερη μελέτη του περιεχομένου της θρησκευτικής συνείδησης. από αυτή την άποψη, κάθε φιλοσοφία δικαιολογεί αναγκαστικά τη θεολογία της. 175 Αυτό αποτελεί, κατά τη γνώμη μας, το κύριο καθήκον του, το ζωτικό του νεύρο, ενώ στην πρώτη περίπτωση η φιλοσοφία είτε σταματάει με μισή καρδιά είτε μετατρέπεται σε jeu d’ésprit που δεν έχει σοβαρή σημασία. Αυτά ή εκείνα τα συμπεράσματα θρησκευτικής φύσης, γενικά μια ορισμένη στάση απέναντι στη θρησκεία, δεν είναι, επομένως, κάτι τυχαίο για τη φιλοσοφία, ξένο θέμα για αυτήν - μια τέτοια άποψη είναι μια κενή και επιβλαβής προκατάληψη, που έχει βάση μόνο στην αδιαφορία - αλλά ένα απαραίτητο, ζωτικό και σημαντικό ζήτημα. Αυτή η σύνδεση είναι προφανής ακόμη και σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου η φιλοσοφία παρέχει βάση για τον αθεϊσμό, ο οποίος είναι μια οριστική, αν και αρνητική, θρησκεία. τόσο περισσότερο θα έπρεπε να υπάρχει σε σχέση με θετικές θρησκευτικές και φιλοσοφικές διδασκαλίες. Μια αλλαγή στη φιλοσοφική κοσμοθεωρία συνοδεύεται απαραίτητα από μια αλλαγή της θρησκευτικής. 176 Όλοι οι μεγάλοι φιλόσοφοι της σύγχρονης εποχής άσκησαν ισχυρή επιρροή στη θεολογική σκέψη, ιδιαίτερα βαθιά εδώ ήταν η επίδραση του Kant, τον οποίο ο Paulsen, όχι χωρίς λόγο, χαρακτηρίζει «als Philosoph des Protestantismus» (στη συλλογή Philosophia militans). Επομένως, η σύνδεση του Solovyov μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας δεν είναι παρεξήγηση ή αδυναμία του φιλοσόφου που έδωσε τη φιλοσοφία στην υπηρεσία της θεολογίας, αλλά, αντίθετα, είναι σημάδι της πληρότητας, της εσωτερικής ωριμότητας και της σοβαρότητας του σχεδίου της. «Καταραμένος είναι ο καθένας που κάνει το έργο του Κυρίου με αμέλεια», ήθελε να επαναλαμβάνει ο Soloviev, και δεν θα ήταν τερατώδης αμέλεια εκ μέρους ενός φιλοσόφου να μην καθορίσει τη στάση του απέναντι στη θρησκεία, να μην φέρει το σύστημά του σε ορισμένα θρησκευτικά συμπεράσματα! Το κήρυγμα του αληθινού Χριστιανισμού πρέπει να πραγματοποιηθεί όχι μόνο με τη μορφή ενός ισχυρού ηθικού καλέσματος και προσωπικού παραδείγματος, αλλά και πλήρως οπλισμένο με τη φιλοσοφία και την επιστήμη, και ο Solovyov προσπαθεί να εκπληρώσει αυτό το τελευταίο καθήκον με τις φιλοσοφικές του δραστηριότητες. Εάν το κύριο περιεχόμενο της θεωρητικής φιλοσοφίας του Solovyov συμπίπτει με τη μεταφυσική του Χριστιανισμού, τότε η χριστιανική ηθική χρησιμεύει ως κατευθυντήρια αρχή της δημοσιογραφικής του δραστηριότητας. Προσπάθησε να φωτίσει μαζί τους όλα τα ζητήματα της δημόσιας ζωής, και αν την ίδια στιγμή μπορείς να συναντήσεις μερικές φορές ατομικά λάθη ιδιωτικής φύσης, τότε δεν θα συναντήσεις ποτέ όχι μόνο προδοσία αυτών των αρχών, αλλά και κάθε είδους θεωρητική συναλλαγή με εχθρική πραγματικότητα ή παραχώρηση σε αυτήν. Δεν μπορεί να υπάρξει δημοσιογράφος με πιο κρυστάλλινη ειλικρίνεια και αυστηρή τήρηση των αρχών από τον Solovyov, και αν λάβουμε υπόψη ότι αυτές οι κατευθυντήριες αρχές είναι το τελευταίο συμπέρασμα της θεωρητικής φιλοσοφίας του, τότε πρέπει επίσης να προσθέσουμε σε όσα ειπώθηκαν ότι η κοσμοθεωρία του Solovyov - ανεξάρτητα από την ορθότητα ή την ανακρίβειά της - διακρίνεται από την ακεραιότητα και την ακεραιότητα του. απλότητα, αλλά της εσωτερικής της πληρότητας, βασισμένη στη νικηφόρα «κριτική των αφηρημένων» και στη συνειδητή σύνθεσή τους. Ο Soloviev έφερε το λάβαρό του πιστά και ψηλά, αν και αυτό απαιτούσε αληθινό ηρωισμό, και ο γενναίος σταυροφόρος δεν βρήκε πλήρη συμπάθεια και κατανόηση για τον εαυτό του σε κανένα από τα δύο στρατόπεδα στα οποία η ιστορία είχε διχάσει τη ρωσική ζωή. Η τραγική αύρα της αναγκαστικής μοναξιάς, η αναπόφευκτη μοίρα κάθε ανθρώπου μπροστά από την εποχή του, φωτίζει αυτό το πρόωρα γκρίζο κεφάλι. Ο Solovyov χρειάστηκε να πολεμήσει όλη του τη ζωή σε δύο μέτωπα: να καταγγείλει τον αντιχριστιανισμό όσων έχουν το όνομα του Χριστού στα χείλη τους και Τον σταυρώνουν με τη ζωή τους, και εκείνων που Τον υπηρετούν με έργα, αλλά Τον αρνούνται στη σκέψη. 177 Αυτή η βασική παρανόηση της ρωσικής ζωής μπορεί να εξαλειφθεί εντελώς μόνο με μεγάλα ιστορικά γεγονότα που θα αλλάξουν ριζικά τις συνθήκες όχι μόνο της θρησκευτικής, αλλά και της κοινωνικής ζωής των ανθρώπων, αλλά πρώτα πρέπει να αναγνωριστεί ως τέτοια. Αυτή την κατανόηση, η οποία ταυτόχρονα είναι μια ιδανική προκαταρκτική για το μέλλον, τη βρίσκουμε με τη μεγαλύτερη σαφήνεια στον Σολόβιοφ. Ο Σολόβιοφ πήγε στο στρατόπεδο των «φυλάκων» μας, όπου το όνομα του Χριστού λαμβάνεται τις περισσότερες φορές μάταια, για να τους πει τι τους υποχρεώνει πραγματικά να κάνουν η λεκτική πίστη τους σε Αυτόν. Το πρώτο και σημαντικότερο πράγμα που είπε εδώ έγκειται στο γεγονός ότι ο Χριστιανισμός, εάν είναι πραγματικά μια παγκόσμια αλήθεια, πρέπει να εφαρμοστεί στη συλλογική ζωή της ανθρωπότητας και να παρέχει το υψηλότερο κριτήριο για την αξιολόγηση όλων των φαινομένων και των απαιτήσεων της τρέχουσας ζωής. Με μια λέξη, η χριστιανική πολιτική είναι υποχρεωτική. Το κύριο αμάρτημα του Βυζαντίου, όπως τονίζει επανειλημμένα ο Solovyov, 178 είναι ότι γνώριζε μόνο τον οικιακό και ναϊκό χριστιανισμό, αφήνοντας ολόκληρο τον τομέα της δημόσιας και κρατικής ζωής στα κατώτερα, σκοτεινά στοιχεία της ανθρώπινης φύσης. Η σύγχρονη ζωή είναι κάτι παρόμοιο, και είναι καθήκον κάθε ειλικρινούς χριστιανού να αγωνιστεί για να εξαλείψει μια τέτοια ανώμαλη κατάσταση. «Εάν το ρωσικό εθνικό ιδεώδες είναι αληθινά χριστιανικό, τότε πρέπει να είναι το ιδανικό της κοινωνικής αλήθειας και προόδου, δηλαδή της πρακτικής εφαρμογής του Χριστιανισμού στον κόσμο. Ένα ιδανικό που δεν απαιτεί τέτοια υλοποίηση. που δεν επιβάλλει κανένα κοινωνικό καθήκον, καταλήγει σε λόγια κενά και ψεύτικα. Δεν μπορείς να λατρεύεις τη χριστιανική αλήθεια και ταυτόχρονα να τα βάζεις με την αντιχριστιανική πραγματικότητα, όπως με κάτι αιώνια αμετάβλητο και αναπόφευκτο. Το αληθινό χριστιανικό ιδεώδες του ρωσικού λαού είναι, ταυτόχρονα, ένα ευρύ πρακτικό έργο που περιλαμβάνει όλες τις κοινωνικές σχέσεις, εσωτερικές και εξωτερικές». 179 Προσπάθειες να παρουσιαστεί ο Χριστιανισμός ως διδασκαλία μόνο της προσωπικής σωτηρίας της ψυχής, που δικαιολογεί την κοινωνική αδιαφορία και αρνείται την υποχρεωτική μέριμνα για τη μοίρα του μεγάλου συνόλου - του έθνους και της ανθρωπότητας, ο Solovyov σωστά αποκαλεί πλαστά του Χριστιανισμού και στο άρθρο «Περί πλαστών», που είναι, σαν να λέγαμε, η κοινωνική του πίστη, βαθιά, στην αιώνια θεία ιδέα («στον ουρανό»), δυνητικά εγγενής στη φύση μας, είναι απαραίτητα εκεί την ίδια στιγμή, αυτό που επιτυγχάνεται για εμάς και μέσω μας. Από αυτή την πλευρά είναι η δουλειά μας, το καθήκον της δραστηριότητάς μας. Αυτό το θέμα και αυτό το καθήκον δεν μπορεί να περιοριστεί στην απομονωμένη ατομική ύπαρξη ατόμων. Ο άνθρωπος είναι ένα κοινωνικό ον, και το υψηλότερο καθήκον της ζωής του, ο τελικός στόχος των προσπαθειών του δεν βρίσκεται στην προσωπική του μοίρα, αλλά στα κοινωνικά πεπρωμένα όλης της ανθρωπότητας. Όπως το γενικό εσωτερικό δυναμικό της βασιλείας του Θεού, για την πραγματοποίησή της, πρέπει απαραίτητα να μετατραπεί σε ατομικό ηθικό κατόρθωμα, έτσι και αυτό το τελευταίο, λόγω της πληρότητάς του, αναπόφευκτα εισέρχεται στο κοινωνικό κίνημα όλης της ανθρωπότητας, γειτνιάζει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο σε μια δεδομένη στιγμή και υπό δεδομένες συνθήκες στη γενική θεανθρωπική διαδικασία της παγκόσμιας ιστορίας. Εάν η βασιλεία του Θεού είναι ένας συνδυασμός της χάριτος του Θεού με τον άνθρωπο, τότε, φυσικά, όχι με τον άνθρωπο που είναι απομονωμένος στον εγωισμό του, αλλά με τον άνθρωπο ως ζωντανό μέλος του παγκόσμιου συνόλου». 180 Για τους υποστηρικτές του ατομικιστικού Χριστιανισμού, το θέμα του μεγαλύτερου πειρασμού είναι το δόγμα της προόδου, τόσο δημοφιλές, αντίθετα, στο στρατόπεδο «αυτών που χάνονται για τη μεγάλη αιτία της αγάπης», και αυτοί οι τελευταίοι καταπονούν τη δύναμή τους για να λύσουν ένα άλυτο καθήκον: να δώσουν μια στέρεη λογική αιτιολόγηση για αυτήν την ουσιαστικά θρησκευτική διδασκαλία. Θεός χωρίς Θεό. Απέναντι και στους δύο, με το εύρος σκέψης που δίνεται μόνο με την κατανόηση της δικαιοσύνης και ταυτόχρονα τη μονομερότητα και των δύο απόψεων, και των δύο «αφηρημένων αρχών», ο Soloviev αναπτύσσει την ακόλουθη άποψη: «Επειδή πολλοί εξελικτικοί προσκολλώνται σε μια μονόπλευρη μηχανική έννοια της εξέλιξης, η οποία αποκλείει τη δράση οποιασδήποτε ιστορικής προόδου και κήρυκα της Ανώτερης Δύναμης. απεριόριστη αυτοβελτίωση του ανθρώπου χωρίς Θεό και ενάντια στον Θεό, - από αυτό βγάζουμε ξεκάθαρα το παράλογο συμπέρασμα ότι οι ίδιες οι ιδέες της ανάπτυξης και της προόδου έχουν κάποιου είδους αθεϊστικό και αντιχριστιανικό χαρακτήρα. κήρυκες του Ευαγγελίου». 