Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

V této eseji si autor neklade za úkol úplné představení a řádnou analýzu Solovjovovy filozofie. Takové prohlášení by bylo sotva aktuální vzhledem k tvrdošíjné lhostejnosti a podezřívavé nedůvěře, s níž přední část naší inteligence stále pohlíží na Solovjovovu filozofii. Proto zde sleduji spíše novinářský než přímo filozofický cíl. Chci ukázat alespoň v bledých obrysech postavu skutečného Solovjova v celé její kolosální postavě a přispět tak k jeho identifikaci. Tuto identifikaci považuji za nejdůležitější, další úkol v duchovním rozvoji naší společnosti. Existuje však pro takovou identifikaci nějaký základ? Nebo jinými slovy, co může filozofie Vladimíra Solovjova dát modernímu vědomí? Na tuto otázku můžeme odpovědět jedině tak, že zjistíme, co nejvíce potřebuje, jaká je duchovní žízeň moderního lidstva? Žízní víc než cokoli po tom, co tvoří základní princip celé Solovjovovy filozofie, její alfu a omegu – pozitivní jednotu. Moderní vědomí, rozervané, proměněné v úlomek sebe sama v systému dělby práce, nepřestává být nemocné touto roztříštěností a hledá celistvý světonázor, který by propojil hloubku bytí s každodenní prací, pojal by osobní život, zařadil jej pod speciem aeternitatis. Solovjovův ideál – ideál integrálního poznání, integrálního života, integrální kreativity – je vlastní každému rozvinutému vědomí. Mezitím, s veškerým bohatstvím znalostí a rozvojem vědy, moderní myšlení představuje obraz vnitřního rozkladu a impotence. Ty prvky, které by normálně měly být v harmonii, jsou nyní ve vzájemném nepřátelství nebo jsou ve stavu vzájemného odcizení: pozitivní věda podezřívá metafyziku z porušování jejích práv, metafyzika spolu s vědou podezřívají z téhož náboženství a praktický život pokračuje ve svém vlastním řádu, bez ohledu na obojí. Takový stav nelze považovat ani za konečný, ani za normální a cestu z něj může naznačit pouze syntetická filozofie, která v moderním vědomí uvede do souladu náboženství, metafyziku a vědu a osvětlí jejich společným světlem praktický život s jeho oblastí působnosti, jeho etickými a historickými úkoly. Zkušenost takové filozofické syntézy, ojedinělé v moderní době, podává Vl. Solovjev: to určuje jeho význam pro moderní vědomí. Duch, který byl schopen provést takovou univerzální syntézu, musí sám mít vysoký stupeň univerzality a Solovjev se tím skutečně vyznačoval. Měl ji především jako filozof. V dějinách filozofie je jednoznačně nemožné naznačit filozofický systém, který by byl tak mnohostranný jako Solovjov: nemluvě o tom, že veškerá moderní filozofie, počínaje Descartem, je jeho nezbytným předpokladem; neexistuje jediné velké filozofické a náboženské učení, které by nebylo zahrnuto jako materiál do tohoto mnohostranného systému: filozofie Řeků, která nachází své historické završení u Plotína a novoplatoniků, buddhismus a křesťanství, kabalistická filozofie, vše má své místo. V tomto smyslu je Solovjovův systém nejhlasitějším akordem, jaký kdy v dějinách filozofie zazněl. Že zde nemůže být řeč o eklekticismu ve smyslu mechanického spojení různých učení, nejlépe dokládá skutečnost, že v Solovjovově filozofii je místo pro učení, která se navzájem popírají, jako je například hegelovský panlogismus a empirický pozitivismus. Hegel vytvořil vědu o dějinách filozofie na principu, že v různých filozofických systémech rozeznáváme momenty dialektického vývoje nějakého pojmu, jinými slovy vidíme jednostranné aspekty jediné, univerzální pravdy, která tedy není jejich negací, ale organickou syntézou. Každý pozdější syntetický systém tedy přirozeně absorbuje jednostranné pravdy systémů předchozích a v dějinách filozofie tak dochází k postupnému odhalování této univerzální pravdy. Odtud mimochodem plyne celý význam dějin filozofie jako vědy pro moderní filozofické vědomí. Solovjovův systém je univerzální právě z hlediska dějin filozofie v hegelovském smyslu. Ale pro úplnost filosofické syntézy, modernímu filozofovi nesmí být cizí přírodní věda, alespoň v jejích posledních závěrech. Tento požadavek splňuje i Solovjev, v jehož systému našly místo všechny nejdůležitější nauky moderní přírodní vědy. Filozof musí být také nadán živým smyslem pro krásu, bez něhož mu zůstává uzavřena zvláštní cesta k pochopení vesmíru. I v tomto ohledu byl Solovjev od přírody bohatě obdařen: sjednotil v sobě nejen prvotřídního literárního kritika, ale i básníka; okouzlující kouzlo a upřímnost jeho múzy, navzdory její skromnosti, dává Solovjovovi velmi zvláštní a nezávislé místo v zástupu ruských básníků. Spolu s tím, v zájmu filozofického ospravedlnění náboženství nebo náboženského ospravedlnění filozofie, filozof musí být také náboženské povahy, mít nejen myšlenku Boha, ale také pocit Boha. A pokud jde o Solovjova, můžeme s jistotou říci, že náboženská stránka jeho ducha byla bezpochyby tím nejzákladnějším, podbarvujícím všechny jeho filozofické konstrukty. Konečně pro úplnost filosofické syntézy je třeba, aby filosof nebyl jen křesílkovým myslitelem, ale také člověkem, jemuž je srdce blízké a srozumitelné všem bolestem a potřebám naší doby; musí být synem své doby, být občanem. Tento požadavek může znít divně těm, kdo sdílejí poměrně rozšířené předsudky a myslí si, že filozofické hledání a náboženské nálady pouze paralyzují schopnost člověka reagovat na jevy společenského života. Solovjev představuje živé vyvrácení tohoto názoru. Byl občanem v nejširším slova smyslu. To samozřejmě neznamená, že by se sám angažoval v politice - to je vyloučeno potřebou dělby práce a extrémní nepraktičností filozofa - ale neustále se zabýval otázkami praktické spravedlnosti a Solovjovova žurnalistika je jedním z nejskvělejších, a co je nejdůležitější, obecně uznávaných aspektů jeho činnosti. Do vnější úplnosti a propracovanosti Solovjova systému nepochybně zasáhla žurnalistika – místo německé tisícistránkové knihy máme jen lehký a ne zcela hotový náčrt, ale právě díky tomuto filozofovu publicistickému temperamentu v sobě skrývá dech života, který se v knižních knihách přes jejich vnější úplnost a architekturu nenachází. Co dalšího lze přidat k rekordu tohoto filozofa? Je to také tak, že je zároveň nejen filozofem, ale i teologem, jako někteří slavjanofilové. Z různých důvodů, vnitřních i vnějších, se zde Solovjovových aktivit jako teologa vůbec nedotkneme. Toto je vzhled našeho filozofa. Pojďme se podívat na jeho nápady. U vchodu do chrámu filozofie nyní stojí na stráži teorie vědění, od které každá filozofická nauka musí dostat pas pro právo pobytu. Trvalý význam Kanta v dějinách filozofie spočívá v tom, že po něm musí být metafyzika, dokonce i teologie, kritická, to znamená, že před konstruováním jakéhokoli učení musí klást a dát vědomou odpověď na otázku o povaze samotného poznání a jeho kompetenci. Obsahem teorie poznání je věčná Pilátova otázka: co je pravda, otázka chápaná nikoli ze strany jejího materiálního obsahu: co je pravda, ale ze strany formálních podmínek poznání: jak a do jaké míry je to možné? Chcete-li určit postoj, který zaujal Solovjov ve vztahu k Pilátově otázce, musíte znát výsledky předchozího vývoje filozofického myšlení, oné „krize západní filozofie“, s jejímž objasněním Solovjov zahájil svou filozofickou činnost. Abychom pochopili tuto krizi, musíme se vrátit ke Kantovi. Kantovo učení je ústřední stanicí, kterou se pohybuje veškerá moderní filozofie. Od ní se cesty moderního myšlení rozcházejí všemi možnými směry. Na jedné straně díky významu jeho filozofického díla a na druhé straně neúplnosti, v jejímž důsledku Kantovo učení stejně správně slouží jako základ pro nejprotikladnější filozofické směry, je chápání a hodnocení Kanta charakteristické pro veškeré filozofické učení. V pasportu filozofického systému je nejjistější „zvláštností“ ta, v kterou Kant věří, a studium Kanta, kantologie, je nejoblíbenější činností moderní školní filozofie. Kant připravil dva vzájemně protichůdné směry: logický idealismus Hegela a empirismus či pozitivismus moderní přírodní vědy. Položil humánskou otázku: jak je možná zkušenost, jak je možné vědecké poznání? Analýza znalostí v „Kritice čistého rozumu“ ukázala, že je to možné pouze díky přítomnosti v našem vědomí subjektivních kognitivních forem - času a prostoru, jako forem smyslového vnímání, a kategorií (mezi nimiž je na prvním místě kategorie kauzality) jako forem myšlení. Lidskému vědomí se jednou provždy stalo zřejmým, že naše vědecké poznání spočívá na těchto vlastnostech čistého rozumu, zkrátka, že rozum sám je zákonodárcem přírody, sám ustavuje její zákony, protože tyto zákony jsou zároveň zákony našeho myšlení, k němuž nám smysl poskytuje materiál. Kant absorboval veškerou kognitivní energii do subjektu, ve vztahu k němuž je pasivní materiál svědectvím senzitivity, toho, co je nám „dáno“ (gegeben). Kant rozbil veškerou skutečnou jednotu mezi vědoucím a poznaným; propast otevřená mezi předmětem nebo formou vědění a věcí vědění nebo citlivosti. Otázka, jak mohou být tyto subjektivní formy superponovány na kognitivní materiál, a dokonce zda je toto superponování, tedy poznání samotné, možné, zůstává nevyřešena. Ve snaze ustavit formální podmínky vědění Kant podkopal samotné vědění a musel kapitulovat před říší víry, nazval ji „praktickým rozumem“ a prohlásil „primát praktického rozumu“. Důkazem této impotence Kantovy filozofie zůstává jeho nauka o věci sama o sobě, která nám svou zřejmou nekonzistentností a nejasností nedovoluje se u Kanta pozastavit (neboť novokantovští se v současnosti snaží nahradit filozofii epistemologií). Klasická filozofie německého idealismu s úžasnou důsledností rozvíjí všechny možné obsahy Kantova učení, jehož poslední slovo řekl Hegel. Základní dualismus mezi subjektem a objektem poznání, vytvořený Kantovou filozofií, vyřešil