Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

In diesem Aufsatz stellt sich der Autor nicht die Aufgabe, Solovyovs Philosophie vollständig darzustellen und angemessen zu analysieren. Eine solche Erklärung wäre angesichts der hartnäckigen Gleichgültigkeit und des misstrauischen Misstrauens, mit dem der führende Teil unserer Intelligenz noch immer der Philosophie Solowjows gegenübersteht, kaum zeitgemäß. Deshalb verfolge ich hier eher ein journalistisches als ein direkt philosophisches Ziel. Ich möchte, zumindest in blassen Umrissen, die Figur des echten Solowjow in ihrer ganzen kolossalen Statur zeigen und so zu seiner Identifikation beitragen. Ich betrachte diese Identifizierung als die wichtigste und nächste Aufgabe in der spirituellen Entwicklung unserer Gesellschaft. Aber gibt es eine Grundlage für eine solche Identifizierung? Oder mit anderen Worten: Was kann die Philosophie von Wladimir Solowjow dem modernen Bewusstsein geben? Wir können diese Frage nur beantworten, indem wir herausfinden, was sie am meisten braucht, was ist der spirituelle Durst der modernen Menschheit? Es dürstet mehr als alles andere nach dem, was das Grundprinzip der gesamten Philosophie Solowjows ausmacht, ihr A und O – die positive Einheit. Das moderne Bewusstsein, zerrissen, im System der Arbeitsteilung in ein Fragment seiner selbst verwandelt, hört nicht auf, an dieser Fragmentierung zu erkranken und sucht nach einer ganzheitlichen Weltanschauung, die die Tiefen des Seins mit der alltäglichen Arbeit verbindet, das persönliche Leben begreift, es sub speciem aeternitatis stellt. Solovyovs Ideal – das Ideal des integralen Wissens, des integralen Lebens, der integralen Kreativität – ist jedem entwickelten Bewusstsein innewohnend. Mittlerweile zeichnet das moderne Denken trotz all des Wissensreichtums und der Entwicklung der Wissenschaft ein Bild des inneren Verfalls und der Ohnmacht. Diejenigen Elemente, die normalerweise in Harmonie sein sollten, stehen nun in Feindschaft zueinander oder befinden sich in einem Zustand gegenseitiger Entfremdung: Die positive Wissenschaft verdächtigt die Metaphysik, ihre Rechte zu verletzen, die Metaphysik verdächtigt zusammen mit der Wissenschaft die Religion derselben, und das praktische Leben geht unabhängig von beiden in seiner eigenen Ordnung weiter. Ein solcher Zustand kann weder als endgültig noch als normal angesehen werden, und den Ausweg aus ihm kann nur eine synthetische Philosophie aufzeigen, die Religion, Metaphysik und Wissenschaft im modernen Bewusstsein in Einklang bringt und mit ihrem vereinten Licht das praktische Leben mit seinem Sollbereich, seinen ethischen und historischen Aufgaben beleuchtet. Die Erfahrung einer solchen philosophischen Synthese, die in der Neuzeit einzigartig ist, gibt Vl. Soloviev: Dies bestimmt seine Bedeutung für das moderne Bewusstsein. Ein Geist, der zu einer solchen universellen Synthese fähig war, musste selbst über einen hohen Grad an Universalität verfügen, und Soloviev zeichnete sich tatsächlich dadurch aus. Er besaß es vor allem als Philosoph. In der Geschichte der Philosophie ist es absolut unmöglich, ein philosophisches System anzugeben, das so vielschichtig wäre wie das von Solovyov, ganz zu schweigen von der Tatsache, dass die gesamte moderne Philosophie, beginnend mit Descartes, eine notwendige Voraussetzung dafür ist; Es gibt keine einzige große philosophische und religiöse Lehre, die nicht als Material in dieses vielschichtige System eingehen würde: die Philosophie der Griechen, die in Plotin und den Neuplatonikern ihre historische Vollendung findet, Buddhismus und Christentum, kabbalistische Philosophie, alles hat seinen Platz. In diesem Sinne ist Solovyovs System der klangvollste Akkord, der jemals in der Geschichte der Philosophie gehört wurde. Dass hier nicht von Eklektizismus im Sinne einer mechanischen Kombination verschiedener Lehren die Rede sein kann, zeigt sich am besten daran, dass in Solovyovs Philosophie einander leugnende Lehren ihren Platz haben, wie zum Beispiel der Hegelsche Panlogismus und der empirische Positivismus. Hegel schuf die Wissenschaft der Geschichte der Philosophie und gründete sie auf dem Prinzip, dass wir in verschiedenen philosophischen Systemen Momente der dialektischen Entwicklung eines Begriffs erkennen, mit anderen Worten, wir sehen einseitige Aspekte einer einzigen, universellen Wahrheit, die daher nicht deren Negation, sondern eine organische Synthese ist. Jedes spätere synthetische System absorbiert daher auf natürliche Weise die einseitigen Wahrheiten der vorherigen Systeme, und in der Geschichte der Philosophie findet so eine allmähliche Offenbarung dieser universellen Wahrheit statt. Hieraus ergibt sich übrigens die gesamte Bedeutung der Geschichte der Philosophie als Wissenschaft für das moderne philosophische Bewusstsein. Solovyovs System ist gerade aus der Sicht der Philosophiegeschichte im Hegelschen Sinne universell. Aber der Vollständigkeit der philosophischen Synthese halber darf ein moderner Philosoph der Naturwissenschaft zumindest in ihren neuesten Schlussfolgerungen nicht fremd sein. Diesem Anspruch wird auch Solowjew gerecht, in dessen System alle wichtigen Lehren der modernen Naturwissenschaft ihren Platz gefunden haben. Ein Philosoph muss auch mit einem lebendigen Sinn für Schönheit ausgestattet sein, ohne den ihm ein besonderer Weg zum Verständnis des Universums verschlossen bleibt. Auch in dieser Hinsicht war Soloviev von Natur aus reich begabt: Er vereinte in sich nicht nur einen erstklassigen Literaturkritiker, sondern auch einen Dichter; Der bezaubernde Charme und die Aufrichtigkeit seiner Muse verleihen Solovyov trotz ihrer Bescheidenheit einen ganz besonderen und eigenständigen Platz in der Schar russischer Dichter. Daneben muss der Philosoph im Interesse der philosophischen Begründung der Religion bzw. der religiösen Begründung der Philosophie auch religiöser Natur sein, nicht nur den Gedanken Gottes, sondern auch das Gefühl Gottes haben. Und was Solowjow betrifft, können wir getrost sagen, dass die religiöse Seite seines Geistes zweifellos die grundlegendste war und alle seine philosophischen Konstrukte prägte. Schließlich ist es für die Vollständigkeit der philosophischen Synthese notwendig, dass der Philosoph nicht nur ein Sesseldenker ist, sondern auch eine Person, deren Herz allen Sorgen und Nöten unserer Zeit nahe und verständlich ist; er muss ein Sohn seiner Zeit sein, ein Bürger. Diese Forderung mag für diejenigen seltsam klingen, die ein weit verbreitetes Vorurteil teilen und glauben, dass philosophische Suche und eine religiöse Stimmung nur die Reaktionsfähigkeit eines Menschen auf die Phänomene des sozialen Lebens lähmen. Solowjew stellt eine lebendige Widerlegung dieser Ansicht dar. Er war ein Bürger im weitesten Sinne des Wortes. Das bedeutet natürlich nicht, dass er selbst in der Politik tätig war – dies wird durch die Notwendigkeit der Arbeitsteilung und die extreme Unpraktikabilität eines Philosophen ausgeschlossen –, aber er beschäftigte sich ständig mit Fragen der praktischen Gerechtigkeit, und Solovyovs Journalismus ist einer der brillantesten und vor allem allgemein anerkannten Aspekte seiner Tätigkeit. Der Journalismus hat zweifellos die äußere Vollständigkeit und Ausarbeitung von Solovyovs System beeinträchtigt – statt eines deutschen Buches mit tausend Seiten haben wir nur eine leichte und nicht ganz fertige Skizze, aber dank genau diesem journalistischen Temperament des Philosophen enthält es einen Lebenshauch, den Buchbücher trotz ihrer äußeren Vollständigkeit und Architektur nicht finden. Was kann der Erfolgsbilanz dieses Philosophen noch hinzugefügt werden? Ist er auch gleichzeitig nicht nur Philosoph, sondern auch Theologe, wie einige der Slawophilen? Aus verschiedenen internen und externen Gründen werden wir hier überhaupt nicht auf Solowjows theologische Tätigkeit eingehen. Dies ist das Aussehen unseres Philosophen. Werfen wir einen Blick auf seine Ideen. Am Eingang zur Kirche der Philosophie wacht nun die Erkenntnistheorie, von der jede philosophische Lehre einen Pass für das Aufenthaltsrecht erhalten muss. Die bleibende Bedeutung von Kant in der Geschichte der Philosophie liegt darin, dass nach ihm die Metaphysik und sogar die Theologie kritisch sein müssen, das heißt, bevor sie irgendwelche Lehren konstruiert, muss sie die Frage nach der Natur des Wissens selbst und seiner Kompetenz stellen und eine bewusste Antwort darauf geben. Inhalt der Erkenntnistheorie ist die ewige Pilatusfrage: Was ist Wahrheit, eine Frage, die nicht von der Seite ihres materiellen Inhalts her verstanden wird: Was ist Wahrheit, sondern von der Seite der formalen Bedingungen der Erkenntnis: Wie und in welchem ​​Umfang ist sie möglich? Um die von Solovyov in Bezug auf die Frage des Pilatus eingenommene Position zu bestimmen, müssen Sie die Ergebnisse der vorherigen Entwicklung des philosophischen Denkens kennen, dieser „Krise der westlichen Philosophie“, mit deren Klärung Solovyov seine philosophische Tätigkeit begann. Um diese Krise zu verstehen, müssen wir zu Kant zurückkehren. Kants Lehre ist die zentrale Station, durch die sich die gesamte moderne Philosophie bewegt. Von ihr gehen die Wege des modernen Denkens in alle möglichen Richtungen auseinander. Dank einerseits der Bedeutung seines philosophischen Werks und andererseits der Unvollständigkeit, aufgrund derer Kants Lehre gleichermaßen zu Recht als Grundlage für die gegensätzlichsten philosophischen Tendenzen dient, ist das Verständnis und die Bewertung Kants charakteristisch für die gesamte philosophische Lehre. Im Pass eines philosophischen Systems ist die sicherste „Besonderheit“ der Kant, an den es glaubt, und das Studium von Kant, der Kantologie, ist die beliebteste Beschäftigung der modernen Schulphilosophie. Kant bereitete zwei einander widersprechende Richtungen vor: den logischen Idealismus Hegels und den Empirismus bzw. Positivismus der modernen Naturwissenschaft. Er stellte die Humesche Frage: Wie ist Erfahrung möglich, wie ist wissenschaftliche Erkenntnis möglich? Die Analyse des Wissens in der „Kritik der reinen Vernunft“ zeigte, dass dies nur aufgrund der Präsenz subjektiver kognitiver Formen in unserem Bewusstsein möglich ist – Zeit und Raum als Formen der Sinneswahrnehmung und Kategorien (unter denen die Kategorie der Kausalität an erster Stelle steht) als Denkformen. Es ist dem menschlichen Bewusstsein ein für alle Mal klar geworden, dass unsere wissenschaftlichen Erkenntnisse auf diesen Eigenschaften der reinen Vernunft beruhen, kurz, dass die Vernunft selbst der Gesetzgeber der Natur ist, selbst ihre Gesetze aufstellt, weil diese Gesetze zugleich die Gesetze unseres Denkens sind, für das die Sinnlichkeit den Stoff liefert. Kant absorbierte die gesamte kognitive Energie in das Subjekt, in Bezug auf das das passive Material das Zeugnis der Sinnlichkeit ist, das, was uns „gegeben“ wird. Kant zerbrach jede wirkliche Einheit zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten; ein Abgrund öffnete sich zwischen dem Subjekt oder der Form des Wissens und der Materie des Wissens oder der Sensibilität. Die Frage, wie diese subjektiven Formen kognitivem Material überlagert werden können und ob diese Überlagerung, also die Erkenntnis selbst, möglich ist, bleibt ungeklärt. In dem Bemühen, die formalen Bedingungen des Wissens zu etablieren, untergrub Kant das Wissen selbst und musste vor dem Bereich des Glaubens kapitulieren, indem er es „praktische Vernunft“ nannte und den „Vorrang der praktischen Vernunft“ verkündete. Ein Beweis für diese Ohnmacht von Kants Philosophie bleibt seine Lehre vom Ding an sich, die es uns aufgrund ihrer offensichtlichen Inkonsistenz und Dunkelheit nicht erlaubt, bei Kant zu verweilen (da Neukantianer derzeit versuchen, Philosophie durch Erkenntnistheorie zu ersetzen). Die klassische Philosophie des deutschen Idealismus entwickelt mit erstaunlicher Konsequenz alle möglichen Inhalte der Lehren Kants, dessen letztes Wort Hegel sagte. Der durch Kants Philosophie geschaffene Grunddualismus zwischen Subjekt und Objekt der Erkenntnis wurde von Fichte zugunsten der Absorption des Objekts durch das Subjekt aufgelöst (nicht das Ich ist nur die Stellung des Ich). Dieser Solipsismus 134 kann offensichtlich nicht als Lösung des Problems angesehen werden, da er es nicht löst, sondern nur beseitigt und damit einen der Bestandteile des Dilemmas zerstört. (Die Unzulänglichkeit dieser Lösung des Problems spürte immer wieder Fichte, der sein System immer wieder neu aufbaute und sich in der letzten Ausgabe deutlich an Kant annäherte, d. h. zu seinem Ausgangspunkt zurückkehrte.) Das Problem der Versöhnung oder inneren Vereinigung von Subjekt und Objekt wurde von Schellings Identitätsphilosophie zum Ausgangspunkt genommen, der nach einem solchen absoluten Prinzip suchte, das die Einheit oder Identität von Subjekt und Objekt wäre. Nach Schelling, der in seinen späteren Aktivitäten von diesem Problem abwich und in vielen seiner philosophischen Einsichten seine Zeit vorwegnahm und Solowjow vorausging, stellte Hegel das gleiche Problem. Hegel löst es wie Fichte, nämlich die Zerstörung eines besonderen Gegenstands oder Materials der Erkenntnis, mit dem einzigen Unterschied, dass bei Fichte alles Seiende zum reinen Selbst und bei Hegel zum reinen Denken gehört. „Ausgehend von Kants Position, dass objektives Wissen nur dank der subjektiven Wissensformen möglich ist, die in ihrer Gesamtheit die apriorische Logik bilden, kommt Hegel zu dem Schluss, dass dieses apriorische logische Denken wirklich existiert; es ist alles, und außerhalb und neben ihm gibt es nichts. Das Denken, das Denken selbst, ist gleichzeitig sein Subjekt und sein Objekt; dies ist der Anfang von Hegels Philosophie. Es gibt also nichts als Denken, daher ist die Wissenschaft, die dieses Denken untersucht, nicht nur eine Lehre über das Formen des Wissens, sondern auch über die Formen des Seins, da Sein und Denken identisch sind. Dies erklärt die Bedeutung, die „Wissenschaft der Logik“, also die Wissenschaft vom Sein, in Hegels Lehre erhält. Wenn aber alles nur in seinem Begriff wahre Realität hat, dann ist das erkennende Subjekt nichts weiter als ein Begriff und hat in dieser Hinsicht keinen Vorteil gegenüber dem Rest des Seins, also sind die Begriffe oder Ideen, die alles Existierende bilden, nicht die Ideen des denkenden Subjekts (er selbst ist nur eine Idee) – sie sind sie selbst, und alles, was existiert, ist, wie gesagt, das Ergebnis ihrer Selbstentwicklung oder genauer gesagt der Selbstentwicklung eines Begriffs, reines Sein oder Nichts. Mit anderen Worten: Alles kommt aus dem Nichts oder alles ist im Wesentlichen nichts. Alles ist reines Denken, das heißt Denken ohne Denker und ohne Denkbares, also ohne Handelnden und ohne Handlungsgegenstand.“ 135 Verstrickt in logische Widersprüche, die sich aus dem Grundprinzip ergeben, erwies sich Hegels Philosophie in ihrem Anspruch auf Universalität als noch machtloser. Wenn die Grundposition des Hegelschen Panlogismus wahr ist, dass alles gedacht ist und alles aus reinem Denken erkannt wird, dann sollte dieses reine Denken im Prozess der dialektischen Entwicklung von Begriffen aus sich alle Naturwissenschaft, alle Geschichte, alle experimentelle Wissenschaft entwickeln; Der Panlogismus lässt keinen Raum für Empirismus. Hier, in diesem Versuch, die eigenen Stärken wirklich zu messen und die eigenen Ansprüche zu rechtfertigen, stand Hegels Philosophie vor ihrem größten Bankrott. Tatsächlich stellte sich heraus, dass die Realität durch die Dialektik der Begriffe nicht vollständig erkannt werden kann, daher ist logisches Denken kein universelles Wissen, es ist nicht alles, und dies ist eine Leugnung der Hauptposition des Panlogismus. Obwohl in Hegel das philosophische Denken der Neuzeit seinen Höhepunkt erreicht, war es Hegel, der am meisten zur Verbreitung des schädlichen Vorurteils beitrug, dass Philosophie und Wissenschaft im Widerspruch zueinander stünden. Anstelle der arroganten Spekulation brachte die historische Nemesis die philosophisch schwächste Richtung hervor, die jedoch den philosophischen Thron Hegels besetzte und immer noch besetzt. Hegels Philosophie hat dem Empirismus und den Anforderungen der empirischen Forschung größtes Unrecht zugefügt, und der Panlogismus wurde siegreich durch den Empirismus verdrängt, der im Positivismus seine philosophische Formulierung fand. Die Dominanz der Philosophie des Positivismus fällt mit der Blüte der Naturwissenschaften zusammen, und es wird oft angenommen, dass diese beiden Phänomene in einem kausalen Zusammenhang stehen und sich gegenseitig bedingen. Es ist jedoch nicht schwer zu zeigen, dass dies falsch ist, dass der Positivismus keine philosophische Grundlage für die Naturwissenschaft liefern kann und in seiner konsequenten Weiterentwicklung zu Widerspruch und Absurdität führt. Während die Vertreter des Positivismus die bisherige Geschichte des philosophischen Denkens und insbesondere die Entwicklung der nachkantianischen Philosophie völlig ignorieren oder nicht damit vertraut sind, trösten sie sich mit der naiven Überzeugung, dass sie durch das Studium von Phänomenen oder, wie sie es gerne ausdrücken, „Tatsachen“ (ohne zu ahnen, dass jede Tatsache bereits eine ganze Philosophie enthält, wie Goethes treffende Bemerkung sagt) auch die Gesetze der Phänomene und damit nicht mehr und nicht weniger die wahre Bedeutung aller Dinge lernen. „Aber die Frage ist, mit welchem ​​Recht kann der Empirismus über irgendwelche Gesetze sprechen und dabei auf der Grundlage von Phänomenen bleiben? Es wird davon ausgegangen, dass die Wissenschaft diese Gesetze aus der Erfahrung lernt. Aber in der Erfahrung können wir nur empirische Beziehungen zwischen Phänomenen beobachten, d. h. Ihre Beziehungen im Einzelfall unterliegen unserer Erfahrung. Die bekannte Beziehung von Konsistenz und Ähnlichkeit zwischen gegebenen Phänomenen, die in all unseren vergangenen Erfahrungen gleich ist, ist eine Tatsache; aber was garantiert die Unveränderlichkeit dieser Beziehung zu allen Zeiten, bedingungslos, sowohl nach als auch vor unseren Erfahrungen, in denen wir diese Beziehung daher nicht als Tatsache behaupten können? Was gibt dem empirisch-sachlichen Zusammenhang von Phänomenen den Charakter von Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit, was macht ihn zum Gesetz? Unsere wissenschaftliche Erfahrung besteht sozusagen seit gestern, und die Zahl der ihr unterworfenen Fälle ist im Vergleich zu den übrigen unendlich gering. Aber wenn diese Erfahrung über Millionen von Jahrhunderten existierte, dann hätten diese Millionen von Jahrhunderten keine Bedeutung in Bezug auf die unendliche Zeit, die vor uns liegt, und könnten daher in keiner Weise zur unbedingten Verlässlichkeit der in dieser Erfahrung gefundenen Gesetze beitragen.“ 136 „Die Lehre von der Regelmäßigkeit und Einheitlichkeit der Naturgesetze ist also ein völlig willkürlich akzeptiertes Axiom, das keine Grundlage im Positivismus hat. Da der Empirismus unter seinen tiefgreifendsten Vertretern nicht in der Lage ist, die Wissenschaft zu begründen, führt er zum Skeptizismus, der die universelle Dominanz sogar mathematischer Axiome in Frage stellt und uns zu Hume zurückführt (dies ist die philosophische Position von D. St. Mill). Wenn man andererseits anerkennt, dass nur Phänomene existieren, ist der Positivismus zwangsläufig Sensationalismus: Wir kennen nur unsere Empfindungen und nichts als Empfindungen, die wir in verschiedene Kategorien einteilen, wie die Außen- und Innenwelt usw. Ich weiß nicht nur über äußere Objekte, sondern auch über andere Menschen nur durch meine Empfindungen, sie existieren für mich nur in diesen Zuständen meines Bewusstseins, daher sind sie nichts anderes als Zustände meines Bewusstseins. Aber ich kenne mich als Subjekt auch nur in den Zuständen meines Bewusstseins, daher muss ich selbst als Subjekt auf den Zustand meines Bewusstseins reduziert werden; aber das ist absurd, da mein Bewusstsein mich bereits voraussetzt. Es bleibt daher zuzugeben, dass es Bewusstseinsphänomene gibt, aber nicht meine eigenen, da ich nicht existiere, sondern Bewusstsein im Allgemeinen, sowohl ohne das Bewusste als auch ohne das Bewusste.“ 137 Die Philosophie des Positivismus führt zu einer solchen Absurdität. Unabhängig davon, ob wir die Form des Wissens oder seine Materie als Ausgangspunkt nehmen, führt uns die Philosophie des Rationalismus ebenso wie die Philosophie des Empirismus zu einem Widerspruch. Gibt es einen Ausweg aus der Sackgasse, in die die neueste Entwicklung des philosophischen Denkens führt? Ist Wissen möglich, gibt es Wahrheit als Gegenstand dieses Wissens, gibt es überhaupt etwas, die Außenwelt, andere Menschen, uns selbst? Dies ist die Frage, die sich Descartes, der Begründer der modernen Philosophie, stellte, und dieselbe Frage wird von dieser Philosophie wiederholt, nachdem sie ihren gesamten Entwicklungszyklus abgeschlossen hat. Offensichtlich kann diese Frage nur mit Hilfe einer dritten Wissensquelle neben Empirismus und Rationalismus gelöst werden, und diese Quelle ist die intellektuelle Anschauung oder der Glaube. „Wir spüren eine bestimmte Wirkung eines Objekts, denken über seine allgemeinen Eigenschaften nach und sind zuversichtlich in seine eigene oder bedingungslose Existenz. Dieses Vertrauen wird in keiner Weise durch die Empfindungen bestimmt, die wir vom Objekt und unserem Konzept davon erhalten, sondern im Gegenteil, die objektive Bedeutung unserer Empfindungen und Konzepte wird direkt durch das Vertrauen in die unabhängige Existenz des Objekts bestimmt.“ Wenn ich nicht sicher wäre, dass ein bekanntes Objekt unabhängig von mir existiert, könnte ich meine Vorstellungen und Empfindungen nicht darauf zurückführen; dann wären genau diese Konzepte und Empfindungen nur subjektive Zustände meines Bewusstseins, meiner inneren Gefühle und Gedanken, in denen ich nichts anderes als sie als geistige Tatsachen erkennen würde. Somit hängt die objektive, kognitive Bedeutung meiner Empfindungen und Konzepte vom Vertrauen in die unabhängige, bedingungslose Existenz ihres Objekts, in seine Existenz jenseits der Grenzen meiner Empfindungen und Gedanken, ab. Diese unbedingte Existenz, die mir weder in meinen Empfindungen noch in meinen Gedanken wirklich gegeben werden kann, die weder Gegenstand empirischer noch rationaler Erkenntnis sein kann und durch die diese Erkenntnis jedoch bedingt ist, bildet offensichtlich den Gegenstand einer besonderen dritten Art von Erkenntnis, die man richtiger als Glauben bezeichnen kann.“ 138 „Wir glauben, dass ein Objekt etwas an sich ist, dass es nicht nur unsere Empfindung oder unser Gedanke ist, nicht nur die Grenze unserer subjektiven Existenz, wir glauben, dass es unabhängig existiert – „wir glauben, dass es existiert.“ Dies ist das eigentliche Element des Glaubens oder Glaubens im engeren Sinne als Bestätigung der bedingungslosen Existenz. Diese Unbedingtheit gehört gleichermaßen zu allem, was existiert, denn alles, was existiert, ist.