181 «Μόνο η χριστιανική (ή, το ίδιο, μεσσιανική) ιδέα της βασιλείας του Θεού, που αποκαλύπτεται με συνέπεια στη ζωή της ανθρωπότητας, δίνει το νόημα της ιστορίας και ορίζει την αληθινή έννοια της προόδου. Ο Χριστιανισμός δίνει στην ανθρωπότητα όχι μόνο το ιδανικό της απόλυτης τελειότητας, αλλά και τον δρόμο για την επίτευξη αυτού του ιδεώδους, επομένως είναι ουσιαστικά προοδευτικός»... «Σωστά, όσοι φέρουν το όνομα Χριστιανοί πρέπει να φροντίσουν για τη διατήρηση και την ενίσχυση πάση θυσία αυτών των κοινωνικών ομάδων και μορφών στην εγκόσμια ανθρωπότητα, και, αντίθετα, για την αναγέννησή τους και τη μεταμόρφωσή τους σε αυτό το πραγματικό πνεύμα. σφαίρα της βασιλείας του Θεού. Άρα, η ιδέα της βασιλείας του Θεού μάς οδηγεί αναγκαστικά (εννοώ κάθε συνειδητό και ειλικρινή χριστιανό) στην υποχρέωση να ενεργούμε - εντός των ορίων της κλήσης μας - για την υλοποίηση των χριστιανικών αρχών στη συλλογική ζωή της ανθρωπότητας, για τη μεταμόρφωση στο πνεύμα της ύψιστης αλήθειας όλων των κοινωνικών μας μορφών και σχέσεων, δηλαδή μας οδηγεί στη χριστιανική πολιτική. 182 Πριν από όλα τα άλλα, βέβαια, πρέπει να εφαρμοστούν εκείνα τα αιτήματα της χριστιανικής πολιτικής που σχετίζονται με την ίδια τη χριστιανική θρησκεία, δηλαδή τα αιτήματα της ελευθερίας της συνείδησης και της θρησκευτικής ανεκτικότητας. Αυτά τα ερωτήματα καταλαμβάνουν την πρώτη θέση στη δημοσιογραφία του Solovyov, ο οποίος συνεχίζει το έργο των σλαβόφιλων, ξεκινώντας από τον Khomyakov και τελειώνοντας με τον Iv. Ο. Ακσάκοφ. «Θεωρώ ότι η θρησκευτική ανοχή ή η θρησκευτική ελευθερία είναι τόσο σημαντική και επείγουσα ανάγκη για τη σύγχρονη ρωσική ζωή όσο η ανάγκη για την απελευθέρωση των αγροτών πριν από σαράντα χρόνια». 183 Με το συνηθισμένο του πνεύμα, συνέκρινε αυτήν την πλευρά της δημοσιογραφικής του δραστηριότητας με την εθελοντική «υπακοή» που επιβάλλεται στα μοναστήρια και συνίσταται στο «σκούπισμα των έντυπων σκουπιδιών και σκουπιδιών με τα οποία οι ψευτοορθόδοξοι ψευτοπατριώτες μας προσπαθούν να πνίξουν στη δημόσια συνείδηση ​​το μεγάλο και ζωτικό ζήτημα της θρησκευτικής ελευθερίας». 184 Η γραφειοκρατία, που είχε διεισδύσει στην εκκλησιαστική ζωή, ήταν το κύριο κακό που πολέμησε εδώ ο Σολόβιοφ. Έτσι, σε μια επιστολή του στον Ρατσίνσκι, εξήγησε την αναμφισβήτητη πνευματική αδυναμία της εκκλησίας, οπλισμένης με όλα τα μέσα της επίγειας δύναμης: «Η πνευματική ερασιτεχνική δραστηριότητα δεν επιτρέπεται με δική του ηθική ευθύνη. Οι βοσκοί μας δεν έχουν ίσους αντιπάλους. Οι εχθροί της Ορθοδοξίας είναι έξω από τη σφαίρα της δράσης μας, αλλά αν έρθουν σε εμάς, τότε μόνο με τα χέρια τους δεμένα και το στόμα τους... Έχουμε γλιτώσει από τον πραγματικό σοβαρό αγώνα για την Ορθοδοξία από την κρατική κηδεμονία. παράρτημα του ρωσικού κρατισμού... Εδώ είναι ένα σαφές, απλό και εύκολα εκπληρωμένο αίτημα: να απαλλαγούμε από την εγκληματική και λογοκρισία της εκκλησίας μας, υπό την οποία δεν μπορεί να υπάρξει άμεσος και ανοιχτός αγώνας για τη θρησκευτική αλήθεια. Η κατάργηση της καταναγκαστικής Ορθοδοξίας είναι το πρώτο στοιχειώδες μέσο για την αναβίωση της αληθινής Ορθοδοξίας, για τη γενική ανανέωση των εκκλησιαστικών μας δυνάμεων σε ποιμένες και ποίμνια». 185 Ως ειδική περίπτωση του αγώνα για θρησκευτική ανοχή είναι η γνωστή στάση του Solovyov στο εβραϊκό ζήτημα, το οποίο θεώρησε με κάθε δίκαιο χριστιανικό ζήτημα, ένα ζήτημα χριστιανικής στάσης απέναντι στους Εβραίους. Μερικές φορές αυτός ο αντισημιτισμός θερμαίνεται στο όνομα των θρησκευτικών διαφορών, και ακόμη και ο I. S. Aksakov, που ταύτισε την απουσία του με τη θρησκευτική αδιαφορία, δεν ήταν απαλλαγμένος από τέτοιο αντισημιτισμό. Εδώ έχουμε έτσι συγκαλυμμένη ή και απροκάλυπτη θρησκευτική μισαλλοδοξία, η έλλειψη της οποίας έκανε τον ίδιο τον Ακσάκοφ να θρηνήσει τόσο πολύ όσον αφορά τους χριστιανούς. Τα λόγια του Χριστού απευθύνονται σε όλους αυτούς τους ζηλωτές: δεν ξέρεις τι πνεύμα είσαι. 186 Ο τομέας της χριστιανικής πολιτικής πρέπει, σύμφωνα με τον Solovyov, να καλύπτει όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής, από τις διεθνείς σχέσεις, όπου βασιλεύουν οι αρχές του «κανιβαλισμού», μέχρι τις οικονομικές και νομικές. Η θεία αρχή διεισδύει και μεταμορφώνει όλες τις σφαίρες της ανθρώπινης ζωής, και αυτή η αφομοίωση από τη συλλογική ανθρωπότητα της θεϊκής αρχής είναι η εφαρμογή της ελεύθερης θεοκρατίας, όπως ο Solovyov προσδιόρισε (όχι με απόλυτη επιτυχία) το θετικό θρησκευτικό ιδανικό της κοινωνικής ανάπτυξης. Η ιδέα της χριστιανικής πολιτικής αντιπροσωπεύει ένα χαρακτηριστικό και, κατά τη γνώμη μας, εξαιρετικά πολύτιμο και γόνιμο χαρακτηριστικό της φιλοσοφίας του Solovyov. Απελευθερώνει την κατανόηση της χριστιανικής διδασκαλίας από τη μοναστική μονομέρεια με την οποία ερμηνεύτηκε αποκλειστικά ως διδασκαλία για την προσωπική σωτηρία, αφήνοντας ψυχρά τον «κόσμο» στις αμαρτωλές δυνάμεις της και δεν ενώνει μηχανικά αλλά οργανικά τις πρακτικές φιλοδοξίες των σύγχρονων προοδευτικών, Χριστιανών χωρίς Χριστό, με τη διδασκαλία του Χριστού. Αυτή η φιλοδοξία, που μάταια αναζητά δικαιολόγηση σε επιστημονικές κατασκευές, τυγχάνει απόλυτης θρησκευτικής έγκρισης. η σύγχρονη κοινωνική επιστήμη στέφεται με το απόλυτο ιδανικό που της λείπει. Και ταυτόχρονα εκτίθενται εκείνοι οι ψεύτικοι χριστιανοί, εκπρόσωποι του κακού σκοταδισμού και της άγριας αντίδρασης, που είναι οι καλύτεροι κήρυκες της απιστίας μας. Η διδασκαλία του Solovyov για τη χριστιανική πολιτική παρέχει μια σαφή και «επαρκή βάση για τη θεωρητική και πρακτική υπερνίκηση της διχόνοιας και της παρανόησης που βρίσκεται στην κοινωνία μας μεταξύ θρησκείας και ζωής και η οποία τελικά καταστρέφεται, γιατί η σωστά εννοούμενη θρησκεία όχι μόνο δεν απελευθερώνει και δεν μας προστάζει να εγκαταλείψουμε εκείνες τις κοινωνικές ευθύνες που μας επιβαρύνουν. Το Ευαγγέλιο, με τη διδασκαλία του για τη Βασιλεία του Θεού, για τον ερχομό της οποίας ο Χριστός δίδαξε να προσεύχεται, με τη διδασκαλία του για την απόλυτη αξία του ανθρώπου και με την εντολή της αγάπης ως τον υψηλότερο κανόνα των ανθρώπινων σχέσεων, θέτει την ανθρώπινη βούληση ως απόλυτη απαίτηση τα ίδια τα ιδανικά που εμπνέουν τη σύγχρονη ανθρωπότητα. 187 Αλήθεια, αυτή η ανθρωπότητα δεν αναγνωρίζει και μάλιστα αρνείται αυτή τη σύνδεση. τα ιδανικά του στερούνται θρησκευτικής βάσης, αλλά αυτό δεν καθιστά τα ίδια τα ιδανικά αναληθή ή ανήθικα. Πώς μπορεί η ιδέα της αγάπης και της απόλυτης αξίας της ανθρώπινης ψυχής να επικυρώσει την πολιτική υποδούλωση του ατόμου, την ανομία, την αυθαιρεσία ή την οικονομική υποδούλωση, την εκμετάλλευση της παιδικής και γυναικείας εργασίας; Άλλωστε, αρκεί μόνο να τεθεί ξεκάθαρα αυτό το ερώτημα για να εξαλειφθεί τελικά αυτή η βλάσφημη ιδέα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα αιτήματα για εγγυήσεις προσωπικής ελευθερίας που προβάλλει η πολιτική δημοκρατία και οι φιλοδοξίες για την εφαρμογή της δικαιοσύνης στις οικονομικές σχέσεις, που ενώνονται με την έννοια του σοσιαλισμού, περικλείονται επίσης από τις θετικές εντολές της χριστιανικής θρησκείας, και αυτό μπορεί να απορριφθεί είτε λόγω ανικανότητας λογικής σκέψης είτε λόγω κακής πίστης, tertium non datur. Η εγκυρότητα αυτής της θέσης δεν καταστρέφεται από το γεγονός ότι οι μορφές και τα θεμέλια που δίνονται σε αυτές τις απαιτήσεις στη σύγχρονη ζωή είναι ξένες και ακόμη και εχθρικές προς τον Χριστιανισμό. Αυτό εξαρτάται από τη μετατροπή τους σε «αφηρημένες αρχές», αναζητώντας θεμέλια στον εαυτό τους και όχι σε ένα ανώτερο ιδανικό. Αυτό είναι πιο ξεκάθαρο στη μοίρα του σοσιαλισμού. Ο σοσιαλισμός, στην πιο κοινή μορφή της θεωρίας του οικονομικού υλισμού ή του μαρξισμού, είναι χαρακτηριστικό παράδειγμα μιας αφηρημένης αρχής. Προφανώς, το κύριο περιεχόμενό του - η απαίτηση εισαγωγής δικαιοσύνης στις οικονομικές σχέσεις - προϋποθέτει την ιδέα της δικαιοσύνης, έχουν ήδη δοθεί γνωστές ηθικές έννοιες. Από αυτή την άποψη, η διδασκαλία του σοσιαλισμού θα έπρεπε, όπως φαίνεται, να συμπεριληφθεί ως μέρος μιας ευρύτερης ολότητας, ολοκληρωμένης φιλοσοφικής κοσμοθεωρίας. Αλλά ο σοσιαλισμός, τουλάχιστον στον μαρξισμό, δεν θέλει να το κάνει αυτό, θέλει να είναι τα πάντα ο ίδιος και έτσι μετατρέπεται σε μια αφηρημένη αρχή, που είναι ταυτόχρονα η αρχή μιας σειράς αντιφάσεων. Αν η δικαιοσύνη, ως απόλυτη αντικειμενική αρχή, δεν υπάρχει, προφανώς, πρέπει να αναζητήσει ένα υποκατάστατο στην εμπειρική πραγματικότητα και εδώ έχουμε μόνο την πάλη των τάξεων και των συμφερόντων τους. Η υψηλότερη αρχή είναι η ταξική πάλη και ο ταξικός εγωισμός. αλλά αν σταθούμε σε αυτό το έδαφος, ξένο προς το ζήτημα της δικαιοσύνης, τότε πώς διαφέρουν τα συμφέροντα της εργατικής τάξης από τα συμφέροντα της καπιταλιστικής τάξης; Και οι δύο τάξεις έχουν απόλυτο δίκιο και αν, ελλείψει ιδανικών κλιμάκων, τα ζητήματα δικαίου αποφασίζονται από την πραγματική τους σχέση, δηλαδή τη δύναμη, τότε η δύναμη παραμένει στα χέρια της αστικής τάξης, επομένως, από τη σκοπιά του νόμου των ισχυρών, η διδασκαλία όχι των σοσιαλιστών, αλλά των απολογητών της αστικής τάξης είναι σωστή. Ένα σταθερά αναπτυγμένο δόγμα της ταξικής πάλης θα πρέπει να οδηγήσει σε μια συγγνώμη για την ισχυρή και μόνο λογική ασυνέπεια και τη λαθραία ιδέα της δικαιοσύνης, που ηχηρά απορρίφθηκε ως προκατάληψη, μας σώζει από αυτό το συμπέρασμα. 