Fichte ve prospěch pohlcení objektu subjektem (nikoli Já je pouze postavením Já). Tento solipsismus 134 zjevně nelze považovat za řešení problému, protože jej neřeší, ale pouze odstraňuje a ničí jednoho z členů dilematu. (Nedostatek tohoto řešení problému vždy pociťoval Fichte, který svůj systém neustále přestavoval a ve svém posledním vydání se výrazně přiblížil Kantovi, tj. vrátil se k výchozímu bodu). Problém smíření či vnitřního sjednocení subjektu a objektu vzala za výchozí bod filozofie identity Schellinga, který hledal takový absolutní princip, kterým by byla jednota či identita subjektu a objektu. Po Schellingovi, který se ve svých následných aktivitách od tohoto problému odklonil a v mnoha svých filozofických postřezích předjímal svou dobu a předcházel Solovjovovi, nastolil stejný problém Hegel. Hegel to řeší jako Fichte, totiž ničí zvláštní předmět nebo materiál vědění, jen s tím rozdílem, že pro Fichta všechno bytí patří k čistému já a pro Hegela k čistému myšlení. "Vycházeje z Kantovy pozice, že objektivní poznání je možné pouze díky subjektivním formám poznání, které ve svém celku tvoří apriorní logiku, dochází Hegel k závěru, že toto apriorní logické myšlení skutečně existuje; je vším, a mimo něj a kromě něj není nic. Myšlení, myšlení samo je zároveň jeho předmětem i předmětem; toto je tedy počátek Hegelova myšlení, tedy nestuduje nic jiného než filosofii. o formách vědění, ale také o formách bytí, protože bytí a myšlení jsou totožné, to vysvětluje význam, který „Wissenschaft der Logik“, tedy věda o bytí, získává v Hegelově učení. Má-li však vše pravou realitu pouze ve svém konceptu, pak poznávající subjekt není nic jiného než koncept a v tomto ohledu nemá žádnou výhodu oproti zbytku bytí, takže koncepty nebo ideje, které tvoří vše, co existuje, nejsou idejemi myslícího subjektu (on sám je pouze myšlenkou) - jsou samy sebou a vše, co existuje, je, jak bylo řečeno, výsledkem jejich seberozvoje, nebo přesněji, čistého seberozvoje či vývoje jednoho bytí nebo ničeho. Jinými slovy, všechno pochází z ničeho nebo všechno je v podstatě nic. Všechno je čistá myšlenka, tedy myšlenka bez myslitele a bez myslitelného, ​​jako bez činitele a bez předmětu jednání.“ 135 Hegelova filozofie, zapletená do logických rozporů vyplývajících ze základního principu, se ukázala být ve svých nárocích na univerzálnost ještě bezmocnější. Je-li pravdivé základní stanovisko Hegelova panlogismu, že vše je myšleno a vše poznáváno z čistého myšlení, pak by toto čisté myšlení mělo v procesu dialektického vývoje pojmů vyvinout ze sebe veškerou přírodní vědu, celou historii, veškerou experimentální vědu; Panlogismus neponechává žádný prostor pro empirii. Právě zde, v tomto pokusu skutečně změřit své síly a ospravedlnit svá tvrzení, čelila Hegelova filozofie největšímu krachu. Ve skutečnosti se ukázalo, že realitu nelze plně poznat dialektikou pojmů, proto logické myšlení není univerzálním poznáním, není vším, a to je popřením hlavní pozice panlogismu. Navzdory skutečnosti, že u Hegela dosahuje filozofické myšlení moderní doby svého vrcholu, byl to právě Hegel, kdo nejvíce přispěl k šíření onoho škodlivého předsudku, že filozofie a věda si vzájemně odporují. Historická Nemesis místo arogantních spekulací přinesla filozoficky nejslabší směr, který však okupoval a stále okupuje filozofický trůn Hegelův. Největší nespravedlnost na empirismu a na požadavky empirického bádání se vypořádala Hegelova filozofie a panlogismus byl vítězně vytlačen empirismem, který našel svou filozofickou formulaci v pozitivismu. Dominance filozofie pozitivismu se shoduje s rozkvětem přírodních věd a často se má za to, že oba tyto jevy jsou v příčinném vztahu a vzájemně se podmiňují. Není však těžké ukázat, že je to nesprávné, že pozitivismus nemůže poskytnout filozofický základ přírodní vědě a v jejím důsledném vývoji vede k rozporuplnosti a absurditě. I když zcela ignorují nebo neznají předchozí dějiny filozofického myšlení a zejména vývoj postkantovské filozofie, utěšují se představitelé pozitivismu naivní důvěrou, že studiem jevů nebo, jak rádi říkají, „fakt“ (nepodezřívajíc, že ​​každý fakt již obsahuje celou filozofii, podle Goethovy spravedlivé poznámky, ani méně pravdivý význam jevů), se tedy všichni také neučí zákonitosti. "Otázkou ale je, jakým právem může empirie mluvit o nějakých zákonitostech a přitom zůstat na základě jevů? Předpokládá se, že věda se tyto zákony učí ze zkušenosti. Ale ve zkušenosti můžeme pozorovat pouze empirické vztahy mezi jevy, tzn. jejich vztahy v daných případech podléhají našim zkušenostem. Známý vztah konzistence a podobnosti mezi danými jevy, stejný ve všech našich minulých zkušenostech, je skutečností; ale co zaručuje neměnnost tohoto vztahu v každém okamžiku, bezpodmínečně, jak následujících, tak předcházejících našim zkušenostem, ve kterých tedy nemůžeme tento vztah potvrdit jako fakt? Co dává empirickému, faktickému spojení jevů charakter univerzality a nutnosti, co z něj dělá zákon? Naše vědecká zkušenost existuje, dalo by se říci, od včerejška a počet případů, které se jí týkají, je ve srovnání se zbytkem nekonečně malý. Ale pokud by tato zkušenost existovala po miliony století, pak by tyto miliony století neznamenaly nic ve vztahu k nekonečnému času před námi, a proto by v žádném případě nemohly přispět k bezpodmínečné spolehlivosti zákonů nalezených v této zkušenosti. 136 "Nauka o pravidelnosti a uniformitě přírodních zákonů je tedy zcela svévolně přijímaným axiomem, který nemá oporu v pozitivismu. Empirismus mezi jeho nejhlubšími představiteli, který není schopen podložit vědu, vede ke skepsi, která zpochybňuje univerzální dominanci i matematických axiomů a vrací nás k Humovi (toto je filozofický postoj St. D.). Na druhou stranu, s uznáním, že existují pouze jevy, je pozitivismus nutně senzacechtivost: neznáme pouze své pocity a nic jiného než vjemy, které řadíme do různých kategorií, jako je vnější a vnitřní svět atd. Nejen o vnějších objektech, ale i o druhých lidech vím pouze prostřednictvím svých pocitů, existují pro mě pouze v těchto stavech mého vědomí, nejsou to tedy nic jiného než stavy mého vědomí. Ale také o sobě, jako o subjektu, vím jen ve stavech svého vědomí, proto já sám jako subjekt musím být zredukován do stavu svého vědomí; ale to je absurdní, protože mé vědomí mě již předpokládá. Zbývá tedy připustit, že existují jevy vědomí, ale ne moje, protože neexistuji já, ale vědomí obecně, bez vědomí i bez vědomí. 137 Filozofie pozitivismu vede k takové absurditě. Ať už tedy vezmeme za výchozí bod formu poznání nebo jeho hmotu, filozofie racionalismu, stejně jako filozofie empirie, nás vede k rozporu. Existuje cesta ze slepé uličky, do které vede nejnovější vývoj filozofického myšlení? Je poznání možné, existuje pravda jako předmět tohoto poznání, existuje vůbec něco, vnější svět, ostatní lidé, my sami? To je otázka, kterou si položil Descartes, zakladatel moderní filozofie, a stejnou otázku tato filozofie opakuje, když dokončila celý svůj cyklus vývoje. Je zřejmé, že tuto otázku lze vyřešit pouze pomocí třetího zdroje poznání, vedle empirie a racionalismu, a tímto zdrojem je duševní intuice (intellektuelle Anschaung) nebo víra. "Cítíme určitý účinek předmětu, přemýšlíme o jeho obecných vlastnostech a jsme si jisti jeho vlastní nebo bezpodmínečnou existencí. Tato důvěra není v žádném případě určena vjemy, které přijímáme z předmětu a naším pojetím předmětu, ale naopak, objektivní význam našich vjemů a pojmů je přímo určen důvěrou v nezávislou existenci předmětu." Ve skutečnosti, kdybych si nebyl jistý, že známý objekt existuje nezávisle na mně, pak bych mu nemohl připisovat své pojmy a pocity; pak by právě tyto pojmy a vjemy byly pouze subjektivními stavy mého vědomí, mých vnitřních pocitů a myšlenek, ve kterých bych nerozpoznal nic jiného než je, jako mentální fakta. Objektivní, kognitivní význam mých pocitů a pojmů tedy závisí na důvěře v nezávislou, bezpodmínečnou existenci jejich objektu, v jeho existenci za hranicemi mých pocitů a myšlenek. Tato bezpodmínečná existence, která mi nemůže být dána ani v mých pocitech, ani v mých myšlenkách, která nemůže být předmětem ani empirického, ani racionálního poznání a kterou je však toto poznání podmíněno, je zjevně předmětem nějakého zvláštního třetího druhu vědění, které lze správněji nazvat vírou. 