“ 139 Aus dem Vorstehenden geht klar hervor, dass, wenn wir nicht an der Existenz der Außenwelt zweifeln, wir uns von lebenden Menschen umgeben fühlen und sie nicht nur als unsere Ideen betrachten, wir schließlich nicht an der Existenz unseres eigenen Selbst zweifeln, das trotz der Veränderung von Gedanken, Gefühlen und Empfindungen konstant und bleibend ist. Dann wird all dieses Wissen nur durch den Glauben gegeben und kann in keiner Weise durch Vernunft und Empfindungen bewiesen werden, da sie den Inhalt der Beweise übersteigen, die wir aus der einen oder anderen Quelle erhalten. Und da diese Annahmen über die Existenz der Welt, der Menschen und uns selbst als notwendige Bedingungen nicht nur für Leben und Handeln, sondern auch für die Wissenschaft selbst dienen, können wir sagen, dass der Glaube unser gesamtes Leben und unsere gesamte Wissenschaft zusammenhält und begründet; Wissenschaftliche Erkenntnisse beruhen auf Glauben. Wie wird das erste Prinzip des Seins bestimmt, das den Gegenstand des Glaubens darstellt und unser Wissen begründet? Hier sind vorerst allgemeine und vorläufige Definitionen möglich. Es kann nicht wie in der Philosophie als eine Art von Wesen betrachtet werden; Der Seinsbegriff ist kein eigenständiger Begriff, er ist nur ein Prädikat oder Prädikat, das notwendigerweise sein Subjekt erfordert; Es impliziert daher eine bestimmte Beziehung und kann daher, da es selbst relativ ist, nicht als Grundlage eines Seins oder einer Beziehung dienen. Als Hegel daher versuchte, den Begriff des reinen Seins zum absoluten Ursprung zu erheben und ihn zum Ausgangspunkt seiner objektiven Logik zu machen, wurde festgestellt, dass das reine Sein, das auf nichts bezogen ist und ein Prädikat ohne Subjekt darstellt, ein völlig bedeutungsloser Begriff ist und sich in sein Gegenteil, das Nichts, verwandelt. Der absolute Anfang kann also nicht Sein, genauer gesagt, eine Art von Sein sein; es muss die Fähigkeit haben zu sein, gleichzeitig aber über dem Sein stehen; es kann als Wesen definiert werden. So wie ein lebendes Subjekt mit keinem seiner Zustände oder Vorstellungen von seinem Sein verschmilzt und gleichzeitig deren Grundlage ist, so hat das absolute Prinzip die positive Kraft des Seins, bleibt aber gleichzeitig über dem Sein. Indem ein Wesen Seinsbilder annimmt und in eine bestimmte Beziehung zu einem anderen gerät, wird es erkennbar. Diese Definition des absoluten Prinzips als Existenz und nicht als Sein (wie Hegel und die frühere Philosophie es definierten) ist von entscheidender Bedeutung für Solovyovs Philosophie und, wie es uns scheint, für die gesamte moderne Philosophie. Hier, in diesem Konzept, meistert Hegel sich selbst philosophisch und macht einen positiven Schritt vorwärts in der philosophischen Erkenntnis. Die Ähnlichkeit von Solovyovs Seinskonzept mit dem Grundkonzept von Plotins Philosophie schmälert nicht die Bedeutung von Solovyovs philosophischer Entdeckung, denn Plotins brillante Intuition findet hier eine kritische Rechtfertigung und wird als Ergebnis der jahrhundertelangen Entwicklung der Philosophie anerkannt. Der Begriff der Existenz überwindet schließlich die Philosophie des Pantheismus und bekräftigt philosophisch den für die Religion notwendigen Begriff eines lebendigen persönlichen Gottes. Es ist offensichtlich, dass das absolute Prinzip nur eines sein kann; mehrere Prinzipien, die gewisse gegenseitige Beziehungen eingehen, wären bereits relativ und würden ein neues einheitliches Prinzip erfordern; Daher waren die Bemühungen der Philosophie aller Zeiten genau darauf gerichtet, dieses einzige Grundprinzip des Seins zu finden. Da es aber eins ist, kann es nicht ärmer an Inhalt sein als irgendein Wesen, sondern muss im Gegenteil reicher sein, muss alles umfassen, aber in der Form der Einheit. Daher wird der absolute Ursprung als positive Einheit definiert. Weitere Definitionen werden uns in der Ontologie offenbart, aber hier stellen wir einige Schlussfolgerungen fest, die sich aus dem Gesagten ergeben. Die Wahrheit oder Unwahrheit einer Tatsache oder Position wird offensichtlich durch ihre Beziehung zu dieser positiven Einheit bestimmt. „Die Rationalität jeder Tatsache besteht nur in ihrer Beziehung zu allem, in ihrer Einheit mit allem; die Bedeutung oder den Grund einer Realität, einer Tatsache zu verstehen, bedeutet schließlich nur, sie in ihrer Beziehung zu allem, ihrer Einheit zu verstehen.“ 140 Indem wir die Möglichkeit jeglicher Art von Wissen annehmen, implizieren wir bereits, wenn auch nicht immer ganz bewusst, eine reale, wesentliche Einheit des erkennbaren Objekts mit uns; Erst diese Einheit ermöglicht Wissen, das eine Art innere Vereinigung des Erkennenden mit dem Erkennbaren darstellt. Wissen wäre unmöglich, wenn Subjekt und Objekt des Wissens einander völlig fremd wären; Ihr objektiver Zusammenhang oder ihre Einheit ist ein notwendiger Erkenntnisprius. (Und aus der gewöhnlichen Praxis wissen wir, dass die Tiefe und sozusagen Intimität der Erkenntnis direkt proportional zur Nähe des Erkenntnisobjekts zum erkennenden Geist ist). Die Einheit des Erkennenden und des Erkannten drückt sich in ihrer logischen Einheit aus, der stillschweigenden Anerkennung, dass die Normen oder Denkgesetze, die wir im Wissen anwenden, zugleich die Gesetze der objektiven Existenz sind und miteinander übereinstimmen. Tatsächlich wäre Wissen offensichtlich unmöglich, wenn das Gesetz der Kausalität oder der hinreichende Grund nur eine subjektive Bedeutung hätte und die objektive Realität davon frei wäre. Die Anerkennung der Einheit aller Dinge schließt notwendigerweise die Einheit des objektiven Logos oder der Vernunft aller Dinge ein. Die Gesetze des Denkens sind auch die Gesetze des Seins. Dieser Grundgedanke der Hegelschen Logik ist völlig berechtigt, wenn wir ihn von der Exklusivität befreien, die Hegel dem logischen Prinzip gegeben hat. (In „Philosophische Prinzipien des integralen Wissens“ entwirft Soloviev eine meisterhafte, leider unvollendete Skizze der objektiven Logik im Sinne Hegels.) Das absolute Prinzip, das einerseits den Logos aller Dinge oder das logische Denken und die philosophische Spekulation begründet, bestimmt andererseits in seiner Existenz den Empirismus, der Material für die experimentelle Wissenschaft liefert. Letzteres wird hier nicht in seinen Rechten gemindert, wie es durch Hegel gekürzt wurde, sondern im Gegenteil in ihnen wiederhergestellt, weil ihm ein bestimmtes Ziel gegeben wird – die Erkenntnis der Wahrheit, d.h. Einheit in den Phänomenen, und gleichzeitig wird die dafür notwendige unbegrenzt breite empirische Grundlage anerkannt. So offenbart sich uns in Philosophie und Wissenschaft der Grund des Seinsbildes der Existenz, den wir durch innere Intuition oder Glauben erkennen. „Die Äste desselben Baumes kreuzen und verflechten sich auf verschiedene Weise miteinander, und diese Äste und Blätter kommen mit ihren Oberflächen auf verschiedene Weise miteinander in Kontakt – das ist äußeres oder relatives Wissen; aber dieselben Blätter und Zweige sind zusätzlich zu dieser äußeren Beziehung auch innerlich durch ihren gemeinsamen Stamm und ihre gemeinsame Wurzel miteinander verbunden, von denen sie gleichermaßen ihre Lebenssäfte erhalten – das ist mystisches Wissen oder Glaube.“ 141 Daraus folgt, dass die verschiedenen Arten der Erkenntnis des Daseins für die Vollständigkeit dieser Erkenntnis einander gegenseitig voraussetzen und die normale Beziehung zwischen ihnen keine gegenseitige Entfremdung oder gar Feindseligkeit ist, sondern eine harmonische Synthese, die das Ideal der Erkenntnis ausmacht. Solowjow definiert diese Synthese mystischen, wissenschaftlichen und philosophischen Wissens als das Ideal der „freien Theosophie“. Wir haben die Hauptgedanken von Solowjows Erkenntnistheorie aufgezeigt, müssen uns aber darauf beschränken, da die Erkenntnistheorie von allen philosophischen Lehren für eine öffentliche Präsentation am wenigsten zugänglich ist. Lassen Sie uns abschließend die Hauptfrage stellen, die uns interessiert: Was bringt Solovyovs Erkenntnistheorie dem modernen Bewusstsein? Die Kompetenz der Erkenntnistheorie geht nicht über die Lösung der formalen Frage nach dem Existenzrecht dieser oder jener Wissensquelle, dieser oder jener Lehre hinaus. Und in diesem Sinne können wir sagen, dass Solovyovs Erkenntnistheorie die ursprünglichsten und teuersten Rechte des menschlichen Bewusstseins erweitert und stärkt. Wir wissen bereits, dass es die Möglichkeit abstrakten Denkens, empirischen Wissens und Glaubens kritisch begründet; es zeigt, dass hier auf unterschiedliche Weise dasselbe absolute Prinzip erkannt wird und ihre normale Beziehung nicht Feindschaft, sondern Einheit ist; Dies ist kein vorübergehender Kompromiss zwischen ihnen, sondern bringt inneren Frieden und Harmonie. Aber noch wichtiger ist das Ergebnis von Solovyovs Erkenntnistheorie, dass sie die Rechte des empirischen, lebendigen oder „konkreten“ Bewusstseins anerkennt: In diesem Bewusstsein sind alle drei Wissensquellen untrennbar miteinander verbunden: Glaube, Vernunft, Erfahrung. In der Geschichte der Philosophie wurde abwechselnd einer von ihnen vorgebracht und die beiden anderen für verrückt erklärt, obwohl das lebendige Bewusstsein sie nie aufgegeben hat und nicht ablehnen kann. Im Zeitalter der Dominanz der Theologie, des abstrakten Klerikalismus, wie Solowjow es ausdrückte, wurden die Rechte einer blinden, unaufgeklärten „Hure“ durch Vernunft und wissenschaftliche Erkenntnisse des Glaubens anerkannt: Die Feuer der Inquisition, die gegen die freie Forschung entzündet wurden, brannten zum Ruhm des Glaubens. Jahrhunderte vergingen, und der Glaube litt unter der gleichen Verfolgung durch Vernunft und Wissenschaft, der er seinerzeit selbst ausgesetzt war: Die legitimsten und heiligsten Bedürfnisse des Glaubens wurden lächerlich gemacht oder einfach ignoriert. Aber gleichzeitig gerieten sie, nachdem sie sich vorübergehend gegen ihren gemeinsamen imaginären Feind – Glaube, Wissenschaft und philosophierende Vernunft – vereint hatten, in einen Streit miteinander und lehnten sich am Ende gegenseitig ab (Hegelianismus und Positivismus). All dies führte die Philosophie in eine Krise, aus der Solovyov den Ausweg aufzeigt. Basierend auf den Ergebnissen seiner Entwicklung zeigte er die ganze Unrichtigkeit der Gegenüberstellung der in ihrer Abstraktion genommenen Wissensquellen, die ganze Notwendigkeit und Legitimität der Harmonie zwischen ihnen auf. Er proklamierte die unveräußerlichen Rechte des lebendigen menschlichen Bewusstseins, das der philosophischen Vivisektion unterworfen war, und diese Proklamation war nicht das Werk eines primitiven, naiven, nicht-philosophischen Bewusstseins, sondern eine indirekte Schlussfolgerung, ein kritisches Ergebnis der gesamten jahrhundertelangen Entwicklung der Philosophie. Die lebende menschliche Seele konnte nicht in einem Kloster ausgetrocknet, unter einem Mikroskop seziert und in ein trockenes Blatt Abstraktion verwandelt werden; es erhob sich wie ein Phönix aus der Asche der Geschichte. 142 Die Rechte des Glaubens unterliegen heutzutage den größten Einschränkungen, und der Glaube nimmt in Solovyovs Erkenntnistheorie einen zentralen Platz ein. Die Wiederherstellung der Moral des Glaubens ist das wichtigste praktische Ergebnis der Erkenntnistheorie Solowjows, denn das moderne Bewusstsein braucht nichts weiter als dies. Wenden wir uns nun Solovyovs Ontologie zu, weiteren Definitionen der Existenz. Die bestehende oder positive Einheit erscheint dem erkennenden Geist als Wahrheit; aber „es wäre nur dann möglich, das theoretische oder kognitive Element vom moralischen oder praktischen Element und vom künstlerischen oder ästhetischen Element zu trennen, wenn der menschliche Geist in mehrere unabhängige Wesen unterteilt wäre, von denen eines nur der Wille, ein anderes nur der Grund, das dritte nur das Gefühl wäre.“ Tatsächlich „unterschieden sich die theoretische Sphäre des Denkens und Wissens, die praktische Sphäre des Willens und Handelns und die ästhetische Seite des Gefühls und der Kreativität nicht durch prägende Elemente, die in allen gleich sind, sondern nur durch den vergleichsweisen Grad der Vorherrschaft des einen oder anderen Elements in der einen oder anderen Sphäre.“ 143 „Wenn auf diese Weise die Wahrheit, die den Inhalt der wirklichen Philosophie ausmacht, in einem notwendigen Verhältnis zum Willen und zum Gefühl stehen muss, um ihren höchsten Anforderungen zu genügen, dann kann der Ausgangspunkt dieser Philosophie – das absolut Seiende – offensichtlich nicht nur durch geistige Aktivität, sondern notwendigerweise auch durch Willen und Gefühl bestimmt werden. Und tatsächlich wird das absolut Seiende nicht nur von unserem Geist als logisch notwendige Annahme einer bestimmten Wahrheit gefordert, – es wird auch vom Willen als notwendige Annahme aller moralischen Aktivitäten, als absolutes Ziel oder.“ gut; schließlich wird es auch vom Gefühl als notwendige Voraussetzung jedes völligen Vergnügens verlangt, als jene absolute und ewige Schönheit, die allein die sichtbare Disharmonie der Sinnesphänomene „überdecken und die schmerzhafte Zwietracht mit dem feierlichen Akkord ihrer Stimmen auflösen kann“. 144 So offenbart sich dem Menschen der absolute Ursprung, die positive Einheit, unter drei Aspekten: als Güte, Wahrheit und Schönheit. Die Existenz dieses absoluten oder göttlichen Prinzips wird, wie wir bereits wissen, nur durch den Glauben bestätigt. Soloviev steht Versuchen, einen rationalen Beweis für die Existenz Gottes zu liefern, völlig ablehnend gegenüber. „Der Inhalt des göttlichen Prinzips sowie der Inhalt der äußeren Natur (deren Existenz auch nur durch den Glauben bestätigt wird) ist durch Erfahrung gegeben. Dass Gott existiert, glauben wir, und dass er existiert, erfahren und lernen wir.“ 145 „Die Gesamtheit der religiösen Erfahrung und des religiösen Denkens stellt den Inhalt des religiösen Bewusstseins dar. Von der objektiven Seite her ist der Inhalt die Offenbarung des göttlichen Prinzips als reales Objekt des religiösen Bewusstseins. Da der menschliche Geist im Allgemeinen und damit das religiöse Bewusstsein nicht etwas Fertiges, Fertiges ist, sondern etwas entsteht und erreicht (verbessert), etwas im Prozess ist, erfolgt die Offenbarung des göttlichen Prinzips in diesem Bewusstsein notwendigerweise schrittweise.“ So wie sich die äußere Natur dem Geist des Menschen und der Menschheit erst nach und nach offenbart, wodurch wir über die Entwicklung der Erfahrung und der Naturwissenschaft sprechen müssen, so offenbart sich das göttliche Prinzip nach und nach dem menschlichen Bewusstsein und wir müssen über die Entwicklung der religiösen Erfahrung und des religiösen Denkens sprechen. Da das göttliche Prinzip ein tatsächlicher Gegenstand des religiösen Bewusstseins ist, also auf dieses Bewusstsein einwirkt und seinen Inhalt darin offenbart, ist die religiöse Entwicklung ein positiver und objektiver Prozess, es ist eine reale Interaktion zwischen Gott und dem Menschen, ein göttlich-menschlicher Prozess. Es ist klar, dass aufgrund der objektiven und positiven Natur der religiösen Entwicklung keine ihrer Phasen, kein einziger Moment des religiösen Prozesses an sich eine Lüge oder Täuschung sein kann. „Falsche Religion“ ist eine Contrastio im Adjektiv. Religiöser Fortschritt kann nicht darin bestehen, dass reine Lügen durch reine Wahrheit ersetzt werden, denn dann würde diese auf einmal und ohne Übergang, ohne Fortschritt in Erscheinung treten.“ 146 Soloviev wiederholt oft Leibniz‘ Aussage, dass jedes religiöse und philosophische System nicht in dem, was es bekräftigt, sondern in dem, was es leugnet, ungerecht ist, und verleiht seiner Aussage den Charakter der Einseitigkeit, eines „abstrakten Anfangs“. „Es ist offensichtlich, dass aus religiöser Sicht das Ziel nicht ein Minimum, sondern ein Maximum an positivem Inhalt ist; je reicher, lebendiger und konkreter die religiöse Form ist, desto höher ist sie. Eine perfekte Religion ist nicht eine, die in allen gleichermaßen enthalten ist (die gleichgültige Grundlage der Religion), sondern eine, die alles enthält und alle besitzt (vollständige religiöse Synthese). Eine perfekte Religion muss frei von allen Einschränkungen und Exklusivitäten sein, aber nicht, weil sie frei von jeder positiven Besonderheit und Individualität ist – eine solche negative Freiheit ist es.“ die Freiheit der Leere, die Freiheit eines Bettlers, aber weil sie alle Besonderheiten enthält und daher nicht ausschließlich an eine von ihnen gebunden ist, besitzt sie alle und ist daher frei von allem. 147 In diesen Worten liegt die größte Weisheit, die dem philosophischen Bewusstsein unserer Zeit leider fremd ist: Je höher das religiöse Bewusstsein ist, desto näher liegt sein positiver Inhalt bei Null. Für das religiöse Leben wird einer der Aspekte des Göttlichen in seiner Abstraktion als ausreichend angesehen (naturalistischer Pantheismus und insbesondere der derzeit modische ethische Pantheismus). Der gleiche Wunsch, das religiöse Prinzip auf ein Minimum zu reduzieren, kennzeichnet die jüngste Entwicklung der freien protestantischen Theologie, die unter starkem Einfluss von Kant steht und durch theologischen Agnostizismus gekennzeichnet ist, der Religion nur auf Ethik reduziert (damit hängt auch die Lehre des Grafen L. N. Tolstoi zusammen). Das letzte Wort dieser Tendenz finden wir in den Werken des bemerkenswertesten Vertreters der dominierenden Schule Ritschls – des Berliner Professors Hell. Harnack, dessen Vorlesungen „Wesen des Christenthums“ die Bedeutung eines literarischen Ereignisses erlangten und in kurzer Zeit eine Reihe von Veröffentlichungen durchliefen (hier populär macht er die Grundgedanken seines dreibändigen Hauptwerks Lehrbuch der Dogmengeschichte). „Lesungen über Gott-Menschheit“ von Solovyov und „Wesen des Christenthums“ von Harnack, das sind zwei klassische Werke, die die extremen Pole zum Ausdruck bringen, zwischen denen sich das moderne religiöse Bewusstsein bewegt. Auf den ersten Stufen des religiösen Bewusstseins bleibt das göttliche Prinzip verborgen und von den Elementen der Natur nicht zu unterscheiden. Dies ist die Ära des naturalistischen Polytheismus, der Verehrung der Naturkräfte. Die nächste Stufe besteht darin, dass die Natur ihre Macht über den Menschen verliert, er leugnet sie als höchstes Prinzip. Diese rein negative Entwicklungsstufe fand ihren vollen Ausdruck in der indischen Philosophie. Bei Kapila, einem der indischen Weisen, wird dieser Gedanke wie folgt ausgedrückt: „Wahres oder vollkommenes Wissen, durch das Befreiung von allem Bösen erreicht wird, besteht in einer entscheidenden und vollständigen Unterscheidung zwischen den materiellen Prinzipien der natürlichen Welt und dem Gefühls- und Erkenntnisprinzip, d. h. Ich.“ „Natürlich beraubt bereits die Anerkennung der Natur als Böse, Täuschung und Leiden ihr die Bedeutung eines bedingungslosen Anfangs, aber da es außer ihr keinen anderen Inhalt im Bewusstsein eines natürlichen Menschen gibt, kann der bedingungslose Anfang, der nicht die Natur ist, nur eine negative Definition erhalten: Er erscheint als Abwesenheit allen Seins, als Nichts, als Nirvana. Nirvana ist die zentrale Idee des Buddhismus.“ 148 In diesem Sinne ist der Buddhismus eine negative Religion, die den bedingungslosen Anfang als nichts versteht. „Und wahrlich, es ist nichts, da es nichts ist, kein bestimmtes, begrenztes Wesen oder Zusammensein mit anderen Wesen, da es über jeder Definition steht, da es frei von allem ist.“ 149 Aber da es frei von allem ist, besitzt es alles, und in diesem Sinne ist das göttliche Prinzip selbst alles. Doch all dies kann nur eine Kombination von Naturphänomenen sein, die keine dauerhafte Existenz haben und sich im Laufe der Zeit ständig verändern. Hinter der Kruste der Natur sah Platon bereits eine Welt idealer Essenzen, einen idealen Kosmos, von dem unsere natürliche Welt nur ein blasses Abbild ist. Allerdings trennt die reine Lehre des Platonismus vom modernen Bewusstsein einen Abgrund, über den es eine Brücke zu bauen gilt. Als Brücke dienen die Grundkonzepte der modernen kritischen Philosophie und der Naturwissenschaften. Kants subjektiver Idealismus lieferte die Voraussetzungen für die Schlussfolgerung, die am entschiedensten von Schopenhauer gezogen wurde, dass diese klingende und funkelnde Welt keine unabhängige Existenz hat, sondern unsere Idee ist, bestimmt durch unsere Darstellungsfähigkeit (natürlich ist diese Idee in der einen oder anderen Form keineswegs neu in der Geschichte der Philosophie). Dieselbe Wahrheit wird durch die Naturwissenschaft bestätigt, die uns lehrt, dass Wärme, Licht, Schall und Elektrizität nur verschiedene Arten von Bewegung sind und daher selbst für die experimentelle Wissenschaft nicht das zu sein scheinen, was sie für unsere Sinnesexistenz sind. Das Bild der Welt, das Papas Gefühle vermitteln, wird durch unsere Wahrnehmungsfähigkeiten bestimmt. Nach einem altindischen Ausdruck ist der Geist der Zuschauer und die Natur der Tänzer vor dem Geist. Gleichzeitig sagt uns das unmittelbare Bewusstsein, dass diese Welt zwar unsere Idee, aber nicht eine Frage unseres Willens ist (wie Fichte es eine Zeit lang darzustellen versuchte, der schließlich den geheimnisvollen äusseren Anstoss für seine Philosophie erkannte). Es ist nicht unser Wille, Ideen in uns selbst zu wecken; Hier sind wir einer Kraft außerhalb von uns ausgesetzt, deren Wirkung wir als gewaltsamen Eingriff in unsere Subjektivität erleben. Wie kann man sich diese Kraft vorstellen, was ist die Außenwelt in diesem Sinne? Die moderne Naturwissenschaft beantwortet diese Frage mit der Atomlehre, deren philosophische Grundlagen Demokrit legte. Erstens müssen Atome vielfältig sein, denn ohne diese Bedingung wäre die Vielfalt des Phänomens unverständlich. Zweitens sind sie unveränderlich, unzerlegbar, unteilbar, einfach und daher ewig. Es muss gesagt werden, dass die Naturwissenschaft keinen allgemeinen philosophischen Begriff des Atoms entwickelt hat, der in seinen verschiedenen Zweigen unterschiedlich verstanden wird. Daher gehört hier das letzte Wort der Philosophie, die zunächst den Hauptwiderspruch aufdeckt, der der Definition eines Atoms zugrunde liegt: Ein Atom ist unteilbar, aber alles, was den Raum einnimmt, ist teilbar, also entweder nimmt es keinen Raum ein und kann in diesem Fall nicht zur Erklärung der räumlichen Welt dienen, oder es ist teilbar, das heißt, es ist kein Atom. Dieser grundlegende und unauflösbare Widerspruch warnt uns bereits davor, Atome so zu betrachten, wie sie in der Philosophie des Vulgärmaterialismus dargestellt werden, das heißt als materielle Teilchen, die in einem leeren Sack unendlichen Raums herumlungern. Dieser Standpunkt wird auch von der wissenschaftlichen Naturwissenschaft aufgegeben, die beginnt, den Begriff des Atoms durch den Begriff der Energie zu ersetzen und den Begriff der Materie in den Begriff der Kraft aufzulösen. (Unter den neuesten Philosophen ist Ed. v. Hartmann der herausragende Vertreter dieser Lehre, sowohl in seinen ersten Werken als auch in seinem neuesten Werk Die Grundanschauungen der modernen Physik. Berlin. 