188 Η δικαιοσύνη θυσιάζεται στην ιδέα της θεωρητικής αλήθειας, γιατί εγκαθιδρύεται μια θεωρία σύμφωνα με την οποία η ιδέα της δικαιοσύνης και η όλη «ιδεολογία» γενικότερα είναι ένα «αντανακλαστικό» των οικονομικών σχέσεων. Αλλά αυτό καταργεί επίσης την έννοια της αλήθειας, γιατί αν κάθε θέση είναι ένα αντανακλαστικό, απαραίτητο στην εποχή της, αλλά χωρίς αντικειμενικό νόημα, τότε ο ίδιος ο οικονομικός υλισμός είναι το ίδιο αντανακλαστικό, το δόγμα των αντανακλαστικών είναι επίσης ένα αντανακλαστικό, αλλά σε αυτή την περίπτωση, σε τι βασίζονται οι ισχυρισμοί του; Επαναλαμβάνεται η ιστορία εκείνου του Κρητικού, ο οποίος, λέγοντας ότι όλοι οι Κρητικοί είναι ψεύτες, διέψευσε τον εαυτό του, γιατί ο ίδιος αποδείχτηκε ψεύτης και επομένως δεν μπορούσε να κάνει αληθινή δήλωση. Όλες αυτές οι δυσκολίες εξαφανίζονται μόνο αν αναγνωρίσουμε ότι ο οικονομικός υλισμός είναι ένα επιβλαβές παράρτημα των ιδεών του σοσιαλισμού και επομένως η εξάλειψή του δεν συνεπάγεται σε καμία περίπτωση την καταστροφή του ιδανικού που διαστρεβλώνει. Έτσι, ή περίπου έτσι, έβλεπε ο Σόλοβιεφ αυτή την ερώτηση. Μιλάει περισσότερες από μία φορές για την αλήθεια του σοσιαλισμού, την οποία αναγνωρίζει πλήρως. Και όμως, κατά τη γνώμη του, «το γενικό ουσιαστικό αμάρτημα του σοσιαλισμού έγκειται στην υπόθεση ότι μια ορισμένη οικονομική τάξη (όπως η συγχώνευση του κεφαλαίου με την εργασία, η συνδικαλιστική οργάνωση της βιομηχανίας κ.λπ.) από μόνη της είναι κάτι σωστό, άνευ όρων φυσιολογικό και ηθικό, δηλ. Δηλαδή, αυτή η οικονομική τάξη, αυτή καθαυτή, περιέχει ήδη μια ηθική αρχή και καθορίζει πλήρως την κοινωνική ηθική, που δεν μπορεί να υπάρξει έξω από αυτήν, έτσι ώστε εδώ η ηθική αρχή, η αρχή του οφειλόμενου ή κανονικού, καθορίζεται αποκλειστικά από ένα από τα στοιχεία της παγκόσμιας ανθρώπινης ζωής - το οικονομικό στοιχείο, και εξαρτάται πλήρως από τη μια ή την άλλη οικονομική τάξη. από την ηθική αρχή και επομένως εξαρτάστε από αυτήν από αυτή την πλευρά... Το κύριο αμάρτημα της σοσιαλιστικής διδασκαλίας δεν είναι τόσο ότι απαιτεί πάρα πολλά για τις εργατικές τάξεις, αλλά ότι στον τομέα των υψίστων συμφερόντων απαιτεί πολύ λίγα για τις φτωχές τάξεις και, προσπαθώντας να εξυψώσει τον εργάτη, περιορίζει και εξευτελίζει τον άνθρωπο. 189 «Στην υλική βάση στην οποία στηρίζεται ο οικονομικός σοσιαλισμός, είναι αδύνατο να βρει κανείς τίποτα απαραβίαστο σε έναν άνθρωπο, τίποτα που να τον κάνει res sacra ή πρόσωπο με την ορθή έννοια της λέξης· δεν υπάρχει εδώ αυτός ο ουσιαστικός πυρήνας ενάντια στον οποίο πρέπει να σπάσει κάθε εξωτερική δύναμη, κάθε εξωτερική καταπίεση. υποχρεωτικό για οποιονδήποτε, έτσι, από αυτή την πλευρά, ο σοσιαλισμός πέφτει σε μια εσωτερική αντίφαση, επαναστατώντας ενάντια στην οικονομική εκμετάλλευση και ταυτόχρονα δεν αναγνωρίζει για έναν άνθρωπο αυτή την άνευ όρων σημασία, τη μόνη δυνάμει της οποίας μπορεί κατ' αρχήν να καταδικαστεί μια τέτοια εκμετάλλευση». 190 Η ίδια θεμελιώδης άποψη εκφράζεται και στο «The Justification of the Good» (στο κεφάλαιο «Το Οικονομικό Ζήτημα από ηθική άποψη»). Ωστόσο, είναι απαραίτητο να επιφυλάξουμε ότι ανεξάρτητα από το πόσο βαθιές είναι οι κατευθυντήριες ιδέες του Solovyov για το ζήτημα του σοσιαλισμού και όσο ουσιαστική και αν είναι η σημασία τους για μια συνεκτική κοσμοθεωρία, η πολιτική οικονομία γενικά αντιπροσωπεύει την αχίλλειο πτέρνα του φιλοσόφου και στον τομέα των καθαρά οικονομικών θεμάτων, ο αναγνώστης που έχει περάσει από τη γενική οικονομική σχολή. ασυνεπής ως προς την αξιοπρέπειά του με τη γενική διδασκαλία του φιλοσόφου. 191 Χωρίς να θεωρούμε τον Solovyov οικονομολόγο (που δεν ισχυρίστηκε ότι ήταν), θα περάσουμε σιωπηλά αυτές τις καθαρά οικονομικές κρίσεις του, καθώς δεν παρουσιάζουν σημαντικό ενδιαφέρον όταν εξετάζουμε τα γενικά θεμέλια της κοσμοθεωρίας του. Σε κάθε περίπτωση, στον οικονομικό τομέα, η διδασκαλία του Solovyov πρέπει να συμπληρωθεί σε ό,τι αφορά θέματα της πραγματικής πολιτικής. Εδώ το δόγμα του Solovyov μπορεί και πρέπει να συμπληρωθεί με ρεαλιστικά στοιχεία του μαρξισμού. Το ιδεώδες μιας ελεύθερης θεοκρατίας (με την υποδεικνυόμενη έννοια) ήταν το κατευθυντήριο για τον Solovyov στη θεωρία του δικαίου, στο οποίο δεν θα σταθούμε αναλυτικά εδώ. Ας σημειώσουμε εν συντομία ότι αυτή η απολύτως θεμιτή και αναπόφευκτη ανάγκη του ανθρώπινου πνεύματος να ασκήσει κριτική στον νόμο από την άποψη των ιδανικών κανόνων, ιδεώδους θα έπρεπε, με μια λέξη, η ιδέα του φυσικού δικαίου, παρ' όλο της το αδιαμφισβήτητο, αυτή τη στιγμή δεν δικαιολογείται επαρκώς στους νομικούς. Γεγονός είναι ότι παίρνουν το φυσικό δίκαιο μόνο ως γεγονός συνείδησης, ενώ είναι ευθύνη τους να διευκρινίσουν τη μεταφυσική φύση και το περιεχόμενο αυτού του γεγονότος, να φέρουν το δόγμα του φυσικού νόμου σε σύνδεση με τη γενική μεταφυσική κοσμοθεωρία, την υποταγή του πρώτου στη δεύτερη. Και επειδή κάθε σοβαρό μεταφυσικό σύστημα οδηγεί αναγκαστικά σε μια ορισμένη θρησκευτική διδασκαλία, το πρόβλημα του φυσικού νόμου δεν συνίσταται στη γυμνή αναγνώριση του χλωμού και αναίμακτου ως γεγονός της συνείδησης, αλλά στην εγκαθίδρυση μιας ζωντανής σύνδεσης μεταξύ των απόλυτων επιταγών της θρησκείας και της εφαρμογής τους, στο μέτρο που είναι δυνατό στην ηθική. Το αληθινό κράτος δικαίου, ο πραγματικός φυσικός νόμος, δίνεται από τη θρησκεία. Συγκεκριμένα, από τη σκοπιά της χριστιανικής θρησκείας, ένας τέτοιος κανόνας είναι η θεία εντολή της αγάπης, «η αναγκαία μορφή της οποίας είναι η δικαιοσύνη». 192 Ανεξάρτητα από το αν ο Solovyov είχε δίκιο ή λάθος σε ορισμένες από τις νομικές του κατασκευές, το πρόβλημα του φυσικού δικαίου ή της ελεύθερης θεοκρατίας όπως εφαρμόζεται στο δίκαιο διατυπώθηκε από τον ίδιο σε όλο του το φιλοσοφικό εύρος, και από αυτή την άποψη, όπως και στην πολιτική οικονομία, η διδασκαλία του έχει μεγάλη θεμελιώδη σημασία και μας θυμίζει τις καλύτερες εποχές της φιλοσοφίας του δικαίου. φιλοσοφική κοσμοθεωρία, και όχι μόνο η γνωσιολογική εικόνα όπως είναι τώρα. Μια από τις σημαντικότερες πτυχές της δημοσιογραφίας του Σολοβιόφ είναι η σωστή διατύπωση και επίλυση του εθνικού ζητήματος: η πάλη του Σολοβιόφ με τους επιγόνους του σλαβοφιλισμού είναι γνωστή και, όπως φαίνεται, κανείς δεν θεωρείται ως προσόν του. Είναι ακόμη πιο σημαντικό και ενδιαφέρον να εδραιωθούν οι πραγματικές απόψεις του Solovyov στο σύνολό τους. Στις πολεμικές του, έπρεπε να πολεμήσει τα άκρα του εθνικισμού και έτσι να γυρίσει την πλάτη στην ίδια την ιδέα της εθνικότητας. Χάρη σε αυτό, πολλοί μπορεί να έχουν την ιδέα ότι ο Solovyov ήταν κοσμοπολίτης ή, που είναι πρακτικά το ίδιο, «Δυτικός». Εν τω μεταξύ, αυτό είναι εντελώς ψευδές. Ο Solovyov ήταν υποστηρικτής του οικουμενισμού, αλλά όχι αρνητικός, κοσμοπολίτικος, μη εθνικός, αλλά θετικός ή υπερεθνικός. 193 Επαναλαμβάνει συχνά ότι ο Χριστιανισμός δεν αρνείται τις εθνικότητες, αν και ο ίδιος είναι υπερεθνικός. Κατά τη γνώμη του, «ένας λαός ή εθνικότητα είναι μια θετική δύναμη και κάθε λαός, από τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του, διορίζεται για μια ειδική υπηρεσία. Οι διαφορετικές εθνικότητες είναι διαφορετικά όργανα σε ολόκληρο το σώμα της ανθρωπότητας - για έναν Χριστιανό αυτή είναι μια προφανής αλήθεια». 194 Συμμεριζόμενος την πίστη των σλαβόφιλων στην «ιδανικά θρησκευτική κλίση του ρωσικού λαού», 195, ωστόσο, ο Solovyov δίδαξε ότι «η ιδέα μιας πολιτιστικής κλήσης μπορεί να είναι έγκυρη και καρποφόρα μόνο όταν αυτή η κλήση δεν λαμβάνεται ως φανταστικό προνόμιο, αλλά ως πραγματικό καθήκον, όχι ως κυριαρχία, αλλά ως υπηρεσία». 196 Η ιδέα της εθνικότητας, κατανοητή με την έννοια της πολιτιστικής αποστολής, έγινε στα χέρια του Solovyov ένα όπλο στον αγώνα κατά του εθνικισμού, και όλη η συντριπτική δύναμη των επιθέσεων του εξηγείται ακριβώς από αυτό: πολέμησε ενάντια στον εθνικισμό όχι με άδεια χέρια, όχι στο όνομα του στείρου και αφηρημένου κοσμοπολιτισμού - σε μια κοινή βάση κοσμοπολιτισμού. δύναμη? Η τελευταία λέξη του Solovyov δεν ήταν οι επιταγές του κοσμοπολιτισμού, ότι η εθνικότητα είναι μια χίμαιρα ή ένα φυσικό γεγονός που δεν έχει θεμελιώδη σημασία, αλλά η χριστιανική εντολή: «αγαπάτε όλους τους άλλους λαούς σαν δικούς σας». 