138 „Věříme, že předmět je něco samo o sobě, že to není jen náš pocit nebo naše myšlenka, není pouze limitem naší subjektivní existence, věříme, že existuje nezávisle – „věříme, že je“. Toto je správný prvek víry nebo víry v úzkém smyslu jako potvrzení bezpodmínečné existence. Tato bezpodmínečnost stejně patří ke všemu, co existuje, protože vše, co existuje, je." 139 Z předchozího je zřejmé, že pokud nepochybujeme o existenci vnějšího světa, cítíme se obklopeni živými lidmi a nepovažujeme je pouze za své představy, nepochybujeme konečně o existenci našeho vlastního já, stálého a trvalého, navzdory změně myšlenek, pocitů a cítění, pak je veškeré toto poznání dáno pouze vírou a nelze je žádným způsobem dokázat rozumem a vjemy, protože překračují obsah jednoho nebo jiného zdroje. A protože tyto předpoklady o existenci světa, lidí a nás samých slouží jako nezbytné podmínky nejen pro život a činnost, ale i pro vědu samotnou, můžeme říci, že víra drží pohromadě a zakládá celý náš život a celou naši vědu; vědecké poznání spočívá na víře. Jak je určen první princip bytí, který tvoří předmět víry a podkládá naše poznání? Zde jsou prozatím možné obecné a předběžné definice. Nelze to považovat za typ bytosti, jak se to dělalo ve filozofii; pojem bytí není samostatným pojmem, je pouze predikátem či predikátem, nutně vyžadujícím svůj předmět; implikuje tedy určitý vztah, a proto, že je samo relativní, nemůže sloužit jako základ žádného jsoucna nebo vztahů. Když se tedy Hegel pokusil povýšit pojem čistého bytí na absolutní původ a učinit z něj výchozí bod své objektivní logiky, bylo zjištěno, že čisté bytí, s ničím nesouvisející a představující predikát bez subjektu, je zcela nesmyslný pojem a mění se ve svůj opak, v nic. Absolutní počátek tedy nemůže být bytím, nebo přesněji typem bytí; musí mít schopnost být, ale zároveň být nad bytím; lze ji definovat jako bytost. Tato definice absolutního principu jako existence, a nikoli bytí (jak ji definoval Hegel a předchozí filozofie), má rozhodující význam pro Solovjovovu filozofii a, jak se nám zdá, pro celou moderní filozofii. Právě zde, v tomto pojetí, se Hegel filozoficky osvojuje a činí pozitivní krok vpřed ve filozofickém poznání. Podobnost Solovjova pojetí bytí se základním konceptem Plotinovy ​​filozofie nijak nesnižuje význam Solovjova filozofického objevu, protože Plotinova brilantní intuice zde nachází kritické opodstatnění a je uznávána jako výsledek staletí trvajícího vývoje filozofie. Koncept existence konečně překonává filozofii panteismu a filozoficky potvrzuje koncept živého osobního Boha, nezbytného pro náboženství. Je zřejmé, že absolutní princip může být pouze jeden; několik principů, vstupujících do určitých vzájemných vztahů, by již bylo relativní a vyžadovalo by nový jednotící princip; proto úsilí filozofie všech dob směřovalo právě k nalezení tohoto jediného základního principu bytí. Ale jsouc jedno, nemůže být obsahově chudší než jakákoliv bytost, ale musí být naopak bohatší, musí zahrnovat vše, ale ve formě jednoty. Proto je absolutní původ definován jako pozitivní jednota. Další definice nám odhalí ontologie, ale zde si všimneme několika závěrů vyplývajících z toho, co bylo řečeno. Pravda nebo nepravda faktu nebo pozice je zjevně určena jejich vztahem k této pozitivní jednotě. „Racionalita jakékoli skutečnosti spočívá pouze v jejím vztahu ke všemu, v její jednotě se vším; porozumět smyslu nebo důvodu nějaké skutečnosti, nějaké skutečnosti, koneckonců znamená pouze chápat ji ve vztahu ke všemu, její jednotě. 140 Přijetím možnosti jakéhokoli druhu poznání již implikujeme, i když ne vždy zcela vědomě, nějakou skutečnou, podstatnou jednotu poznatelného předmětu s námi; Pouze tato jednota umožňuje poznání, které je jakýmsi vnitřním spojením poznávajícího s poznatelným. Poznání by bylo nemožné, kdyby si subjekt a předmět poznání byly navzájem zcela cizí; jejich objektivní spojení či jednota je nezbytným prius poznání. (A z běžné praxe víme, že hloubka a takříkajíc intimita poznání jsou přímo úměrné blízkosti předmětu poznání k poznávajícímu duchu). Jednota poznávajícího a poznávaného je vyjádřena v jejich logické jednotě, tichém uznání, že normy či zákony myšlení, které uplatňujeme ve vědění, jsou zároveň zákony objektivní existence a jsou ve vzájemném souladu. Ve skutečnosti, pokud by zákon kauzality nebo dostatečného důvodu měl pouze subjektivní význam a objektivní realita by od něj byla osvobozena, poznání by bylo zjevně nemožné. Uznání jednoty všech věcí nutně zahrnuje jednotu objektivního loga nebo důvodu všech věcí. Zákony myšlení jsou také zákony bytí. Tato základní myšlenka Hegelovy logiky je zcela spravedlivá, pokud ji oprostíme od výlučnosti, kterou Hegel dal logickému principu. (Ve „Filozofických principech integrálního poznání“ Solovjev vytvořil mistrovský náčrt objektivní logiky ve smyslu Hegela, který bohužel zůstal nedokončen). Absolutní princip, na jedné straně podkládající logos všech věcí, čili logické myšlení a filozofická spekulace, jiným způsobem své existence určuje empirii, která poskytuje materiál pro experimentální vědu. Ta zde není ve svých právech umenšena, jako ji umenšil Hegel, ale naopak se v nich obnoví, protože je jí dán konkrétní cíl - poznání pravdy, t. j. jednota v jevech, a zároveň se uznává neomezeně široká empirická základna k tomu nezbytná. Naznačili jsme hlavní myšlenky Solovjovovy teorie vědění, ale budeme se muset omezit na to, protože ze všech filozofických učení je teorie vědění nejméně přístupná veřejné prezentaci. Na závěr si položme hlavní otázku, která nás zajímá: co Solovjovova teorie vědění dává modernímu vědomí? Kompetence teorie poznání nejde dále než k vyřešení formální otázky práva na existenci toho či onoho zdroje vědění, toho či onoho učení. A v tomto smyslu můžeme říci, že Solovjovova epistemologie rozšiřuje a posiluje ta nejzákladnější a nejdražší práva lidského vědomí. Již víme, že kriticky zdůvodňuje možnost abstraktního myšlení, empirického poznání a víry; ukazuje, že různými způsoby je zde poznáván stejný absolutní princip a jejich normálním vztahem není nepřátelství, ale jednota; nejde o dočasný kompromis mezi nimi, ale přináší vnitřní klid a harmonii. Ale ještě důležitější je výsledek Solovjovovy teorie poznání, že uznává práva empirického, živého nebo „konkrétního“ vědomí: v tomto vědomí jsou všechny tři zdroje poznání nerozlučně spojeny: víra, rozum, zkušenost. V dějinách filozofie byl jeden z nich postupně předložen a oba ostatní byli prohlášeni za šílenství, ačkoli živé vědomí je nikdy neopustilo a nemůže je odmítnout. V době dominance teologie, abstraktního klerikalismu, jak řekl Solovjov, byla uznána práva jedné slepé, neosvícené „nevěstky“ rozumem a vědeckým poznáním víry: ohně inkvizice, zažehnuté proti svobodnému bádání, hořely pro slávu víry. Uplynula staletí a víra trpěla stejným pronásledováním ze strany rozumu a vědy, kterému je sama ve své době vystavovala: nejoprávněnější a nejposvátnější potřeby víry byly zesměšňovány nebo jednoduše ignorovány. Ale zároveň se tím, že se dočasně spojily proti společnému imaginárnímu nepříteli – víře, vědě a filozofujícímu rozumu, dostaly mezi sebou spor a nakonec se vzájemně odmítly (hegelianismus a pozitivismus). To vše vedlo filozofii ke krizi, ze které Solovjov ukazuje cestu ven. Na základě výsledků jejího vývoje ukázal veškerou nekorektnost kontrastu pramenů vědění braných v jejich abstrakci, veškerou nutnost a oprávněnost harmonie mezi nimi. Hlásal nezcizitelná práva živého lidského vědomí, které bylo podrobeno filozofické vivisekci, a toto proklamování nebylo dílem primitivního, naivního, nefilozofického vědomí, ale nepřímým závěrem, kritickým výsledkem celého stoletého vývoje filozofie. Živá lidská duše nemohla být vysušena v klášteře, rozpitvána pod mikroskopem, proměněna v suchý list abstrakce; povstalo jako fénix z popela dějin. 142 Práva víry jsou v dnešní době předmětem největší odchylky a je to víra, která má ústřední místo v Solovjovově teorii poznání. Obnova morálky víry je nejdůležitějším praktickým výsledkem Solovjovovy epistemologie, protože moderní vědomí nepotřebuje nic víc než toto. Nyní přejděme k Solovjovově ontologii, k dalším definicím existence. Existující nebo pozitivní jednota se pro poznávajícího ducha jeví jako pravda; ale „oddělit teoretický nebo kognitivní prvek od morálního nebo praktického prvku a od uměleckého nebo estetického prvku by bylo možné pouze v těch případech, kdyby se lidský duch rozdělil na několik samostatných bytostí, z nichž jedna by byla pouze vůle, druhá jediný důvod, třetí jediný pocit“. Ve skutečnosti „teoretická sféra myšlení a vědění, praktická sféra vůle a činnosti a estetická stránka cítění a kreativity se od sebe neliší formativními prvky, které jsou ve všech stejné, ale pouze komparativní mírou převahy toho či onoho prvku v té či oné sféře“. 143 Jestliže takto musí být pravda, která tvoří obsah skutečné filozofie, v nezbytném vztahu k vůli a cítění, splňující jejich nejvyšší požadavky, pak samozřejmě nemůže být východisko této filozofie - absolutně existující - určeno pouze mentální činností, ale nutně i vůlí a citem. A skutečně, absolutně existující vyžaduje nejen naše mysl, jako logicky nutný předpoklad veškeré mravní činnosti jako absolutní nutný předpoklad každé konkrétní pravdy jako absolutního předpokladu, je to také absolutní nutnost. nebo dobro, je také vyžadováno cítěním, jako nezbytný předpoklad jakékoli úplné rozkoše, jako ona absolutní a věčná krása, která jediná může zakrýt viditelnou disharmonii smyslových jevů „a vyřešit bolestný rozpor se slavnostním akordem jejich hlasů“. 144 Absolutní původ, pozitivní jednota, se tedy člověku zjevuje ve třech aspektech, jako dobro, pravda a krása. Existence tohoto absolutního neboli božského principu, jak již víme, je potvrzena pouze vírou. Solovjev má zcela negativní postoj k pokusům podat racionální důkaz existence Boha. "Obsah božského principu i obsah vnější přirozenosti (jejíž existence je také potvrzena pouze vírou) je dán zkušeností. Že Bůh existuje, my věříme a že existuje, zakoušíme a učíme se." 145 "Celá náboženská zkušenost a náboženské myšlení tvoří obsah náboženského vědomí. Z objektivní stránky je obsahem zjevení božského principu, jako skutečného předmětu náboženského vědomí. Protože lidský duch obecně, a tedy náboženské vědomí, není něco hotového, hotového, ale něco vznikajícího a uskutečňovaného (zdokonalovaného), něco v procesu, pak je zjevování božského principu v tomto vědomí nutně postupné. Tak jako se vnější přirozenost teprve postupně odhaluje mysli člověka a lidstva, v důsledku čehož musíme mluvit o rozvoji zkušenosti a přírodní vědy, tak se božský princip postupně odhaluje lidskému vědomí a musíme mluvit o rozvoji náboženské zkušenosti a náboženského myšlení. Protože božský princip je skutečným předmětem náboženského vědomí, to znamená, že působí na toto vědomí a odhaluje v něm jeho obsah, pak je náboženský vývoj pozitivní a objektivní proces, je to skutečná interakce mezi Bohem a člověkem, božsko-lidský proces. Je zřejmé, že vzhledem k objektivní a pozitivní povaze náboženského vývoje nemůže být ani jedna z jeho etap, ani jeden z momentů náboženského procesu sám o sobě lží či klamem. „Falešné náboženství“ je kontradikce in adjecto. Náboženský pokrok nemůže spočívat v tom, že čisté lži budou nahrazeny čistou pravdou, protože v takovém případě by se ta druhá objevila najednou a bez přechodu, bez pokroku. 