1902). Stellen Sie sich Atome als Teilchen der Materie vor, also als etwas Körperliches, das uns nicht schon erlaubt, dass Körperlichkeit, also altbekannte taktile Eindrücke, das ist auch eine unserer Vorstellungen, die wir hier loswerden wollen. Das einzige Zeichen des Atoms wird in diesem Fall seine Undurchdringlichkeit oder der Widerstand sein, den es ausübt. Daher ist es notwendig, von einer Gegenkraft auszugehen, zu der die Realität gehört. Atome sind also elementare Kräfte, deren Zusammenwirken die Welt erschafft. Aber Interaktion setzt die Fähigkeit voraus, nicht nur zu handeln, sondern auch Handlungen wahrzunehmen. Um außerhalb von sich selbst, auf andere, zu wirken, muss eine Kraft von sich selbst wegstreben, nach außen, und um die Wirkung anderer wahrzunehmen, muss eine gegebene Kraft einer anderen Kraft weichen, sie anziehen, vor sich stellen oder sie darstellen. Somit drückt sich jede Grundkraft notwendigerweise in Streben und Vorstellen aus, und die Grundlagen der Wirklichkeit sind strebende und wahrnehmende oder darstellende Kräfte; sie können aus eigener Kraft handeln und Handlungen wahrnehmen, Realität nicht nur für einen anderen, sondern auch für sich selbst haben, solche Kräfte sind mehr als Kräfte, sie sind das Wesen des Seienden, Monaden, deren Begriff von Leibniz in die Philosophie eingeführt wurde. Ihre Interaktion setzt ihre qualitativen Unterschiede voraus, sonst würden sie sich nicht unterscheiden und könnten sich nicht gegenseitig beeinflussen; Diese in ihrem Konzept ewigen und bedingungslosen Eigenschaften der Monaden konstituieren die Ideen dieser Wesen bereits in dem Sinne, wie ihn Platon lehrte. Die wahre Realität, also alles Positive, ist das Reich der Ideen, der ideale Kosmos. Die Existenz von Ideen wird unter anderem durch die Tatsache künstlerischer Kreativität bestätigt, die sozusagen eine Art Hellsichtigkeit von Ideen darstellt. Daher ist es kein Zufall, dass der Hellenismus, dessen höchstes Produkt in der Philosophie die Wahrheiten des Platonismus sind, auf dem Gebiet der Religion den Schönheitskult, das Reich der künstlerischen Intuition, geschaffen hat. Somit kann Solovyovs wichtigste ontologische Sichtweise als Spiritualismus definiert werden, die Lehre von der universellen Belebtheit und Spiritualität der Weltsubstanz. Diese mit der Naturwissenschaft völlig im Einklang stehende Ansicht scheint gegenwärtig die einzig mögliche in der Philosophie zu sein, und die Zeiten des rohen atomistischen Materialismus sind hoffentlich unwiderruflich in die Ewigkeit verschwunden. An dieser Stelle unterscheidet sich Solowjew von anderen Philosophen lediglich durch die größere Vollständigkeit und Klarheit der Monadologie, die er mit dem Platonismus in Verbindung bringt. Überhaupt ist die spiritistische Weltanschauung in der einen oder anderen Form heute in der Philosophie vorherrschend: Der siegreiche Kampf gegen den naturwissenschaftlichen Materialismus ist ein besonderes Verdienst der Philosophen des Pessimismus – Schopenhauer und Hartmann (Vertreter des Spiritualismus in der Neuzeit sind auch Lotze und Wundt). In der allgemeinen Anerkennung der Wahrheit des Spiritualismus sind sich die Philosophen in der Weiterentwicklung dieser Lehre uneinig. Die Besonderheiten von Solovyovs Philosophie an dieser Stelle werden uns erst in der Weiterentwicklung der Monadologie offenbart. Eine notwendige Bedingung für die Interaktion, die als Quelle aller Realität dient, ist die Vielfalt der Monaden oder Ideen; aber eine wesentliche innere Verbindung zwischen ihnen ist ebenso notwendig, weil aus einer Vielzahl fremder, unzusammenhängender Elemente keine Einheit gewonnen werden kann, die ohnehin unsere Welt ist. Der Hauptfehler in der Monadologie von Leibniz war seine Annahme, dass Monaden „fensterlos“ und voneinander verschlossen seien; Um die Einheit des Universums und sogar die Möglichkeit seiner Erkenntnis zu erklären, war daher die Annahme eines externen Eingreifens der göttlichen, vorher festgelegten Harmonie erforderlich; Die Welt der Monaden wird mit einer großen Anzahl von Uhren verglichen, die gleichzeitig aufgezogen und gestartet werden. Obwohl in den Bewegungen der Zeiger eine völlige Übereinstimmung besteht, zeugt dies keineswegs von ihrer inneren Einheit, sondern nur von der Existenz eines Zeigers, der einst alle diese Uhren auf die gleiche Weise aufzog. Die Göttlichkeit wird ebenfalls als Monade definiert, wenn auch als zentrale; Sein Verhältnis zur Welt bleibt rein äußerlich. Alle diese seltsamen Meinungen erschienen bei Leibniz als Folge seiner anfänglichen falschen Meinung über die gegenseitige Undurchdringlichkeit der Monaden – eine Folge ihrer Mechanisierung, der Anwendung der Beziehungen der Materie auf den Bereich des Geistes. An diesem Punkt macht Solowjows Monadologie einen entscheidenden Schritt vorwärts, indem sie die Durchlässigkeit der Monaden als notwendige Bedingung für die Interaktion festlegt, also nicht eine äußere, sondern eine innere Beziehung zwischen ihnen (den von Platon aufgezeigten Weg). Es kann mit der Gruppierung von Phänomenen in Konzepten verglichen werden, die gleichzeitig große Gruppen von Phänomenen abdecken, mit dem Unterschied jedoch, dass in Konzepten die Erweiterung des Umfangs des Konzepts mit einer Verringerung seines Inhalts, d. Daher ist es richtiger, diese Gruppierung durch den Begriff eines Organismus zu definieren, bei dem alle einzelnen Teile, ohne ihre Eigenschaften zu verlieren, Teil des Gesamtzusammenhangs sind. Wenn wir in der Organisation der Ideen aufsteigen, gelangen wir zu einer Idee, die die Einheit aller Ideen ist und alles enthält. Diese Idee wird als bedingungslose Liebe oder Güte definiert. Tatsächlich ist jede Idee Liebe und Güte für ihren Träger, jedes Wesen ist das, was es liebt; Daher ist die universelle oder universelle Idee bedingungslose Güte oder Liebe. Die Fülle der Ideen oder die Fülle des Seins sollte also nicht als mechanische Gesamtheit betrachtet werden, sondern genau als ihre innere Einheit, die Liebe ist. Wir lernten das Grundkonzept von Solovyovs gesamter Philosophie kennen, ihr unveränderliches Zentrum, dieses Zentrum ist (in den Worten seines Gedichts) „die bewegungslose Sonne der Liebe“. Solovyovs Ontologie führt uns zu der Formel: „Gott ist Liebe.“ Wenden wir uns der weiteren Analyse des Konzepts einer zentralen Idee zu. Je mehr Elemente in einem Organismus verbunden sind, desto untrennbarer ist die Verbindung dieser Elemente und desto weniger möglich ist die gleiche Verbindung von Elementen in einem anderen Wesen, zu einem anderen Organismus. Je mehr Eigenartigkeit, Originalität und Individualität ein solcher Organismus besitzt. Daraus folgt, dass sich der universelle Organismus durch größte Individualität oder Originalität auszeichnet; Es muss absolut individuell, einzigartig sein. Und wenn jede Idee als Wesen ihre eigene Selbstbestimmung hat und in diesem Sinne nicht nur für andere, sondern auch für sich selbst existiert, nicht nur Objekt, sondern auch Subjekt ist, dann muss dasselbe in Bezug auf die alleinheitliche Idee anerkannt werden, die „die Eigenbestimmung eines einzigen zentralen Wesens sein muss“. 151 Indem sie sich selbst als Objekt darstellt, ist sie dadurch ein Subjekt oder eine Person; Da sie alles besitzt, kann ihr nichts entzogen werden, insbesondere nicht die persönliche Existenz. Der absolute Ursprung ist also nicht nur alles, sondern auch das Gesicht. So erhalten wir durch philosophische Analyse das Konzept des lebendigen Gottes, im christlichen Ausdruck, des allmächtigen Gottes, der der Fülle des Seins Raum gibt, aber nicht mit der Welt verschmilzt, wie es die Philosophie des Pantheismus annimmt. 152 Das Konzept eines persönlichen Gottes (der Liebe ist) ist das zentrale Konzept von Solovyovs Metaphysik und bildet ihr charakteristisches Merkmal. Charakteristisch ist, dass es auf rein spekulativem Weg, als Ergebnis einer Analyse der Grundbestimmungen des Seins, also in völliger Unabhängigkeit von jeder historischen Religion oder Offenbarung, gewonnen wird, obwohl es notwendigerweise zu dieser führt und direkt mit ihr zusammenhängt. Gott, als Subjekt oder als Person, ist der Hauptinhalt der alttestamentlichen Religion, des jüdischen Monotheismus. Der Gott des jüdischen Volkes ist ein absolutes Subjekt, eine Person, ein „brennendes Feuer“. „Ich bin, der ist“, offenbart Gott Mose über sich selbst. Die Spekulation führt uns also zum Theismus, zur Definition des absoluten Ursprungs als Subjekt. Betrachten wir die neuen Definitionen, die sich aus der weiteren Analyse dieses Konzepts ergeben. Der absolute Ursprung als Seiendes muss durch Sein charakterisiert werden; Ohne dies wäre es jeglicher Manifestation beraubt und würde zu nichts werden. Sein ist, wie wir bereits wissen, die Beziehung zwischen dem, was existiert, und seinem objektiven Wesen, das notwendigerweise nicht etwas Getrenntes und Begrenztes, sondern alles ist. So manifestiert oder bestätigt Gott sein Wesen wie jeder andere auch. Aber um dies alles als sein Eigentum, als Einheit zu bekräftigen, muss Gott alles in potentieller Einheit enthalten, alles besitzen, daher ist die erste Position der Gottheit, dass sie alles potentiell enthält, als im Existierenden oder in seiner Wurzel. Aber damit all dies gültig ist, muss Gott es nicht nur in sich selbst enthalten, sondern es auch für sich selbst bejahen, da sein Anderes, das von ihm selbst verschieden ist, es nicht nur potenziell, sondern auch tatsächlich unterscheiden kann. Wir haben also einen zweiten Seinstyp oder eine zweite Seinsposition: Die verborgene Möglichkeit von allem wird als Realität gesetzt. Eine gewisse Analogie stellt hier die Einstellung des Künstlers zu einer künstlerischen Idee im Akt des Schaffens dar: Diese Idee ist die spirituelle Essenz seines Subjekts, aber da er sie potenziell in sich trägt, strebt er dennoch danach, sie sich vorzustellen, ihr Wirklichkeit zu verleihen, sie zu objektivieren. In einem anderen bleiben die Wesen gleich, in der Menge bleiben sie eins. Aber diese Identität und diese Einheit unterscheiden sich notwendigerweise von jener Gleichheit, dieser Einheit, die die erste Position der Existenz zu sein scheint: dort ist sie unmittelbar und gleichgültig, aber hier wird sie bestätigt, manifestiert oder vermittelt. 153 Wir haben hier die dritte Position der Existenz – die vollständige oder absolute Einheit, die sich verwirklicht hat, sich als solche etabliert hat. Eine Analogie für diese Dreifaltigkeit von Beziehungen oder Positionen der Existenz kann in unserem inneren Leben gefunden werden: Ein Mensch existiert als Subjekt, das potenziell alle Manifestationen des spirituellen Lebens enthält, indem es sich äußerlich oder auf vielfältige Weise manifestiert und sich dann selbst oder seine Einheit in diesen Manifestationen behauptet und über sich selbst nachdenkt. Aber in uns existieren diese Positionen, die gleichzeitig unvereinbar sind, zu unterschiedlichen Zeitpunkten. In einem absoluten, der Zeit nicht unterworfenen Wesen können alle diese drei Zustände nur gleichzeitig gegeben sein. Da aber im selben Akt desselben Subjekts nicht drei sich gegenseitig ausschließende Positionen gegeben werden können, ist es für diese drei ewigen Akte notwendig, drei Subjekte vorauszusetzen. „Von diesen ist das zweite, direkt vom ersten erzeugt, ein direktes Bild seiner Hypostase, drückt mit seiner Realität den wesentlichen Inhalt des ersten aus, dient als sein ewiger Ausdruck oder Wort, und das dritte, ausgehend vom ersten, da es bereits seine Manifestation im zweiten hat, bekräftigt es so, wie es zum Ausdruck kommt oder in seinem Ausdruck.“ 154 Aber geraten wir nicht in Widerspruch zu den Anforderungen des Monotheismus und sind diese drei Hypostasen nicht drei Götter? „Wenn wir mit dem Namen Gottes den vollständigen und tatsächlichen Besitz der Fülle des göttlichen Inhalts in all seinen Formen verbinden, dann gehört der Name Gottes zu den drei göttlichen Subjekten (Hypostasen) nur insoweit, als sie notwendigerweise in bedingungsloser Einheit, in einer untrennbaren inneren Verbindung miteinander stehen. Jeder von ihnen ist der wahre Gott, aber gerade weil jeder von den beiden anderen untrennbar ist. Wenn einer von ihnen getrennt von den anderen beiden existieren könnte, dann wäre dies in dieser Trennung offensichtlich nicht der Fall.“ Absolut wäre es also nicht Gott im eigentlichen Sinne, aber gerade eine solche Trennung ist unmöglich.“ 155 Ihre Getrenntheit besteht nur für unsere ablenkenden Gedanken. Nachdem wir die Beziehung der drei göttlichen Subjekte in der allgemeinsten logischen Form definiert haben (wie in sich selbst – Sein, für sich selbst – Sein und in sich selbst – Sein), können wir auch einige Arten oder Modi dieses Seins bestimmen. Somit ist die erste Position des Göttlichen, wo sich das Sein als der Anfang seines Anderen offenbart, der Wille; die zweite Position, in der ein Wesen das Wesen seines Willens als sein Anderes unterscheidet, ist die Repräsentation; schließlich ist die dritte Position, wo sich das Sein wieder mit seinem Wesen vereint, sich in ihm und es in sich selbst findet, wo Wesen und Sein so einander wahrnehmbar werden, nichts anderes als Gefühl. Wir unterscheiden in uns selbst einen Willen, der innerlich erregt oder schöpferisch ist (z. B. der Wille eines Künstlers zu schaffen) und äußerlich erregt oder passiv (Lust), wenn sein Objekt außerhalb von ihm liegt, gegeben ist und nicht durch den Willen geschaffen wird. Dieser Unterschied kann offensichtlich nicht in einem absoluten Subjekt bestehen, das alles in sich enthält und nichts außerhalb seiner selbst hat; sein Wille ist direkt schöpferisch oder kraftvoll. Ebenso unterscheiden wir in uns selbst Ideen, die der Realität entsprechen, und solche, die nicht entsprechen oder fantastisch sind, dann kontemplative oder visuelle (intuitive) Ideen und abstrakte Ideen oder das Denken selbst. Dieser Unterschied beruht auf der Tatsache, dass einzelne Wesen, isoliert vom Ganzen, außerhalb ihrer selbst eine ganze Welt der äußeren Existenz haben, die von ihnen unabhängig ist; Dadurch entsteht ein Unterschied zwischen äußerer und innerer Erfahrung, wahren und unwahren Vorstellungen. Für das Absolute, das keine unabhängige Existenz hat, wird der Unterschied zwischen dem Objektiven und dem Subjektiven durch seinen eigenen Willen bestimmt. Da das dargestellte Wesen durch den Willen des Seienden als eines anderen nicht nur dargestellt, sondern auch bestätigt wird, erhält es insofern den Sinn seiner eigenen Wirklichkeit und wie diese in der Form des Gefühls auf den Willen einwirkt. Im Bereich des Gefühls im Absoluten kann es schließlich keinen Unterschied zwischen dem durch die äußere Welt oder Empfindungen erregten Gefühl und dem inneren oder der Erregung geben, denn die Unterscheidung zwischen äußerlich und innerlich existiert hier nicht. „Die drei göttlichen Subjekte können offensichtlich in dem Sinne isoliert werden, dass jedes von ihnen nur Willen, nur Idee oder nur Gefühl hat; die für ihre Existenz notwendige Besonderheit kann nur in der Isolierung des Wesens selbst bestehen, als erstens überwiegend wollend, zweitens überwiegend darstellend und drittens überwiegend fühlend. Indem wir jedem der göttlichen Subjekte einen besonderen Willen, eine besondere Idee und ein besonderes Gefühl zuschreiben, verstehen wir, dass jedes von ihnen ein Wollen, ein Vorstellen und ein Gefühl ist, d. h. jedes ist ein existierendes Subjekt oder eine Hypostase, das Wesen.“ Ihr Wille, ihre Idee und ihr Gefühl sind ein und dasselbe, und nur das Verhältnis dieser drei Seinsweisen ist für sie unterschiedlich Entsprechend den Unterschieden in den drei Hauptseinsweisen eines Wesens sind auch die Seinsweisen einer Idee oder Essenz, die den Inhalt des Willens, der Ideen und Gefühle eines Wesens darstellt, unterschiedlich, da der Inhalt des Willens eines Wesens oder dessen gewünschte Idee gut ist, als Inhalt seiner Darstellung Wahrheit, als Inhalt des Gefühls eines Wesens Schönheit. Das Absolute will dasselbe als gut, was es als Wahrheit darstellt und als Schönheit empfindet, und zwar genau alles. Das Gute, das Wahre und das Schöne sind drei Arten oder Bilder der Einheit, unter denen für das Absolute sein Inhalt, das heißt alles, liegt, und da jede innere Einheit Liebe ist, sind das Gute, das Wahre und das Schöne drei Bilder der Liebe. „Das Gute ist die Einheit von allem oder jedem, also die Liebe, wie gewünscht, das heißt wie geliebt, – also haben wir hier die Liebe in einem besonderen Primärsinn, als die Idee der Ideen: das ist die wesentliche Einheit. Die Wahrheit ist die gleiche Liebe, also die Einheit von allem, aber schon als objektiv dargestellt – das ist die ideale Einheit.“ Schließlich ist Schönheit die gleiche Liebe, aber wenn sie manifestiert oder greifbar ist, ist sie eine echte Einheit. Diese Beziehung kann in einer kurzen Formel wie folgt ausgedrückt werden: „Das Absolute verwirklicht das Gute durch die Wahrheit in der Schönheit.“ 157 Die Lehre von der Dreieinigkeit Gottes ist in der Geschichte der Philosophie keine Neuigkeit: In der einen oder anderen Form war sie charakteristisch für die alexandrinische Philosophie, 158 sie wurde in der kirchlichen dogmatischen Lehre auf den Konzilen des 4.-7. Jahrhunderts ganz bewusst formuliert; Diese Formulierung wurde durch die Bedürfnisse der Christologie verursacht. kirchliche Lehre über Christus. Diese Lehre setzt sich durch die Geschichte der Philosophie fort und taucht im 19. Jahrhundert bei Schelling und Hegel auf. Solovyov wird zugeschrieben, dass er diese philosophische und theologische Idee auf der Grundlage der kritischen Philosophie entwickelt und ihr eine Formulierung gegeben hat, die dem modernen Stand des philosophischen Denkens entspricht und die wichtigsten spekulativen Schwierigkeiten der Philosophie des Theismus-Unitarismus beseitigt. Diese philosophische Lehre führt uns auf den Grund der positiven christlichen Lehre. Das Christentum als Lehre vereint synthetisch alle oben genannten Momente der Entwicklung des religiösen Bewusstseins sowie die philosophische Lehre über Gott: den asketischen Beginn des Buddhismus, ausgedrückt in der Lehre, dass „die Welt im Bösen liegt“, den platonischen Idealismus – die Anerkennung des idealen Kosmos, „Himmel“, neben der „Erde“, den strengen Monotheismus der jüdischen Religion, auf deren Grundlage das Christentum entstand, und schließlich die Lehre von den Trinitätshypostasen, die ergibt sich organisch aus der Lehre über Christus. Im Gegensatz zur modernen Sterilisierung des Christentums in der wissenschaftlich-theologischen Literatur des Protestantismus, die darauf abzielt, die Christuslehre aus dem Christentum zu eliminieren und in eine Morallehre umzuwandeln („cantize“), weist Solovyov zu Recht darauf hin, dass der wesentlichste Inhalt des Christentums die Lehre von Christus als dem Gottmenschen ist; im Gegenteil, die Hauptmerkmale der christlichen Moral wurden früher kennengelernt (zum Beispiel die Liebeslehre im Buddhismus, so unterschiedlich sie auch von der christlichen sein mag). Daher handeln diejenigen, die den eigenständigen Sinn des Christentums völlig ablehnen, konsequenter als diejenigen, die so halbherzig damit umgehen. Gemäß unserer Aufgabe lassen wir jedoch die theologische Interpretation dieses Problems außen vor. In Solovyovs Lehre ist Christus das einigende Prinzip des universellen Organismus, das positive Alles. In diesem Organismus kann man also zwischen der produzierenden Einheit – dem göttlichen Logos oder Christus, und der produzierten Einheit unterscheiden, die die vereinigende Wirkung des Logos wahrnimmt (ebenso wie „in jedem Organismus zwei Einheiten sind: die Einheit des aktiven Prinzips, das die Vielheit der Elemente auf sich selbst als eins reduziert; andererseits diese Vielheit, auf die Einheit reduziert, als ein bestimmtes Abbild dieses Prinzips“). Solovyov nennt die zweite, hergestellte Einheit mit ihrem biblischen Namen Sophia. Im Obigen haben wir eine Analyse des Inhalts des Existenzbegriffs und die Definitionen des absoluten Ursprungs werden zu einer harmonischen und vollständigen Ontologie zusammengefasst. Allerdings kann das Werk des Philosophen nicht als abgeschlossen betrachtet werden. Noch nicht alle Probleme der Existenz (oder, was dasselbe ist, Weltfragen) haben hier eine Antwort gefunden. Und vor allem blieb das kosmologische und insbesondere das weltgeschichtliche Problem unbeantwortet. Im idealen Kosmos, der die Fülle der Vollkommenheit verkörpert, gibt es keinen Platz für Prozesse, Entwicklung, Übergang von weniger perfekt zu perfekter, kurz gesagt, für das gesamte historische Drama gibt es keinen Platz für Böses, Lügen, Hässlichkeit, Trauer, daher ist das wahre „Geheimnis für den Geist“ nicht dieser ideale und klare Kosmos, sondern unsere Welt, unverständlich, widersprüchlich und vergänglich. Es ist jedoch nicht schwer zu erkennen, dass diese Welt die ideale Welt als Norm, als Kriterium für ihre Beurteilung voraussetzt. Wir würden ihn nicht voller Irrtümer finden, wenn wir keine Ahnung von der wahren Wahrheit hätten, wir würden ihn nicht für böse halten, wenn wir nicht die Idee des Guten in uns tragen würden, wir würden in ihm keine Hässlichkeit spüren, wenn wir blind für Schönheit wären. All diese Definitionen, die wir der Welt geben und die sie so geheimnisvoll und irrational machen, sind nur möglich, wenn wir die unabhängige, bleibende Bedeutung von Wahrheit, Güte und Schönheit anerkennen. Deshalb ist die Formulierung des kosmologischen Problems (des Problems der Theodizee), die Iwan Karamasow gibt und in der er die brennendsten seiner brennenden Zweifel zum Ausdruck bringt, philosophisch einwandfrei: Ich akzeptiere Gott nicht, aber ich akzeptiere seine Welt nicht. Tatsächlich verlieren wir jede Grundlage für eine bewusste Beziehung zu seiner Welt, ohne Gott anzunehmen, und die bewusste Leugnung der „Welt“ ist nur mit der Anerkennung einer objektiven idealen Norm, d. h. Gottes, möglich. Daher löst sich das kosmologische Problem in ein Problem über die Beziehung Gottes oder der absoluten Vollkommenheit zur unvollkommenen Welt auf, das heißt über die Möglichkeit der Existenz dieser unvollkommenen Welt, über ihren Ursprung und über den absoluten Sinn ihrer Existenz, ihren Zweck. Das vermittelnde Bindeglied zwischen der idealen und der irdischen Welt ist für Solovyov der Mensch, der beiden Welten angehört, absolute oder bedingungslose Bestrebungen hat und gleichzeitig mit den vergänglichen Phänomenen der natürlichen Welt verbunden ist. Zwischen Gott und der Welt steht die Menschheit, Sophia; Im Verhältnis zur Welt dient es als vereinendes Prinzip, das selbst den Beginn der Einheit vom Logos aus wahrnimmt. Sophia oder die Menschheit bildet eine produzierte Einheit im universellen Organismus, dem „Leib“ Christi, der in diesem Sinne der Gottmensch ist. Offensichtlich wird die Menschheit hier nicht im empirischen Sinne verstanden, denn der empirische Mensch erscheint und existiert in der Zeit, und die Einheit einer solchen empirischen Menschheit ist eine Abstraktion, ein kollektiver Begriff. Gemeint ist in diesem Fall die ideale Menschheit, das intelligible Wesen, das dem empirischen Phänomen zugrunde liegt; Die Menschheit in diesem Sinne fällt weder mit dem individuellen noch mit dem kollektiven Menschen zusammen. Wenn der kollektive Mensch eine logische Abstraktion darstellt, dann stellt der individuelle Mensch streng genommen dasselbe dar, denn was kann als die wirkliche Grundlage des individuellen Menschen akzeptiert werden? Sein physischer Körper? Aber dieser Organismus besteht aus Organen und Zellen, warum nicht jede Zelle als solche Einheit und den Organismus als kollektives Ganzes betrachten, das zur Zelle in derselben Beziehung steht wie die Menschheit zu einem einzelnen Menschen? Allerdings ist eine Zelle immer noch ein komplexes Wesen; Gehen wir weiter und bleiben beim Atom stehen. aber das Atom ist als ausgedehntes Wesen noch teilbar und nicht die letzte Einheit; wir können also nur bei Null anhalten. Es wird nicht besser sein, wenn wir einen Menschen auf seine mentale Welt stützen, denn diese Welt stellt einen ständigen Wechsel von Wachheit und Schlaf dar, einen Wechsel von Erfahrungen, deren Ergebnis unser empirisches Selbst ist: So wie sich in einer bestimmten Zeitspanne unser physischer Körper erneuert und ein Mensch in diesem Sinne durch einen anderen ersetzt wird, geschieht das Gleiche in der mentalen Welt. Wir müssen, konsequent bleibend, entweder die Existenz des Menschen vollständig leugnen oder in ihm ein ideales, intelligibles Wesen sehen, das nur im empirischen Menschen seinen Ausdruck findet. „Wenn der Mensch als Phänomen eine vorübergehende, vergängliche Tatsache ist, dann ist er als Wesen notwendigerweise ewig und allumfassend. Was für ein idealer Mensch ist das? Um real zu sein, muss es eins und viele sein, also ist es nicht nur das von ihnen abstrahierte universelle gemeinsame Wesen aller menschlichen Individuen, sondern es ist ein universelles und zugleich individuelles Wesen, das tatsächlich alle diese Individuen enthält. Jeder von uns, jeder Mensch, ist im Wesentlichen und wahrhaftig im universellen oder absoluten Menschen verwurzelt und nimmt daran teil.