197 Η ευρωπαϊκή σκέψη ποτέ δεν ανέβηκε σε τέτοιο ύψος στο εθνικό ζήτημα σε όλους τους αιώνες της ύπαρξής της, ιδιαίτερα τον 19ο αιώνα: αρκεί να θυμηθεί κανείς τον περιορισμένο πατριωτισμό του Φίχτε και του Χέγκελ. Το εθνικό ζήτημα αυτή τη στιγμή επιλύεται είτε με πνεύμα κοσμοπολιτισμού είτε ζωολογικού πατριωτισμού. Ο Soloviev έδειξε τη δυνατότητα μιας ανώτερης άποψης, εξαλείφοντας τους περιορισμούς των προηγούμενων, θέτοντας και λύνοντας το ζήτημα στο πνεύμα της θετικής χριστιανικής οικουμενικότητας. Για να κατανοήσουμε τις απόψεις του Solovyov για το εθνικό ζήτημα, που καθορίστηκαν στις πολεμικές του με τον σλαβοφιλισμό, είναι απαραίτητο να δώσουμε τουλάχιστον μια σύντομη περιγραφή του τελευταίου. Ο σλαβοφιλισμός και ο δυτικισμός στη ρωσική λογοτεχνία και ζωή αντιπροσωπεύουν δύο νοητικές κινήσεις που διαφέρουν μεταξύ τους όχι μόνο στη στάση τους στο εθνικό ζήτημα, αλλά στα θεμέλια ολόκληρης της κοσμοθεωρίας. Και αν οι παλιές μορφές του σλαβοφιλισμού και, ίσως, του δυτικισμού έχουν πεθάνει, τότε η διαμάχη μεταξύ των δύο κοσμοθεωριών απέχει πολύ από το να τελειώσει, ακόμη περιμένει την επίλυσή της, η οποία θα πρέπει να συνίσταται σε μια υψηλότερη σύνθεση των θετικών στοιχείων και των δύο. Ο αρχικός σλαβοφιλισμός είναι τόσο ιδεολογικό κοινωνικό κίνημα όσο και ο δυτικισμός. Και οι δύο κατευθύνσεις προήλθαν από την άρνηση του υπάρχοντος, και οι δύο υπέφεραν εξίσου από λογοκρισία και ήταν εξίσου καχύποπτοι για την κυβέρνηση Νικολάεφ και, ταυτόχρονα, και οι δύο αρνήθηκαν η μία την άλλη σε τέτοιο βαθμό που διεξήγαγαν έναν συνεχή άγριο πόλεμο. Αυτός ο αρχικός σλαβοφιλισμός του κύκλου του Khomyakov χαρακτηρίζεται από τα ακόλουθα χαρακτηριστικά. Πρώτον, οι Σλαβόφιλοι είχαν αρνητική στάση απέναντι στον εκδυτικιστικό κοσμοπολιτισμό των αντιπάλων τους και έβλεπαν την εθνικότητα ως θετική δύναμη: αναγνώρισαν ξεκάθαρα και διατύπωσαν την ιδέα μιας εθνικής κλήσης. Φυσικά, ανεξάρτητα από τις θεωρητικές διαφορές, τόσο οι Σλαβόφιλοι όσο και οι Δυτικοί εμπνεύστηκαν από ένα εξίσου παθιασμένο αίσθημα αγάπης για την καταπιεσμένη πατρίδα και φλογερό μίσος για τους καταπιεστές της. Αλλά αυτή η πρακτική συμφωνία δεν εξαλείφει καθόλου τις φιλοσοφικές διαφωνίες. Έχοντας τη γνώμη ότι η ιδέα της εθνικότητας είναι απαραίτητο στοιχείο της κοσμοθεωρίας και ο κοσμοπολιτισμός είναι ανοησία, όπως το έθεσε ο Turgenev, πιστεύουμε ότι εδώ είχαν δίκιο οι Σλαβόφιλοι, όχι οι Δυτικοί, και το μέλλον σε αυτό το σημείο ανήκει στη σλαβοφιλική άποψη. Δεύτερον, οι σλαβόφιλοι από την αρχή πήραν μια φιλοσοφική και θρησκευτική βάση. Σε κάθε εποχή της ύπαρξής τους, συνειδητά και αμετάβλητα έχτισαν την κοσμοθεωρία τους στη μεταφυσική και τη θρησκεία (αφήνουμε κατά μέρος τα στοιχεία των φιλοσοφικών και θρησκευτικών τους απόψεων, που δύσκολα κανείς θα υποστηρίξει πλήρως σήμερα). Αντίθετα, στη δυτική λογοτεχνία, ξεκινώντας από τον Μπελίνσκι και τελειώνοντας με τους δημοσιογράφους των ημερών μας, η φιλοσοφία του αθεϊσμού, που εμφανίζεται με διάφορες μορφές: θετικισμός, υλισμός, αγνωστικισμός, είναι γερά ριζωμένη. Αν κάπου ανάμεσα στα δύο κινήματα υπάρχει όχι μια παρεξήγηση ή μια τυχαία διαφωνία, αλλά ένα σημείο θεμελιώδους διαφοράς, μια ολόκληρη φιλοσοφική άβυσσος, τότε είναι εδώ. Ποια παράδοση θα ακολουθήσει η νεαρή Ρωσία, οι μελλοντικοί γιοι μιας ελεύθερης πατρίδας; Θα ικανοποιηθούν με τον αθεϊσμό και τον θετικισμό ή θα αναζητήσουν απαντήσεις στις υψηλότερες απαιτήσεις του πνεύματος στη μεταφυσική και τη θρησκεία; Ένα είναι βέβαιο ότι για να συμβεί αυτό πρέπει να εξαλειφθεί ένας σημαντικός λόγος, που αποτελεί πλέον σοβαρό εμπόδιο στην ελεύθερη σκέψη στη Ρωσία, δηλαδή η προκατάληψη ότι ορισμένες φιλοσοφικές και θρησκευτικές απόψεις είναι άρρηκτα συνδεδεμένες με ορισμένες πολιτικές απόψεις, ότι ένας θρησκευόμενος μπορεί να είναι μόνο αντιδραστικός και ένας προοδευτικός πρέπει απαραίτητα να είναι άθεος. Αυτή η προκατάληψη παίρνει το τίμημα - αλίμονο! – υπάρχουν πάρα πολλά ιστορικά θεμέλια, και μπορεί να εξαλειφθεί μόνο με τη λογική των γεγονότων. Σε κάθε περίπτωση, η σύνδεση που υποδεικνύεται είναι μόνο τεκμηριωμένη και όχι εσωτερική και λογική. Στα θεμέλια της φιλοσοφικής τους κοσμοθεωρίας, οι Σλαβόφιλοι είναι ανώτεροι από τους Δυτικούς και, πιστεύω, η φιλοσοφική τους παράδοση θα θριαμβεύσει επιτέλους, και η ρωσική διανόηση θα εγκαταλείψει τη φιλοσοφία του θετικισμού που ελάχιστη σχέση έχει. Το τρίτο χαρακτηριστικό του αρχικού σλαβοφιλισμού είναι η θεμελιώδης δημοκρατία του, η οποία στην οικονομική σφαίρα μετατρέπεται σε σοσιαλισμό (που εκφράζεται στο δόγμα της σοσιαλιστικής φύσης της κοινότητας της γης και, γενικά, στην αρχή της χορωδίας και του αρτέλ, που είναι χαρακτηριστικό του σλαβοφιλισμού). 198 Σε σχέση με αυτό υπάρχουν σλαβόφιλα αιτήματα για την ανάπτυξη της zemshchina και της αυτοδιοίκησης και ένθερμο μίσος για τη γραφειοκρατική αρχή. Οι Σλαβόφιλοι στάθηκαν βασικά στην ίδια βάση της αγάπης για την ελευθερία και της αγάπης του λαού με τους Δυτικούς. Αυτό το τρίτο κύριο χαρακτηριστικό του σλαβοφιλισμού, το οποίο έχει κοινό με τον δυτικισμό, αντιπροσωπεύει το κύριο και αμετάκλητο χαρακτηριστικό της ρωσικής διανόησης, το οποίο φυσικά δεν μπορεί να εγκαταλείψει χωρίς να πάψει να είναι ο εαυτός της. Τώρα περνάμε στα αρνητικά χαρακτηριστικά της σλαβοφιλικής διδασκαλίας. Και πρώτα απ' όλα πρέπει να σημειωθεί ο πολιτικός ρομαντισμός των σλαβόφιλων, που τους οδήγησε σε μια ψευδή εξιδανίκευση της πραγματικότητας και τους μετέτρεψε από πολλές απόψεις σε αντιδραστικούς. Οι Σλαβόφιλοι έκαναν θετικό λάθος πιστεύοντας ότι η Ρωσία θα μπορούσε να εφεύρει κάποια νέα μορφή διασφάλισης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε σύγκριση με τη Δύση. δεν ήθελαν να αναγνωρίσουν την εγκυρότητα της απαίτησης: wer A sagt, muss auch B sagen, και με αυτό το ατυχές λάθος συμβιβάστηκαν περισσότερο από όλα στα μάτια της προηγμένης κοινωνίας μας, που τους ήταν εξίσου αγαπητή, αλλά που δικαίως αναζητούσε τις εγγυήσεις τους, βασιζόμενη όχι σε ρομαντικές κατασκευές, αλλά στα ιστορικά παραδείγματα της Δύσης. Δυστυχώς, ο Βλαντ ποτέ δεν απελευθερώθηκε εντελώς από τη σλαβόφιλη στενόμυαλη και τον ρομαντισμό. Soloviev, του οποίου οι πολιτικές απόψεις αφήνουν πολλά περιθώρια από άποψη σαφήνειας και ορθότητας. Γενικά επαναλαμβάνει τη σλαβοφιλική διδασκαλία με όλα τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματά της 199 (καρυκεύοντας τη με τη δική του κακή και αβάσιμη σχηματοποίηση, την περίφημη τριάδα: βασιλιάς, αρχιερέας, προφήτης). Εξηγώντας την ατυχή αδυναμία του φιλοσόφου σε αυτό το σημείο από την ατελή των πολιτικών του απόψεων και κάποια αφηρημένη φύση του, καθώς και από τις παραδόσεις ανατροφής και το περιβάλλον της νιότης του, με το οποίο δεν πρόλαβε να σπάσει εντελώς, δεν βλέπουμε καμία οργανική σχέση μεταξύ της γενικής διδασκαλίας και των πολιτικών απόψεων του φιλοσόφου. την εξουσία του. Σε κάθε περίπτωση, για μένα δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο σλαβοφιλισμός ως πολιτική κοσμοθεωρία έχει πεθάνει και δεν θα αναστηθεί ποτέ. σε αυτό το σημείο πρέπει να αναπληρωθεί από τις διδασκαλίες του δυτικισμού. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για τον οικονομικό σλαβοφιλισμό - τον παλιό λαϊκισμό, ο οποίος διαλύθηκε εντελώς μπροστά στα μάτια μας κάτω από την πίεση των ιστορικών γεγονότων, χάρη στον οποίο, μέχρι πρόσφατα, μια τόσο έντονη αντίθεση μεταξύ μαρξισμού και λαϊκισμού έχει εξαφανιστεί εντελώς. 200 Θα πρέπει να πει κανείς τόσο για τον πολιτικό όσο και για τον οικονομικό σλαβοφιλισμό: απαιτητικός σε ρυθμό. Μαζί με τον πολιτικό ρομαντισμό, θα πρέπει να βάλει κανείς το δεύτερο αρνητικό χαρακτηριστικό του παλιού σλαβοφιλισμού, την εθνική του αποκλειστικότητα, την τάση του για εθνική αυτοεξύψωση για τη «σήψη» Δύση. Αυτός ο εθνικισμός εισήγαγε μια ξένη προσθήκη στον σλαβοφιλισμό, που ήταν πολύ ευχάριστο στους σκοταδιστές και τους αντιδραστικούς, αλλά τον διακυβεύτηκε στα μάτια των ορθών σκεπτόμενων ανθρώπων. Η αιτιολόγηση για τον σλαβοφιλισμό μπορεί να βρεθεί στα άκρα του δυτικισμού, αλλά αφού ο Solovyov αποκάλυψε όλα τα ψέματα αυτού του εθνικισμού και ανακάλυψε το πραγματικό περιεχόμενο της εθνικής ιδέας, εχθρική σε κάθε αποκλειστικότητα, ξοδεύοντας πολλά λόγια για να την καταπολεμήσεις σημαίνει να σπάσεις μια ανοιχτή πόρτα. Η αρχική σλαβοφιλική διδασκαλία περιείχε αντιφατικά στοιχεία και αυτά τα στοιχεία, που ξεχώριζαν και απομονώνονταν σε περαιτέρω ανάπτυξη, καθόρισαν τα δύο κύρια ρεύματα της σλαβοφιλικής σκέψης, τη δεξιά και την αριστερή πτέρυγά της. Η δεξιά αποδείχτηκε μέσα από τη μονόπλευρη ανάπτυξη και ενίσχυση των αρνητικών στοιχείων της σλαβοφιλικής κοσμοθεωρίας. Η εθνική αποκλειστικότητα βρήκε έναν θεωρητικό στο πρόσωπο του Ντανιλέφσκι, στο εξαιρετικά ενδιαφέρον δοκίμιό του «Ρωσία και Ευρώπη». Οι προστατευτικές τάσεις εκφράζονται πιο αποφασιστικά από τον Κ. Λεοντίεφ με το δόγμα του «παγώματος» για λόγους προστασίας. Τέλος, ο αυθεντικός πολιτικός ρομαντισμός, απαλλαγμένος από κάθε θεωρητικό εξωραϊσμό και ψευδαισθήσεις και περιορισμένος στη λατρεία της ωμής βίας, είπε στον Κάτκοφ, αυτή τη «Νέμεση του σλαβοφιλισμού», και τους επίγονους του, που τελικά έχασαν το δικαίωμα να θεωρούνται εκπρόσωποι ενός ιδεολογικού κινήματος και κατέβηκαν στο επίπεδο των ελευθέρων και εκούσιων ερευνητών. Ο Solovyov κλήθηκε επίτηδες να αποκαλύψει τα ψέματα αυτού του εκφυλισμού του