146 Solovjev často opakuje Leibnizův výraz, že každý náboženský a filozofický systém je nespravedlivý ne v tom, co tvrdí, ale v tom, co popírá, a dává jeho prohlášení charakter jednostrannosti, „abstraktního začátku“. "Je zřejmé, že z náboženského hlediska není cílem minimum, ale maximum pozitivního obsahu; čím je náboženská forma bohatší, živější a konkrétnější, tím je vyšší. Dokonalé náboženství není takové, které je stejně obsaženo ve všech (indiferentní základ náboženství), ale takové, které obsahuje vše a vlastní každého (kompletní náboženská syntéza). Dokonalé náboženství musí být oproštěno od všech konkrétních omezení a výlučnosti, ale ne od všech konkrétních omezení a výlučnosti. taková negativní svoboda je svobodou prázdnoty, svobodou žebráka, ale protože obsahuje všechny zvláštnosti, a proto není výlučně připoutána k žádné z nich, má vše, a je tedy svobodná od všech 147 Tato slova obsahují největší moudrost, bohužel cizí filozofickému vědomí naší doby: nyní je náboženské vědomí považováno za to, čím vyšší, čím je jeho pozitivní obsah skromnější a nulový, tím je jeho nulový a abstraktní. Pro náboženský život je jeden z aspektů Božského, braný v jejich abstrakci, považován za dostatečný (naturalistický panteismus a zejména v současnosti módní panteismus etický). Stejná touha redukovat náboženský princip na minimum charakterizuje nejnovější vývoj svobodné protestantské teologie, která je pod silným vlivem Kanta a vyznačuje se teologickým agnosticismem, redukujícím náboženství pouze na etiku (s tím souvisí i učení hraběte L.N.Tolstého). Poslední slovo tohoto trendu nacházíme v dílech nejpozoruhodnějšího představitele dominantní školy Ritschl – berlínského profesora Hella. Harnack, jehož přednášky „Wesen des Christenthums“ nabyly významu literární události a v krátké době prošly řadou publikací (zde popularizuje hlavní myšlenky svého velkého třísvazkového díla Lehrbuch der Dogmengeschichte). „Čtení o Bohu – lidstvu“ od Solovjova a „Wesen des Christenthums“ od Harnacka, to jsou dvě klasická díla, která vyjadřují extrémní póly, mezi nimiž se pohybuje moderní náboženské vědomí. Na prvních stupních náboženského vědomí zůstává božský princip skrytý, nerozeznatelný od prvků přírody. Toto je éra naturalistického polyteismu, zbožňování přírodních sil. Další fází je, že příroda ztrácí nad člověkem moc, on ji popírá jako nejvyšší princip. Toto čistě negativní stadium vývoje našlo své plné vyjádření v indické filozofii. U Kapily, jednoho z indických mudrců, je tato myšlenka vyjádřena takto: „pravé nebo dokonalé poznání, kterým se dosahuje osvobození od všeho zla, spočívá v rozhodném a úplném rozlišení mezi hmotnými principy přírodního světa od principu cítění a poznání, tj. "Samozřejmě, že již uznání přírody za zlo, klam a utrpení ji zbavuje smyslu bezpodmínečného počátku, ale protože kromě ní není ve vědomí fyzické osoby žádný jiný obsah, pak bezpodmínečný začátek, kterým není příroda, může dostat pouze negativní definici: jeví se jako nepřítomnost všeho bytí, jako nic, jako nirvána. Nirvána je ústřední myšlenkou Budhismu." 148 V tomto smyslu je buddhismus negativním náboženstvím, které bezpodmínečný začátek chápe jako nic. "A skutečně to není nic, protože to není nic, není to nějaké určité, omezené bytí nebo bytí spolu s jinými bytostmi, protože je to nad jakoukoli definici, protože je prosté všeho." 149 Ale jelikož je svobodná ode všeho, má vše a v tomto smyslu je sám božský princip vším. Ale to vše může být pouze kombinací přírodních jevů, které nemají trvalou existenci a neustále se mění v toku času. Za kůrou přírody už Platón viděl svět ideálních esencí, ideální kosmos, jehož je náš přírodní svět bledým odrazem. Čisté učení platonismu je však od moderního vědomí odděleno propastí, přes kterou je nutné postavit most. Základní pojmy moderní kritické filozofie a přírodních věd budou sloužit jako most. Kantův subjektivní idealismus poskytl předpoklady pro závěr, nejrozhodněji učiněný Schopenhauerem, že tento svět, zvonící a jiskřící, nemá nezávislou existenci, ale je naší ideou, určovanou naší schopností reprezentovat (tato myšlenka v té či oné podobě samozřejmě není v dějinách filozofie vůbec novinkou). Tutéž pravdu potvrzuje přírodní věda, která nás učí, že teplo, světlo, zvuk, elektřina jsou pouze různé druhy pohybu, a proto se ani pro experimentální vědu nezdají být tím, čím jsou pro naši smyslovou existenci. Obraz světa daný tatínkovými pocity je určen našimi schopnostmi vnímání. Podle staroindického výrazu je duch divákem a příroda je tanečnicí před duchem. Okamžité vědomí nám zároveň říká, že tento svět, byť je to naše představa, však není věcí naší vůle (jak se to nějakou dobu snažil prezentovat Fichte, který nakonec pro svou filozofii poznal tajemného äussere Anstosse). Není naší vůlí probouzet v sobě myšlenky; zde jsme vystaveni nějaké vnější síle, jejíž působení zažíváme jako násilnou invazi do naší subjektivity. Jak lze myslet na tuto sílu, co je v tomto smyslu vnější svět? Moderní přírodní věda na tuto otázku odpovídá naukou o atomech, jejíž filozofické základy položil Demokritos. Atomy musí být za prvé násobné, protože bez této podmínky by byla násobnost jevu nepochopitelná. Za druhé, jsou neměnné, nerozložitelné, nedělitelné, jednoduché, a proto věčné. Je třeba říci, že přírodní věda nevyvinula obecnou filozofickou koncepci atomu, která je v různých jejích odvětvích chápána různě. Poslední slovo zde tedy patří filozofii, která především odhaluje hlavní rozpor, který je základem definice atomu: atom je nedělitelný, ale vše, co zabírá prostor, je dělitelné, tedy buď nezabírá prostor a v tomto případě nemůže sloužit k vysvětlení prostorového světa, nebo je dělitelný, to znamená, že to není atom. Již tento zásadní a neodstranitelný rozpor nás varuje, abychom neuvažovali o atomech tak, jak jsou prezentovány ve filozofii vulgárního materialismu, tedy jako hmotné částice loudající se v prázdném pytli nekonečného prostoru. Toto hledisko opouští i přírodověda, která začíná nahrazovat pojem atom pojmem energie a pojem hmoty přechází v pojem síla. (Z nejnovějších filozofů je vynikajícím představitelem tohoto učení Ed. v. Hartmann, a to jak ve svých prvních dílech, tak v nejnovějším díle Die Grundanschaungen der modernen Physik. Berlin. 1902). Představte si atomy jako částice hmoty, tedy něco tělesného, ​​co nám již neumožňuje, že tělesnost, tedy známé hmatové vjemy, je zde také jedna z našich představ, které se zde chceme zbavit. Jediným znakem atomu v tomto případě bude jeho neprostupnost, respektive odpor, který klade. Proto je nutné předpokládat nějakou protipůsobící sílu, ke které patří realita. Atomy jsou tedy elementární síly, jejichž interakce vytváří svět. Ale interakce předpokládá schopnost nejen jednat, ale také vnímat jednání. Aby síla působila mimo sebe, na druhé, musí se snažit od sebe, ven, a aby mohla vnímat působení druhých, musí daná síla ustoupit jiné síle, přitáhnout ji, postavit před sebe nebo ji reprezentovat. Každá základní síla se tedy nutně vyjadřuje v aspiraci a reprezentaci a základy reality jsou usilování a vnímání nebo reprezentování sil; mohou jednat samostatně a vnímat jednání, mít realitu nejen pro druhého, ale i pro sebe, takové síly jsou více než síly, jsou podstatou bytostí, monád, jejichž pojem do filozofie zavedl Leibniz. Jejich vzájemné působení předpokládá jejich kvalitativní rozdíly, jinak by se nelišily a nemohly by se navzájem ovlivňovat; tyto kvality monád, věčné a bezpodmínečné ve svém pojetí, tvoří ideje těchto bytostí 150 již ve smyslu, jak učil Platón. Takže skutečná realita, pozitivní vše, je královstvím idejí, ideálním kosmem. Existenci myšlenek potvrzuje mimo jiné i fakt umělecké tvořivosti, což je jakoby nějaká jasnozřivost myšlenek. Není proto náhodou, že helénismus, jehož nejvyšším produktem ve filozofii jsou pravdy platonismu, v oblasti náboženství vytvořil kult krásy, království umělecké intuice. Solovjovův hlavní ontologický pohled lze tedy definovat jako spiritualismus, nauku o univerzální animaci a spiritualitě světové substance. Tento pohled, který je zcela v souladu s přírodní vědou, se v současnosti zdá být ve filozofii jediným možným a časy surového atomistického materialismu, doufejme, nenávratně ustoupily do věčnosti. V tomto bodě se Solovjev od ostatních filozofů liší pouze větší úplností a jasností monadologie, kterou přináší v souvislosti s platonismem. Obecně dnes ve filozofii dominuje spiritualistický světonázor v té či oné podobě: vítězný boj proti přírodovědnému materialismu je zvláštní zásluhou filozofů pesimismu - Schopenhauera a Hartmanna (představiteli spiritualismu v moderní době jsou také Lotze a Wundt). Nezbytnou podmínkou pro interakci, která slouží jako zdroj veškeré reality, je mnohost monád nebo idejí; ale významné vnitřní spojení mezi nimi je stejně nutné, protože z množství cizích, nespojených prvků nelze získat jednotu, což je v každém případě náš svět. Hlavní chybou v Leibnizově monadologii byl jeho předpoklad, že monády jsou „bezokenní“, uzavřené jedna ke druhé; proto k vysvětlení jednoty vesmíru a dokonce i možnosti jeho poznání byl vyžadován předpoklad vnějšího zásahu Božské, předem stanovené harmonie; svět monád je přirovnáván k velkému počtu hodin natahovaných a spouštěných současně; i když v pohybech ručiček existuje naprostá korespondence, vůbec to nesvědčí o jejich vnitřní jednotě, ale pouze o existenci ručičky, která kdysi natahovala všechny tyto hodinky stejným způsobem. Božství je také definováno jako monáda, i