“ 159 Diese ideale Menschheit bildet sozusagen eine Weltseele, ein platonisches Konzept, das in Solovyovs System eine sehr wichtige Rolle spielt. Die Lehre von der Weltseele oder der universellen Menschheit wird natürlich bei den Positivisten auf die ungünstigste Resonanz stoßen, aber außer dem Begriff führt sie nichts ein, was dem modernen, durch den Positivismus erzogenen Bewusstsein nicht schon lange bekannt gewesen wäre. Sind Positivisten nicht gerade Vertreter eines ähnlichen kosmologischen Anthropozentrismus? Ist der Mensch nicht ihr Zentrum oder König des Universums, wenn nicht in seiner Position, dann in seinem Wert? (Vgl. zum Beispiel den offenen und bewussten Anthropozentrismus von Herrn Michailowski in seinen berühmten Artikeln über den Fortschritt). Behandeln sie die Menschheit nicht als ein abstraktes, kollektives Konzept, sondern als eine wirkliche Einheit, sogar als eine Gottheit? Diese Ideen basieren auf dem richtigen metaphysischen Gedanken über die wesentliche ideale Einheit der Menschheit und ihre zentrale Bedeutung im Universum und im Weltprozess. Diese Idee kann in der einen oder anderen Form nicht aus dem entwickelten menschlichen Bewusstsein entfernt werden. Aber da die Metaphysik der Positivisten Schmuggelware ist, bleibt sie unbewusst und dogmatisch. 160 Auf jeden Fall mögen die Positivisten in der „Weltseele“ den ihnen so vertrauten und von ihnen so geliebten Begriff der „Menschlichkeit“ erkennen. Aber bei Solovyov haben wir dieses Konzept durch die kritische Metaphysik verdeutlicht und für die „Menschheit“ die Möglichkeit nicht nur einer abstrakten, sondern einer wesentlichen idealen Einheit aufgezeigt. Wenn wir uns direkt dem Problem des Bösen in der Welt zuwenden, muss festgestellt werden, dass das Anormale oder Unangemessene in der Welt nicht in den Gesetzen der physischen Welt liegt, sondern im Bösen und Leiden, Phänomenen der moralischen Welt. Seine Quelle ist der Egoismus, der für alles Lebendige charakteristische Wunsch nach ausschließlicher Selbstbehauptung, und diese „Unmöglichkeit, in ihrer Exklusivität zu bleiben. Wirklich alles zu sein ist grundlegendes Leiden“, auf das sich alle anderen als Sonderfälle des allgemeinen Gesetzes beziehen. Das Böse und das Leiden „sind die Essenz des Zustands eines einzelnen Wesens: Das Böse ist nämlich der angespannte Zustand seiner Wellen, der ausschließlich sich selbst bestätigt und alles andere leugnet, und Leiden ist die notwendige Reaktion eines anderen gegen einen solchen Willen.“ (Es ist nicht schwer, hier ein Echo der Philosophie Schopenhauers auszumachen). Die Ursache des Bösen kann offensichtlich nicht in Gott liegen, der das Gute ist, noch außerhalb von Gott, denn er enthält alles in sich. Es kann offensichtlich nur durch die besondere gegenseitige Beziehung der Elemente des Seins, ihre Neuordnung erklärt werden, so dass sich die ideale Welt und die reale Welt nicht im Wesentlichen, sondern nur in der Position der Elemente voneinander unterscheiden: Das erste „stellt die Einheit aller Wesen dar oder ihre Position, in der sich jeder in jedem und alles in jedem befindet; der andere stellt im Gegenteil einen solchen Zustand der Wesen dar, in dem sich jeder in sich selbst oder in seinem eigenen Willen außerhalb anderer und gegen andere behauptet (was ist Böses) und erträgt dadurch gegen seinen Willen die äußere Realität anderer (die Leiden ist).“ „Wenn das Böse oder der Egoismus ein tatsächlicher Spannungszustand des individuellen Willens ist, der sich allem widersetzt, und jeder Willensakt per Definition frei ist (als eine Handlung aus sich selbst), dann ist das Böse folglich das freie Produkt individueller Wesen.“ 161 Aber es kann kein Produkt des Willens des Menschen als physisches Wesen sein, denn dieser ist bereits im Bösen geboren und findet eine Welt der Zwietracht, einer äußeren, getrennten Existenz vor. Da das Böse keine Körperlichkeit hat, kann es nur eine metaphysische Erklärung finden: „Der ursprüngliche Ursprung des Bösen kann nur im Bereich der ewigen vornatürlichen Welt stattfinden.“ 162 In der ursprünglichen Einheit mit der Gottheit bilden die Wesen drei Sphären, je nachdem, durch welche der göttlichen Handlungen sie bestimmt werden (Wille, Idee und Gefühl). Reine Geister der ersten Sphäre stehen in direkter Liebeseinheit mit dem Ursprung und haben keine besondere, ausgedrückte Existenz. Reine Geister, die den Bereich des göttlichen Logos bilden, existieren als separate Darstellungen nicht nur für Gott, sondern auch füreinander. Sie stehen in einer bestimmten Beziehung zueinander. Hier ist jedes „intelligente“ Lebewesen eine bestimmte Idee, die ihren Platz im idealen Kosmos hat. Aber sowohl Geister als auch Verstand sind nicht in der Lage, mit dem Göttlichen zu interagieren, da sie keine getrennte und konzentrierte Existenz haben, was für die Fülle der göttlichen Existenz erforderlich ist. Daher leitet die Gottheit ihren Willen aus der unbedingten substantiellen Einheit der ersten Sphäre des Seins ab, wendet diesen Willen auf die Gesamtheit der idealen Objekte der zweiten Sphäre und indem sie bei jedem von ihnen einzeln verweilt, „verbindet sie sich mit ihm durch einen Akt ihres Willens und bestätigt und prägt es dadurch als unabhängiges Wesen ein, das die Fähigkeit besitzt, das göttliche Prinzip zu beeinflussen.“ Dies ist tatsächlich der Akt göttlicher Kreativität. Jede Idee nimmt diesen Willen ihrem Inhalt nach auf ihre eigene Weise für sich wahr und zeichnet sich dadurch als reales Wesen aus, das seine eigene Realität hat und aus sich heraus das göttliche Prinzip beeinflusst und zur Seele wird. So werden die ewigen Objekte der göttlichen Kontemplation, die aufgrund ihrer inhärenten Besonderheit isoliert sind, zu „einer lebendigen Seele“. Ihre Einheit ist das lebendige Zentrum oder die Seele aller Geschöpfe, die wahre Form des Göttlichen. Wir wissen bereits, dass dieses vereinende Prinzip oder die Weltseele diese Einheit nicht aus sich selbst, sondern aus dem göttlichen Logos hervorbringt. „Daher mag die Weltseele, obwohl sie alles besitzt, es anders besitzen wollen, als sie besitzt, d. aus allem wird er selbst zu einem von vielen. Gleichzeitig geht die Einheit des Universums verloren, der universelle Mechanismus wird zu einer mechanischen Ansammlung von Atomen. Die einzelnen Elemente des universellen Organismus verlieren ihre gemeinsame Verbindung und sind, sich selbst überlassen, zu einem zerstreuten egoistischen Dasein verurteilt, dessen Wurzel das Böse ist und dessen Frucht das Leiden ist. „So ist die gesamte Schöpfung der Eitelkeit und der Sklaverei der Korruption unterworfen, nicht freiwillig, sondern durch den Willen desjenigen, der sie unterworfen hat, das heißt der Weltseele, als dem einzigen freien Prinzip des natürlichen Lebens.“ 163 Die Welt, die von der göttlichen Einheit abgefallen ist, ist ein Chaos unterschiedlicher Elemente. Ihre Undurchdringlichkeit zueinander schafft realen Raum; ihre mechanische Wechselwirkung ist die Welt der Materie. Die Welt behält einen vagen Wunsch nach idealer Einheit und ihre Umsetzung ist Sinn und Ziel des Weltprozesses. Dieser Prozess stellt das Zusammenspiel der Weltseele, des passiven Prinzips und des göttlichen Prinzips dar, das aktive Einheit bringt. Bevor wir über die Formen und Aspekte des Weltprozesses sprechen, wollen wir uns mit der Frage seiner allgemeinen Grundlagen befassen. „Warum besteht diese Verbindung des göttlichen Prinzips mit der Weltseele und die daraus resultierende Geburt des universellen Organismus als verkörperte göttliche Idee (Sophia), warum finden diese Verbindung und diese Geburt nicht gleichzeitig in einem Akt göttlicher Kreativität statt? Warum gibt es diese Arbeit und Anstrengung im Weltleben, warum sollte die Natur die Geburtswehen erleben und warum bringt sie, bevor sie eine perfekte Form hervorbringt, die einer Idee entspricht, bevor sie einen perfekten und ewigen Organismus zur Welt bringt, so viele hässliche, monströse Schöpfungen hervor, die dem Kampf nicht standhalten können.“ Warum ist die Verwirklichung der göttlichen Idee in der Welt ein allmählicher und komplexer Prozess und nicht ein einfacher Akt, der etwas ausdrückt, ohne das weder Gott noch die Natur gedacht werden können? Die Vereinigung von allem, was existiert, mit dem Göttlichen, das das Ziel der Existenz darstellt, muss für ihre Vollständigkeit auf Gegenseitigkeit beruhen, und da die Weltseele diese Einheit nicht in einem ewigen Akt wie Gott hat, muss sie sie mit der Zeit und nach und nach verwirklichen. Würde ihr dieses Gesuchte, d. h. „die Alleinheit in ihrer Gesamtheit, sofort mitgeteilt oder übermittelt, dann würde es ihr nur als eine äußere Tatsache, als etwas Verhängnisvolles und Gewalttätiges erscheinen, und um es als eine freie Idee zu haben, muss sie es sich selbst aneignen und beherrschen. Dies ist die allgemeine Grundlage des Weltprozesses.“ 164 Das Böse in der Welt ist also sozusagen ein Lösegeld für die moralische Würde des Menschen als rational freies Wesen, das „wie Götter“ in der Lage ist, Gut und Böse zu erkennen. Und wenn moralische Freiheit das höchste Gut und zugleich Bedingung für das Höchste, das heißt die bewusste Vereinigung mit dem Göttlichen ist, dann wird dadurch das Böse der Welt in seiner höchsten Zweckmäßigkeit gerechtfertigt und verstanden, egal wie schmerzhaft der Zustand der im Bösen liegenden Welt auch sein mag. Diese Anerkennung des Bösen als relativ und daher machtlos basiert daher auf dem Glauben an den endgültigen wirklichen Sieg des Guten; Für diejenigen, die keinen solchen Glauben haben, sollte das Böse mit seiner Präsenz als absolute, unausrottbare und demütigende Existenz erscheinen; Die Würde des Menschen erfordert in der einen oder anderen Form, diese bedeutungslose, weil böse und betrügerische Welt, die an sich keine vernünftige Rechtfertigung für die Welt hat, aufzugeben, um von ihr wegzukommen, das war schon immer die Philosophie des Pessimismus. 165 Das Problem des Bösen in der Welt lässt keine andere Lösung als eine allgemeine Form zu; Diese Entscheidung kann nicht individualisiert werden. Wir werden die Bedeutung jeder einzelnen Tatsache nie vollständig verstehen, in der die kombinierten Handlungen der uns entfremdeten physischen Welt, der elementaren Kräfte der Geschichte und der lebendigen menschlichen Liebe und Bosheit miteinander verflochten sind. Wir werden niemals die Bedeutung des Erdbebens in Andischan, eines Zugunglücks oder des Fanatismus einer despotischen Regierung verstehen. Für sich genommen erscheinen sie als Sonderfälle des unvermeidlichen Übels völlig irrational. Die Tragödie der Zweifel von Iwan Karamasow liegt gerade darin, dass er in jeder einzelnen Tatsache des Bösen („Kinder“) auf genau „euklidische“ Weise, d. h. isoliert von der Einheit mit der Existenz, dem Geist, einen Sinn finden will. Wir können immer noch die Rationalität des Bösen im Allgemeinen verstehen; Wir können nur an den zukünftigen Triumph des Guten glauben (und diesen Glauben sucht Iwan Karamasow und kann ihn nicht finden), aber einzelne Fälle des Bösen sind für uns immer unvernünftig. Und darin, d.h. in der Unvernünftigkeit liegt die wahre Macht des Bösen. Das Böse, verstanden in seiner Rationalität und Zweckmäßigkeit, ist nicht mehr böse, was zunächst einmal Unsinn ist. Die Unverständlichkeit des individuellen Bösen ergibt sich daher aus seiner Definition. Man kann auch die folgenden metaphysischen und ethischen Gründe für die Existenz des Bösen als solchen, also zunächst einmal als Unsinn, anführen. Wenn das Böse eine Folge der Trennung der Weltseele vom göttlichen Prinzip ist, dann ist die direkte Folge dieser Trennung die Trennung aller Elemente, also unseres Selbst, von der Verbindung mit dem Ganzen; Die erste Folge davon wird der Verlust des Verständnisses für den Zusammenhang dieses Ganzen sein; Da wir zwangsläufig an einem der Punkte am Rande der Existenz bleiben, können wir die Verbindung nicht verstehen, die diese Punkte mit dem Zentrum verbindet und zusammen einen Kreis bildet. Unsere fatalen Einschränkungen spiegeln sich in einem dürftigen und unklaren Verständnis von allem, was existiert, nicht nur vom Bösen, sondern auch vom Guten, und so kommen wir zu dem Schluss, dass ein und dieselbe Tat nicht nur die Ursache für den Ursprung des Bösen, sondern auch für seine Irrationalität ist. Die Kommunikation mit allem und das Verstehen von allem ist nur mit der Wiederherstellung der ursprünglichen göttlichen Einheit möglich, wenn das Böse keinen Platz mehr hat. Obwohl Irrationalität also das Hauptzeichen des objektiven Bösen ist, kann diese Wahrheit jedoch nicht der Überzeugung widersprechen, dass die Vernunft in der Welt herrscht und es daher keine absolut irrationalen Ereignisse gibt. Das philosophische und religiöse Bewusstsein gerät hier in Konflikt mit dem Rationalen, Empirischen, und der Zustand dieser Zwietracht, der im menschlichen Bewusstsein immer existiert, wird im Bild von Ivan Karamasov künstlerisch verkörpert. Das philosophische und religiöse Bewusstsein befiehlt hier, empirischen Beweisen zu widersprechen, sie im Namen höheren Wissens zu leugnen, ja sogar einen „Vorwurf der unsichtbaren Dinge“ zu erteilen, vor dem die Farben der sichtbaren Dinge verblassen; Ein solcher Glaube ist eine moralische Aufgabe, eine Angelegenheit weniger des Geistes als vielmehr des Herzens, das alle grundlegenden Lebensfragen klarer sieht und versteht als die Vernunft. Von hier aus wird übrigens die ganze Hoffnungslosigkeit der Versuche deutlich, die ultimative Machtlosigkeit des Bösen durch die Vernunft zu beweisen. Dies mit Vernunft zu beweisen bedeutet, rationalen Beweisen zu widersprechen. Glücklicherweise ist die Vernunft in diesen Angelegenheiten nicht die höchste oder einzige Autorität. Wenn wir dieselbe Frage von der ethischen Seite aus betrachten, werden wir feststellen, dass die volle Realität des Bösen (und folglich seine Irrationalität) die Grundbedingung des moralischen Lebens und der moralischen Entwicklung ist. Da ein Mensch eine Welt vor sich hat, die aus zerbrochenen Elementen besteht, muss er sein Leben und seine Tätigkeit aufbauen, indem er nur diese Elemente berücksichtigt und sie auf die eine oder andere Weise bewertet und sie als gut oder böse bezeichnet. Wenn uns die Fähigkeit gegeben wäre, den Geist von allem Existierenden und damit den gesamten Plan des Weltprozesses zu kennen, dann würden sich diese Elemente, die an sich als bedingungslos böse erscheinen, aus der Sicht dieses Urplans nicht als solche erweisen, aber in diesem Fall gibt es keinen Raum für moralische Unterschiede. Daher wäre das Böse nicht böse, könnte unseren Willen nicht in einer bestimmten, eindeutigen Weise beeinflussen, wenn es in seinem unmittelbaren Zweck klar wäre: Wir kommen wieder einmal zu dem Schluss, dass das Böse notwendigerweise irrational ist. Hegels System, das alles Existierende nicht unter dem Gesichtspunkt eines allgemeinen Plans und Endziels rationalisiert, sondern direkt als Realität („Alles, was wirklich ist, ist rational“), lässt absolut keinen Raum für Sollen oder Moral: Wenn alles rational ist und nicht unvernünftig sein kann, dann sind alle Diskriminierungen und Wahlmöglichkeiten, auf denen die Moral beruht, von vornherein ausgeschlossen. 166 Aber indem es der Menschheit Gut und Böse vorenthält, beraubt es sie auch der Fähigkeit zu wählen, d. h. der moralischen Freiheit, so dass nur noch die Notwendigkeit übrig bleibt. Am Ende erhalten wir also ein Paar polarer und zugleich voneinander abhängiger Konzepte, wobei Irrationalität und Rationalität einander Grenzen setzen. Moralische Freiheit, die Irrationalität erfordert, wird mit der Notwendigkeit oder dem göttlichen Schicksal, das Rationalität erfordert, in Einklang gebracht, weil diese Notwendigkeit frei ausgeübt wird. Hier erreichen wir die tiefste Grundlage aller Metaphysik – die letzte und wesentliche Einheit von Freiheit und Notwendigkeit, wo Kant und Hegel, diese Antipoden auf dem Gebiet der Ethik, Versöhnung und gegenseitige Vollendung finden; Kant gibt die These, Hegel die Antithese und bei Solovyov finden wir eine Synthese. In Kants System und insbesondere in Fichtes Ethiksystem, in dem das letzte Wort der Kants Ethik gesagt wird, kommt dem Gedanken der Verpflichtung und der entsprechenden Idee der Freiheit der zentrale Platz zu, dies ist der subjektive oder ethische Idealismus: Was den objektiven Idealismus betrifft, geht Fichte nicht weiter als die Idee einer moralischen Weltordnung (ethischer Pantheismus). Im Gegenteil stellt der Hegelsche Panlogismus ein System des entschiedensten objektiven Idealismus dar, der den subjektiven oder ethischen Idealismus ausschließt. Bei Solovyov werden beide „abstrakten Prinzipien“ beibehalten und in Einklang gebracht, die sich in der Abstraktion gegenseitig ausschließen. Im Zusammenhang mit dieser Diskussion des Problems der Theodizee möchten wir die integrale Eigenschaft jeder Lehre hervorheben, die versucht, in der Sinnlosigkeit des Weltübels und Harmonie in der Weltdisharmonie einen Sinn zu finden, nämlich ihren eschatologischen Charakter. Jede Theodizee geht notwendigerweise in eine offene oder verborgene Eschatologie über, und darin stimmen alle philosophischen und religiösen Lehren überein, egal wie unterschiedlich ihre Eschatologien inhaltlich sein mögen. Beispielsweise ist der eschatologische Charakter der modernen positiven und atheistischen Fortschrittslehre, die von einem irdischen Paradies träumt, jedem klar. Selbst den Philosophen des Pessimismus Hartmann und Schopenhauer ist die Eschatologie nicht fremd, obwohl ihr Ideal nicht positiv, sondern negativ ist – der Frieden der Nichtexistenz, das Nirvana der Buddhisten. In unserer Zeit der Vorherrschaft des rationalen Denkens ist es üblich, sich für eine offene Eschatologie zu schämen, deren Gedanken als „unwissenschaftlich“ gelten; Dies verhindert jedoch, dass die Eschatologie in die vermeintlich wissenschaftlichsten Konstruktionen eindringt, wofür wir in der erwähnten Fortschrittstheorie ein Beispiel haben. Dies ist der beste Beweis dafür, dass das eschatologische Problem nicht aus dem menschlichen Bewusstsein eliminiert werden kann, und deshalb ist es besser, es bewusst und offen zum Gegenstand philosophischer Diskussionen zu machen, als es feige zu vertuschen und dann eschatologische Lehren durch Schmuggel und heimlich einzuführen. Ohne Einschränkungen können wir folgenden Satz aufstellen: So wie jeder bewusste Mensch seine eigene Philosophie (was auch immer sie sein mag) und seine eigene Religion hat, so hat jeder Mensch seine eigene Eschatologie, lebt nicht nur in der Gegenwart, sondern in der Zukunft und für die Zukunft, von der er die Erfüllung seiner besten Hoffnungen erwartet. Das Schlimmste für einen Menschen ist, den Glauben an die Zukunft zu verlieren. Wir haben bereits gesagt, dass das Problem der Theodizee uns in die Eschatologie treibt, die Notwendigkeit, in dieser im Bösen liegenden Welt und daher, was für uns hier, in unserem eigenen Leben am wichtigsten ist, einen vernünftigen Sinn zu finden, um das Gute, dem wir dienen, zu rechtfertigen. In der existierenden Welt ist die Anwesenheit des Bösen eine Verneinung und Beleidigung dieses Guten, daher eines von zwei Dingen: Entweder ist das Gute eine subjektive Schöpfung des menschlichen Gehirns und in der Welt machtlos, unfähig, das Böse zu besiegen, das Böse aus der Welt zu vertreiben, oder das Gute ist ein objektives und mächtiges Prinzip, das sowohl die Welt als auch den Menschen hervorbringt, und wenn es einmal da ist, wird es das Böse zerstören. Im Problem der Theodizee werden der allgute und allmächtige Gott und die böse unvollkommene Welt gegenübergestellt und jedem einzelnen Menschen die Wahl gegeben, an Gott oder das Gute oder an die Macht der bösen und schwachen Welt zu glauben? Nur wer möglichst glücklich mit dieser Welt ist, leidet nicht unter diesem Dilemma, er spürt es nicht (obwohl es einen unangenehmen Umstand für alle und insbesondere für zufriedene Menschen darin gibt, ist dies der Tod). Die eschatologische Lösung des Problems der Theodizee beinhaltet zunächst die Idee, dass die Welt selbst und das Böse in ihr nicht gerechtfertigt werden können, in sich selbst keine Daseinsberechtigung finden können angesichts des allmächtigen Guten oder Gottes und selbst angesichts einer Person, die zu moralischem Urteilsvermögen fähig ist. Welche Bedeutung kann man dem objektiven Bösen und Leiden beimessen, das, wie wir wissen, seinem Wesen nach Unsinn ist? oder welches Existenzrecht angesichts des Guten hat das moralische Böse, die Übermenschlichkeit Nebukadnezars oder der Verrat des Judas? Denn diese Fragen zu stellen bedeutet, sie negativ zu beantworten. Wenn also das Gute nicht nur unsere subjektive Vorstellung und daher eine Illusion ist, können die Welt und das Böse in ihr nicht als Selbstzweck betrachtet werden, sondern nur als Mittel, das zu einem außerweltlichen und überweltlichen Ziel führt – der Verwirklichung des Guten. Die Mittel haben keine eigenständige Bedeutung, sondern werden durch den Zweck bestimmt und gerechtfertigt. Wir wissen bereits, dass in Solovyovs Theodizee die Welt ein trauriges Mittel zum Ziel einer bewussten und freien Vereinigung mit dem Göttlichen ist; diese bewusste und sozusagen vermittelte Verbindung ist nur moralisch freien Wesen möglich, die die Möglichkeit haben, zu wählen und Gut und Böse tatsächlich erlebt haben; Dies liefert die allgemeinen Grundlagen des Weltprozesses, der für uns in seiner Idee verständlich, aber in den Einzelheiten seiner Umsetzung unverständlich ist, aus denen sich unser individuelles Leben zusammensetzt. Das Böse, in dem die Welt liegt, hat einen doppelten Charakter: subjektives oder moralisches Übel (Sünde oder Laster) und objektives Übel oder Leiden (verursacht sowohl durch die feindlichen Elemente der Welt als auch durch menschliche Dummheit und Bosheit). Die moralische Eschatologie beinhaltet daher notwendigerweise zwei Fragen: nach dem Sieg des subjektiven und objektiven Guten. Im ersten Fall geht es offensichtlich um das menschliche Gewissen als die einzige Arena, in der Gut und Böse in einem offenen und bewussten Kampf aufeinandertreffen. Der Sieg des Guten kann hier in seiner subjektiven Anerkennung zum Ausdruck kommen: positiv – im bewussten Dienst daran, oder negativ – in Gewissensbissen bei Verrat am Guten, letzterer Weg ist der Weg der moralischen Wiederbelebung. Der eigentliche Schauplatz moralischer Selbstbestimmung, in dem sich ein Mensch in Gut und Böse erproben kann, ist das menschliche Leben. Die natürliche Lebensform, bestehend aus Gefühlen, ist Lust und Unmut, Glück und Unglück. Die moralische Natur des Menschen sagt ihm, das Glück nur im Guten zu suchen und sein ganzes Leben von der Leitidee des Guten zu bestimmen. Mittlerweile suchen die Menschen im Leben nach dem Guten und darüber hinaus gibt es noch andere Quellen des Glücks. Das ist die wahre Kraft der moralischen Versuchung. Ein Mensch kann Freude am Bösen haben oder dem Guten gegenüber gleichgültig bleiben und sich seiner Sinnlichkeit hingeben. 