σλαβοφιλισμού, γιατί βρισκόταν σε ένα κοινό θεωρητικό έδαφος μαζί του. η επίθεση αποδείχτηκε αληθινή γιατί, κατά μία έννοια, πραγματοποιήθηκε στο δικό του στρατόπεδο. Η κριτική που προέρχεται από Δυτικούς δεν θα μπορούσε να έχει τέτοια πειστικότητα εδώ, γιατί θα προερχόταν από μια ξένη σκοπιά αρχής. Ήταν απαραίτητο, χωρίς να αρνηθούμε την ιδέα της εθνικότητας, να δείξουμε ότι ένα συγκεκριμένο είδος πατριωτισμού είναι ζωολογικό και ανήθικο, ότι η χριστιανική θρησκεία δεν ανέχεται ούτε το κήρυγμα του διεθνούς μίσους ούτε το κήρυγμα της θεοποίησης της κρατικής εξουσίας καθαυτής. Το να παρουσιάσουμε εδώ τον ένδοξο και νικηφόρο αγώνα του Σολοβίοφ ενάντια στο δικαίωμα του σλαβοφιλισμού θα σήμαινε να μεταφέρουμε το περιεχόμενο του «Εθνικού Ζητήματος». Θα περιοριστούμε μόνο στο γενικό συμπέρασμα του Solovyov σχετικά με τον προστατευτικό σλαβοφιλισμό: "περίπου η μισή ιστορική ανθρωπότητα έχει ζήσει εδώ και πολύ καιρό με την πίστη στον Θεό ως απόλυτη δύναμη, ενώπιον της οποίας καταστρέφεται ο άνθρωπος. Αυτή η πίστη έχει βρει την πλήρη έκφρασή της στη μουσουλμανική θρησκεία, που αυτοαποκαλείται Ισλάμ, που σημαίνει υποταγή ή παραίτηση σε μια ανώτερη δύναμη. αλλά σε σχέση με το κράτος ήταν ο προφήτης αυτής της νέας ή καλύτερα ανανεωμένης θρησκείας κατά τα τελευταία 25 χρόνια της δραστηριότητάς του, ο Κάτκοφ πίστευε στο ρωσικό κράτος ως την απόλυτη ενσάρκωση της δύναμης του λαού μας. Ακριβώς όπως για έναν πιστό οπαδό του Κορανίου, οποιαδήποτε συζήτηση για την ουσία και τα χαρακτηριστικά μιας θεότητας φαίνεται άσκοπη συζήτηση ή εγκληματική βλασφημία, έτσι και ο Κάτκοφ έβλεπε σε κάθε ιδανικό αίτημα που απευθυνόταν στο είδωλό του είτε φράσεις χωρίς νόημα είτε συγκαλυμμένη προδοσία. Η αόρατη δύναμη του λαού ενσαρκώθηκε στην ορατή δύναμη του κράτους. Αυτή η δύναμη δεν χρειάζεται καθόλου να εκφράσει καμία ιδέα, αντιστοιχεί σε κανένα ιδανικό, δεν χρειάζεται καμία δικαιολογία, είναι γεγονός, απλά είναι, και αυτό φτάνει. Απαιτείται από ένα άτομο να το αναγνωρίσει άνευ όρων και αμετάκλητα, να υποταχθεί και να του παραδοθεί ολοκληρωτικά, να εκτελέσει με μια λέξη μια πράξη «Ισλάμ». "Πρόσφατα, μια σημαντική αλλαγή συνέβη παντού: το κύριο εμπόδιο για την αληθινή πρόοδο δεν είναι αυτός ή ο άλλος θεσμός, αλλά η αγριότητα της σκέψης και η παρακμή της δημόσιας ηθικής. Θα ήταν παράλογο να πιστεύουμε στην τελική νίκη των σκοτεινών δυνάμεων στην ανθρωπότητα, αλλά το εγγύς μέλλον μας προετοιμάζει τέτοιες δοκιμασίες που δεν έχει γνωρίσει ποτέ η ιστορία. Το σιτάρι από το άχυρο αρχίζει ήδη, τουλάχιστον, αυτό είναι πολύ ξεκάθαρο οι εκπρόσωποι της σκοτεινής δύναμης, οι οποίοι μέχρι τώρα, εν μέρει λόγω παρεξήγησης, εν μέρει λόγω της υποκρισίας, συμφώνησαν τελικά σε μια θεμελιώδη άρνηση της καλοσύνης, της αλήθειας και όλων των ιδανικών. του Ιβάν του Τρομερού Αυτό που είναι παρήγορο εδώ δεν είναι μόνο η σαφήνεια, αλλά και η πληρότητα της σκέψης: προφανώς, αυτή η τάση έχει εκφραστεί πλήρως και οι εκπρόσωποί της δεν έχουν τίποτα άλλο να πουν ή να μιλήσουν». 201 Αυτές οι σημαντικές γραμμές γράφτηκαν πριν από περισσότερα από 10 χρόνια και πώς η ιστορία αυτής της δεκαετίας επιβεβαίωσε τη δικαιοσύνη της ποινής του Solovyov! Παρά τον εκφυλισμό του δεξιού σλαβοφιλισμού, ο τελευταίος βρήκε στον εαυτό του στοιχεία θετικής εξέλιξης, τα οποία εκφράστηκαν στα αριστερά του, εκπρόσωποι του οποίου είναι ο Ιβ. Ο Ακσάκοφ και οι δημοσιογράφοι που συσπειρώθηκαν γύρω του, ο Ντοστογιέφσκι και ο Βλ. Σολόβιεφ. Αυτό το κίνημα έμοιαζε περισσότερο με τη δημοκρατία, σε εθνική-θρησκευτική βάση. Ωστόσο, έχοντας μέσα του αντιφατικά στοιχεία, ο σλαβοφιλισμός έπρεπε να ξεπεράσει αυτές τις αντιφάσεις στην ανάπτυξή του και να απελευθερωθεί από αυτές. Και πάνω απ' όλα, υπήρχε η αντίφαση μεταξύ της θετικής οικουμενικότητας της χριστιανικής διδασκαλίας, την οποία ομολογούσε ο σλαβοφιλισμός, και του εθνικισμού, εννοούμενου με την έννοια της εθνικής αποκλειστικότητας. Η συμφιλιωτική φόρμουλα εδώ δόθηκε για πρώτη φορά στην ομιλία του Πούσκιν από τον Ντοστογιέφσκι, ο οποίος, στη διδασκαλία του για τον πανάνθρωπο και την πανανθρωπότητα, ως το κύριο στοιχείο της ρωσικής ψυχής, έσπασε τελικά το φράγμα που χώριζε τον «αφηρημένο» (με την έννοια του Solovyov) σλαβοφιλισμό από τον «αφηρημένο» δυτικισμό, και με την έμπνευση της προφητικής αντίληψης. Ωστόσο, αυτή η συμφιλίωση δεν ήταν παρά μια προφητεία, το περιεχόμενο της οποίας έπρεπε, πρώτον, να κατανοηθεί σωστά και να τεκμηριωθεί περαιτέρω θεωρητικά και, δεύτερον, να εκπληρωθεί, να εφαρμοστεί πρακτικά, δηλαδή να γίνει η κατευθυντήρια αρχή της δημοσιογραφίας και της πολιτικής. Ο ίδιος ο Ντοστογιέφσκι μόλις στο τέλος της θλιβερής του ζωής ανέβηκε σε αυτή την προφητική ενατένιση. Ακόμη και στις δικές του δημοσιογραφικές δραστηριότητές του, μερικές φορές αντέκρουε κατάφωρα αυτές τις αρχές, πέφτοντας στον εθνικισμό, τον σωβινισμό και τον αντισημιτισμό. 202 Η εντολή του Ντοστογιέφσκι εκπληρώθηκε από τον Σολοβίοφ, ο οποίος έλυσε το ζήτημα όχι βάσει του γεγονότος (είτε είναι αλήθεια είτε είναι ψευδές) της πανανθρωπότητας του ρωσικού λαού, αλλά βάσει αρχών. Διακήρυξε την αρχή της αναγνώρισης των δικαιωμάτων κάθε εθνικότητας, θέτοντας τον υψηλότερο κανόνα των διεθνών σχέσεων να είναι η αγάπη και όχι το μίσος των λαών μεταξύ τους. Η εσωτερική αντίφαση του σλαβοφιλισμού ξεπεράστηκε και εξαλείφθηκε, έτσι η επιθυμητή σύνθεση του σλαβοφιλισμού και του δυτικισμού, ο εθνικός οικουμενισμός, ολοκληρώθηκε στα κύρια χαρακτηριστικά του από τον Solovyov. Ωστόσο, υπάρχει εδώ ένα μικρό ή και μάλλον μεγάλο «αλλά». Έχουμε ήδη δει ότι ο σλαβοφιλισμός περιείχε στοιχεία που θα μπορούσαν να γεννήσουν τον Κάτκοφ και τους συνεργάτες του. Αυτός ο ίδιος πολιτικός ρομαντισμός, που είναι ταυτόχρονα και εθνική ταυτότητα, χώρισε τον σλαβοφιλισμό από τα δημοκρατικά στοιχεία της διανόησης μας, ενώ ο δυτικισμός, που κοίταζε την πραγματικότητα στα μάτια, είχε την κύρια ελκυστική του δύναμη ακριβώς στην ελευθερία του από τις πολιτικές προκαταλήψεις του σλαβοφιλισμού. Η αρχική κοσμοθεωρία του σλαβοφιλισμού πρέπει οπωσδήποτε να απαλλαγεί από αυτήν την ατυχή ιδιαιτερότητα, και ούτε ο Ντοστογιέφσκι ούτε ο Σολοβίοφ την απελευθέρωσαν από αυτήν. Ο Ντοστογιέφσκι, μαζί με τον Ακσάκοφ, συμμεριζόταν όλες τις προκαταλήψεις του σλαβοφιλισμού, σύμφωνα με τις οποίες η μεγαλύτερη εθνική ελευθερία είναι εφικτή ελλείψει νομικών εγγυήσεων που υπάρχουν στη Δύση. Όμως, θεωρώντας τη δυτική ελευθερία ανεπαρκή για εμάς, ο Ντοστογιέφσκι αποδείχθηκε ουσιαστικά πολιτικός αντιδραστικός. Ο Solovyov ήξερε πώς να εκτιμά τις νόμιμες εγγυήσεις και χλεύαζε τις προκαταλήψεις των σλαβόφιλων, σαν όλες οι νόμιμες εγγυήσεις να ήταν αηδιαστικές για το πνεύμα του ρωσικού λαού, θεωρώντας δικαίως αυτό ως κήρυγμα θεμελιωδών ελλείψεων δικαιωμάτων. Ωστόσο, όπως ήδη γνωρίζουμε, ο ίδιος ο Solovyov δεν έβγαλε όλα τα συμπεράσματα που προκύπτουν από την αναγνώριση της σημασίας και της αναγκαιότητας των νομικών εγγυήσεων, επειδή μπορεί να υπάρξει μόνο ένα συνεπές συμπέρασμα από εδώ - το πολιτικό δόγμα του ρωσικού δυτικισμού. Αυτό το τελευταίο βήμα μένει τώρα να γίνει στο θέμα της κάθαρσης της σλαβοφιλικής διδασκαλίας και της αναπλήρωσής της με θετικά στοιχεία του δυτικισμού. Ένα τέτοιο βήμα δεν μπορεί να συναντήσει απολύτως καμία θεμελιώδη αντίρρηση, γιατί η εθνικότητα δεν αποτελείται από το ένα ή το άλλο ιστορικό υπόλειμμα, αλλά αντιπροσωπεύει μια θετική πνευματική δύναμη που απαιτεί την εξάλειψή τους για την πλήρη και ελεύθερη εκδήλωσή της. 203 Έχοντας ολοκληρώσει τον τελικό του μετασχηματισμό, ο μεταρρυθμισμένος σλαβοφιλισμός ή, καλύτερα, ο εθνικός οικουμενισμός θα μπορέσει να γίνει πολιτικό λάβαρο για τα προοδευτικά στοιχεία της κοινωνίας μας και ταυτόχρονα να σβήσει τη φιλοσοφική και θρησκευτική δίψα του. τα σαθρά θεμέλια της θετικής κοσμοθεωρίας του «δυτικισμού», τώρα ελκυστικά λόγω των προοδευτικών πολιτικών φιλοδοξιών που συνδέονται με αυτούς, θα έχαναν γρήγορα τη γοητεία τους μόλις γινόταν σαφές ότι η μετάβαση σε μια νέα κοσμοθεωρία δεν τους υποχρεώνει να εγκαταλειφθούν και η κύρια ιστορική παρανόηση της ρωσικής ζωής θα εξαντληθεί τελικά. ήρθε η ώρα! Ο Solovyov έπρεπε να υπερασπιστεί την ιδέα της χριστιανικής πολιτικής όχι μόνο εναντίον εκείνων που πίστευαν ότι ήταν θεμελιωδώς βίαιη, αλλά και εναντίον εκείνων που θεωρούσαν ότι η κύρια απαίτησή της ήταν το κήρυγμα της θεμελιώδους ανικανότητας. Εννοούμε το κήρυγμα της μη αντίστασης στο κακό με τη βία, που συνδέεται με το όνομα του Λ.