když ústřední; Jeho vztah ke světu zůstává čistě vnější. Všechny tyto podivné názory se objevily u Leibnize jako důsledek jeho počátečního mylného názoru o vzájemné neprostupnosti monád - důsledek jejich mechanizace, aplikace vztahů hmoty na říši ducha. Právě v tomto bodě činí Solovjovova monadologie rozhodující krok vpřed a jako nezbytnou podmínku pro interakci stanoví prostupnost monád, nikoli vnější, ale vnitřní vztah mezi nimi (cesta, kterou naznačil Platón). Lze to přirovnat k seskupování jevů do pojmů, které současně pokrývají velké skupiny jevů, s tím rozdílem, že u pojmů je však rozšíření rozsahu pojmu doprovázeno úbytkem jeho obsahu, tedy abstraktních rysů (mnich, rozsahem širší pojem než františkán, obsahuje méně rysů než ten druhý), zatímco u seskupování myšlenek je rozšíření objemu přímo úměrné rozšiřování obsahu. Proto je správnější definovat toto seskupení pojmem organismus, ve kterém jsou všechny jednotlivé části, aniž by ztratily své vlastnosti, součástí celkového celku. Vzestupem nahoru v organizaci myšlenek se dostáváme k myšlence, která je jednotou všech myšlenek a obsahuje vše. Tato myšlenka bude definována jako bezpodmínečná láska nebo dobro. Ve skutečnosti je každá myšlenka pro svého nositele láskou a dobrotou, každá bytost je tím, co miluje; proto je univerzální nebo univerzální idea bezpodmínečné dobro nebo láska. Plnost idejí nebo plnost bytí by tedy neměla být chápána jako mechanická totalita, ale právě jako jejich vnitřní jednota, kterou je láska. Naučili jsme se základní koncept celé Solovjovovy filozofie, její neměnný střed, toto centrum je (slovy jeho básně) „nehybné slunce lásky“. Solovjovova ontologie nás vede k formuli: „Bůh je láska“. Přejděme k další analýze konceptu ústřední myšlenky. Čím více prvků je v organismu spojeno, tím je spojení těchto prvků nerozlučitelnější a tím méně je možné stejné spojení prvků v jiné bytosti, k jinému organismu. Tím více zvláštnosti, originality a individuality takový organismus má. Z toho vyplývá, že univerzální organismus se vyznačuje největší individualitou nebo originalitou; musí to být naprosto individuální, jediné svého druhu. A jestliže každá idea jako bytost má své vlastní sebeurčení a existuje v tomto smyslu nejen pro druhé, ale i pro sebe, není pouze objektem, ale také subjektem, pak totéž musí být uznáno ve vztahu k všejednotné myšlence, která „musí být vlastním určením jediné centrální bytosti“. 151 Vydávajíc se za objekt, je tedy subjektem nebo osobou; vlastnit vše, nemůže být zbavena ničeho, zejména osobní existence. Absolutním původem tedy není jen vše, ale i tvář. Filosofickým rozborem tak dostáváme pojem živého Boha, v křesťanském vyjádření, Všemohoucího Boha, který dává místo plnosti bytí, ale nesplývá se světem, jak přijímá filozofie panteismu. 152 Pojem osobního Boha (který je láska) je ústředním pojmem Solovjovovy metafyziky a tvoří její charakteristický rys. Charakteristické je, že se získává čistě spekulativním způsobem, jako výsledek analýzy základních determinací bytí, tedy zcela nezávisle na jakémkoli historickém náboženství nebo zjevení, ačkoli k němu nutně vede a je s ním přímo spojeno. Bůh jako subjekt nebo jako osoba je hlavním obsahem starozákonního náboženství, židovského monoteismu. Bůh židovského národa je absolutní subjekt, osoba, „hořící oheň“. „Já jsem, který jsem,“ zjevuje Bůh o sobě Mojžíšovi. Spekulace nás tedy vede k teismu, k definici absolutního původu jako subjektu. Uvažujme o nových definicích, které získáme další analýzou tohoto pojmu. Absolutní původ jako bytí musí být charakterizován bytím; bez toho by byl zbaven veškerého projevu a proměnil by se v nic. Bytí, jak již víme, je vztah mezi tím, co existuje, a jeho objektivní podstatou, která nutně není něčím odděleným a omezeným, ale vším. Bůh tedy projevuje nebo potvrzuje svou podstatu jako všichni ostatní. Aby však Bůh toto všechno potvrdil jako své vlastní, jako jednotu, musí vše obsahovat v potenciální jednotě, vlastnit vše, takže první postavení Božstva je, že obsahuje vše potenciálně, jako v existujícím nebo ve svém kořeni. Ale aby to všechno platilo, musí to Bůh obsáhnout nejen v sobě, ale také to pro sebe potvrdit jako svého druhého, odlišného od sebe, odlišit to nejen potenciálně, ale i fakticky. Máme tedy druhý typ nebo druhou pozici bytí: skrytá možnost všeho je kladena jako realita. V jiném zůstávají bytosti stejné, v zástupech zůstávají jedno. Ale tato identita a tato jednota se nutně liší od oné stejnosti, oné jednoty, která se zdá být první pozicí existence: tam je bezprostřední a lhostejná, ale zde se potvrzuje, projevuje nebo zprostředkovává. 153 Máme zde třetí pozici existence – úplnou či absolutní jednotu, která se realizovala, jako taková se ustanovila. Analogii pro tuto trojici vztahů či existenčních pozic lze nalézt v našem vnitřním životě: člověk existuje jako subjekt obsahující potenciálně všechny projevy duchovního života, jako projevující se navenek nebo mnoha způsoby, a pak jako prosazování sebe nebo své jednoty v těchto projevech, reflektující sebe sama. Ale v nás tyto pozice, které jsou zároveň neslučitelné, existují v různých okamžicích. V absolutním bytí, nepodléhajícím času, mohou být všechny tyto tři stavy dány pouze najednou. Nedostáváme se však do rozporu s požadavky monoteismu a nejsou tyto tři hypostázy třemi bohy? "Spojíme-li se jménem Božím úplné a skutečné vlastnictví plnosti božského obsahu ve všech jeho formách, pak jméno Boží náleží třem božským subjektům (hypostázím) jen potud, pokud jsou nutně v bezpodmínečné jednotě, ve vzájemném nerozlučitelném vnitřním spojení. Každý z nich je pravým Bohem, ale právě proto, že každý je neoddělitelný od ostatních, pak by v tomto oddělení nemohlo existovat odděleně. být absolutní, nebyl by to tedy Bůh ve vlastním smyslu, ale právě takové oddělení je nemožné.“ 155 Jejich oddělenost existuje pouze pro naše rušivé myšlenky. Po definování vztahu tří božských subjektů v nejobecnější logické podobě (jako v sobě - ​​bytí, pro sebe - bytí a v sobě - ​​bytí) můžeme také určit některé způsoby nebo způsoby tohoto bytí. Prvním postavením Božství, kde je bytí zjeveno jako počátek svého druhého, je tedy vůle; druhá pozice, kde bytost rozlišuje podstatu své vůle jako svou jinou, je reprezentace; konečně třetí poloha, kde se bytí opět spojuje se svou podstatou, nachází se v ní a ono v sobě, kde se podstata a bytí tak stávají vzájemně vnímatelné, není nic jiného než cítění. Rozlišujeme v sobě vůli vnitřně vzrušenou nebo tvořivou (např. vůle umělce tvořit) a zevně vzrušenou či pasivní (chtíč), kdy její předmět je mimo ni, daný a ne vůlí stvořený. Tato odlišnost zjevně nemůže existovat v absolutním subjektu, který obsahuje vše v sobě a nemá nic mimo sebe; jeho vůle je přímo tvořivá nebo mocná. Stejně tak v sobě rozlišujeme představy, které odpovídají skutečnosti a ty, které neodpovídají nebo jsou fantastické, dále pak představy kontemplativní či vizuální (intuitivní) a abstraktní představy či myšlení samotné. Tento rozdíl závisí na tom, že jednotlivé bytosti izolované od celku mají mimo sebe celý svět vnější existence na nich nezávislý; tím vzniká rozdíl mezi vnější a vnitřní zkušeností, pravdivými a nepravdivými představami. Pro absolutno, které nemá samostatnou existenci, je rozdíl mezi objektivním a subjektivním určen jeho vlastní vůlí. Protože reprezentovaná podstata je nejen reprezentována, ale i potvrzována vůlí bytostí jako jiná, dostává do té míry význam své vlastní reality a toho, jak tato ovlivňuje vůli ve formě cítění. V oblasti cítění v absolutnu nemůže být konečně žádný rozdíl mezi pocitem vzrušení vnějším světem nebo pocity a vnitřním světem nebo vzrušením, protože zde neexistuje rozdíl mezi vnějším a vnitřním. „Tři božské subjekty mohou být samozřejmě izolovány v tom smyslu, že každý z nich má pouze vůli, pouze ideu nebo pouze pocit; zvláštnost nezbytná pro jejich existenci může spočívat pouze v izolaci bytosti samé, neboť za prvé převážně chce, za druhé převážně zastupuje a za třetí převážně převážně cítí. představující a cítění, t. j. každý je existujícím subjektem či hypostází, podstata jejich vůle, představy a cítění je jedna a tatáž a pouze vztah těchto tří způsobů bytí je pro ně odlišný 156 Podle rozdílů ve třech hlavních způsobech bytí bytosti se liší i způsoby bytí ideje nebo podstaty, která představuje obsah vůle, představ a citů bytosti, jako obsah vůle bytosti nebo jako její chtěná idea je dobrá, jako obsah jejího zobrazení je pravda, jako obsah pocitu bytosti - krásy. Absolutno chce jako dobro totéž, co představuje jako pravdu a pociťuje jako krásu, a přesně všechno. Dobro, pravda a krása jsou tři druhy neboli obrazy jednoty, pod nimiž pro absolutno je jeho obsah, tedy vše, a protože každá vnitřní jednota je láska, pak dobro, pravda a krása jsou tři obrazy lásky. "Dobro je jednota všeho nebo všech, to znamená láska, jak je to žádoucí, to znamená jako milovaný, - proto zde máme lásku ve zvláštním primárním smyslu, jako myšlenku idejí: to je bytostná jednota. Pravda je stejná láska, tj. jednota všeho, ale již objektivně znázorněná - to je ideální jednota." Konečně, krása je stejná láska, ale jak se projevuje nebo je hmatatelná, je to skutečná jednota. Tento vztah lze vyjádřit krátkým vzorcem takto: „Absolutno realizuje dobro skrze pravdu v kráse“. 157 Nauka o trojici Boží není v dějinách filozofie novinkou: v té či oné podobě byla příznačná pro alexandrijskou filozofii, 158 byla zcela vědomě formulována v církevním dogmatickém učení na koncilech 4.