167 Der Sieg des Guten im individuellen Bewusstsein bedeutet einen solchen Bewusstseinszustand, in dem es, frei von den Fesseln der Sinnlichkeit, nur noch dem Dilemma von Gut und Böse in seiner reinen Form gegenübersteht und das Gute seine unwiderstehliche Wirkung auf die Seele durch das Medium des Gewissens ausübt („Mein Wort wird dich am letzten Tag richten“). Daher ist die Idee der moralischen Vergeltung ein notwendiger Bestandteil der moralischen Eschatologie; Das Gute wäre machtlos und illusorisch, wenn es nicht endgültig im menschlichen Bewusstsein triumphieren würde. 168 Nicht umsonst begründet Kant die Unsterblichkeit der Seele als Postulat des moralischen Bewusstseins oder der praktischen Vernunft. Aber hier kommen wir zur objektiven Eschatologie. Die Existenz des objektiven Bösen in Form von unverdientem und sinnlosem Leiden erfordert seine Zerstörung, wenn das Gute allmächtig ist. Wie kann es zerstört werden? Wenn eine Person krank ist, gibt es zwei Möglichkeiten, die Krankheit zu zerstören: Die erste ist die Genesung und die zweite ist der Tod; Wenn ein Zahn schmerzt, kann er auch auf zwei Arten geheilt werden: die Schmerzursache beseitigen oder ihn herausziehen. Welche dieser Methoden kann als Sieg über die Krankheit angesehen werden? Im Leben der Welt, die in Zeit und Raum existiert, wird normalerweise die zweite Methode zur Lösung des Problems des Bösen und des Leidens praktiziert: Nicht sie werden zerstört, sondern ihre Gegenstände, Menschen, Geschöpfe der Natur usw., und die ständige Erneuerung des Lebens ist die ständige Erneuerung des Bösen. Ist das der Sieg und die Allmacht des Guten? Offensichtlich ist die logische Schlussfolgerung aus der Anerkennung der Allmacht des Guten die Wiederherstellung des Zustands des Guten für alles, was auf der Welt im Zustand des Bösen existiert, und nicht die allgemeine Zerstörung, die das Gesetz der natürlichen Weltordnung darstellt. Die Notwendigkeit einer solchen Schlussfolgerung kann durch eine Analyse der positiven Eschatologie oder der Fortschrittstheorie erklärt werden; Positivisten können den Glauben an das existierende, objektive Gute, den ihre Philosophie leugnet, nicht aus sich selbst ausrotten, sie können sich nicht auf die Welt berufen, wie sie ist. Deshalb akzeptieren sie eine Eschatologie, die angeblich auf der Wissenschaft basiert, in Wirklichkeit aber natürlich im Glauben verwurzelt ist, wonach in der historischen Entwicklung der Menschheit das Böse durch das Gute überwunden wird. Akzeptieren wir diese Eschatologie in ihrer Gesamtheit, sogar in ihrer extremsten Formulierung, wonach das Böse irgendwann endgültig aus der Welt vertrieben wird und wir ab einem bestimmten Punkt der historischen Entwicklung eine Generation guter, glücklicher, weiser Menschen, Menschengötter oder Übermenschen haben werden. (In der positiven Eschatologie wird normalerweise nicht darüber gesprochen, ob die Geschichte der Menschheit ein Ende hat oder endlos ist, egal wie fremd und widersprüchlich das Konzept der Unendlichkeit für einen positiven Philosophen ist.) Ist eine solche Eschatologie in der Lage, den Ansprüchen des moralischen Bewusstseins gerecht zu werden, das an das objektive und damit alles überwältigende Gute glaubt? Natürlich nicht, denn werden die Leiden und all die Lügen der frühen Perioden der Geschichte durch die Wahrheit und das Glück der späteren gesühnt? Denn schon die bloße Vorstellung eines solchen Preises bzw. des Fortschrittspreises beleidigt nicht den moralischen Sinn und zeugt nicht von der alles erobernden Macht des Guten, sondern von seiner Ohnmacht? Sie wollen uns versichern, dass der Teil dem Ganzen entspricht, dass der Sinn aller historischen Entwicklung durch das Leben der letzten Generationen bestimmt wird. Alles kann nur alles zum Ziel haben: Der Triumph des Guten in allem erfordert also seine Wiederherstellung in allem und für diese Wiederherstellung von allem. Offensichtlich ist die positive Eschatologie noch weniger in der Lage, das Problem des individuellen Bösen zu lösen: Diejenigen Menschen, die ihr ganzes Leben lang ungestraft dem Bösen gedient und sich des äußeren Wohlergehens erfreut haben, erkennen nie die allmächtige Kraft des Guten in einem aufgeklärten menschlichen Gewissen – sie starben nicht nur körperlich, sondern auch für das Gute. Und neben dieser Sicht beweist der moderne Individualismus den absoluten Wert der menschlichen Persönlichkeit, diese bläht sich in ihrem grenzenlosen Stolz zum Übermenschen auf, der Mikrokosmos will den Makrokosmos mit sich füllen. Was für eine Widersprüchlichkeit des Denkens! Vertreter einer positiven Weltanschauung haben genug Glauben, um eine Vorstellung von der Zukunft der Menschheit zu schaffen (denn wir wiederholen es noch einmal, sie wird vom Glauben getragen, und nur naive Unwissenheit kann davon ausgehen, dass sie auf „Wissenschaft“ basiert), um den teilweisen Sieg des Guten zuzulassen, dem Guten jedoch das Attribut der Allmacht zu verleihen, ohne das es aufhört, gut zu sein, wird dies als „unwissenschaftlicher“ Aberglaube angesehen. Die Eschatologie ist also eine notwendige Schlussfolgerung aus der Analyse des eigentlichen Konzepts des Guten: Entweder ist das Gute eine Illusion, unsere subjektive Schöpfung, dann ist sein Dienst an ihm und das moralische Leben im Allgemeinen bedeutungslos, oder es existiert und ist daher allmächtig, und in diesem Fall kommt die Eschatologie zu ihrem Recht. Beide Hauptgedanken der philosophischen Eschatologie – moralisches Urteil und Wiederherstellung von allem – bilden den Hauptinhalt der christlichen Eschatologie, die nun selbst die theologische Wissenschaft (im Protestantismus) als fremdes Anhängsel der reinen Ethiklehre für beseitigt hält, ohne zu bemerken, dass dies nur eine notwendige Schlussfolgerung aus dieser Lehre ist. 169 Solowjow stand stets auf der Grundlage der eschatologischen Lehren des Christentums und war von dieser Seite besonders hartnäckigen Missverständnissen ausgesetzt. Das letzte Mal, dass er diese Ideen zum Ausdruck brachte, war in „Drei Gespräche“, in einer Polemik mit dem ethischen Rationalismus des Grafen L.N. Tolstoi. 170 Aber kehren wir zur unterbrochenen Darstellung von Solovyovs Metaphysik zurück. Das göttliche Prinzip bewirkt Einheit im kosmischen Chaos, zunächst in der äußerlichsten Form des Gesetzes der Schwerkraft, mechanische Einheit, dann eine engere dynamische Einheit und schließlich organische Einheit. Hier geht Soloviev Hand in Hand mit der modernen Naturwissenschaft, bis hin zu Darwins Theorie. Es ist bekannt, dass Solowjew ein glühender Befürworter des naturwissenschaftlichen Evolutionismus war. 171 Der Unterschied zwischen ihm als Philosoph und Naturwissenschaftler besteht darin, dass ihm die Naturwissenschaft eine Antwort auf nicht naturwissenschaftliche, sondern naturphilosophische Probleme gab. In der Geschichte der Philosophie gab es keine kompromittiertere Lehre als die Naturphilosophie (was sie jedoch nicht daran hindert, in letzter Zeit erneut den Kopf zu heben), und dennoch geht das naturphilosophische Problem zwangsläufig in die Metaphysik ein und erfüllt einen der Hauptbestrebungen unseres Geistes – die Bestimmung unseres Verhältnisses zur Natur. Eigentlich geht es hier um zwei Fragen: Was ist die Natur im Verhältnis zu uns in ihrem Wesen und in ihrer Entwicklung bzw. ihrem Verlauf? Die Antwort auf die erste Frage wurde bereits oben durch die allgemeine Lehre des Spiritualismus gegeben. Nach dieser Auffassung gibt es keinen qualitativen Unterschied zwischen uns und der Natur, es gibt lediglich Abstufungen. Die Natur ist keine tote Welt der Materie, „kein Gips, kein seelenloses Gesicht“, sondern eine lebendige Welt geistiger Substanzen, ja „eine Andersartigkeit des Geistes“, wie der deutsche Idealismus akzeptierte. Wenn wir uns der Natur und ihrer Sprache fremd fühlen, die jedoch für Dichter und poetisch denkende Seelen verständlich ist, dann liegt das nicht an ihrer inneren Fremdheit für uns, sondern am allgemeinen Zustand unserer Welt. Aus naturphilosophischer Sicht erhält die Evolutionslehre der modernen Naturwissenschaft eine besondere Bedeutung: Der Mensch ist nicht nur seinem Ursprung und seiner Organisationskomplexität nach das jüngste Produkt der Naturwelt, sondern im Wesentlichen das Ziel dieser Entwicklung, sein letztes Wort nicht nur genetisch, sondern auch metaphysisch. Mit der Ankunft des Menschen endet die sogenannte Naturgeschichte und die Menschheitsgeschichte beginnt: Die Natur beginnt, dem Menschen zu dienen, und der Mensch beginnt, sie zu erobern. Die Idee der Naturphilosophie ist untrennbar mit dem Namen Schelling verbunden, der endlich den stickigen Zaun des Fichteschen Solipsismus durchbrach und die Naturwelt entdeckte. Aber derselbe Schelling, insbesondere seine Schüler, kompromittierten die Idee der Naturphilosophie hoffnungslos dadurch, dass sie die Naturwissenschaft nicht in Philosophie umwandeln, sondern die Naturwissenschaft durch Philosophie ersetzen wollten. Sie unternahmen (wie Hegel) den Versuch, der Naturwissenschaft die unendlich breite empirische Grundlage zu entziehen, die sie haben sollte, und sie durch apriorische Schemata zu ersetzen, die sofort mit den Tatsachen in Konflikt gerieten und so die Naturphilosophie für lange Zeit ihrer Glaubwürdigkeit beraubten. Die Philosophie muss über die strenge Naturwissenschaft hinausgehen, neue Fragen aufwerfen und ihre Ergebnisse als organischen Teil in eine umfassendere Synthese einbringen. Aber sie kann niemals die Rechte der experimentellen Wissenschaft beanspruchen. In Solovyovs Metaphysik haben wir ein Beispiel für eine solche normale Verbindung von Philosophie und Naturwissenschaft. Mit der Ankunft des Menschen beginnt ein neuer Prozess der Entwicklung der inneren Einheit, der nun nicht nur als äußere Grenze, sondern in Form von Bewusstsein und freier Aktivität erscheint. „Im Menschen vereint sich die Weltseele zum ersten Mal innerlich mit dem göttlichen Logos im Bewusstsein als reine Form der Einheit. Da der Mensch in Wirklichkeit nur eines von vielen Geschöpfen in der Natur ist, erscheint der Mensch in seinem Bewusstsein, der die Fähigkeit besitzt, den Geist oder die innere Verbindung (λογος) von allem, was existiert, zu begreifen, in der Idee als alles und ist in diesem Sinne die zweite Alleinheit, das Bild und Gleichnis Gottes. Im Menschen wächst die Natur über sich selbst hinaus und vergeht (in Bewusstsein) in den Bereich der absoluten Existenz.“ 172 Der Mensch ist das zweite Absolute oder „Absolutwerden“. Nur ein Mensch ist nicht auf ein materielles Prinzip beschränkt, sondern „da er erstens die Elemente der materiellen Existenz in sich trägt, die ihn mit der natürlichen Welt verbinden, zweitens ein ideales Bewusstsein der Einheit hat, das ihn mit Gott verbindet, erscheint ein Mensch drittens, der sich nicht ausschließlich auf das eine oder das andere beschränkt, als freies „Ich“, das in der Lage ist, sich auf die eine oder andere Weise in Bezug auf die beiden Seiten seines Wesens zu definieren, in der Lage ist, sich auf die eine oder andere Seite zu neigen, sich auf der einen oder anderen Seite zu etablieren Wenn ein Mensch in seinem idealen Bewusstsein das Bild Gottes hat, dann repräsentiert seine bedingungslose Freiheit von Ideen wie von Tatsachen, diese formale Unendlichkeit des menschlichen „Ich“, in ihm nicht nur das Gleichnis Gottes – die Einheit, die auch Gott hat, sondern er ist frei, es als Gott zu haben, das heißt, er kann sich wünschen, wie Gott zu sein.“ 173 Indem der Mensch sich außerhalb von Gott behauptet, fällt er ab oder wird wie die Weltseele von Ihm getrennt und verliert wie diese seine zentrale Stellung. Er fühlt sich der Natur entfremdet und verliert die innere Einheit in seinem Bewusstsein. Das Bewusstsein bleibt eine leere Form, die ihren Inhalt sucht. Die allmähliche Füllung dieser absoluten Form mit absolutem Inhalt oder die Vergeistigung des Menschen durch seine innere Aneignung des göttlichen Prinzips macht den historischen Prozess selbst aus. Er repräsentiert den Übergang von der bestialischen Menschheit zur göttlichen Menschheit. Das göttliche Prinzip offenbart sich dem Menschen bald als den bösen Willen unterdrückend, bald als erhellend, bald als schließlich regenerierend. Letzteres ist nur in individueller Form möglich, als einzige Form, in der die natürliche Menschheit existiert; Wiedergeburt kann nur in der völligen gegenseitigen Durchdringung der göttlichen und menschlichen Prinzipien bestehen. Und tatsächlich wird der göttliche Logos als einzelner Mensch (Christus) geboren, der sowohl die göttliche als auch die menschliche Natur in sich trägt. Aber was einst im absoluten Individuum geschah, muss auch in der Menschheit geschehen, vor der sich im historischen Leben die Aufgabe der Erreichung einer positiven Einheit im Bewusstsein, in den gegenseitigen Beziehungen und im Leben eröffnet. Diese Aufgabe muss von ihm frei, also in der historischen Entwicklung, wahrgenommen werden. Die Ideen der Geschichtsphilosophie werden bei Solovyov kaum skizziert, weshalb wir uns auf diesen kurzen Abriss beschränken. An diesem Punkt endet die Philosophie im eigentlichen Sinne und es beginnt der unbestreitbare Bereich der Theologie, der (genauso wie Solovyovs Ästhetik und Ethik) den Rahmen dieses Aufsatzes sprengt. 174 Das Hauptmerkmal, das das gesamte System Solowjows durchdringt und es in der Geschichte der Philosophie charakterisiert, ist also die Idee der Gottmenschheit; Es ist sein logisches und moralisches Zentrum, alle Argumentationsstränge laufen in ihm zusammen und es kann nicht entfernt werden, ohne das gesamte Gebäude zu zerstören. Nachdem wir die allgemeinen Grundlagen von Solovyovs philosophischem System dargelegt haben, stellen wir unsere vorherige Frage: Was bringt es dem modernen Bewusstsein? Es bietet eine harmonische und harmonische Synthese modernen Denkens und Wissens, eine ganzheitliche Weltanschauung, in der die Anforderungen der kritischen Philosophie, der metaphysischen Kreativität und der Naturwissenschaften berücksichtigt und koordiniert werden. Es gibt keine einzige bedeutende philosophische und wissenschaftliche Idee des 19. Jahrhunderts, die sich in dieser Konstruktion nicht auf die eine oder andere Weise widerspiegeln würde, darin nicht berücksichtigt würde. Aber es gibt noch ein weiteres Merkmal, das seine Bedeutung für die moderne atheistische Gesellschaft völlig außergewöhnlich macht: seine Beziehung zur christlichen Religion. Wir sehen, dass Solovyovs Philosophie organisch mit der christlichen Metaphysik verschmilzt, sozusagen eine kritische Einführung in die Theologie ist und das Ideal der „freien Theosophie“ in die Praxis umsetzt. Solowjew selbst betrachtete diese untrennbare Verbindung als das wesentlichste Merkmal seiner Weltanschauung, so dass er einmal direkt erklärte, dass er keine eigene Lehre habe und sich als treuer Anhänger der christlichen Lehre betrachtete. Man kann die Beziehung zwischen Philosophie und Religion im Allgemeinen unterschiedlich verstehen: Betrachten Sie sie als völlig unabhängige, nicht miteinander verbundene Bereiche, also trennen Sie Philosophie vollständig von Religion, oder sehen Sie in der Philosophie ein freies Studium des Inhalts des religiösen Bewusstseins; Unter diesem Gesichtspunkt rechtfertigt jede Philosophie notwendigerweise ihre Theologie. 175 Darin liegt unserer Meinung nach ihre Hauptaufgabe, ihr Lebensnerv, während die Philosophie im ersten Fall entweder halbherzig stehenbleibt oder sich in ein jeu d’ésprit ohne ernsthafte Bedeutung verwandelt. Diese oder jene Schlussfolgerungen religiöser Natur, überhaupt eine bestimmte Einstellung zur Religion, sind daher für die Philosophie nichts Zufälliges, ihr Fremdes – eine solche Meinung ist ein leeres und schädliches Vorurteil, das nur in der Gleichgültigkeit begründet ist –, sondern eine notwendige, lebenswichtige und wichtige Angelegenheit. Dieser Zusammenhang ist selbst dann offensichtlich, wenn die Philosophie eine Grundlage für den Atheismus liefert, der eine eindeutige, wenn auch negative Religion ist; desto mehr sollte es in Bezug auf positive religiöse und philosophische Lehren existieren. Eine Veränderung der philosophischen Weltanschauung geht zwangsläufig mit einer Veränderung der religiösen einher. 176 Alle großen Philosophen der Neuzeit übten einen starken Einfluss auf das theologische Denken aus, besonders tiefgreifend war hier der Einfluss von Kant, den Paulsen nicht ohne Grund als „als Philosoph des Protestantismus“ (in der Sammlung Philosophia militans) bezeichnet. Daher ist Solovyovs Verbindung zwischen Philosophie und Religion kein Missverständnis oder eine Schwäche des Philosophen, der die Philosophie in den Dienst der Theologie gestellt hat, sondern im Gegenteil ein Zeichen ihrer Vollständigkeit, inneren Reife und der Ernsthaftigkeit ihres Plans. „Verflucht ist jeder, der das Werk des Herrn fahrlässig verrichtet“, wiederholte Solowjew gerne, und wäre es nicht eine ungeheuerliche Nachlässigkeit eines Philosophen, seine Einstellung zur Religion nicht zu definieren, sein System nicht zu bestimmten religiösen Schlussfolgerungen zu bringen! Die Verkündigung des wahren Christentums muss nicht nur in Form eines kraftvollen ethischen Aufrufs und eines persönlichen Beispiels erfolgen, sondern auch vollständig mit Philosophie und Wissenschaft ausgestattet sein, und Solovyov strebt danach, diese letzte Aufgabe mit seinen philosophischen Aktivitäten zu erfüllen. Wenn der Hauptinhalt von Solovyovs theoretischer Philosophie mit der Metaphysik des Christentums übereinstimmt, dann dient die christliche Moral als Leitprinzip seiner journalistischen Tätigkeit. Er hat versucht, mit ihnen alle Fragen des öffentlichen Lebens zu beleuchten, und wenn man gleichzeitig manchmal auf individuelle Fehler privater Natur stößt, dann wird man nie nicht nur auf einen Verrat an diesen Prinzipien stoßen, sondern auch auf irgendeine Art von theoretischer Transaktion mit der feindseligen Realität oder Zugeständnis an sie. Es kann keinen Publizisten mit kristallinerer Ehrlichkeit und strikterer Prinzipientreue geben als Solovyov, und wenn wir berücksichtigen, dass diese Leitprinzipien seine letzte Schlussfolgerung der theoretischen Philosophie sind, dann müssen wir dem Gesagten auch hinzufügen, dass sich Solovyovs Weltanschauung – unabhängig von ihrer Richtigkeit oder Unrichtigkeit – durch bemerkenswerte Integrität auszeichnet, und diese Integrität ist das Ergebnis nicht ihrer erzwungenen Einfachheit, sondern ihrer inneren Vollständigkeit, basierend auf der siegreichen „Kritik der abstrakten Anfänge“ und ihrer bewussten Synthese. Solowjew trug sein Banner treu und hoch, obwohl dies wahren Heldentum erforderte und der tapfere Kreuzfahrer in keinem der beiden Lager, in die die Geschichte das russische Leben gespalten hatte, völlige Sympathie und Verständnis für sich selbst fand. Die tragische Aura der erzwungenen Einsamkeit, das unvermeidliche Schicksal eines jeden Menschen, der seiner Zeit voraus ist, erhellt diesen vorzeitig ergrauten Kopf. Solowjow musste sein ganzes Leben lang an zwei Fronten kämpfen: das Antichristentum derer anzuprangern, die den Namen Christi auf ihren Lippen haben und ihn mit ihrem Leben kreuzigen, und derer, die ihm in Taten dienen, ihn aber in Gedanken verleugnen. 177 Dieses grundlegende Missverständnis des russischen Lebens kann nur durch große historische Ereignisse vollständig beseitigt werden, die die Bedingungen nicht nur des religiösen, sondern auch des gesellschaftlichen Lebens der Menschen radikal verändern werden, aber zunächst muss es als solches anerkannt werden. Dieses Verständnis, das zugleich eine ideale Vorstufe für die Zukunft ist, finden wir in größter Klarheit bei Solovyov. Solowjow ging in das Lager unserer „Wächter“, wo der Name Christi am häufigsten missbraucht wird, um ihnen zu sagen, wozu ihr verbaler Glaube an ihn sie wirklich verpflichtet. Das Erste und Wichtigste, was er hier sagte, läuft auf die Tatsache hinaus, dass das Christentum, wenn es wirklich eine universelle Wahrheit ist, im kollektiven Leben der Menschheit umgesetzt werden muss und das höchste Kriterium bei der Beurteilung aller Phänomene und Anforderungen des gegenwärtigen Lebens darstellen muss. Mit einem Wort: Christliche Politik ist Pflicht. Die Hauptsünde von Byzanz besteht, wie Solowjow immer wieder betont, 178 darin, dass es nur das häusliche und tempelliche Christentum kannte und den gesamten Bereich des öffentlichen und staatlichen Lebens den niederen, dunklen Elementen der menschlichen Natur überließ. Das moderne Leben ist etwas Ähnliches, und es ist die Pflicht eines jeden aufrichtigen Christen, danach zu streben, einen solchen abnormalen Zustand zu beseitigen. „Wenn das russische Nationalideal wirklich christlich ist, dann muss es das Ideal der sozialen Wahrheit und des Fortschritts sein, d. h. der praktischen Umsetzung des Christentums in der Welt.“ Ein Ideal, das einer solchen Umsetzung nicht bedarf. das keine sozialen Pflichten auferlegt, läuft auf leere und falsche Worte hinaus. Man kann die christliche Wahrheit nicht anbeten und sich gleichzeitig mit der antichristlichen Realität abfinden wie mit etwas ewig Unveränderlichem und Unvermeidlichem. Das wahre christliche Ideal des russischen Volkes ist zugleich eine umfassende praktische Aufgabe, die alle inneren und äußeren sozialen Beziehungen umfasst.