Ν. Τολστόι. «Ο μεγάλος συγγραφέας της ρωσικής γης» έχει αθάνατα πλεονεκτήματα στη θρησκευτική ζωή της ρωσικής κοινωνίας, γιατί ήταν ο πρώτος με το ισχυρό του κήρυγμα που τράβηξε την προσοχή της ρωσικής διανόησης σε θέματα θρησκείας σε μια εποχή που θεωρούνταν ξεπερασμένη και ξεπερασμένη προκατάληψη. Τα τελευταία χρόνια, ο Τολστόι έχει γίνει, λες, η κοινωνική συνείδηση ​​της Ρωσίας, αμερόληπτος και καταγγέλλοντας ανελέητα όλες τις αναλήθειες. Αγωνίζεται να κάνει τον Χριστιανισμό του όχι μόνο διδασκαλία, αλλά πρώτα απ' όλα ζωή, και αυτό το αίτημα το κάνει σε όλους όσους αυτοαποκαλούνται Χριστιανοί. Για αυτόν τον λόγο και μόνο, το κήρυγμα του Τολστόι αντιπροσωπεύει ένα κολοσσιαίο θρησκευτικό γεγονός στη ρωσική ιστορία. Ταυτόχρονα, όμως, απέκτησε μια τέτοια κατανόηση της χριστιανικής διδασκαλίας, η οποία, όντας τουλάχιστον αμφιλεγόμενη, γίνεται αποδεκτή από πολλούς ως η μόνη δυνατή, και το δόγμα της μη αντίστασης στο κακό, η θεμελιώδης άρνηση του κράτους και των θεσμών του, της επιστήμης, του πολιτισμού και του καταμερισμού εργασίας που το στηρίζει, παρουσιάζεται απρόσεκτα ως η αληθινή ουσία της χριστιανικής διδασκαλίας. Πολλοί, ειδικά εκείνοι που είναι αδιάφοροι ή εχθρικοί προς τη θρησκεία, πιστεύουν ειλικρινά ότι ένας συνεπής χριστιανός πρέπει να αρνηθεί τον πολιτισμό και τον ενεργό αγώνα ενάντια στο κακό. Κι όμως, και οι δύο είναι στην πραγματικότητα μόνο ένα εξάρτημα του θρησκευτικού ιδεώδους του Βουδισμού. Αλλά αυτό δεν είναι καθόλου το ιδανικό της χριστιανικής θρησκείας, η οποία διδάσκει ότι ο κόσμος και η ιστορία είναι μια θεανθρώπινη διαδικασία, καλή στον σχεδιασμό της, απαραίτητη στα αποτελέσματά της, που απαιτεί την ενεργό συμμετοχή τόσο του ατομικού ανθρώπου όσο και της συλλογικής ανθρωπότητας. Το ιδανικό της Βασιλείας του Θεού πραγματοποιείται όχι μόνο μέσα μας, όπου αυτή η συνειδητοποίηση μπορεί να είναι θέμα προσωπικής συνείδησης και προσωπικής προσπάθειας, αλλά και έξω από εμάς, ως το ιδανικό μιας κανονικά οργανωμένης ανθρώπινης κοινωνίας και ταυτόχρονα αποτέλεσμα της πολιτιστικής ανάπτυξης της ανθρωπότητας. Η αρνητική ηθική, η αποχή από το κακό και μαζί της από την ενεργό συμμετοχή στη ζωή, όπου το καλό αναμειγνύεται με το κακό, αρκούν για τον Βουδισμό, ο οποίος απαιτεί μοναστική ερημηρία που σχετίζεται με την απάρνηση του κόσμου, ενώ ο Χριστιανισμός απαιτεί ενεργό κατόρθωμα και αρνείται κάθε ησυχία. Τίποτα δεν είναι πιο ικανό να τεκμηριώσει την ιδέα των απόλυτων καθηκόντων που στηρίζονται σε κάθε άτομο ξεχωριστά από το χριστιανικό δόγμα της θείας αξιοπρέπειας και ουσίας της ανθρώπινης ψυχής. Αυτό για το οποίο ο Θεός είχε την ιδέα από αμνημονεύτων χρόνων, το οποίο ο Θεός δεν περιφρονεί, και δεν πρέπει να περιφρονεί ο ίδιος, και ο άνθρωπος, αναγνωρίζοντας τον εαυτό του ως φορέα απόλυτης αξιοπρέπειας, αναλαμβάνει έτσι απόλυτες ευθύνες. Οι ατομικές δυνάμεις και ικανότητες είναι διαφορετικές, αλλά κάθε προσωπικότητα, όσο μικρή και ασήμαντη κι αν φαίνεται, είναι αναντικατάστατη απλώς και μόνο επειδή είναι ατομική, έχει δηλαδή απόλυτη πρωτοτυπία και ανεπανάληπτο. Μπορεί να μην καταλαβαίνουμε τον ρόλο μας στον κόσμο. Μας φαίνεται σαν μια εργασία που πρέπει να βρεθεί, αλλά υπάρχει. Άλλωστε, αν αφαιρέσετε έστω και έναν κόκκο άμμου από τον κόσμο, ολόκληρο το σύμπαν, που είναι ένα μηχανικά συνδεδεμένο σύνολο, θα καταρρεύσει. Υπάρχει ένας πολύ γνωστός αφορισμός ότι αν η μύτη της Κλεοπάτρας ήταν λίγο πιο σύντομη, η παγκόσμια ιστορία θα ήταν διαφορετική, αλλά το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για τη μύτη του Κουασιμόδο, αν και το νόημά της στην παγκόσμια ιστορία δεν μας είναι τόσο ξεκάθαρο όσο η μύτη της Κλεοπάτρας. Έτσι, ο Χριστιανισμός μας διδάσκει ότι το έργο της ιστορίας είναι ένα σημαντικό, καλό, απαραίτητο ζήτημα και η υποχρέωση της συμμετοχής μας σε αυτό δεν καθορίζεται από την αρνητική εντολή της αποχής, αλλά από τη θετική απαίτηση της ενεργού συμμετοχής. Αλλά η ιστορία και η ανάπτυξη του πολιτισμού είναι ένα και το αυτό. Ο πολιτισμός αρνείται μόνο εκείνοι που αρνούνται τόσο την ιστορία όσο και τη μοναδική περιοχή της βασιλείας του Θεού που βλέπει μόνο μέσα μας, αλλά όχι έξω από εμάς. Και αν είναι έτσι, τότε ένας απλοποιημένος οδηγός δραστηριότητας, που αποτελείται μόνο από αρνητικές εντολές, δεν αρκεί. χρειάζεται επίσης ένας θετικός στόχος δραστηριότητας. Αν και ο στόχος αυτός, βέβαια, πρέπει να καθορίζεται θεμελιωδώς από τις εντολές της θρησκείας, μόνο ο λόγος που επιλέγει και αξιολογεί διάφορα μέσα μπορεί να μας διαφωτίσει σχετικά με τα πιθανά μέσα για την επίτευξή του. Επιπλέον, είναι πολύ πιθανό το μόνο μέσο υπό τις δεδομένες συνθήκες να είναι αυτό που από μόνο του, ανεξάρτητα από τον στόχο, φαίνεται κατακριτέο και μάλιστα απαγορευμένο από την ίδια θρησκεία. Φυσικά, ένας υποστηρικτής της αρνητικής ηθικής θα αρνηθεί τέτοια μέσα, αλλά θα είναι καταδικασμένος στο ρόλο ενός θεατή, ντροπιαστικά αδιάφορο για το καλό και το κακό. the result will be what in the Gospel is called straining out a mosquito and swallowing a camel. Σε ένα αξιοσημείωτο άρθρο με τίτλο «Είδωλα και Ιδανικά», ο Soloviev μίλησε για την υπεράσπιση του πολιτισμού ενάντια στο κήρυγμα της απλοποίησης ως την απλούστερη λύση στο πρόβλημα των κοινωνικών καθηκόντων. Αντί για «την επιθυμία να συγχωνευθεί ολόκληρο το έθνος σε μια άμορφη μάζα», επιβεβαιώνει εδώ «ηθική-οργανική αλληλεγγύη μεταξύ του απλού λαού και της μορφωμένης τάξης, την υποχρέωση αυτής της τελευταίας να υπηρετεί πολιτιστικά τους ανθρώπους, εισάγοντας στη ζωή τους όχι τις δικές τους επινοήσεις και εγωιστικές επιχειρήσεις, αλλά τις μόνες στέρεες και μοναδικές γόνιμες αρχές παγκόσμιας ανθρώπινης αλήθειας διαφωτίζουν». Μαζί με όλους τους εκπροσώπους της διανόησής μας, ο Solovyov θρήνησε την έλλειψη πολιτισμού του λαού μας και θεώρησε ότι η άνοδος αυτού του πολιτισμού είναι χριστιανική και όχι παγανιστική υπόθεση. Ο Soloviev έκανε ανοιχτή επίθεση στο δόγμα της μη αντίστασης στο κακό από θεολογική, μεταφυσική και γενική ηθική σκοπιά μόνο στο τελευταίο του διαλογικό έργο, «Three Conversations», και τα επιχειρήματα που παρουσίασε εδώ ενάντια σε αυτό το δόγμα μου φαίνονται αδιάψευστα και εξακολουθούν να μην κλονίζονται. Έτσι, γενικά, ολόκληρη η πρακτική φιλοσοφία του Solovyov ήταν μόνο μια εφαρμογή των θεμελίων της θεωρητικής του φιλοσοφίας και η κύρια αρχή αυτής της φιλοσοφίας είναι η ζωτική αρχή του Χριστιανισμού. Μια ολιστική και σταθερά αναπτυγμένη χριστιανική κοσμοθεωρία είναι αυτό που δίνει η φιλοσοφία του Solovyov στη σύγχρονη συνείδηση. Και σε αυτήν την κοσμοθεωρία, κάποιες ανάγκες του πνεύματος δεν καταστέλλονται στο όνομα άλλων, εδώ βασιλεύει η πλήρης πνευματική ελευθερία, η σύγχρονη φιλοσοφία, η επιστήμη και οι απαιτήσεις της πρακτικής ζωής βρίσκουν τη θέση τους σε αυτήν, και όλα αυτά φωτίζονται από ένα κοινό φως. Η φιλοσοφία του Solovyov, επομένως, ανταποκρίνεται στις βαθύτερες και υψηλότερες απαιτήσεις του ανθρώπινου πνεύματος - την επιθυμία για μια ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία που θα ήταν όχι μόνο θεωρητική, αλλά και πρακτική. Πολλοί αποκαλούσαν τον Solovyov, κοροϊδευτικά και σοβαρά, προφήτη, τόσο για την εμφάνισή του όσο και για τη διδασκαλία του. Η διακονία του ήταν, πράγματι, προφητική και, παρεξηγημένος και γελοιοποιημένος από τους συγχρόνους του, αρχίζει να εκτιμάται όλο και περισσότερο μπροστά στα μάτια μας. Η ανθρωπότητα έχει υπομείνει αιώνες κυριαρχίας του αφηρημένου κληρικαλισμού, εχθρική προς την ελεύθερη σκέψη και την επιστημονική έρευνα. Ζούμε τώρα μια εποχή αφηρημένου ορθολογισμού, που απέρριψε πρώτα τη θρησκεία και μετά τη φιλοσοφία στο όνομα της ακριβούς γνώσης και της ελεύθερης έρευνας. Όμως υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι αυτή η περίοδος φτάνει στο τέλος της και ήδη εξαντλεί τις θετικές της δυνατότητες. Ακολουθεί μια νέα ανώτερη σύνθεση, στην οποία το δοκιμαστικό πνεύμα επιστρέφει στον εαυτό του, στις αρχικές του ανάγκες και, εμπλουτισμένο από όλα τα αποκτήματα της μακραίωνης ανάπτυξης της γνώσης και της σκέψης, απελευθερώνεται από την κυριαρχία της μιας ή της άλλης αφηρημένης αρχής και τα ενώνει όλα αρμονικά. Η αναζήτηση αυτής της σύνθεσης ήταν το έργο της ζωής του Solovyov. Στο λυκόφως της ύπαρξης, παίρνουμε ως πηγή του μόλις αστραφτερού φωτός το ένα ή το άλλο αντικείμενο, μόνο που το αντανακλούν πιο έντονα από άλλα. With the clairvoyance of the prophet, Solovyov saw its true source, the unfading, unevening light. All his life he himself walked towards this light and called to it. Πάμε να τον πάρουμε! This essay is an extended revision of a public lecture given in Kyiv, Poltava, and Chisinau. Published in “Questions of Philosophy and Psychology”, 1903, book. Ι-ΙΙ. Ο σολιψισμός (από το solus ipse) είναι η άρνηση οποιασδήποτε ύπαρξης εκτός από το γνωστικό υποκείμενο και τις ιδέες του, επομένως, η άρνηση της ύπαρξης όχι μόνο του εξωτερικού κόσμου, αλλά και άλλων ανθρώπων. V. Soloviev. Φιλοσοφικές αρχές ολοκληρωμένης γνώσης. Collection cit., I, 276. Αργότερα, ο Solovyov εγκατέλειψε αυτό το επιχείρημα: δείτε το άρθρο του για τον Hegel στο παράρτημα του βιβλίου του Caird (ανατύπωση από το Encyclop. Dictionary), σελ. 299. But, in our opinion, Solovyov did not refute himself at this point. Σολόβιεφ. Κριτική αφηρημένων αρχών. Συλλογή cit., τόμ. II, 308–9. V. Soloviev. Κριτική αφηρημένων αρχών. Συλλογή cit., τόμ. II, 284. The doctrine, very close to Solovyov’s, although independently of him, is developed by Prince. S. N Trubetskoy in his wonderful articles “Foundations of Idealism” (“Questions of Phil. and Psych.” 