–7. tato formulace byla způsobena potřebami christologie. církevní učení o Kristu. Toto učení pokračuje napříč dějinami filozofie a objevuje se v 19. století u Schellinga a Hegela. Solovjov se zasloužil o to, že rozvinul tuto filozofickou a teologickou myšlenku na základě kritické filozofie a dal jí formulaci, která odpovídá modernímu stavu filozofického myšlení a odstraňuje hlavní spekulativní obtíže filozofie teismu-unitarianismu. Tato filozofická doktrína nás vede na půdu pozitivní křesťanské nauky. Křesťanství jako učení synteticky spojuje všechny výše uvedené momenty rozvoje náboženského vědomí, stejně jako filozofické učení o Bohu: asketický počátek buddhismu, vyjádřený učením, že „svět leží ve zlu“, platónský idealismus – uznání ideálního kosmu, „nebe“, vedle „země“, přísný monoteismus židovského náboženství, a konečně křesťanského základu, Trojiční hypostáze, která organicky vyplývá z učení o Kristu. Na rozdíl od moderní sterilizace křesťanství ve vědecké teologické literatuře protestantismu, která se snaží odstranit nauku o Kristu z křesťanství a přeměnit ji v nauku mravní („cantize“), Solovjov správně poukazuje na to, že nejpodstatnějším obsahem křesťanství je nauka o Kristu jako Bohočlověku; naopak s hlavními rysy křesťanské morálky se setkali již dříve (např. učení o lásce v buddhismu, jakkoli se liší od toho křesťanského). Proto ti, kteří zcela odmítají nezávislý význam křesťanství, jednají důsledněji než ti, kteří s ním zacházejí s takovou polovičatostí. Podle našeho úkolu však ponecháváme stranou teologický výklad tohoto problému. V Solovjově doktríně je Kristus sjednocujícím principem univerzálního organismu, pozitivního všeho. V tomto organismu lze tedy rozlišovat mezi produkující jednotou - božským Logosem neboli Kristem a vytvořenou jednotou, která vnímá sjednocující působení Loga (stejně jako „v každém organismu máme dvě jednoty: jednotu aktivního principu, který redukuje mnohost prvků na sebe jako jeden; na druhé straně tuto mnohost, sníženou na jednotu, jako určitý obraz tohoto principu“). Solovjov nazývá druhou vytvořenou jednotu jejím biblickým jménem Sophia. Ve výše uvedeném máme analýzu obsahu pojmu existence a definice absolutního původu jsou uzavřeny do harmonické a úplné ontologie. Dílo filozofa však nelze považovat za dokončené. Ne všechny problémy existence (nebo, co je totéž, světové otázky) zde ještě nenašly odpověď. A především zůstal nezodpovězen problém kosmologický a zejména světově historický. V ideálním kosmu, který ztělesňuje plnost dokonalosti, není místo pro proces, vývoj, přechod od méně dokonalého k dokonalejšímu, zkrátka pro celé historické drama není místo pro zlo, lež, ošklivost, smutek, takže skutečným „tajemstvím pro mysl“ není tento ideální a jasný kosmos, ale náš svět, nepochopitelný a nepochopitelný, nesouladný. Není však těžké vidět, že tento svět předpokládá ideální svět jako svou normu, jako kritérium pro své posouzení. Nenašli bychom ho plného omylů, kdybychom neměli ponětí o skutečné pravdě, nepovažovali bychom ho za zlého, kdybychom v sobě nenosili myšlenku dobra, necítili bychom v něm ošklivost, kdybychom byli slepí ke kráse. Všechny ty definice, které světu dáváme a díky nimž je tak tajemný a iracionální, jsou možné pouze uznáním nezávislého, trvalého významu pravdy, dobra a krásy. Proto je formulace kosmologického problému (problém teodicey), kterou podává Ivan Karamazov, vyjadřující nejpalčivější ze svých palčivých pochyb, filozoficky bezchybná: Nepřijímám Boha, ale nepřijímám Jeho svět. Bez přijetí Boha totiž ztrácíme veškerý základ pro vědomý vztah k Jeho světu a vědomé popření „světa“ je možné pouze s uznáním objektivní ideální normy, tedy Boha. Je zřejmé, že lidství zde není chápáno v empirickém smyslu, neboť empirický člověk se objevuje a existuje v čase a jednota takového empirického lidství je abstrakcí, kolektivním pojmem. V tomto případě je míněno ideální lidství, srozumitelná podstata, která je základem empirického jevu; lidstvo se v tomto smyslu neshoduje ani s individuálním, ani s kolektivním člověkem. Jestliže kolektivní člověk představuje logickou abstrakci, pak individuální člověk, přísně vzato, představuje totéž, neboť co lze považovat za skutečný základ individuálního člověka? Jeho fyzické tělo? Ale tento organismus se skládá z orgánů a buněk, proč nebrat každou buňku jako takovou jednotku a organismus jako kolektivní celek, který je k buňce ve stejném vztahu jako lidstvo k jednotlivému člověku? Buňka je však stále komplexní bytost; pojďme dále a zastavme se u atomu; ale atom jako rozšířená bytost je stále dělitelný a není poslední jednotkou; tak se můžeme zastavit pouze na nule. Nebude lepší, když člověka založíme na jeho mentálním světě, neboť tento svět představuje neustálé střídání bdění a spánku, změnu prožitků, jejímž výsledkem je naše empirické já: tak jako se v určitém období naše fyzické tělo obnovuje a člověk je v tomto smyslu nahrazen jiným, děje se totéž v mentálním světě. Musíme, při zachování důslednosti, buď zcela popřít existenci člověka, nebo v něm vidět ideální, srozumitelnou podstatu, která nachází vyjádření pouze v empirickém člověku. "Jestliže je člověk jako fenomén dočasný, pomíjivý fakt, pak jako esence je nutně věčný a všezahrnující. Co je to za ideálního člověka?" Aby byla skutečná, musí být jedna a mnoho, není to tedy pouze univerzální společná podstata všech lidských individuí, od nich abstrahovaná, ale je to univerzální a zároveň individuální bytost, která všechny tyto individua vlastně obsahuje. Každý z nás, každá lidská bytost, je bytostně a skutečně zakořeněna a účastní se univerzálního nebo absolutního člověka.“ 159 Toto ideální lidstvo tvoří jakoby světovou duši, platónský koncept, který hraje velmi důležitou roli v Solovjovově systému. Doktrína světové duše neboli univerzálního lidstva se samozřejmě setká s tím nejnepříznivějším přijetím pozitivistů, ale kromě tohoto termínu nezavádí nic, co by modernímu vědomí, vychovanému pozitivismem, dávno nebylo známé. Nejsou pozitivisté právě představiteli podobného kosmologického antropocentrismu? Neslouží člověk jako jejich střed nebo král vesmíru, když ne v postavení, tak v hodnotě? (Srov. např. upřímný a vědomý antropocentrismus pana Michajlovského v jeho slavných článcích o pokroku). Nejednají s lidstvem jako s abstraktním, kolektivním pojmem, ale jako se skutečnou jednotou, dokonce jako s božstvem? Tyto myšlenky jsou založeny na správné metafyzické myšlence o základní ideální jednotě lidstva a její ústřední důležitosti ve vesmíru a světovém procesu. Tuto myšlenku, v té či oné podobě, nelze z rozvinutého lidského vědomí odstranit. Ale protože metafyzika pozitivistů je kontraband, zůstává nevědomá a dogmatická. 160 V každém případě ať pozitivisté rozpoznají ve „světové duši“ pojem „lidství“, který je jim tak známý a jimi tolik milovaný. Ale u Solovjova máme tento koncept objasněný kritickou metafyzikou, ukazující pro „lidstvo“ možnost nejen abstraktní, ale esenciální ideální jednoty. Přejdeme-li přímo k problému světového zla, je třeba konstatovat, že to, co je na světě nenormální nebo nevhodné, nespočívá v zákonech fyzického světa, ale ve zlu a utrpení, jevech světa mravního. Jeho zdrojem je egoismus, touha po výlučném sebepotvrzení, charakteristická pro vše živé, a tato „nemožnost, zůstat ve své výlučnosti. být skutečně vším, je základním utrpením“, ke kterému se všechny ostatní vztahují jako zvláštní případy k obecnému zákonu. Zlo a utrpení „jsou podstatou stavu individuální bytosti: totiž zlo je napjatý stav jejích vln, potvrzující výhradně sebe a popírající vše ostatní, a utrpení je nezbytnou reakcí druhého proti takové vůli“. (Není těžké zde odhalit ozvěnu Schopenhauerovy filozofie). Příčina zla zjevně nemůže být v Bohu, který je dobro, ani mimo Boha, protože všechno obsahuje v sobě. Pochopitelně to lze vysvětlit pouze zvláštním vzájemným vztahem prvků bytí, jejich přeskupením tak, že ideální svět a skutečný svět se od sebe neliší svou podstatou, ale pouze postavením prvků: první „představuje jednotu všech bytostí, respektive jejich postavení, ve kterém se každý nachází v každém a vše v každém; druhý naopak představuje takový stav bytostí v sobě samém nebo ve své vůli, ve které je každý vně sebe samého nebo vně své vlastní vůle. zlo) a tím snáší proti své vůli vnější realitu druhých (což je utrpení). „Pokud je zlo nebo egoismus nějakým aktuálním napjatým stavem individuální vůle, který se staví proti všemu, a každý akt vůle je z definice svobodný (jako jednání od sebe sama), pak je zlo svobodným produktem jednotlivých bytostí. 161 Ale nemůže to být produktem vůle člověka jako fyzické bytosti, protože ta se již rodí ve zlu a nachází svět nesouladu, vnější, oddělenou existenci. Bez fyzického charakteru může zlo nalézt pouze metafyzické vysvětlení: „původní původ zla se může odehrávat pouze v oblasti věčného předpřirozeného světa“. 