“ 179 Versuche, das Christentum als eine Lehre nur der persönlichen Seelenheilung darzustellen, die gesellschaftliche Gleichgültigkeit rechtfertigt und die obligatorische Sorge um das Schicksal des großen Ganzen – der Nation und der Menschheit – leugnet, bezeichnet Solowjow zu Recht als Fälschungen des Christentums, und im Artikel „Über Fälschungen“, der sozusagen sein gesellschaftliches Credo ist, finden wir die folgenden, zutiefst gerechten Urteile: „Das Reich Gottes, vollkommen in der ewigen göttlichen Idee („im Himmel“), potenziell.“ Das, was unserer Natur innewohnt, ist zwangsläufig zugleich da, was für uns und durch uns vollbracht wird. Von dieser Seite aus ist es unser Geschäft, die Aufgabe unserer Tätigkeit. Diese Angelegenheit und diese Aufgabe können nicht auf die isolierte individuelle Existenz von Individuen beschränkt werden. Der Mensch ist ein soziales Wesen und die höchste Aufgabe seines Lebens. Das Endziel seiner Bemühungen liegt nicht in seinem persönlichen Schicksal, sondern im sozialen Schicksal der gesamten Menschheit. So wie sich das allgemeine innere Potenzial des Reiches Gottes zu seiner Verwirklichung zwangsläufig in eine individuelle moralische Leistung verwandeln muss, so geht dieses letztere in seiner Vollständigkeit unweigerlich in die soziale Bewegung der gesamten Menschheit ein und grenzt auf die eine oder andere Weise zu einem bestimmten Zeitpunkt und unter bestimmten Bedingungen an den allgemeinen theanthropischen Prozess der Weltgeschichte an. Wenn das Reich Gottes eine Verbindung der Gnade Gottes mit dem Menschen ist, dann natürlich nicht mit dem isolierten Menschen in seinem Egoismus, sondern mit dem Menschen als lebendigem Glied des universalen Ganzen.“ 180 Für Anhänger des individualistischen Christentums ist das Thema der größten Versuchung die Fortschrittslehre, die im Gegenteil im Lager der „Menschen, die für die große Sache der Liebe zugrunde gehen“, so beliebt ist, und diese letzteren strengen ihre Kräfte an, um eine unlösbare Aufgabe zu lösen: dieser im Wesentlichen religiösen Lehre eine solide logische Begründung zu geben und innerhalb der Grenzen der „Wissenschaft“ die Lehre vom Reich Gottes ohne Gott zu entwickeln. Gegen beide, mit der Breite des Denkens, die nur durch das Verständnis der Gerechtigkeit gegeben ist, und gleichzeitig der Einseitigkeit beider Standpunkte, beider „abstrakter Prinzipien“, entwickelt Solowjew die folgende Sichtweise: „Weil viele Evolutionisten an einem einseitigen mechanischen Konzept der Evolution festhalten, das das Wirken einer höheren Macht und jeglicher Teleologie ausschließt, weil viele Prediger des historischen Fortschritts darunter die unbegrenzte Selbstverbesserung des Menschen ohne Gott und gegen Gott verstehen, – daraus eilen wir Sie.“ Ziehen Sie eindeutig die absurde Schlussfolgerung, dass die Ideen von Entwicklung und Fortschritt eine Art atheistischen und antichristlichen Charakter haben. Mittlerweile ist dies nicht nur nicht der Fall, sondern im Gegenteil, diese Ideen sind spezifisch christlich (oder genauer gesagt jüdisch-christlich), sie wurden den Menschen erst durch die Propheten Israels und Prediger des Evangeliums ins Bewusstsein gebracht.“ 181 „Nur die christliche (oder, was dasselbe ist, messianische) Vorstellung vom Reich Gottes, die sich im Leben der Menschheit konsequent offenbart, gibt der Geschichte den Sinn und definiert den wahren Begriff des Fortschritts.“ Das Christentum gibt der Menschheit nicht nur das Ideal der absoluten Vollkommenheit, sondern auch den Weg zur Verwirklichung dieses Ideals, daher ist es im Wesentlichen fortschrittlich“... „Diejenigen, die den Namen Christen tragen, müssen sich von Rechts wegen um jeden Preis um die Erhaltung und Stärkung dieser sozialen Gruppen und Formen in der weltlichen Menschheit kümmern, und im Gegenteil um ihre Wiedergeburt und Umwandlung im christlichen Geist (soweit sie dazu fähig sind), – um ihre wahre Einführung in die Sphäre des Reiches Gottes.“ Die Idee des Reiches Gottes führt uns (ich meine jeden bewussten und aufrichtigen Christen) notwendigerweise zu der Verpflichtung, im Rahmen unserer Berufung für die Verwirklichung christlicher Prinzipien im kollektiven Leben der Menschheit, für die Transformation im Geiste der höchsten Wahrheit aller unserer sozialen Formen und Beziehungen zu handeln, das heißt, sie führt uns zur christlichen Politik. 182 Vor allen anderen müssen natürlich diejenigen Forderungen der christlichen Politik umgesetzt werden, die sich auf die christliche Religion selbst beziehen, also die Forderungen der Gewissensfreiheit und der religiösen Toleranz. Diese Fragen nehmen den ersten Platz im Journalismus von Solovyov ein, der die Arbeit der Slawophilen fortsetzt, beginnend mit Khomyakov und endend mit Iv. O. Aksakow. „Ich halte religiöse Toleranz oder Religionsfreiheit für ein ebenso wichtiges und dringendes Bedürfnis im modernen russischen Leben wie vor vierzig Jahren die Befreiung der Bauern.“ 183 Mit seinem üblichen Witz verglich er diese Seite seiner journalistischen Tätigkeit mit dem freiwilligen „Gehorsam“, der in Klöstern auferlegt wird und darin besteht, „den gedruckten Müll und Unsinn wegzufegen, mit dem unsere pseudoorthodoxen falschen Patrioten versuchen, die große und lebenswichtige Frage der Religionsfreiheit im öffentlichen Bewusstsein zu ertränken.“ 184 Die Bürokratie, die das kirchliche Leben unterwandert hatte, war das größte Übel, das Solowjow hier bekämpfte. So erklärte er in einem Brief an Rachinsky die unbestrittene spirituelle Ohnmacht der mit allen Mitteln der irdischen Macht bewaffneten Kirche: „Spirituelle Laientätigkeit ist aus eigener moralischer Verantwortung nicht erlaubt. Die religiöse und kirchliche Wahrheit wird vollständig in einer starken Regierungstruhe hinter Regierungssiegeln und unter der Bewachung von Fallwächtern aufbewahrt. Es herrscht völlige Sicherheit, aber kein wirkliches Interesse. Irgendwo in der Ferne findet ein religiöser Kampf statt, aber das geht uns nichts an. Unsere Hirten schon.“ Es gibt keine gleichberechtigten Gegner. Die Feinde der Orthodoxie liegen außerhalb unseres Wirkungsbereichs, aber wenn sie zu uns kommen, dann nur mit gefesselten Händen und geknebeltem Mund ... Aber andererseits wird die Orthodoxie selbst anstelle des allumfassenden universellen Banners der Völker in unserem Land zu einem einfachen Attribut oder Anhängsel der russischen Staatlichkeit ... Hier liegt eine klare, einfache und leicht zu erfüllende Forderung: unsere Kirche vom kriminellen Schutz und der Zensur zu befreien, unter der es keinen direkten und offenen Kampf für die religiöse Wahrheit geben kann. Die Abschaffung der erzwungenen Orthodoxie ist das erste elementare Mittel zur Wiederbelebung der wahren Orthodoxie, zur allgemeinen Erneuerung unserer kirchlichen Kräfte in Pfarrern und Gemeinden.“ 185 Als Sonderfall des Kampfes für religiöse Toleranz gilt Solowjows bekannte Haltung zur Judenfrage, die er fairerweise als eine christliche Frage ansah, eine Frage der christlichen Haltung gegenüber Juden. Manchmal verstärkt sich dieser Antisemitismus im Namen religiöser Unterschiede, und selbst I. S. Aksakov, der sein Fehlen mit religiöser Gleichgültigkeit gleichsetzte, war nicht frei von einem solchen Antisemitismus. Hier haben wir es also mit einer verschleierten oder sogar unverhüllten religiösen Intoleranz zu tun, deren Fehlen Aksakov gegenüber den Christen selbst so sehr betrübte. An alle diese Eiferer richten sich die Worte Christi: Ihr wisst nicht, was für ein Geist ihr seid. 186 Der Bereich der christlichen Politik sollte laut Solovyov alle Aspekte des gesellschaftlichen Lebens abdecken, von den internationalen Beziehungen, in denen die Prinzipien des „Kannibalismus“ herrschen, bis hin zu wirtschaftlichen und rechtlichen. Das göttliche Prinzip durchdringt und transformiert alle Bereiche des menschlichen Lebens, und diese Assimilation des göttlichen Prinzips durch die kollektive Menschheit ist die Verwirklichung der freien Theokratie, wie Solowjow (nicht ganz erfolgreich) das positive religiöse Ideal der gesellschaftlichen Entwicklung bezeichnete. Die Idee der christlichen Politik stellt ein besonderes und unserer Meinung nach äußerst wertvolles und fruchtbares Merkmal von Solovyovs Philosophie dar. Es befreit das Verständnis der christlichen Lehre von der klösterlichen Einseitigkeit, mit der sie ausschließlich als Lehre über die persönliche Erlösung interpretiert wurde und „die Welt“ kaltblütig ihren sündigen Mächten überließ, und verbindet die praktischen Bestrebungen moderner Progressiver, Christen ohne Christus, nicht mechanisch, sondern organisch mit der Lehre Christi. Dieses Streben, das vergeblich seine Rechtfertigung in wissenschaftlichen Konstrukten sucht, wird absolut religiös sanktioniert; Die moderne Sozialwissenschaft ist mit dem absoluten Ideal gekrönt, das ihr fehlt. Und gleichzeitig werden jene falschen Christen entlarvt, Vertreter des bösen Obskurantismus und der wilden Reaktion, die unsere besten Prediger des Unglaubens sind. Solovyovs Lehre über christliche Politik bietet eine klare und „ausreichende Grundlage für die theoretische und praktische Überwindung der Zwietracht und des Missverständnisses, die in unserer Gesellschaft zwischen Religion und Leben bestehen und letztendlich der Zerstörung unterliegen, denn richtig verstandene Religion befreit nicht nur nicht und fordert uns nicht auf, die sozialen Verantwortungen, die das Gewissen uns auferlegt, aufzugeben, sondern festigt sie sogar noch mehr.“ Das Evangelium mit seiner Lehre vom Reich Gottes, für dessen Kommen Christus zu beten lehrte, mit seiner Lehre über den absoluten Wert der menschlichen Person und mit dem Gebot der Liebe als höchste Norm menschlicher Beziehungen stellt den menschlichen Willen als absolute Voraussetzung dar – genau die Ideale, die die moderne Menschheit inspirieren. 187 Zwar erkennt diese Menschheit diesen Zusammenhang nicht an und leugnet ihn sogar; Ihre Ideale entbehren jeder religiösen Grundlage, doch das macht die Ideale selbst nicht unwahr oder unmoralisch. Wie kann die Idee der Liebe und der absolute Wert der menschlichen Seele die politische Versklavung des Einzelnen, Gesetzlosigkeit, Willkür oder wirtschaftliche Versklavung, die Ausbeutung von Kinder- und Frauenarbeit sanktionieren? Schließlich reicht es aus, diese Frage nur klar zu stellen, um diese gotteslästerliche Idee endgültig zu beseitigen. Es besteht kein Zweifel daran, dass die von der politischen Demokratie aufgestellten Forderungen nach Garantien persönlicher Freiheit und jene Bestrebungen nach der Verwirklichung von Gerechtigkeit in den Wirtschaftsbeziehungen, die im Konzept des Sozialismus vereint sind, auch von den positiven Geboten der christlichen Religion umfasst sind, und dies kann entweder aus Unfähigkeit, logisch zu denken, oder aus böser Absicht, tertium non datur, verneint werden. Die Gültigkeit dieser Position wird nicht dadurch zerstört, dass die Formen und Grundlagen, die diesen Forderungen im modernen Leben gegeben werden, dem Christentum fremd und sogar feindlich sind; Dies hängt von ihrer Umwandlung in „abstrakte Prinzipien“ ab, die ihre Grundlagen in sich selbst und nicht in einem höheren Ideal suchen. Am deutlichsten wird dies am Schicksal des Sozialismus. Der Sozialismus in der gebräuchlichsten Form der Theorie des Wirtschaftsmaterialismus oder Marxismus ist ein typisches Beispiel für ein abstraktes Prinzip. Offensichtlich setzt sein Hauptinhalt – die Forderung, Gerechtigkeit in die Wirtschaftsbeziehungen einzuführen – die Idee der Gerechtigkeit voraus, bekannte ethische Konzepte sind bereits gegeben. Unter diesem Gesichtspunkt sollte die Lehre des Sozialismus scheinbar als Teil einer größeren, ganzheitlichen philosophischen Weltanschauung einbezogen werden. Aber der Sozialismus, zumindest im Marxismus, will das nicht, er will alles selbst sein und wird dadurch zum abstrakten Prinzip, das zugleich der Beginn einer Reihe von Widersprüchen ist. Wenn Gerechtigkeit als absolutes objektives Prinzip nicht existiert, muss sie offensichtlich einen Ersatz in der empirischen Realität suchen, und hier haben wir es nur mit dem Kampf der Klassen und ihrer Interessen zu tun. Das höchste Prinzip ist Klassenkampf und Klassenegoismus; Aber wenn wir auf diesem Boden stehen und der Frage der Gerechtigkeit fremd sind, wie unterscheiden sich dann die Interessen der Arbeiterklasse von den Interessen der Kapitalistenklasse? Beide Klassen haben ihr volles Recht, und wenn mangels idealer Maßstäbe Rechtsfragen nach ihrem realen Verhältnis, d. Eine konsequent entwickelte Klassenkampflehre sollte zu einer Apologie der Starken führen, und vor dieser Schlussfolgerung rettet uns nur die logische Inkonsistenz und die geschmuggelte, als Vorurteil lautstark abgelehnte Idee der Gerechtigkeit. 188 Gerechtigkeit wird der Idee der theoretischen Wahrheit geopfert, weil eine Theorie etabliert wird, nach der die Idee der Gerechtigkeit und die gesamte „Ideologie“ im Allgemeinen ein „Reflex“ wirtschaftlicher Beziehungen ist. Damit wird aber auch der Wahrheitsbegriff aufgehoben, denn wenn jede Position ein Reflex ist, zu ihrer Zeit notwendig, aber ohne objektive Bedeutung, dann ist der ökonomische Materialismus selbst derselbe Reflex, die Lehre von den Reflexen ist ebenfalls ein Reflex, aber worauf stützen sich in diesem Fall ihre Behauptungen? Es wird die Geschichte dieses Kreters wiederholt, der mit seiner Aussage, alle Kreter seien Lügner, sich selbst widerlegte, denn er selbst erwies sich als Lügner und konnte daher keine wahre Aussage machen. Alle diese Schwierigkeiten verschwinden, wenn wir nur erkennen, dass der Wirtschaftsmaterialismus ein schädliches Anhängsel der Ideen des Sozialismus ist und dass seine Beseitigung daher keineswegs die Zerstörung des Ideals bedeutet, das er verzerrt. So oder ungefähr so ​​betrachtete Solowjew diese Frage. Er spricht mehr als einmal über die Wahrheit des Sozialismus, die er voll und ganz anerkennt. Und doch liegt seiner Meinung nach „die allgemeine wesentliche Sünde des Sozialismus in der Annahme, dass eine bestimmte Wirtschaftsordnung (wie die Verschmelzung von Kapital und Arbeit, die gewerkschaftliche Organisation der Industrie usw.) an sich etwas Eigenes, unbedingt Normales und Moralisches ist, d. h. Das heißt, dass diese Wirtschaftsordnung als solche bereits ein moralisches Prinzip enthält und die soziale Moral vollständig bestimmt, die außerhalb dieser nicht existieren kann, so dass hier das moralische Prinzip, der Anfang dessen, was fällig oder normal ist, ausschließlich durch eines der Elemente des universellen menschlichen Lebens - das wirtschaftliche Element - bestimmt wird und vollständig von der einen oder anderen Wirtschaftsordnung abhängig gemacht wird, während im Gegenteil Wirtschaftsbeziehungen, die an sich nur Tatsachen einer materiellen Ordnung sind, formal durch das moralische Prinzip und daher bestimmt werden müssen, um eine normale oder objektive moralische Bedeutung zu haben Verlassen Sie sich von dieser Seite darauf... Die Hauptsünde der sozialistischen Lehre besteht nicht so sehr darin, dass sie zu viel von den Arbeiterklassen verlangt, sondern dass sie im Bereich der höchsten Interessen zu wenig von den armen Klassen verlangt und, indem sie versucht, den Arbeiter zu erhöhen, den Menschen einschränkt und erniedrigt. 189 „Auf der materiellen Grundlage, auf der der Wirtschaftssozialismus steht, ist es unmöglich, etwas Unantastbares in einem Menschen zu finden, nichts, was ihn zu einer res sacra oder einer Person im eigentlichen Sinne des Wortes machen würde; es gibt hier nicht den wesentlichen Kern, an dem jede äußere Kraft, jede äußere Unterdrückung brechen muss. In Ermangelung eines solchen wesentlichen Prinzips, das einen Menschen zu einem unantastbaren Menschen macht, ist jeder Protest gegen die Ausbeutung einer Klasse durch eine andere nur Ausdruck eines subjektiven Wunsches, der für niemanden verpflichtend ist. So gerät der Sozialismus von dieser Seite aus in einen inneren Widerspruch, indem er sich gegen die wirtschaftliche Ausbeutung auflehnt und gleichzeitig die unbedingte Bedeutung für den Menschen nicht anerkennt, die einzige, aufgrund derer eine solche Ausbeutung grundsätzlich verurteilt werden kann.“ 190 Derselbe grundlegende Standpunkt kommt in „Die Rechtfertigung des Guten“ zum Ausdruck (im Kapitel „Die ökonomische Frage aus moralischer Sicht“). Es muss jedoch ein Vorbehalt gemacht werden, dass die politische Ökonomie im Allgemeinen die Achillesferse des Philosophen darstellt, egal wie tief Solovyovs Leitgedanken in der Frage des Sozialismus gehen und wie wesentlich ihre Bedeutung für eine kohärente Weltanschauung auch sein mag, und dass der Leser, der die richtige Wirtschaftsschule durchlaufen hat, auf dem Gebiet der rein wirtschaftlichen Fragen vieles finden wird, das falsch, verführerisch und im Allgemeinen in seiner Würde nicht mit der allgemeinen Lehre des Philosophen vereinbar ist. 191 Ohne Solowjow als Ökonomen zu betrachten (was er nicht zu sein behauptete), werden wir seine rein ökonomischen Urteile stillschweigend äußern, da sie für die Betrachtung der allgemeinen Grundlagen seiner Weltanschauung nicht von besonderem Interesse seien. Auf jeden Fall muss Solovyovs Lehre im wirtschaftlichen Bereich in allem ergänzt werden, was Fragen der realen Politik betrifft. Hier kann und sollte Solovyovs Lehre durch realistische Elemente des Marxismus ergänzt werden. Das Ideal einer freien Theokratie (im angegebenen Sinne) war für Solovyov das Leitbild der Rechtstheorie, auf das wir hier nicht näher eingehen werden. Lassen Sie uns kurz darauf hinweisen, dass das absolut legitime und unausweichliche Bedürfnis des menschlichen Geistes, das Recht unter dem Gesichtspunkt idealer Normen, des idealen Solls, kurz gesagt, der Idee des Naturrechts bei aller Unbestreitbarkeit zu kritisieren, derzeit unter Juristen keine ausreichende Rechtfertigung findet. Tatsache ist, dass sie das Naturrecht nur als eine Tatsache des Bewusstseins betrachten, während es in ihrer Verantwortung liegt, die metaphysische Natur und den Inhalt dieser Tatsache zu klären, die Lehre des Naturrechts mit der allgemeinen metaphysischen Weltanschauung in Verbindung zu bringen, die erstere der letzteren unterzuordnen. Und da jedes ernsthafte metaphysische System notwendigerweise zu einer bestimmten religiösen Lehre führt, besteht das Problem des Naturrechts nicht in der bloßen Anerkennung des blassen und unblutigen Sollens als Tatsache des Bewusstseins, sondern in der Herstellung eines lebendigen Zusammenhangs zwischen den absoluten Geboten der Religion und ihrer Umsetzung, soweit dies in der Moral möglich ist. Die wahre Rechtsstaatlichkeit, das echte Naturrecht, wird durch die Religion gegeben; Aus Sicht der christlichen Religion ist eine solche Norm insbesondere das göttliche Gebot der Liebe, „deren notwendige Form die Gerechtigkeit ist“. 192 Unabhängig davon, ob Solovyov in einigen seiner Rechtskonstruktionen Recht oder Unrecht hatte, wurde das Problem des Naturrechts oder der freien Theokratie in seiner Anwendung auf das Recht von ihm in seiner gesamten philosophischen Breite formuliert, und in dieser Hinsicht ist seine Lehre wiederum wie in der politischen Ökonomie von großer grundlegender Bedeutung und erinnert uns an die besten Zeiten der Rechtsphilosophie, als das Problem des Naturrechts (z. B. bei Fichte) im Zusammenhang mit der allgemeinen philosophischen Weltanschauung gestellt wurde und nicht nur mit der erkenntnistheoretisch ein Bild, wie es jetzt ist. Einer der wichtigsten Aspekte von Solovyovs Journalismus ist die korrekte Formulierung und Lösung der nationalen Frage: Solovyovs Kampf mit den Epigonen des Slawophilismus ist bekannt und scheint von niemandem als sein Verdienst angesehen zu werden. Umso wichtiger und interessanter ist es, die tatsächlichen Ansichten Solowjows in ihrer Gesamtheit festzustellen. In seiner Polemik musste er die Extreme des Nationalismus bekämpfen und sich damit von der eigentlichen Idee der Nationalität abwenden. Aus diesem Grund mögen viele auf die Idee kommen, Solowjow sei ein Kosmopolit oder, was praktisch dasselbe ist, ein „Westler“ gewesen. Mittlerweile ist das völlig falsch. Solowjow war ein Befürworter des Universalismus, aber nicht negativ, kosmopolitisch, nicht-national, sondern positiv oder übernational. 193 Er wiederholt oft, dass das Christentum Nationalitäten nicht leugnet, obwohl es selbst supranational ist. Seiner Meinung nach ist „ein Volk oder eine Nationalität eine positive Kraft, und jedes Volk ist aufgrund seines besonderen Charakters für einen besonderen Dienst bestimmt.“ Unterschiedliche Nationalitäten sind unterschiedliche Organe im gesamten Körper der Menschheit – für einen Christen ist dies eine offensichtliche Wahrheit.“ 194 Solowjow teilte den Glauben der Slawophilen an die „idealerweise religiöse Berufung des russischen Volkes“ 195 und lehrte jedoch, dass „die Idee einer kulturellen Berufung nur dann gültig und fruchtbar sein kann, wenn diese Berufung nicht als eingebildetes Privileg, sondern als echte Pflicht, nicht als Herrschaft, sondern als Dienst verstanden wird.“ 196 Die Idee der Nationalität, verstanden im Sinne einer kulturellen Mission, wurde in den Händen Solowjows zu einer Waffe im Kampf gegen den Nationalismus, und die ganze vernichtende Kraft seiner Angriffe erklärt sich genau daraus: Er kämpfte nicht mit leeren Händen, nicht im Namen eines sterilen und abstrakten Kosmopolitismus gegen den Nationalismus, sondern stand mit ihm auf einer gemeinsamen Basis – der Anerkennung der Nationalität als positive Kraft; Solowjows letztes Wort waren nicht die Gebote des Kosmopolitismus, dass Nationalität eine Chimäre oder eine natürliche Tatsache ohne grundlegende Bedeutung sei, sondern das christliche Gebot: „Liebe alle anderen Völker wie dein eigenes.