1896). Αναγνώσεις για τον θεάνθρωπο. Συλλεκτικά έργα., τόμ. III, 31. «Για να κατανοήσουμε τι είναι μια ιδέα, μπορεί να χρησιμεύσει μια ένδειξη του εσωτερικού χαρακτήρα της ανθρώπινης προσωπικότητας. Κάθε άνθρωπος είναι πρώτα απ 'όλα, ένα φυσικό φαινόμενο, που υπόκειται σε εξωτερικές συνθήκες και καθορίζεται από αυτές στις πράξεις και τις αντιλήψεις του. Ταυτόχρονα όμως, κάθε ανθρώπινη προσωπικότητα έχει από μόνη της κάτι εντελώς ιδιαίτερο, εντελώς απροσδιόριστο εξωτερικά, δεν επιδέχεται καμία φόρμουλα. (Readings on God-manhood, collected works, III, 51). Let us not forget that we had the same concept of “existence” in epistemology and in objective (organic) logic. Ό.π., 87. Πλάγια γράμματα του συγγραφέα. Νυμφεύομαι. γενικά το βιβλίο S. Trubetskoy. Το δόγμα του Λόγου στην ιστορία του. Για την ιστορία της ανάπτυξης της ιδέας του Λόγου στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, βλ. του: Η μεταφυσική στην αρχαία Ελλάδα. Ibid, 116. Ο Solovyov συνδέει με αυτό το δόγμα της ανθρώπινης ελεύθερης βούλησης και αθανασίας ή, ακριβέστερα, της αιωνιότητας της ψυχής. Προσπάθησα να δείξω τις κύριες αντιφάσεις και ασάφειες στην έννοια της ανθρωπότητας και την αδυναμία του θετικισμού να τις εξαλείψει στο άρθρο «Τα κύρια προβλήματα της θεωρίας της προόδου». Ibid. 124. Πρέπει να σημειωθεί ότι αυτό το μέρος της διδασκαλίας του Solovyov επιβάλλεται από τον ίδιο στα «Readings on God-manhood» σε γενικές φιλοσοφικές έννοιες, αντίθετα, στο La Russie et l᾽eglise universelle. Livre troisieme, καθώς και στο «The History and Future of Theocracy», κεφάλαιο II (Συλλογικά έργα, τ. IV) κυρίως σε θεολογικές έννοιες, σε σχέση με τη βιβλική αφήγηση. Σύμφωνα με το καθήκον μας, εδώ θα τηρήσουμε, όσο το δυνατόν περισσότερο, την πρώτη διατύπωση. Υπάρχει κάποια διαφορά μεταξύ της μίας και της άλλης παρουσίασης, αλλά δεν έχει θεμελιώδη σημασία. Πέμ. O Bogochel., συλλογή. cit., τομ. III, 131. Ας σημειώσουμε ότι μεταξύ της μεταφυσικής αισιοδοξίας (ακριβέστερα, της απαισιοδοξίας) και της απαισιοδοξίας υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει κάτι ενδιάμεσο. Καμία σχετική λύση, όπως θέλει να αρκείται ο θετικισμός, δεν είναι εφικτή εδώ. Η φόρμουλα του Χέγκελ, φυσικά, έχει αναμφισβήτητη σημασία, αφού περιέχει την ιδέα του ορθολογισμού του παγκόσμιου σχεδίου, την ιδέα της θεοδικίας. Νυμφεύομαι. post-scriptum στο άρθρο «Βασικές ιδέες της θεωρίας της προόδου». Ο προηγούμενος συλλογισμός, φυσικά, δεν έχει νόημα για όσους, αρνούμενοι την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης και τον ηθικό αυτοπροσδιορισμό, υπονομεύουν θεμελιωδώς την ηθική και δίνουν το νόημα της ψευδαίσθησης στην ίδια την καλοσύνη, έναν απαραίτητο σύνδεσμο στην αιτιακή σύνδεση των γεγονότων. Φυσικά, η αξιολόγηση της ηθικής κατάστασης ενός ατόμου με βάση τις πράξεις του είναι μια εξαιρετικά ωμή και ατελής κλίμακα, γιατί αυτό αφήνει κλειστή την κύρια και μοναδική αρένα της πάλης μεταξύ καλού και κακού – την ανθρώπινη συνείδηση. Γενικά, το να προσδιορίσουμε τι ανήκει σε κάθε ατομική ζωή σε εξωτερικές συνθήκες ανεξάρτητες από τη βούληση και τι ανήκει στην ελεύθερη ηθικά αυτοκαθοριστική βούληση, για να συνοψίσουμε, με άλλα λόγια, την ισορροπία του καλού και του κακού σε κάθε ατομική ζωή, είναι ένα εντελώς άλυτο καθήκον για την εμπειρική συνείδηση. Δεδομένης της τάσης της σύγχρονης γερμανικής σκέψης να εξυψώνει, συχνά σχολαστικές, ηθικές και ιδιαίτερα θρησκευτικές έννοιες, δεν είναι καθόλου περίεργο να βρει κανείς, για παράδειγμα, στον Wundt την ιδέα ότι η ιδέα της προσωπικής αθανασίας (την οποία ο Wundt δεν αρνείται καθόλου) υπαγορεύεται από τον εγωιστικό ηδονισμό. Δείτε τις σκοτεινές και συγκεχυμένες συζητήσεις του για αυτό το θέμα στο Σύστημα της Φιλοσοφίας, μετάφραση A. M. Woden. Πετρούπολη 1902, σ. 413–20. Παραθέτουμε το αρχικό απόσπασμα σε μια σημείωση: «Το κακό υπάρχει πραγματικά και εκφράζεται όχι με την απουσία του καλού μόνο, αλλά με θετική αναλογία και υπεροχή κατώτερων ιδιοτήτων έναντι ανώτερων σε όλους τους τομείς της ύπαρξης. Υπάρχει ατομικό κακό - εκφράζεται στο γεγονός ότι η κατώτερη πλευρά του ανθρώπου, τα κτηνώδη και κτηνώδη πάθη, αντιστέκονται στην καλύτερη ψυχή και υπερισχύει των κοινωνικών προσδοκιών της πλειοψηφίας. Το κακό: έγκειται στο γεγονός ότι το ανθρώπινο πλήθος, μεμονωμένα ήδη υποδουλωμένο στο κακό, αντιστέκεται στις σωτήριες προσπάθειες των λίγων καλύτερων ανθρώπων και τους ξεπερνά. Και αν η νίκη αυτού του ακραίου, σωματικού κακού έπρεπε να αναγνωριστεί ως οριστική και άνευ όρων, τότε καμία φανταστική νίκη του καλού στην προσωπική ηθική και κοινωνική σφαίρα δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί σοβαρή επιτυχία. Μάλιστα, ας φανταστούμε ότι ένας καλός άνθρωπος, ας πούμε ο Σωκράτης, θριάμβευσε όχι μόνο επί των εσωτερικών του εχθρών -κακών παθών, αλλά ότι κατάφερε και να πείσει και να διορθώσει τους δημόσιους εχθρούς του, να μεταμορφώσει την ελληνική πολιτεία - τι ωφελεί αυτή η εφήμερη και επιφανειακή νίκη επί του κακού, αν τελικά θριαμβεύσει στο βαθύτερο στρώμα της ζωής πάνω στο ίδιο το ίδιο το στρώμα της ζωής; Άλλωστε και ο διορθωτής και ο διορθωμένος έχουν το ίδιο τέλος - θάνατο. Με ποια λογική θα μπορούσε κανείς να εκτιμήσει τις ηθικές νίκες της καλοσύνης του Σωκράτη έναντι των ηθικών μικροβίων των κακών παθών στο στήθος του και των κοινωνικών μικροβίων των αθηναϊκών πλατειών, αν οι πραγματικοί νικητές ήταν τα ακόμη χειρότερα, χαμηλότερα, χονδροειδώς μικρόβια της φυσικής φθοράς... Η υποστήριξή μας είναι μία: πραγματική ανάσταση. Γνωρίζουμε ότι η πάλη μεταξύ του καλού και του κακού διεξάγεται όχι μόνο στην ψυχή και στην κοινωνία, αλλά βαθύτερα: στον φυσικό κόσμο. Και εδώ γνωρίζουμε ήδη στο παρελθόν μια νίκη της καλής αρχής της ζωής στην προσωπική ανάσταση. Ένα περιμένουμε, μελλοντικές νίκες στη συλλογική ανάσταση όλων. Εδώ το κακό λαμβάνει το νόημά του, ή την τελική εξήγηση της ύπαρξής του, στο γεγονός ότι χρησιμεύει σε όλο και μεγαλύτερο θρίαμβο, συνειδητοποίηση και ενίσχυση του καλού... The Kingdom of God is the kingdom of life triumphant through the resurrestor - in it is real, realized, final good. Αυτή είναι όλη η δύναμη και ολόκληρο το έργο του Χριστού». Τετ. Ο V. Nesmelov έχει βαθιές και ενδιαφέρουσες σκέψεις. Επιστήμη για τον άνθρωπο. Τόμος δεύτερος. Μεταφυσική της ζωής και χριστιανική αποκάλυψη. Καζάν. 1903. Ο Σολόβιεφ λοιπόν αναγνώρισε τη «μεγάλη αξία του Χέγκελ για την αποφασιστική καθιέρωση στην επιστήμη και τη γενική συνείδηση των αληθινών και γόνιμων εννοιών της διαδικασίας και της ανάπτυξης». (Hegel. Works of Prof. Caird. Appendix of Solovyov, σελ. 300). Πέμ. Ω Θεέ, III, 138. Η ηθική αντιπροσωπεύει - και στην πραγματικότητα δεν μπορεί παρά να αντιπροσωπεύει το λιγότερο πρωτότυπο μέρος της διδασκαλίας του Solovyov: στην επίσημη ανάπτυξή της ακολουθεί τον Kant, και από την πλευρά του περιεχομένου, τη διδασκαλία της θρησκείας. Η πραγματεία «The Justification of Good» είναι ένα εξαιρετικό βιβλίο για ανάγνωση. διαβάζοντάς το βιώνεις, λες, προσωπική επικοινωνία με την υψηλή και πρωτότυπη προσωπικότητα του φιλοσόφου. Περιέχει λαμπρά και στοχαστικά κεφάλαια και σελίδες (μαζί με εντελώς αδύναμα για ειδικά θέματα, για παράδειγμα, οικονομικά). Αλλά συνολικά, αυτό το έργο προσθέτει πολύ λίγα στο καθαρά φιλοσοφικό έργο του Solovyov. Την ίδια άποψη έχω και για τα τρία γνωσιολογικά άρθρα του (“The First Principle of Theoretical Philosophy”, “The Reliability of Reason” και “The Form of Reason and the Reason of Truth”), όπου εγκαταλείπει κάποιες παλιές γνωσιολογικές απόψεις. Οι αντιρρήσεις του δεν είναι πειστικές και έχουν ήδη βρει κάποια έντονη, αν και φιλική κριτική στο άρθρο του καθ. Lopatin «The Question of the Real Unity of Consciousness» (Questions of Philosophy and Psychology, 1899, V). Γενικά, η περίοδος της πιο έντονης και παραγωγικής φιλοσοφικής δημιουργικότητας του Solovyov συμβαίνει πριν από την ηλικία των 30 (σε αυτό πλησιάζει περισσότερο τον Schelling και εν μέρει τον Schopenhauer). Έπειτα φεύγει από το γραφείο του φιλοσόφου και μπαίνει στην αρένα ενός δημοσιογράφου μαχητή. Ο θάνατος τον βρήκε στην αρχή της επιστροφής του στη φιλοσοφία. Αυτό ισχύει και για τη φιλοσοφία του αθεϊσμού - θετικισμού, γιατί και εδώ τεκμηριώνεται μια μοναδική θεολογία ή θρησκευτική διδασκαλία - για την ανθρωπότητα και τις μελλοντικές της μοίρες. Έπρεπε ήδη να επισημάνω ότι η σύγχρονη θεωρία της προόδου είναι η θεολογία του αθεϊσμού. Σε αυτό, ίσως, θα αντιτεθούν ότι η θρησκεία είναι θέμα καρδιάς και ότι θέλουμε να το εκλογικεύσουμε. Χωρίς να αρνούμαστε ότι η θρησκευτική ζωή είναι πρωτίστως