162 V původní jednotě s Božstvím tvoří bytosti tři sféry podle toho, kterým z božských činů jsou určovány (vůle, představa a cit). Čistí duchové první sféry jsou v přímé jednotě lásky s původem a nemají zvláštní, vyjádřenou existenci. Čisté mysli, které tvoří říši Božského Logosu, existují jako oddělené reprezentace nejen pro Boha, ale také pro sebe navzájem. Jsou mezi sebou v určitém vztahu. Zde je každý „chytrý“ tvor určitou myšlenkou, která má své místo v ideálním kosmu. Ale jak duchové, tak mysl, které nemají oddělenou a koncentrovanou existenci, nejsou schopny interakce s Božstvím, což je vyžadováno pro plnost Božské existence. Božství tedy odvozuje svou vůli z bezpodmínečné substanciální jednoty první sféry bytí, obrací tuto vůli k celému celku ideálních předmětů druhé sféry, a když přebývá na každém z nich zvlášť, „spojuje se s ním aktem své vůle, a tím ho potvrzuje a otiskuje jako samostatnou bytost, mající schopnost ovlivňovat božský princip“. To je vlastně akt božské tvořivosti. Každá idea podle svého obsahu vnímá tuto vůli svým způsobem, sama pro sebe, a tím vystupuje jako skutečná bytost, mající svou vlastní realitu a ze sebe ovlivňující božský princip, stávající se duší. Takže věčné předměty božské kontemplace, které jsou izolovány kvůli své přirozené zvláštnosti, se stávají „živou duší“. Jejich jednota je živým středem nebo duší všech tvorů, skutečnou podobou Božství. Již víme, že tento jednotící princip neboli světová duše nevytváří tuto jednotu ze sebe, ale z božského Loga. "Proto, ačkoli má světová duše vše, může to chtít vlastnit jinak, než vlastní, t. j. může to chtít vlastnit od sebe jako Boha, může usilovat o to, aby k plnosti bytí, která jí patří, byla přidána absolutní originalita ve vlastnictví této plnosti, která jí nepatří. Díky tomu může duše sama sebe oddělit relativní střed svého života od absolutního středu svého života vně, vně svého božského světa, ale může ztratit svůj božský svět." pozice a ze všeho se sama stává jednou z mnoha, zároveň se ztrácí jednota vesmíru, univerzální mechanismus se mění v mechanickou sbírku atomů Jednotlivé prvky univerzálního organismu ztrácejí společné spojení a jsou ponechány samy sobě, jsou odsouzeny k rozptýlené egoistické existenci, jejímž kořenem je zlo a jejímž plodem je utrpení. "Celé stvoření je tedy podrobeno marnivosti a otroctví zkaženosti ne dobrovolně, ale z vůle toho, kdo je podrobil, tedy duše světa, jako jediný svobodný princip přirozeného života." 163 Svět, který odpadl od božské jednoty, je chaosem nesourodých prvků. Jejich vzájemná neprostupnost vytváří skutečný prostor; jejich mechanickou interakcí je svět hmoty. Svět si zachovává neurčitou touhu po ideální jednotě a její realizace je smyslem a cílem světového procesu. Tento proces představuje interakci světové duše, pasivního principu a božského principu, který přináší aktivní jednotu. Než budeme hovořit o formách a aspektech světového procesu, zastavme se u otázky jeho obecných základů. "Proč je toto spojení božského principu se světovou duší a výsledné zrození univerzálního organismu jako ztělesněné božské ideje (Sophia), proč toto spojení a toto zrození nenastává současně v jednom aktu božské tvořivosti? Proč tato práce a úsilí existuje ve světovém životě, proč by měla příroda zažít bolesti zrození a proč předtím, než vytvoří dokonalou formu odpovídající ideji a věčnému stvoření, nemůže vytvořit tolik dokonalého organismu, než zrodí monstrózní stvoření obstát v životním boji a zahynout beze stopy Proč všechny tyto potraty a potraty přírody nechává tak pomalu a tak špatnými prostředky k dosažení svého cíle, proč je uskutečnění božské ideje ve světě postupným a složitým procesem a odpověď na tuto otázku není jen jedno jediné slovo, vyjadřující něco, bez čeho nelze myslet ani o Bohu, ani o přírodě? Spojení všeho, co existuje, s Božstvím, které tvoří cíl existence, neboť jeho úplnost musí být vzájemná, a nemajíc tuto jednotu ve věčném aktu jako Bůh, musí ji světová duše realizovat včas a postupně. Pokud by jí tato hledaná, tedy „veškerá jednota ve své celistvosti, byla okamžitě sdělena nebo předána, pak by se jí to jevilo pouze jako vnější skutečnost, jako něco fatálního a násilného, ​​a aby to měla jako svobodnou myšlenku, musí si ji sama osvojit a osvojit si ji. To je obecný základ světového procesu“. 164 Světové zlo je tedy jakoby výkupným za morální důstojnost člověka jako racionálně svobodné bytosti, schopné „jako bohové“ poznávat dobro a zlo. A je-li mravní svoboda nejvyšším dobrem a zároveň podmínkou nejvyššího, tedy vědomého sjednocení s Božstvím, pak je zlo světa ospravedlněno a pochopeno ve své nejvyšší účelnosti, bez ohledu na to, jak bolestný může být stav světa ležícího ve zlu. Toto uznání zla jako relativního a tedy bezmocného je tedy založeno na víře v konečné skutečné vítězství dobra; těm, kdo takovou víru nemají, by se zlo mělo jevit jako absolutní, nevykořenitelná, ponižující existence svou přítomností; důstojnost lidské osoby vyžaduje v té či oné formě opustit tento nesmyslný, protože zlý a klamný svět, který sám o sobě nemá pro svět žádné rozumné ospravedlnění, od něj uniknout, taková byla vždy filozofie pesimismu. 165 Problém světového zla nepřipouští jiné řešení než v obecné podobě; toto rozhodnutí nelze individualizovat. We will never fully understand the meaning of each individual fact, in which the combined actions of the physical world alienated from us, the elemental forces of history, and living human love and malice are intertwined. We will never understand the meaning of the Andijan earthquake, or some train accident, or the fanaticism of a despotic government. Taken individually, as special cases of inevitable evil, they seem completely irrational. The tragedy of Ivan Karamazov’s doubts lies precisely in the fact that he wants to find meaning in each individual fact of evil (“children”) in a precisely “Euclidean” way, i.e., isolated from unity with existence, the mind. We can still understand the rationality of evil in general; we can only believe in the future triumph of good (and it is faith that Ivan Karamazov seeks and cannot find), but individual cases of evil are always unreasonable for us. A v tom, t. j. právě v nerozumnosti spočívá skutečná síla zla. Zlo, chápané ve své racionalitě a účelnosti, již není zlem, což je především nesmysl. Nepochopitelnost jednotlivého zla tedy vyplývá z jeho definice. Lze také uvést následující metafyzické a etické důvody existence zla jako takového, tedy především jako nesmysl. Je-li zlo důsledkem oddělení duše světa od božského principu, pak přímým důsledkem tohoto oddělení je oddělení všech prvků, tedy našeho já, od spojení s celkem; prvním výsledkem toho bude ztráta pochopení souvislostí tohoto celku; Zůstáváme-li nevyhnutelně na jednom z bodů na periferii existence, nedokážeme pochopit spojení, které tyto body spojuje se středem a tvoří dohromady kruh. Naše fatální omezení se promítá do chabého a nejasného chápání všeho, co existuje, nejen zla, ale i dobra, čímž docházíme k závěru, že jeden a tentýž čin je příčinou nejen vzniku zla, ale i jeho iracionality. Komunikace se vším a pochopení všeho je možné pouze s obnovením původní božské jednoty, kdy už není místo pro zlo. I když je tedy iracionalita hlavním znakem objektivního zla, tato pravda nemůže být v rozporu s přesvědčením, že ve světě vládne rozum, a proto neexistují absolutně iracionální události. Filosofické a náboženské vědomí se zde dostává do konfliktu s racionálním, empirickým a stav tohoto nesouladu, který vždy existuje v lidském vědomí, je umělecky ztělesněn do obrazu Ivana Karamazova. Filosofické a náboženské vědomí zde velí jít proti empirickým důkazům, popírat je ve jménu vyššího poznání, dávat vskutku „důkaz neviditelných věcí“, před nimiž barvy viditelných věcí blednou; taková víra je mravní úkol, záležitost ani ne tak mysli jako spíše srdce, které ve všech základních životních otázkách vidí a chápe jasněji než rozum. Odtud je mimochodem zřejmá celá beznadějnost pokusů dokázat konečnou bezmocnost zla rozumem. Dokázat to rozumem znamená jít proti racionálním důkazům. Naštěstí rozum v těchto věcech není nejvyšší ani jedinou autoritou. Zvážíme-li stejnou otázku z etické stránky, zjistíme, že plná realita zla (a v důsledku toho i jeho iracionalita) je základní podmínkou mravního života a rozvoje. Mít před sebou svět sestávající z rozbitých prvků, musí člověk budovat svůj život a činnost, brát v úvahu pouze tyto prvky a hodnotit je tak či onak, označovat je jako dobré nebo zlé. Kdybychom dostali schopnost poznat mysl všeho, co existuje, a tedy celý plán světového procesu, pak by se tyto prvky, které se samy o sobě zdají být bezpodmínečným zlem, z hlediska tohoto prvotního plánu takovými nebyly, ale v tomto případě zde není prostor pro morální rozdíly. Zlo by tedy nebylo zlem, nemohlo by určitým, určitým způsobem ovlivnit naši vůli, pokud by byl jasný v jeho bezprostředním účelu: opět docházíme k závěru o nutné iracionalitě zla. Hegelův systém, který racionalizuje vše, co existuje, nikoli z hlediska obecného plánu a konečného cíle, ale přímo jako skutečnost („vše, co je skutečné, je racionální“), neponechává absolutně žádný prostor pro bytí nebo morálku: pokud je vše racionální a nemůže být nerozumné, pak jsou předem vyloučeny všechny diskriminace a volby, na nichž je morálka založena. 166 Ale tím, že lidstvo zbavuje dobra a zla, zbavuje je také možnosti volby, t. j. mravní svobody, zbývá jen nutnost. Takže nakonec dostáváme dvojici polárních a zároveň na sobě závislých pojmů, přičemž iracionalita a racionalita si navzájem stanovují hranice. Mravní svoboda, která vyžaduje iracionalitu, je smířena s nutností nebo božským osudem, který vyžaduje racionalitu, protože tato nutnost je svobodně vykonávána. Zde se dostáváme k nejhlubšímu základu celé metafyziky – ke konečné a podstatné jednotě svobody a nutnosti, kde Kant a Hegel, tito antipodi na poli etiky, nacházejí smíření a vzájemné dovršení; Kant dává tezi, Hegel dává protiklad a u Solovjova najdeme syntézu. V Kantově systému a zejména ve Fichteho etickém systému, ve kterém je řečeno poslední slovo Kantovy etiky, má ústřední místo myšlenka povinnosti a jí odpovídající myšlenka svobody, to je subjektivní nebo etický idealismus: co se týče objektivního idealismu, Fichte nejde dále než k myšlence mravního panteismu (e). Naopak hegelovský panlogismus představuje systém nejrozhodnějšího objektivního idealismu, vylučujícího subjektivní či etický idealismus. V Solovjově jsou zachovány a sladěny oba „abstraktní principy“, které se v abstrakci vzájemně vylučují. V souvislosti s touto diskusí o problému teodicey bychom chtěli zdůraznit integrální vlastnost každého učení, které se snaží najít smysl v nesmyslnosti světového zla a harmonii ve světové disharmonii, v tom je jeho eschatologický charakter. Jakákoli teodicea nutně přechází v otevřenou nebo skrytou eschatologii a