“ 197 Das europäische Denken hat in all den Jahrhunderten seines Bestehens, insbesondere im 19. Jahrhundert, in der nationalen Frage noch nie einen solchen Höhepunkt erreicht; man muss sich nur an den begrenzten Patriotismus von Fichte und Hegel erinnern. Die nationale Frage wird derzeit entweder im Geiste des Kosmopolitismus oder des zoologischen Patriotismus gelöst. Solowjew zeigte die Möglichkeit eines höheren Standpunkts auf, beseitigte die Beschränkungen der vorherigen und stellte und löste die Frage im Geiste des positiven christlichen Universalismus. Um Solovyovs Ansichten zur nationalen Frage zu verstehen, die in seiner Polemik mit dem Slawophilismus festgelegt wurden, ist es notwendig, letzteren zumindest kurz zu beschreiben. Slawophilismus und Westernismus in der russischen Literatur und im Leben stellen zwei Geistesbewegungen dar, die sich nicht nur in ihrer Einstellung zur nationalen Frage, sondern in den Grundlagen der gesamten Weltanschauung voneinander unterscheiden. Und wenn die alten Formen des Slawophilismus und vielleicht auch des Westernismus ausgestorben sind, dann ist der Streit zwischen den beiden Weltanschauungen noch lange nicht vorbei, er wartet immer noch auf seine Lösung, die in einer höheren Synthese der positiven Elemente beider bestehen sollte. Der ursprüngliche Slawophilismus ist ebenso eine ideologische soziale Bewegung wie der Westernismus. Beide Richtungen gingen von der Leugnung dessen aus, was existierte, beide litten gleichermaßen unter der Zensur und waren der Regierung von Nikolaev gegenüber gleichermaßen misstrauisch, und gleichzeitig verleugneten sich beide gegenseitig so sehr, dass sie einen ständigen erbitterten Krieg führten. Dieser anfängliche Slawophilismus im Chomjakow-Kreis zeichnet sich durch folgende Merkmale aus. Erstens standen die Slawophilen dem verwestlichten Kosmopolitismus ihrer Gegner ablehnend gegenüber und sahen in der Nationalität eine positive Kraft: Sie erkannten und formulierten die Idee einer nationalen Berufung klar. Unabhängig von theoretischen Unterschieden waren natürlich sowohl Slawophile als auch Westler von einem gleichermaßen leidenschaftlichen Gefühl der Liebe für das unterdrückte Heimatland und einem feurigen Hass auf seine Unterdrücker inspiriert. Aber diese praktische Vereinbarung beseitigt keineswegs philosophische Meinungsverschiedenheiten. Die Meinung zu vertreten, dass die Idee der Nationalität ein notwendiges Element der Weltanschauung und des Kosmopolitismus ist, ist Unsinn, wie Turgenjew es ausdrückte. Wir glauben, dass die Slawophilen hier Recht hatten, nicht die Westler, und die Zukunft in diesem Punkt gehört der slawophilen Sichtweise. Zweitens hatten die Slawophilen von Anfang an eine philosophische und religiöse Grundlage. Zu allen Zeiten ihrer Existenz bauten sie ihre Weltanschauung bewusst und ausnahmslos auf Metaphysik und Religion auf (wir lassen die Einzelheiten ihrer philosophischen und religiösen Meinungen außer Acht, die derzeit kaum jemand vollständig unterstützen wird). Im Gegenteil, in der westlichen Literatur, angefangen bei Belinsky bis hin zu den Publizisten unserer Tage, ist die Philosophie des Atheismus, die in verschiedenen Formen auftritt: Positivismus, Materialismus, Agnostizismus, fest verankert. Wenn irgendwo zwischen beiden Bewegungen kein Missverständnis oder eine zufällige Meinungsverschiedenheit besteht, sondern ein Punkt grundlegender Differenz, ein völliger philosophischer Abgrund, dann ist er hier. Welcher Tradition wird das junge Russland, die zukünftigen Söhne eines freien Vaterlandes, folgen? Werden sie sich mit Atheismus und Positivismus zufrieden geben oder werden sie Antworten auf die höchsten Anforderungen des Geistes in Metaphysik und Religion suchen? Sicher ist, dass dafür ein wichtiger Grund beseitigt werden muss, der heute ein ernstes Hindernis für das freie Denken in Russland darstellt, nämlich das Vorurteil, dass bestimmte philosophische und religiöse Ansichten untrennbar mit bestimmten politischen Meinungen verbunden sind, dass ein religiöser Mensch nur ein Reaktionär sein kann und ein Fortschrittlicher zwangsläufig ein Atheist sein muss. Dieses Vorurteil fordert seinen Tribut – leider! – Es gibt zu viele historische Grundlagen, die nur durch die Logik der Ereignisse beseitigt werden können. In jedem Fall ist der aufgezeigte Zusammenhang nur sachlich und nicht intern und logisch. In den Grundlagen ihrer philosophischen Weltanschauung sind die Slawophilen den Westlern überlegen und ich glaube, dass ihre philosophische Tradition schließlich triumphieren wird und die russische Intelligenz die Philosophie des Positivismus aufgeben wird, die wenig damit zu tun hat. Das dritte Merkmal des ursprünglichen Slawophilismus ist seine grundlegende Demokratie, die im wirtschaftlichen Bereich in den Sozialismus übergeht (was in der Lehre vom sozialistischen Charakter der Landgemeinschaft und im Allgemeinen im Chor- und Artelprinzip zum Ausdruck kommt, das ein Merkmal des Slawophilismus ist). 198 Damit verbunden sind slawophile Forderungen nach der Entwicklung der Semschtschina und der Selbstverwaltung sowie ein glühender Hass gegen das bürokratische Prinzip. The Slavophiles fundamentally stood on the same basis of love of freedom and love of the people as the Westerners. Dieser dritte Hauptzug des Slawophilismus, den er mit dem Westernismus gemeinsam hat, stellt den Hauptzug und nicht reduzierbaren Zug der russischen Intelligenz dar, den sie natürlich nicht aufgeben kann, ohne aufzuhören, sie selbst zu sein. Kommen wir nun zu den negativen Merkmalen der slawophilen Lehre. Und vor allem ist die politische Romantik der Slawophilen hervorzuheben, die sie zu einer falschen Idealisierung der Realität führte und sie in vielerlei Hinsicht zu Reaktionären machte. Die Slawophilen machten einen großen Fehler, als sie glaubten, Russland könne im Vergleich zum Westen eine neue Form der Gewährleistung der Menschenrechte erfinden; Sie wollten die Gültigkeit der Forderung nicht anerkennen: „Wer A sagt, muss auch B sagen“, und mit diesem unglücklichen Fehler kompromittierten sie sich vor allem in den Augen unserer fortgeschrittenen Gesellschaft, die ihnen ebenso am Herzen lag wie sie, die aber zu Recht ihre Garantien suchte und sich nicht auf romantische Erfindungen, sondern auf die historischen Beispiele des Westens stützte. Leider hat sich Vlad nie ganz von der slawophilen Engstirnigkeit und Romantik befreit. Solowjew, dessen politische Ansichten hinsichtlich Klarheit und Korrektheit zu wünschen übrig lassen. Im Allgemeinen wiederholt er die slawophile Lehre mit all ihren Vor- und Nachteilen 199 (gewürzt mit seiner eigenen schlechten und unbegründeten Schematisierung, der berühmten Triade: König, Hohepriester, Prophet). Wenn wir die unglückliche Schwäche des Philosophen in diesem Punkt mit der Unvollständigkeit seiner politischen Ansichten und einer gewissen Abstraktheit seines Wesens sowie mit den Erziehungstraditionen und dem Umfeld seiner Jugend erklären, mit denen er keine Zeit hatte, vollständig zu brechen, sehen wir keinen organischen Zusammenhang zwischen der allgemeinen Lehre und den politischen Ansichten des Philosophen, die Reaktionäre so gerne zu ihren Gunsten interpretieren und ihre eigenen dunklen Begierden mit seiner Autorität überdecken. Für mich besteht jedenfalls kein Zweifel daran, dass der Slawophilismus als politische Weltanschauung ausgestorben ist und nie wieder auferstehen wird; An diesem Punkt muss es durch die Lehren des Westernismus ergänzt werden. Das Gleiche gilt für den Wirtschaftsslawophilismus – den alten Populismus, der unter dem Druck historischer Tatsachen vor unseren Augen völlig zerfiel, wodurch bis vor kurzem ein so scharfer Gegensatz zwischen Marxismus und Populismus völlig verschwunden ist. 200 Über den politischen und wirtschaftlichen Slawophilismus sollte man sagen: anspruchsvoll im Tempo. Neben der politischen Romantik sollte man das zweite negative Merkmal des alten Slawophilismus hervorheben, seine nationale Exklusivität, seine Tendenz zur nationalen Selbsterhöhung gegenüber dem „verrottenden“ Westen. Dieser Nationalismus führte eine fremde Ergänzung des Slawophilismus ein, der Obskurantisten und Reaktionären sehr gefiel, ihn jedoch in den Augen rechtdenkender Menschen gefährdete. Die Rechtfertigung für den Slawophilismus kann in den Extremen des Westernismus gefunden werden, aber nachdem Solowjow alle Lügen eines solchen Nationalismus aufgedeckt und den wahren Inhalt der nationalen Idee entdeckt hat, die jeder Exklusivität feindlich gegenübersteht, bedeutet der Einsatz vieler Worte, ihn zu bekämpfen, einen Einbruch in eine offene Tür. Die ursprüngliche slawophile Lehre enthielt widersprüchliche Elemente, und diese Elemente, die in der weiteren Entwicklung hervortraten und isoliert wurden, bestimmten die beiden Hauptströmungen des slawophilen Denkens, seinen rechten und seinen linken Flügel. Durch die einseitige Entwicklung und Stärkung der negativen Elemente der slawophilen Weltanschauung erwies sich das Recht als richtig. Die nationale Exklusivität fand in Danilevsky in seinem äußerst interessanten Aufsatz „Russland und Europa“ einen Theoretiker. Schutztendenzen werden am deutlichsten von K. Leontyev mit seiner Doktrin des „Einfrierens“ zum Zweck des Schutzes zum Ausdruck gebracht. Schließlich sagte die ursprüngliche politische Romantik, von allen theoretischen Ausschmückungen und Illusionen befreit und auf den Kult der rohen Gewalt reduziert, ihr letztes Wort in Katkov, diesem „Erzfeind des Slawophilismus“, und seinen Epigonen, die schließlich das Recht verloren, als Vertreter einer ideologischen Bewegung zu gelten, und auf die Ebene freiwilliger literarischer Denunziationen und Untersuchungen herabstiegen. Solowjow wurde bewusst aufgefordert, die Lügen dieser Degeneration des Slawophilismus aufzudecken, denn er stand mit ihm auf einer gemeinsamen theoretischen Grundlage; Der Angriff erwies sich als wahr, weil er gewissermaßen im eigenen Lager verübt wurde. Kritik aus dem Westen könnte hier nicht so überzeugend sein, weil sie von einem fremden prinzipiellen Standpunkt aus gekommen wäre. Ohne die Idee der Nationalität zu leugnen, musste gezeigt werden, dass eine bestimmte Art von Patriotismus zoologisch und unmoralisch ist und dass die christliche Religion weder die Predigt des internationalen Hasses noch die Vergöttlichung der Staatsmacht als solche duldet. Hier den ruhmreichen und siegreichen Kampf Solowjows gegen die Rechte des Slawophilismus darzustellen, würde bedeuten, den Inhalt der „nationalen Frage“ zu vermitteln; Wir beschränken uns nur auf Solovyovs allgemeine Schlussfolgerung zum schützenden Slawophilismus: „Etwa die Hälfte der historischen Menschheit lebt seit langem im Glauben an Gott als eine absolute Macht, vor der der Mensch zerstört wird. Dieser Glaube hat seinen vollen Ausdruck in der muslimischen Religion gefunden, die sich Islam nennt, was Unterwerfung oder Resignation gegenüber einer höheren Macht bedeutet. Hier in Russland, in einer pseudochristlichen Gesellschaft, ist ein solcher „Islam“ aufgetaucht, aber nicht in Bezug auf Gott, sondern in Bezug auf den Staat. Katkov war der Prophet dieses Neuen oder besser gesagt, er erneuerte die Religion in den letzten 25 Jahren seiner Tätigkeit. Mit echtem muslimischen Fanatismus glaubte Katkov an den russischen Staat als die absolute Verkörperung der Stärke unseres Volkes. So wie für einen treuen Anhänger des Korans jede Diskussion über das Wesen und die Eigenschaften einer Gottheit wie leeres Gerede oder kriminelle Blasphemie erscheint, so sah Katkov in jeder an sein Idol gerichteten idealen Bitte entweder bedeutungslose Phrasen oder verdeckten Verrat. Die unsichtbare Macht des Volkes verkörperte sich in der sichtbaren Macht des Staates. Diese Kraft muss überhaupt keine Idee ausdrücken, keinem Ideal entsprechen, sie bedarf keiner Begründung, sie ist eine Tatsache, sie ist einfach so, und das genügt. Von einem Menschen wird verlangt, ihn bedingungslos und unwiderruflich anzuerkennen, sich ihm vollständig zu unterwerfen und sich ihm zu ergeben, um mit einem Wort einen Akt des „Islam“ zu vollbringen. „In letzter Zeit hat überall eine wichtige Veränderung stattgefunden: Das Haupthindernis für echten Fortschritt ist nicht diese oder jene Institution, sondern die Wildheit des Denkens und der Verfall der öffentlichen Moral. Es wäre absurd, an den endgültigen Sieg der dunklen Mächte in der Menschheit zu glauben, aber die nahe Zukunft bereitet uns Prüfungen vor, wie sie die Geschichte noch nie erlebt hat. Es ist tröstlich, dass die Situation klarer wird und wie am Vorabend des Jüngsten Gerichts bereits eine gewisse Trennung der Spreu vom Weizen beginnt. Im Bereich von Zumindest ist dies bereits sehr klar. Vertreter der dunklen Macht, die bisher teils aus Missverständnis, teils aus Heuchelei „alles Heilige und Erhabene“ verteidigten, stimmten schließlich einer grundsätzlichen Verleugnung des Guten, der Wahrheit und aller menschlichen Ideale zu und schwören statt auf den Namen „Iwan der Schreckliche“ auf den Namen „Iwan der Schreckliche“. Der Trend ist vollständig zum Ausdruck gekommen, und seine Vertreter haben nichts weiter zu sagen oder zu besprechen.“ 201 Diese bedeutenden Zeilen wurden vor mehr als 10 Jahren geschrieben und wie die Geschichte dieses Jahrzehnts die Gerechtigkeit von Solovyovs Urteil bestätigt hat! Trotz der Degeneration des rechten Slawophilismus fand dieser in sich selbst Elemente einer positiven Entwicklung, die in seiner Linken zum Ausdruck kamen, deren Vertreter Iv. Aksakow und die um ihn gruppierten Publizisten Dostojewski und Vl. Solowjew. Diese Bewegung ähnelte eher der Demokratie auf national-religiöser Basis. Da der Slawophilismus jedoch widersprüchliche Elemente in sich trug, musste er diese Widersprüche in seiner Entwicklung überwinden und sich von ihnen befreien. Und vor allem bestand der Widerspruch zwischen dem positiven Universalismus der christlichen Lehre, zu dem sich der Slawophilismus bekannte, und dem Nationalismus, verstanden im Sinne nationaler Exklusivität. Die Versöhnungsformel wurde hier erstmals in Puschkins Rede von Dostojewski gegeben, der in seiner Lehre vom Ganzmenschen und der Ganzmenschheit als Hauptelement der russischen Seele endlich den Damm durchbrach, der den „abstrakten“ (im Sinne Solowjows) Slawophilismus vom „abstrakten“ Westismus trennte, und sie mit der Inspiration prophetischer Ekstase versöhnte. Allerdings handelte es sich bei dieser Versöhnung nur um eine Prophezeiung, deren Inhalt erstens richtig verstanden und weiter theoretisch untermauert werden musste, und zweitens musste sie erfüllt, praktisch umgesetzt, also zum Leitprinzip von Journalismus und Politik gemacht werden. Dostojewski selbst erhob sich erst am Ende seines traurigen Lebens zu dieser prophetischen Betrachtung; Auch in seiner eigenen journalistischen Tätigkeit widersprach er diesen Grundsätzen teilweise eklatant und verfiel in Nationalismus, Chauvinismus und Antisemitismus. 202 Dostojewskis Auftrag wurde von Solowjow erfüllt, der die Frage nicht auf der Grundlage der Tatsache (ob wahr oder falsch) der Allmenschlichkeit des russischen Volkes, sondern auf der Grundlage von Prinzipien löste. Er verkündete den Grundsatz der Anerkennung der Rechte jeder Nationalität und legte fest, dass die Liebe und nicht der Hass der Völker zueinander die höchste Norm der internationalen Beziehungen sei. Der innere Widerspruch des Slawophilismus wurde dadurch überwunden und beseitigt, so dass Solowjow die gewünschte Synthese von Slawophilismus und Westlichkeit, den nationalen Universalismus, in seinen Grundzügen vollendete. Allerdings gibt es hier ein kleines oder sogar ziemlich großes „Aber“. Wir haben bereits gesehen, dass der Slawophilismus Elemente enthielt, die Katkov und seine Mitarbeiter hervorbringen könnten. Dieselbe politische Romantik, die gleichzeitig eine nationale Identität ist, trennte den Slawophilismus von den demokratischen Elementen unserer Intelligenz, während der Westismus, der der Realität direkt ins Auge blickte, seine Hauptanziehungskraft gerade in seiner Freiheit von den politischen Vorurteilen des Slawophilismus hatte. Die ursprüngliche Weltanschauung des Slawophilismus muss sicherlich von dieser unglücklichen Besonderheit befreit werden, und weder Dostojewski noch Solowjow haben sie davon befreit. Dostojewski teilte zusammen mit Aksakow alle Vorurteile des Slawophilismus, wonach die größte nationale Freiheit ohne jegliche im Westen bestehende Rechtsgarantien erreichbar sei. Aber da die westliche Freiheit für uns unzureichend war, erwies sich Dostojewski praktisch als politischer Reaktionär. Solowjow wusste Rechtsgarantien zu schätzen und verspottete die Vorurteile der Slawophilen, als ob alle Rechtsgarantien dem Geist des russischen Volkes zuwider wären, und hielt dies zu Recht für eine Predigt grundlegender Rechtslosigkeit. Allerdings hat Solowjow, wie wir bereits wissen, nicht alle Schlussfolgerungen gezogen, die sich aus der Anerkennung der Bedeutung und Notwendigkeit rechtlicher Garantien ergeben, denn daraus kann nur eine konsequente Schlussfolgerung gezogen werden – das politische Credo des russischen Westernismus. Dieser letzte Schritt muss nun noch getan werden, um die slawophile Lehre zu reinigen und mit positiven Elementen des Westernismus zu ergänzen. Ein solcher Schritt kann absolut keine grundsätzlichen Einwände ausräumen, da die Nationalität nicht aus dem einen oder anderen historischen Überbleibsel besteht, sondern eine positive spirituelle Kraft darstellt, die für ihre volle und freie Manifestation ihrer Beseitigung bedarf. 203 Nach Abschluss seiner endgültigen Transformation wird der reformierte Slawophilismus oder, besser gesagt, der nationale Universalismus in der Lage sein, ein politisches Banner für die fortschrittlichen Elemente unserer Gesellschaft zu werden und gleichzeitig ihren philosophischen und religiösen Durst zu stillen; Die wackeligen Fundamente der positiven Weltanschauung des „Westlerismus“, die aufgrund der damit verbundenen fortschrittlichen politischen Bestrebungen heute attraktiv ist, würden schnell ihren Reiz verlieren, sobald klar wird, dass der Übergang zu einer neuen Weltanschauung nicht dazu verpflichtet, sie aufzugeben, und das wichtigste historische Missverständnis des russischen Lebens endlich erschöpft wäre. Es ist Zeit! Solowjow musste die Idee der christlichen Politik nicht nur gegen diejenigen verteidigen, die sie für grundsätzlich gewalttätig hielten, sondern auch gegen diejenigen, die ihre Hauptanforderung in der Verkündigung grundsätzlicher Ohnmacht sahen. Wir meinen die mit dem Namen L.N. verbundene Predigt, dem Bösen nicht mit Gewalt zu widerstehen. Tolstoi. „Der große Schriftsteller des russischen Landes“ hat unsterbliche Verdienste im religiösen Leben der russischen Gesellschaft, denn er war der erste, der mit seinen kraftvollen Predigten die Aufmerksamkeit der russischen Intelligenz auf Fragen der Religion lenkte, zu einer Zeit, als diese als überholtes und überholtes Vorurteil galt. Tolstoi ist in den letzten Jahren sozusagen zum sozialen Gewissen Russlands geworden, das unparteiisch und gnadenlos alle Unwahrheiten anprangert. Er strebt danach, sein Christentum nicht nur zur Lehre, sondern vor allem zum Leben zu machen, und er stellt diese Forderung an alle, die sich Christen nennen. Allein aus diesem Grund stellt Tolstois Predigt ein kolossales religiöses Ereignis in der russischen Geschichte dar. Aber gleichzeitig eignete er sich ein solches Verständnis der christlichen Lehre an, das, zumindest umstritten, von vielen als die einzig mögliche akzeptiert wird, und die Lehre vom Nicht-Widerstand gegen das Böse, die grundsätzliche Verleugnung des Staates und seiner Institutionen, der Wissenschaft, der Kultur und der ihr zugrunde liegenden Arbeitsteilung wird nachlässig als das wahre Wesen der christlichen Lehre dargestellt. Viele, insbesondere diejenigen, die der Religion gleichgültig oder feindlich gegenüberstehen, glauben ganz aufrichtig, dass ein konsequenter Christ die Kultur und den aktiven Kampf gegen das Böse verleugnen muss. Und doch sind beide in Wirklichkeit nur Beiwerk zum religiösen Ideal des Buddhismus. Aber das ist überhaupt nicht das Ideal der christlichen Religion, die lehrt, dass die Welt und die Geschichte ein göttlich-menschlicher Prozess sind, gut in seiner Gestaltung, notwendig in seinen Ergebnissen, der die aktive Beteiligung sowohl des einzelnen Menschen als auch der gesamten Menschheit erfordert. Das Ideal des Reiches Gottes verwirklicht sich nicht nur in uns, wo diese Verwirklichung eine Frage des persönlichen Gewissens und persönlicher Anstrengungen sein kann, sondern auch außerhalb von uns als Ideal einer normal organisierten menschlichen Gesellschaft und zugleich als Ergebnis der kulturellen Entwicklung der Menschheit. Negative Moral, Abstinenz vom Bösen und damit von aktiver Teilnahme am Leben, in dem sich Gutes mit Bösem vermischt, reicht für den Buddhismus aus, der eine klösterliche Einsiedelei erfordert, die mit dem Verzicht auf die Welt verbunden ist, während das Christentum aktive Taten erfordert und jeglichen Quietismus leugnet. Nichts ist geeigneter, die Idee absoluter Pflichten jedes einzelnen Menschen zu untermauern als die christliche Lehre von der göttlichen Würde und dem Wesen der menschlichen Seele. Das, wovon Gott seit jeher eine Idee hat, das Gott nicht verachtet und selbst nicht verachten sollte, und der Mensch, der sich selbst als Träger absoluter Würde erkennt, übernimmt damit absolute Verantwortung. Individuelle Stärken und Fähigkeiten sind unterschiedlich, aber jede Persönlichkeit, egal wie klein und unbedeutend sie auch erscheinen mag, ist einfach deshalb unersetzlich, weil sie individuell ist, das heißt, sie besitzt absolute Originalität und Unwiederholbarkeit. Möglicherweise verstehen wir unsere Rolle in der Welt nicht; es erscheint uns als eine Aufgabe, die gefunden werden muss, aber es existiert. Denn wenn man auch nur ein einziges Sandkorn aus der Welt entfernt, wird das gesamte Universum, das ein mechanisch verbundenes Ganzes ist, zusammenbrechen. Es gibt einen bekannten Aphorismus, der besagt, dass die Weltgeschichte anders verlaufen wäre, wenn Kleopatras Nase etwas kürzer gewesen wäre, aber das Gleiche lässt sich auch über Quasimodos Nase sagen, obwohl uns ihre Bedeutung in der Weltgeschichte nicht so klar ist wie die Nase Kleopatras. Das Christentum lehrt uns also, dass die Arbeit der Geschichte eine wichtige, gute und notwendige Angelegenheit ist und dass die Verpflichtung unserer Teilnahme daran nicht durch das negative Gebot der Abstinenz, sondern durch das positive Gebot der aktiven Teilnahme bestimmt wird. Aber Geschichte und Entwicklung der Kultur sind ein und dasselbe; Kultur wird nur von denen geleugnet, die sowohl die Geschichte als auch den einzigen Bereich des Reiches Gottes leugnen, der nur in uns, aber nicht außerhalb von uns sieht. Und wenn dem so ist, dann reicht eine vereinfachte Handlungsanleitung, die nur aus negativen Geboten besteht, nicht aus; Es ist auch ein positives Aktivitätsziel erforderlich. Obwohl dieses Ziel natürlich grundsätzlich durch die Gebote der Religion bestimmt werden muss, kann uns nur die Vernunft, die verschiedene Mittel auswählt und bewertet, über die möglichen Mittel zur Erreichung aufklären. Darüber hinaus ist es durchaus möglich, dass das einzige Mittel unter den gegebenen Umständen ein Mittel sein wird, das für sich genommen, unabhängig vom Ziel, verwerflich und sogar von derselben Religion verboten erscheint. Natürlich wird ein Anhänger der negativen Moral solche Mittel ablehnen, aber er wird dazu verdammt sein, die Rolle eines Zuschauers zu spielen, der sich gegenüber Gut und Böse beschämend gleichgültig zeigt; Das Ergebnis wird das sein, was im Evangelium „Aussieben einer Mücke und Verschlucken eines Kamels“ genannt wird. In einem bemerkenswerten Artikel mit dem Titel „Idole und Ideale“ verteidigte Solowjew die Kultur gegen die Vereinfachung als einfachste Lösung für das Problem der sozialen Pflichten. Anstelle „des Wunsches, die gesamte Nation zu einer formlosen Masse zu verschmelzen“, bekräftigt er hier „die moralisch-organische Solidarität zwischen dem einfachen Volk und der gebildeten Klasse, die Verpflichtung dieser letzteren, dem Volk kulturell zu dienen und in ihr Leben nicht ihre eigenen Erfindungen und selbstsüchtigen Unternehmungen einzuführen, sondern die einzig soliden und einzig fruchtbaren Prinzipien der universellen menschlichen Erleuchtung und universellen Wahrheit.