θέμα καρδιάς, θα επισημάνουμε ότι μια ορισμένη διδασκαλία περιλαμβάνεται ως μη αναγώγιμο στοιχείο σε αυτήν και μια συνειδητή στάση απέναντί ​​της προϋποθέτει απαραίτητα έναν ορισμένο ορθολογισμό, δηλ. φιλοσοφία. και όσο ευρύτερη είναι αυτή η καθαρά φιλοσοφική συνείδηση, τόσο πιο πλούσια είναι η θρησκευτική κοσμοθεωρία. Ο σύγχρονος θεολογικός αγνωστικισμός, που προσπαθεί να εξαλείψει τελείως τη φιλοσοφία ή οποιαδήποτε διδασκαλία από τη θρησκεία, στην πραγματικότητα, προσφέρει μια πολύ γνωστή φιλοσοφική και θεολογική διδασκαλία, αν και πολύ κακή. Όσο για όσους αρνούνται τα δικαιώματα της λογικής στη θρησκεία απλώς από σκοταδισμό, δεν χρειάζεται να μιλήσουμε για αυτά εδώ. «Η έλλειψη συνείδησης στη ρωσική κοινωνία εξηγεί επίσης τις ιδιαίτερες παραξενιές της πρόσφατης ιστορίας μας. Από τη μια, άνθρωποι που απαιτούσαν ηθική αναγέννηση και ανιδιοτελείς πράξεις για το καλό του λαού συνέδεσαν αυτές τις απαιτήσεις με τέτοιες διδασκαλίες που καταργούν την ίδια την έννοια της ηθικής: «Τίποτα δεν υπάρχει εκτός από ύλη και δύναμη, ο άνθρωπος είναι μόνο ένα είδος μαϊμού και επομένως πρέπει να σκεφτόμαστε τους αδελφούς μας μόνο για το καλό». Από την άλλη, άνθρωποι που ομολογούσαν, και μάλιστα με ιδιαίτερο ζήλο, χριστιανικές αρχές, κήρυτταν ταυτόχρονα την πιο άγρια αντιχριστιανική πολιτική βίας και εξόντωσης. Η πρώτη αντίφαση ανήκει στο παρελθόν. Το δεύτερο, βαθύτερο και καταστροφικό, εξακολουθεί να μας πλανάται. Είναι καιρός να απελευθερωθούμε επιτέλους από αυτό το ιστορικό δηλητήριο που επηρεάζει τις ίδιες τις πηγές της ζωής μας». (Συλλεκτικά έργα, ζ. V, σελ. 529). Στο διάσημο δοκίμιό του, που διαβάστηκε το 1891 στην Ψυχολογική Εταιρεία της Μόσχας, ο Solovyov χρησιμοποιεί την ευαγγελική παραβολή "Σχετικά με δύο γιους: ο ένας είπε: Θα πάω - και δεν πήγα, ο άλλος είπε: Δεν θα πάω - και πήγε. Ποιος από τους δύο, ρωτά ο Χριστός, έκανε το θέλημα του Πατέρα;" (Questions of Phil. and Psychology, 1901, Book I). Δείτε το La Russie et l'eglise universelle, μέρος πρώτο. Συλλογή cit., τόμ. IV, σσ. 40–41 κ.ε., τόμ. V, σσ. 514 15 κ.ε. Συλλογή cit., τόμ. V, p. 386. «Ερωτήματα Φιλοσοφίας και Ψυχολογίας», 1891, βιβλίο. 8, σελ. 1545. Ibid. 161. Ο Solovyov παρέμεινε πιστός σε αυτήν την άποψη μέχρι το τέλος της ζωής του και οι ιδέες του «The Tale of the Antichrist» δεν τον αντικρούουν, που θέτει το πρόβλημα του τέλους της παγκόσμιας ιστορίας, τόσο ξένο στη σύγχρονη συνείδηση, αν και αντιπροσωπεύει απαραίτητο στοιχείο της φιλοσοφικής και θρησκευτικής κοσμοθεωρίας. Δεν θα σταθώ σε αυτό το πρόβλημα εδώ. Είναι προφανές, ωστόσο, ότι το δόγμα της προόδου και η αναγκαιότητα της προσπάθειας για αυτήν είναι απολύτως συμβατό με την άποψη του πεπερασμένου, της σχετικότητας και των γενικών περιορισμών αυτής της προόδου. Το ίδιο πράγμα είναι η ατομική ζωή, η οποία, αν και καταλήγει σε θάνατο, δίνει τη θέση της στην ατομική ανάπτυξη και στις απαιτήσεις που καθορίζονται από αυτήν, τόσο σε σχέση με τον εαυτό του όσο και με το περιβάλλον. Όσο για τη γενική απαισιοδοξία του Solovyov τα τελευταία χρόνια της ζωής του και τα ζοφερά προαισθήματά του, γενικά, αυτά μπορούν να θεωρηθούν προσωπικές του απόψεις, οι οποίες, έχοντας υποστήριξη στην υποκειμενική διάθεση, παρουσιάζουν μεγάλο βιογραφικό ενδιαφέρον, αλλά δεν έχουν αντικειμενική πειστικότητα από την ουσία του θέματος και δεν μπορούν καν να το διεκδικήσουν. Συλλογή cit., τόμ. V, 474. Βλ. «Το Εθνικό Ζήτημα», passim, χ.χ., τόμ. V, σελ. 74–75. Συλλογή cit., τόμ. IV, 179–180. Το Kazenshchina, ως το κύριο κακό της εκκλησιαστικής ζωής, διατυπώθηκε τέλεια από τον Yu Samarin: «η απαίτηση από την πίστη για κάθε είδους αστυνομική υπηρεσία δεν είναι τίποτα άλλο από ένα είδος κηρύγματος απιστίας, ίσως το πιο επικίνδυνο από όλα» (Yu. Samarin. Πρόλογος στο θεολογικό έργο. Khomyakov). Είναι αξιοσημείωτο ότι οι σλαβόφιλοι περιορισμοί του πολιτικού ορίζοντα τόσο του Samarin όσο και του Solovyov τους εμπόδισαν να δώσουν στο ζήτημα της ελευθερίας της συνείδησης μια εξωεκκλησιαστική διατύπωση, δηλαδή να το συνδέσουν με τις βασικές συνθήκες της ρωσικής ζωής που μετατρέπουν την πίστη σε «αστυνομική υπηρεσία» και κατευθύνουν τα κύρια πλήγματα εναντίον αυτών των συνθηκών. Το ζήτημα της γενικής εκκλησιαστικής μεταρρύθμισης συνδέεται αναγκαστικά με τη στάση της εκκλησίας στην «εξουσία που είναι», δυστυχώς, δεν μπορεί να συζητηθεί εδώ. Προφανώς, έχοντας στο μυαλό του αυτό το είδος χριστιανού, ο Solovyov έγραψε στις «Τρεις Συνομιλίες»: «Είναι δύσκολο για μένα να σας μεταφέρω με πόση ιδιαίτερη ευχαρίστηση κοιτάζω τον προφανή ανοιχτό εχθρό του Χριστιανισμού. Σχεδόν σε κάθε ένα από αυτά είμαι έτοιμος να δω τον μελλοντικό Απόστολο Παύλο, ενώ σε άλλους ζηλωτές του Χριστιανισμού δεν μπορούσα παρά να φανταστώ τον Ιούδα το χαρακτηριστικό». Είναι ευτυχές που ο Soloviev δεν έζησε για να δει τη φρίκη του Κισινάου! Πολύ σωστά λέει ο καθ. Harnack: «Der Gedanke des unschätz-baren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenne Evegodigund Reichediest. imtiefsten individualistisch und socialistich zugleich» (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, σ. 53). Cp. Peabody. Iesus Christus u. Sociale Frage. 1903. Δείτε το άρθρο «On the Social Ideal» σχετικά με αυτό. Κριτική αφηρημένων αρχών, συλλογή. cit., τομ. II, 129–30. Ibid, 137. Είναι αξιοσημείωτο ότι η εγκυρότητα αυτών των παρατηρήσεων, που έγιναν πριν από ένα τέταρτο του αιώνα, μόλις τώρα αρχίζει να αναγνωρίζεται, τόσο εδώ όσο και στη Δύση. Αυτό το παράδειγμα καθιστά σαφές πόσο μπροστά από την εποχή του ήταν ο Solovyov. Τα οικονομικά άρθρα του Solovyov, που συγκεντρώθηκαν τώρα στον πέμπτο τόμο των πλήρων έργων του, καθώς και το κεφάλαιο για το οικονομικό ζήτημα στο «The Justification of Good», αντιπροσωπεύουν, κατά τη γνώμη μας, το πιο αδύναμο και άχρωμο από όλα όσα έγραψε ο Solovyov. Μερικές από τις κρίσεις του έρχονται σε ευθεία αντίθεση και διαστρεβλώνουν τη θεμελιώδη άποψή του. Soloviev, συντ. cit., II, 173. Ο Soloviev είδε ένα παράδειγμα αληθινού πατριωτισμού στους Εβραίους προφήτες: «το παράδειγμα των Εβραίων προφητών, των μεγαλύτερων πατριωτών και ταυτόχρονα εξυψωμένων εκπροσώπων της οικουμενικότητας, είναι άκρως διδακτικό για εμάς, επισημαίνοντας ότι εάν ο αληθινός πατριωτισμός είναι αναγκαστικά απαλλαγμένος από εθνική αποκλειστικότητα και εγωισμό, τότε πρέπει ταυτόχρονα να υπάρχει κάτι αληθινό, θετικό, καθολικό. είναι αναγκαστικά προέκταση ή καθολικότητα μιας θετικής λαϊκής ιδέας και όχι ένας κενός και αδιάφορος κοσμοπολιτισμός». (Readings about God-manhood. Collected works, vol. III, 73–4). Εθνικό Ζήτημα, συλλογή. cit., τομ. V, 10. Δικαιολογώντας το Καλό, 2η έκδ., 374. Φυσικά, μπορεί κανείς να μιλήσει για σοσιαλισμό των σλαβόφιλων μόνο με την έννοια της γενικής τους αναγνώρισης των ιδανικών της οικονομικής αλληλεγγύης και της δημοκρατίας και όχι για ένα συγκεκριμένο οικονομικό πρόγραμμα, που δεν είχαν. Αντίθετα, οι ιστορικές μορφές του σοσιαλιστικού κινήματος συναντούσαν συχνά σκληρή και όχι πάντα δίκαιη κριτική από τους σλαβόφιλους (για παράδειγμα, από τον Ντοστογιέφσκι). Οι Σλαβόφιλοι δεν έβγαλαν ούτε έναν εξαιρετικό οικονομολόγο μεταξύ του αριθμού τους. Στα συγκεκριμένα αιτήματά τους, λειτουργούσαν συχνά ως εκπρόσωποι των συμφερόντων των ιδιοκτησιακών τάξεων. Γενικά, μιλάμε μόνο για γενικές ιδεολογικές παραδόσεις, που στη συνέχεια πέρασαν από τον σλαβοφιλισμό στον λαϊκισμό. Για την καλύτερη και πιο δραματική έκφραση του πολιτικού σλαβοφιλισμού του Solovyov, δείτε το άρθρο του «Η κρατική φιλοσοφία σύμφωνα με το πρόγραμμα του Υπουργείου Δημόσιας Παιδείας». Συλλογή cit., τόμ. V. Εάν υπάρχει ένας τομέας στον οποίο η αρχική κοσμοθεωρία του ρωσικού μαρξισμού παραμένει έγκυρη χωρίς σημαντικές αλλαγές, τότε είναι ακριβώς η κατανόηση της οικονομικής ανάπτυξης της Ρωσίας ως καπιταλιστικής διαδικασίας που συνδέεται με την ανάπτυξη του βιομηχανισμού. Εθνικό Ζήτημα, συλλογή. cit., τομ. V, 196, 221. Ο Solovyov έγραψε σωστά για τον Ντοστογιέφσκι, επισημαίνοντας αυτή την ασυνέπεια στη δημοσιογραφία του: «αν συμφωνούμε με τον D. ότι η αληθινή ουσία του ρωσικού εθνικού πνεύματος, η μεγάλη του αξιοπρέπεια και το πλεονέκτημά του έγκειται στο γεγονός ότι μπορεί να κατανοήσει εσωτερικά όλα τα ξένα στοιχεία, να τα αγαπήσει, να μετενσαρκωθεί σε αυτά, αν αναγνωρίσουμε τον ρωσικό λαό, μαζί με τον ιδεώδη του Ντοστογιέφσκι. αδελφική ένωση με άλλους λαούς, τότε δεν μπορούμε πια Δεν μπορούμε να συμπάσχουμε με τις γελοιότητες του ίδιου Δ. εναντίον των «Εβραίων», των Πολωνών, των Γάλλων, των Γερμανών, ενάντια σε όλη την Ευρώπη, ενάντια σε όλες τις ξένες θρησκείες». (Συλλογικά έργα, τ. V. 382–3). Αυτή η βασική απαίτηση της αληθινής πολιτικής του εθνικισμού διατυπώθηκε με μεγάλο δημοσιογραφικό ενθουσιασμό στο άρθρο «Τι συνίσταται ο αληθινός εθνικισμός;» (Struve. «On διάφορα θέματα». Προηγουμένως δημοσιεύθηκε στο Vopr. Phil. and Psych., 1901. IV).