“ Zusammen mit allen Vertretern unserer Intelligenz betrauerte Solowjow den Mangel an Kultur unseres Volkes und betrachtete den Aufstieg dieser Kultur als eine christliche und nicht als eine heidnische Angelegenheit. Erst in seinem letzten dialogischen Werk „Drei Gespräche“ hat Solowjew die Lehre vom Nicht-Widerstand gegen das Böse aus theologischer, metaphysischer und allgemeinethischer Sicht offen angegriffen, und die Argumente, die er hier gegen diese Lehre vorbringt, scheinen mir unwiderlegbar und bleiben dennoch in keiner Weise erschüttert. Somit war Solowjows gesamte praktische Philosophie im Allgemeinen nur eine Anwendung der Grundlagen seiner theoretischen Philosophie, und das Hauptprinzip dieser Philosophie ist das Lebensprinzip des Christentums. Eine ganzheitliche und konsequent entwickelte christliche Weltanschauung ist das, was Solovyovs Philosophie dem modernen Bewusstsein verleiht. Und in dieser Weltanschauung werden einige Bedürfnisse des Geistes nicht im Namen anderer unterdrückt, hier herrscht völlige geistige Freiheit, moderne Philosophie, Wissenschaft und die Anforderungen des praktischen Lebens finden darin ihren Platz, und all dies wird von einem gemeinsamen Licht beleuchtet. Solovyovs Philosophie entspricht daher den tiefsten und höchsten Anforderungen des menschlichen Geistes – dem Wunsch nach einer ganzheitlichen Weltanschauung, die nicht nur theoretisch, sondern auch praktisch ist. Viele Leute nannten Solowjow sowohl spöttisch als auch ernst einen Propheten, sowohl wegen seines Aussehens als auch wegen seiner Lehren. Sein Dienst war in der Tat prophetisch, und da er von seinen Zeitgenossen missverstanden und verspottet wurde, beginnt er vor unseren Augen immer mehr geschätzt zu werden. Die Menschheit hat jahrhundertelang die Vorherrschaft des abstrakten Klerikalismus ertragen, der dem freien Denken und der wissenschaftlichen Forschung feindlich gegenüberstand; Wir leben heute in einem Zeitalter des abstrakten Rationalismus, der im Namen exakter Erkenntnis und freier Forschung zunächst die Religion und dann die Philosophie ablehnte. Es besteht jedoch Grund zu der Annahme, dass diese Zeit zu Ende geht und ihr positives Potenzial bereits ausgeschöpft ist. Als nächstes folgt eine neue höhere Synthese, in der der prüfende Geist zu sich selbst, zu seinen ursprünglichen Bedürfnissen zurückkehrt und sich, bereichert durch alle Errungenschaften der jahrhundertealten Entwicklung von Wissen und Denken, von der Dominanz des einen oder anderen abstrakten Prinzips befreit und sie alle harmonisch vereint. Die Suche nach dieser Synthese war Solowjows Lebensaufgabe. Im Zwielicht des Daseins nehmen wir das eine oder andere Objekt als Quelle kaum schimmernden Lichts und reflektieren es nur stärker als andere. Mit der Hellsichtigkeit des Propheten erkannte Solowjow seine wahre Quelle, das unvergängliche, ungleichmäßige Licht. Sein ganzes Leben lang ging er selbst auf dieses Licht zu und rief es an. Lass uns ihn holen! Dieser Aufsatz ist eine erweiterte Überarbeitung eines öffentlichen Vortrags, der in Kiew, Poltawa und Chisinau gehalten wurde. Veröffentlicht in „Fragen der Philosophie und Psychologie“, 1903, Buch. I-II. Solipsismus (von solus ipse) ist die Leugnung jeglicher Existenz außer dem erkennenden Subjekt und seinen Ideen, also die Leugnung der Existenz nicht nur der Außenwelt, sondern auch anderer Menschen. V. Solowjew. Philosophische Prinzipien des integralen Wissens. Collection cit., I, 276. Später gab Solovyov dieses Argument auf: siehe seinen Artikel über Hegel im Anhang zu Cairds Buch (nachgedruckt aus dem Encyclop. Dictionary), S. 299. Aber unserer Meinung nach hat Solowjow sich zu diesem Zeitpunkt nicht widerlegt. Solowjew. Kritik abstrakter Prinzipien. Sammlungszit., Bd. II, 308–9. V. Solowjew. Kritik abstrakter Prinzipien. Sammlungszit., Bd. II, 284. Die Doktrin, die der von Solowjow sehr nahesteht, wenn auch unabhängig von ihm, wird von Fürst entwickelt. S. N. Trubetskoy in seinen wunderbaren Artikeln „Grundlagen des Idealismus“ („Fragen der Phil. und Psych.“ 1896). Lesungen über die Gottmenschheit. Sammlungswerke., Bd. III, 31. „Um zu verstehen, was eine Idee ist, kann ein Hinweis auf den inneren Charakter der menschlichen Persönlichkeit dienen. Jeder Mensch ist in erster Linie ein Naturphänomen, das äußeren Bedingungen unterliegt und von ihnen in seinen Handlungen und Wahrnehmungen bestimmt wird. Aber gleichzeitig hat jede menschliche Persönlichkeit etwas ganz Besonderes, äußerlich völlig Undefinierbares, keiner Formel zugänglich und hinterlässt trotzdem einen gewissen individuellen Abdruck auf allen Handlungen und auf allen Wahrnehmungen des Einzelnen.“ (Lesungen zur Gottmenschheit, Gesammelte Werke, III, 51). Vergessen wir nicht, dass wir in der Erkenntnistheorie und in der objektiven (organischen) Logik denselben Begriff von „Existenz“ hatten. Ebd., 87. Kursivschrift des Autors. Heiraten. im Allgemeinen das Buch S. Trubetskoy. Die Lehre des Logos in ihrer Geschichte. Zur Entwicklungsgeschichte des Logos-Gedankens in der antiken griechischen Philosophie vgl. sein: Metaphysik im antiken Griechenland. Ebenda, 116. Solovyov verbindet damit die Lehre vom freien Willen des Menschen und der Unsterblichkeit, genauer gesagt von der Ewigkeit der Seele. In dem Artikel „Die Hauptprobleme der Fortschrittstheorie“ habe ich versucht, die wichtigsten Widersprüche und Unklarheiten im Konzept der Menschheit und die Machtlosigkeit des Positivismus aufzuzeigen, sie zu beseitigen. Ebenda. 124. Es ist anzumerken, dass dieser Teil von Solovyovs Lehre von ihm in „Lesungen über die Gottmenschheit“ in allgemeinen philosophischen Konzepten auferlegt wird, im Gegenteil in La Russie et l᾽eglise universelle. Livre troisieme sowie in „Die Geschichte und Zukunft der Theokratie“, Kapitel II (Gesammelte Werke, Bd. IV), hauptsächlich in theologischen Konzepten, in Bezug auf die biblische Erzählung. Gemäß unserer Aufgabenstellung werden wir uns hier, soweit möglich, an die erste Formulierung halten. Es gibt einige Unterschiede zwischen der einen und der anderen Darstellung, die jedoch nicht von grundlegender Bedeutung sind. Do. O Bogochel., Sammlung. cit., vol. III, 131. Beachten wir, dass es zwischen metaphysischem Optimismus (genauer gesagt Optimo-Pessimismus) und Pessimismus etwas dazwischen gibt und nicht geben kann. Eine relative Lösung, mit der sich der Positivismus begnügen will, ist hier nicht möglich. Hegels Formel hat natürlich eine unbestreitbare Bedeutung, da sie die Idee der Rationalität des Weltplans, die Idee der Theodizee, enthält. Heiraten. Nachtrag zum Artikel „Grundgedanken der Fortschrittstheorie“. Die bisherige Argumentation macht natürlich keinen Sinn für diejenigen, die durch die Leugnung der Freiheit des menschlichen Willens und der moralischen Selbstbestimmung damit die Moral grundlegend untergraben und dem Guten selbst, einem notwendigen Glied im kausalen Zusammenhang der Ereignisse, den Sinn einer Illusion verleihen. Natürlich ist die Beurteilung des moralischen Zustands einer Person anhand ihrer Handlungen eine äußerst grobe und unvollkommene Skala, da dadurch der wichtigste und einzige Schauplatz des Kampfes zwischen Gut und Böse – das menschliche Gewissen – verschlossen bleibt. Im Allgemeinen ist es für das empirische Bewusstsein eine völlig unlösbare Aufgabe, zu bestimmen, was in jedem einzelnen Leben zu den vom Willen unabhängigen äußeren Umständen und was zum freien, moralisch selbstbestimmenden Willen gehört, mit anderen Worten, das Gleichgewicht von Gut und Böse in jedem einzelnen Leben zusammenzufassen. Angesichts der Tendenz des modernen deutschen Denkens, oft scholastische, ethische und insbesondere religiöse Konzepte zu sublimieren, ist es nicht überraschend, beispielsweise bei Wundt die Idee zu finden, dass die Idee der persönlichen Unsterblichkeit (die Wundt keineswegs leugnet) von egoistischem Hedonismus diktiert wird. Sehen Sie sich seine obskuren und verworrenen Diskussionen zu diesem Thema im System of Philosophy an, übersetzt von A. M. Woden. St. Petersburg 1902, S. 413–20. Wir zitieren die Originalpassage in einer Anmerkung: „Das Böse existiert wirklich, und es drückt sich nicht allein in der Abwesenheit des Guten aus, sondern in einem positiven Verhältnis und Übergewicht niedrigerer Qualitäten gegenüber höheren in allen Bereichen der Existenz. Es gibt das individuelle Böse – es drückt sich in der Tatsache aus, dass die untere Seite des Menschen, das Bestialische und die bestialischen Leidenschaften, sich den besten Bestrebungen der Seele widersetzt und sie bei der überwiegenden Mehrheit der Menschen überwältigt. Es gibt soziales Böse: Es liegt in der Tatsache, dass die menschliche Masse bereits individuell ist.“ Dem Bösen versklavt, widersetzt er sich den Rettungsbemühungen der wenigen besten Menschen und überwindet sie. Schließlich gibt es im Menschen das physische Böse – in der Tatsache, dass die niederen materiellen Elemente seines Anhängers der lebendigen und lichten Kraft, die sie in eine schöne Form der Organisation bindet, widerstehen und diese Form auflösen, wodurch die wahre Auskleidung von allem Höheren zerstört wird. Und wenn der Sieg dieses extremen, physischen Bösen als endgültig und bedingungslos anerkannt werden müsste, dann könnten keine imaginären Siege des Guten im persönlichen moralischen und sozialen Bereich als ernsthafte Erfolge angesehen werden. Stellen wir uns tatsächlich vor, dass ein guter Mann, sagen wir Sokrates, nicht nur über seine inneren Feinde – böse Leidenschaften – triumphierte, sondern dass es ihm auch gelang, seine öffentlichen Feinde zu überzeugen und zu korrigieren, um das hellenische Gemeinwesen zu verändern – was nützt dieser vergängliche und oberflächliche Sieg über das Böse, wenn es schließlich in der tiefsten Schicht der Existenz über die Grundlagen des Lebens triumphiert? Schließlich haben sowohl der Korrigierende als auch der Korrigierte das gleiche Ende – den Tod. Nach welcher Logik könnte man die moralischen Siege der Güte des Sokrates über die moralischen Mikroben böser Leidenschaften in seiner Brust und über die sozialen Mikroben der athenischen Plätze würdigen, wenn die wahren Gewinner die noch schlimmeren, niedrigeren, gröberen Mikroben des physischen Verfalls wären ... Unsere Unterstützung ist eine: echte Auferstehung. Wir wissen, dass der Kampf zwischen Gut und Böse nicht nur in der Seele und in der Gesellschaft ausgetragen wird, sondern tiefer: in der physischen Welt. Und hier kennen wir in der Vergangenheit bereits einen Sieg des guten Anfangs des Lebens in der persönlichen Auferstehung. Wir warten auf eines: zukünftige Siege in der kollektiven Auferstehung aller. Hier erhält das Böse seine Bedeutung oder die endgültige Erklärung seiner Existenz in der Tatsache, dass es zu immer größerem Triumph, Verwirklichung und Stärkung des Guten dient ... Das Reich Gottes ist das Reich des Lebens, das durch die Auferstehung triumphiert – in ihm liegt das wahre, verwirklichte, endgültige Gute. Das ist die ganze Kraft und das ganze Werk Christi.“ Mi. V. Nesmelov hat tiefe und interessante Gedanken. Wissenschaft über den Menschen. Band zwei. Metaphysik des Lebens und christliche Offenbarung. Kasan. 1903. Solowjew erkannte daher Hegels „großes Verdienst an, die wahren und fruchtbaren Konzepte von Prozess und Entwicklung entscheidend in der Wissenschaft und im allgemeinen Bewusstsein zu etablieren“. (Hegel. Werke von Prof. Caird. Anhang von Solovyov, S. 300). Do. O Gott, III, 138. Die Ethik stellt den am wenigsten originellen Teil von Solowjows Lehre dar – und kann ihn tatsächlich nicht umhin: In ihrer formalen Entwicklung folgt er Kant und inhaltlich der Religionslehre. Die Abhandlung „Die Rechtfertigung des Guten“ ist ein ausgezeichnetes Buch zum Lesen; Beim Lesen erfährt man gleichsam eine persönliche Kommunikation mit der hohen und ursprünglichen Persönlichkeit des Philosophen. Es enthält brillante und nachdenkliche Kapitel und Seiten (zusammen mit völlig schwachen Kapiteln zu Spezialthemen, zum Beispiel Wirtschaftswissenschaften). Aber im Großen und Ganzen trägt dieses Werk sehr wenig zu Solovyovs rein philosophischem Werk bei. Ich vertrete die gleiche Meinung zu seinen drei erkenntnistheoretischen Artikeln („Das erste Prinzip der theoretischen Philosophie“, „Die Zuverlässigkeit der Vernunft“ und „Die Form der Vernunft und die Vernunft der Wahrheit“), in denen er einige alte erkenntnistheoretische Meinungen aufgibt; Seine Einwände sind nicht überzeugend und fanden bereits einige heftige, wenn auch freundliche Kritik im Artikel von Prof. Lopatin „Die Frage nach der wirklichen Einheit des Bewusstseins“ (Fragen der Philosophie und Psychologie, 1899, V). Im Allgemeinen beginnt Solovyovs intensivste und produktivste philosophische Schaffensphase vor seinem 30. Lebensjahr (damit nähert er sich Schelling und teilweise Schopenhauer an). Dann verlässt er das Büro des Philosophen und betritt die Arena eines journalistischen Kämpfers. Der Tod fand ihn zu Beginn seiner Rückkehr zur Philosophie. Dies gilt auch für die Philosophie des Atheismus – Positivismus, denn auch hier wird eine einzigartige Theologie bzw. religiöse Lehre begründet – über die Menschheit und ihre zukünftigen Schicksale. Ich musste bereits darauf hinweisen, dass die moderne Fortschrittstheorie die Theologie des Atheismus ist. Dagegen werden sie vielleicht einwenden, dass Religion eine Herzensangelegenheit sei und wir sie rationalisieren wollen. Ohne zu leugnen, dass das religiöse Leben in erster Linie eine Herzensangelegenheit ist, weisen wir darauf hin, dass darin eine bestimmte Lehre als irreduzibles Element enthalten ist und eine bewusste Einstellung dazu notwendigerweise einen gewissen Rationalismus, d. h. Philosophie, voraussetzt; und je breiter dieses rein philosophische Bewusstsein ist, desto reicher ist die religiöse Weltanschauung. Der moderne theologische Agnostizismus, der danach strebt, die Philosophie oder jede andere Lehre vollständig aus der Religion zu eliminieren, bietet damit tatsächlich eine bekannte philosophische und theologische Lehre, wenn auch eine sehr schlechte. Über diejenigen, die die Rechte der Vernunft in der Religion nur aus Obskurantismus leugnen, besteht hier kein Anlass, darüber zu sprechen. „Der Mangel an Bewusstsein in der russischen Gesellschaft erklärt auch die besonderen Kuriositäten unserer jüngsten Geschichte. Einerseits verbanden Menschen, die moralische Erneuerung und selbstlose Taten zum Wohle des Volkes forderten, diese Forderungen mit solchen Lehren, die das eigentliche Konzept der Moral abschaffen: „Nichts existiert außer Materie und Kraft, der Mensch ist nur eine Art Affe, und deshalb dürfen wir nur an das Wohl des Volkes denken und unsere Seele für unsere geringeren Brüder hingeben.“ Auf der anderen Seite predigten Menschen, die sich mit besonderem Eifer zu christlichen Grundsätzen bekannten, gleichzeitig die brutalste antichristliche Politik der Gewalt und Vernichtung. Der erste Widerspruch gehört der Vergangenheit an. Das zweite, tiefere und destruktivere, lauert immer noch auf uns. Es ist an der Zeit, uns endlich von diesem historischen Gift zu befreien, das die Ursprünge unseres Lebens beeinträchtigt.“ (Gesammelte Werke, g. V, S. 529). In seinem berühmten Aufsatz, der 1891 in der Moskauer Psychologischen Gesellschaft gelesen wurde, verwendet Solowjow das evangelische Gleichnis „Über zwei Söhne: Einer sagte: Ich werde gehen – und ging nicht, der andere sagte: Ich werde nicht gehen – und ging. Welcher der beiden, fragt Christus, hat den Willen des Vaters getan?“ (Questions of Phil. and Psychology, 1901, Buch I). Siehe La Russie et l'eglise universelle, Teil eins. Sammlungszit., Bd. IV, S. 40–41 ff., Bd. V, S. 514 15 ff. Sammlungszit., Bd. V, S. 386. „Fragen der Philosophie und Psychologie“, 1891, Buch. 8, S. 1545. Ebenda. 161. Solovyov blieb dieser Ansicht bis zu seinem Lebensende treu und die Ideen von „Das Märchen vom Antichristen“ widersprechen ihm nicht, was das Problem des Endes der Weltgeschichte aufwirft, das dem modernen Bewusstsein so fremd ist, obwohl es ein notwendiges Element der philosophischen und religiösen Weltanschauung darstellt. Ich werde hier nicht weiter auf dieses Problem eingehen; es ist jedoch offensichtlich, dass die Lehre vom Fortschritt und die Notwendigkeit, ihn anzustreben, durchaus mit der Meinung von der Endlichkeit, Relativität und allgemeinen Begrenztheit dieses Fortschritts vereinbar ist; Das Gleiche ist das individuelle Leben, das zwar mit dem Tod endet, aber der individuellen Entwicklung und den von ihr bestimmten Anforderungen sowohl in Bezug auf sich selbst als auch auf die Umwelt Platz macht. Was Solowjows allgemeinen Pessimismus in den letzten Jahren seines Lebens und seine düsteren Vorahnungen betrifft, so können diese im Allgemeinen als seine persönlichen Meinungen angesehen werden, die, wenn sie in der subjektiven Stimmung gestützt werden, von großem biografischem Interesse sind, aber keine objektive Überzeugungskraft vom Wesen der Sache haben und diese nicht einmal für sich beanspruchen können. Sammlungszit., Bd. V, 474. Vgl. „Die nationale Frage“, Passim, z. B. Bd. V, S. 74–75. Sammlungszit., Bd. IV, 179–180. Kazenshchina als das größte Übel des kirchlichen Lebens wurde von Yu Samarin perfekt formuliert: „Die Forderung des Glaubens nach jeglicher Art von Polizeidienst ist nichts weiter als eine Art Predigt des Unglaubens, vielleicht die gefährlichste von allen“ (Yu. Samarin. Vorwort zum theologischen Werk. Khomyakov). Es ist bemerkenswert, dass die slawophile Beschränkung des politischen Horizonts sowohl Samarins als auch Solowjows sie daran hinderte, die Frage der Gewissensfreiheit außerkirchlich zu formulieren, d. Die Frage einer allgemeinen Kirchenreform hängt zwangsläufig mit der Haltung der Kirche gegenüber der „Macht, die ist“ zusammen und kann hier leider nicht diskutiert werden. Offensichtlich hatte Solowjow diese Art von Christ im Sinn und schrieb in „Drei Gespräche“: „Es fällt mir schwer, Ihnen zu vermitteln, mit welcher besonderen Freude ich auf den offensichtlichen offenen Feind des Christentums schaue. In fast jedem von ihnen bin ich bereit, den zukünftigen Apostel Paulus zu sehen, während ich in anderen Eiferern des Christentums nicht umhin konnte, mir Judas als Verräter vorzustellen.“ Es ist ein Glück, dass Soloviev die Schrecken von Chisinau nicht mehr erlebt hat! Prof. sagt zu Recht. Harnack: „Der Gedanke des unschätzbaren Werthes, den jedes einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigung und Jesu dentlich hervor und bildet das Komplement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenden Reiche Gottes. In diesem Sinne ist das Evangelium imtiefsten individualistisch und sozialistisch zugleich“ (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, S. 53). Vgl. Peabody. Jesus Christus u. Soziale Frage. 1903. Siehe dazu den Artikel „Über das soziale Ideal“. Kritik abstrakter Prinzipien, Sammlung. cit., vol. II, 129–30. Ebenda, 137. Es ist bemerkenswert, dass die Gültigkeit dieser Bemerkungen, die vor einem Vierteljahrhundert gemacht wurden, sowohl hier als auch im Westen erst jetzt anerkannt wird. Dieses Beispiel macht deutlich, wie weit Solowjow seiner Zeit voraus war. Solovyovs Wirtschaftsartikel, die jetzt im fünften Band seines Gesamtwerks zusammengefasst sind, sowie das Kapitel über die Wirtschaftsfrage in „Die Rechtfertigung des Guten“ stellen unserer Meinung nach das schwächste und farbloseste von allem dar, was Solovyov geschrieben hat. Einige seiner Urteile widersprechen direkt seinem grundlegenden Standpunkt und verzerren ihn. Solowjew, Coll. cit., II, 173. Solowjew sah in den jüdischen Propheten ein Beispiel für wahren Patriotismus: „Das Beispiel der jüdischen Propheten, der größten Patrioten und zugleich erhabenen Vertreter des Universalismus, ist für uns äußerst lehrreich und weist darauf hin, dass, wenn wahrer Patriotismus notwendigerweise frei von nationaler Exklusivität und Selbstsucht ist, gleichzeitig und damit eine wahre universelle Sichtweise, wahrer Universalismus, um etwas zu sein, echte Stärke und positiven Inhalt zu haben, notwendigerweise eine Erweiterung oder Universalisierung eines positiven Volkes sein muss.“ Idee und kein leerer und gleichgültiger Kosmopolitismus.“ (Lesungen über die Gottmenschheit. Gesammelte Werke, Bd. III, 73–4). Nationale Frage, Sammlung. cit., vol. V, 10. Rechtfertigung des Guten, 2. Aufl., 374. Natürlich kann man vom Sozialismus der Slawophilen nur im Sinne ihrer allgemeinen Anerkennung der Ideale der wirtschaftlichen Solidarität und der Demokratie sprechen und nicht von einem spezifischen Wirtschaftsprogramm, das sie nicht hatten. Im Gegenteil, die historischen Formen der sozialistischen Bewegung stießen bei den Slawophilen (zum Beispiel bei Dostojewski) oft auf scharfe und nicht immer faire Kritik. Die Slawophilen brachten unter ihnen keinen einzigen herausragenden Ökonomen hervor. In ihren spezifischen Forderungen traten sie häufig als Interessenvertreter der besitzenden Klassen auf. Im Allgemeinen sprechen wir nur von allgemeinen ideologischen Traditionen, die später vom Slawophilismus zum Populismus übergingen. Den besten und dramatischsten Ausdruck von Solovyovs politischem Slawophilismus finden Sie in seinem Artikel „Staatsphilosophie nach dem Programm des Ministeriums für öffentliche Bildung“. Sammlungszit., Bd. V. Wenn es einen Bereich gibt, in dem die ursprüngliche Weltanschauung des russischen Marxismus ohne wesentliche Änderungen gültig bleibt, dann ist es gerade das Verständnis der wirtschaftlichen Entwicklung Russlands als eines kapitalistischen Prozesses, der mit der Entwicklung des Industrialismus verbunden ist. Nationale Frage, Sammlung. cit., vol. V, 196, 221. Solowjow schrieb zu Recht über Dostojewski und wies auf diese Inkonsistenz in seinem Journalismus hin: „Wenn wir D. zustimmen, dass das wahre Wesen des russischen Nationalgeistes, seine große Würde und sein Vorteil darin liegt, dass er alle fremden Elemente innerlich verstehen, lieben, in ihnen wiedergeboren werden kann, wenn wir das russische Volk zusammen mit Dostojewski als fähig und berufen anerkennen, das Ideal der Allmenschlichkeit in einer brüderlichen Union mit anderen Völkern zu verwirklichen, dann können wir nein.“ Wir können nicht länger mit den Possen desselben D. gegen die „Juden“, die Polen, die Franzosen, die Deutschen, gegen ganz Europa, gegen alle fremden Religionen sympathisieren.“ (Gesammelte Werke, Bd. V. 382–3). Diese Grundvoraussetzung der wahren Politik des Nationalismus wurde mit großem journalistischem Enthusiasmus in dem Artikel „Woraus besteht wahrer Nationalismus?“ formuliert. (Struve. „Zu verschiedenen Themen.“ Zuvor veröffentlicht in Vopr. Phil. and Psych., 1901. IV).