v tom se shodují všechna filozofická a náboženská učení, bez ohledu na to, jak rozdílné mohou být jejich eschatologie. Například eschatologická povaha moderního pozitivního a ateistického učení o pokroku, snícím o pozemském ráji, je každému jasná. Eschatologie není cizí ani filozofům pesimismu Hartmannovi a Schopenhauerovi, i když jejich ideál není pozitivní, ale negativní – mír neexistence, nirvána buddhistů. V naší době dominance racionálního myšlení je zvykem stydět se za přímou eschatologii, jejíž myšlení je považováno za „nevědecké“; to ovšem brání eschatologii proniknout do nejdomněleji vědeckých konstrukcí, jejichž příklad máme ve zmíněné teorii pokroku. To slouží jako nejlepší důkaz toho, že eschatologický problém nelze z lidského vědomí odstranit, a proto je lepší ho vědomě a otevřeně učinit předmětem filozofické diskuse, než jej zbaběle zamlčovat a pak zavádět eschatologické učení pašováním a tajně. Bez omezení můžeme předložit následující tezi: tak jako každý vědomý člověk má svou vlastní filozofii (ať už je jakákoli) a své náboženství, stejně tak má každý svou vlastní eschatologii, žije nejen přítomností, ale i budoucností a budoucností, od níž očekává naplnění svých nejlepších nadějí. Nejhorší pro člověka je ztratit víru v budoucnost. Již jsme řekli, že problém teodicey nás žene do eschatologie, potřeby najít v tomto světě ležící ve zlu, a tedy to, co je pro nás zde v našem vlastním životě nejdůležitější, rozumný smysl, ospravedlnit dobro, kterému sloužíme. V existujícím světě je přítomnost zla negací a urážkou tohoto dobra, tedy jedna ze dvou věcí: buď je dobro subjektivním výtvorem lidského mozku a je ve světě bezmocné, neschopné zvítězit nad zlem, vyhnat zlo ze světa, nebo je dobro objektivním a mocným principem, který dává vznik světu i člověku, a jakmile ho bude mít, zničí zlo. V problému teodicey jsou všedobrý a všemohoucí Bůh a zlý nedokonalý svět postaveny do protikladu a každý jednotlivec má na výběr, zda bude věřit v Boha nebo dobro nebo v moc zlého a slabého světa? Jen ten, kdo je s tímto světem maximálně spokojený, tímto dilematem netrpí, necítí ho (i když je v něm pro každého jedna nepříjemná okolnost a zvláště pro spokojené lidi smrt). Eschatologické řešení problému teodicey obsahuje především myšlenku, že samotný svět a zlo v něm nelze ospravedlnit, nemohou v sobě najít právo na existenci tváří v tvář všemohoucímu Dobru či Bohu, a dokonce ani tváří v tvář člověku schopnému mravního soudu. Jaký význam lze přisoudit objektivnímu zlu a utrpení, které, jak víme, je ze své podstaty nesmysl? nebo jaké právo na existenci tváří v tvář dobru má morální zlo, nadlidskost Nabuchodonozora nebo Jidášova zrada? Koneckonců, položit tyto otázky znamená odpovědět na ně negativně. Takže svět a zlo v něm, není-li dobro jen naší subjektivní představou a tedy iluzí, nelze považovat za cíl sám o sobě, ale pouze za prostředek vedoucí k nadsvětskému a nadsvětskému cíli - uskutečnění dobra. Prostředky nemají samostatný význam, ale jsou určeny a odůvodněny cílem. Již víme, že v Solovjově teodicece je svět bolestným prostředkem k cíli vědomého a svobodného spojení s Božstvím; toto vědomé a takříkajíc zprostředkované spojení je možné pouze pro morálně svobodné bytosti, které mají možnost volby a skutečně zažily dobro a zlo; to poskytuje obecné základy světového procesu, nám srozumitelné ve své myšlence, ale nepochopitelné v detailech jeho realizace, z nichž se skládá náš individuální život. Zlo, ve kterém svět leží, má dvojí charakter: subjektivní nebo mravní zlo (hřích nebo neřest) a objektivní zlo nebo utrpení (způsobené jak nepřátelskými živly světa, tak lidskou hloupostí a zlobou). Morální eschatologie tedy nutně zahrnuje dvě otázky: o vítězství subjektivního a objektivního dobra. V prvním případě jde zjevně o lidské svědomí, jako jedinou arénu, kde se dobro a zlo střetávají v otevřeném a vědomém boji. Vítězství dobra zde může být vyjádřeno jeho subjektivním uznáním: v pozitivním smyslu - ve vědomé službě jemu, nebo v negativním - v bolestech svědomí v případě zrady dobra, druhá cesta je cestou mravní obrody. Skutečnou arénou pro morální sebeurčení, kde se člověk může testovat v dobrém i zlém, je lidský život. Přirozená forma života, sestávající z pocitů, je potěšení a nelibost, štěstí a neštěstí. Morální povaha člověka mu říká, aby hledal štěstí pouze v dobru, aby celý svůj život určoval vůdčí myšlenkou dobra. Mezitím lidé v životě hledají dobro a kromě toho existují i ​​jiné zdroje štěstí, to je skutečná síla mravního pokušení; člověk může najít zalíbení ve zlu nebo zůstat lhostejný k dobru a odevzdat se své smyslnosti. 167 Vítězstvím dobra v individuálním vědomí se rozumí takový stav vědomí, kdy bez okovů smyslnosti čelí pouze dilematu dobra a zla v jejich čisté podobě a dobro působí na duši prostřednictvím svědomí ("Moje slovo tě bude soudit v poslední den"). Existence objektivního zla v podobě nezaslouženého a nesmyslného utrpení vyžaduje jeho zničení, je-li dobro všemocné. Jak se to dá zničit? Pokud je člověk nemocný, pak existují dva způsoby, jak nemoc zničit: prvním je uzdravení a druhým je smrt; Pokud zub bolí, lze jej také vyléčit dvěma způsoby: odstranit příčinu bolesti nebo ji vytrhnout. Kterou z těchto metod lze považovat za vítězství nad nemocí? V životě světa, který existuje v čase a prostoru, se obvykle praktikuje druhá metoda řešení problému zla a utrpení: nejsou to oni, kdo jsou zničeni, ale jejich předměty, lidé, stvoření přírody atd., a neustálá obnova života je neustálá obnova zla. Je to vítězství a všemohoucnost dobra? Je zřejmé, že logickým závěrem z uznání všemohoucnosti dobra je obnovení do stavu dobra všeho, co ve světě existuje ve stavu zla, a nikoli všeobecná destrukce, která tvoří zákon přirozeného světového řádu. Potřebu takového závěru lze vysvětlit analýzou pozitivní eschatologie nebo teorie pokroku; pozitivisté ze sebe nemohou vymýtit víru v existující, objektivní dobro, které jejich filozofie popírá, nemohou vzývat svět takový, jaký je. Přijímají proto eschatologii údajně založenou na vědě, ale ve skutečnosti samozřejmě zakořeněnou ve víře, podle níž bude v historickém vývoji lidstva zlo překonáno dobrem. Přijměme tuto eschatologii v její celistvosti, i v její nejextrémnější formulaci, podle níž bude zlo nakonec ze světa vyhnáno a od určitého bodu historického vývoje budeme mít generaci dobrých, šťastných, moudrých lidí, bohů nebo superlidí. (V pozitivní eschatologii se obvykle mlčí o tom, zda má lidská historie konec nebo je nekonečná, bez ohledu na to, jak cizí a rozporuplný je koncept nekonečna pro pozitivního filozofa). Je taková eschatologie schopna uspokojit požadavky mravního vědomí, které věří v objektivní, a tedy vše přemáhající dobro? Samozřejmě ne, protože jsou utrpení a všechny lži raných období dějin vykoupeny pravdou a štěstím pozdějších? Vždyť ani pouhá představa takové ceny nebo ceny pokroku neuráží mravní smysl a nesvědčí ne o všepřemožitelné síle dobra, ale o jeho impotenci? Chtějí nás ujistit, že část se rovná celku, že smysl celého historického vývoje je dán životem několika posledních generací. Vše může mít za cíl pouze vše: triumf dobra ve všem proto vyžaduje jeho obnovu ve všem a pro tuto obnovu všeho. Je zřejmé, že pozitivní eschatologie je ještě méně schopná vyřešit problém individuálního zla: ti lidé, kteří celý život beztrestně sloužili zlu a užívali si vnějšího blahobytu, nikdy v osvíceném lidském svědomí nerozpoznali všemohoucí sílu dobra – zemřeli nejen fyzicky, ale i pro dobro. A vedle tohoto pohledu moderní individualismus dokazuje absolutní hodnotu lidské osobnosti, ta se ve své bezmezné pýše nafukuje v nadčlověka, mikrokosmos chce makrokosmos naplnit sám sebou. Jaká nedůslednost myšlení! Představitelé pozitivního světonázoru mají dost víry na to, aby vytvořili představu o budoucnosti lidstva (neboť, znovu opakujeme, je držena vírou a jen naivní nevědomost se může domnívat, že je založena na „vědě“), dovolit částečné vítězství dobra, ale dát dobru atribut všemohoucnosti, bez které přestává být dobré, je to považováno za „nevědeckou“. Božský princip způsobuje jednotu v kosmickém chaosu, nejprve v nejzevnější formě gravitačního zákona, mechanickou jednotu, pak těsnější dynamickou jednotu a nakonec jednotu organickou. Zde jde Solovjev ruku v ruce s moderní přírodní vědou, až po Darwinovu teorii včetně. Je známo, že Solovjev byl horlivým zastáncem přírodovědného evolucionismu. 171 Rozdíl mezi ním jako filozofem a přírodovědci je v tom, že přírodní věda mu dala odpověď na problémy nikoli přírodních věd, ale přírodní filozofie. V dějinách filozofie nebylo kompromisnějšího učení než přírodní filozofie (což jí ovšem nebrání v poslední době znovu pozvednout hlavu), a přesto přírodní filozofický problém nutně vstupuje do metafyziky a naplňuje jednu z hlavních aspirací našeho ducha – určit náš vztah k přírodě. Jsou zde vlastně dvě otázky: co je příroda ve vztahu k nám ve své podstatě a ve svém vývoji či procesu? Z hlediska přírodní filozofie dostává evoluční nauka moderní přírodní vědy zvláštní význam: člověk je nejen svým původem a složitostí organizace nejnovějším produktem přírodního světa, ale v podstatě je i cílem tohoto vývoje, jeho posledním slovem v pořadí nejen genetickém, ale i metafyzickém. S příchodem člověka končí tzv. přírodopis a otevírají se lidské dějiny: příroda začíná sloužit člověku a člověk ji začíná dobývat. Myšlenka přírodní filozofie je nerozlučně spjata se jménem Schelling, který konečně prolomil dusný plot fichtovského solipsismu a objevil přírodní svět. Ale tentýž Schelling, zejména jeho studenti, beznadějně zkompromitovali myšlenku přírodní filozofie tím, že se snažili netransformovat přírodní vědu ve filozofii, ale nahradit přírodní vědu filozofií. Pokusili se (jako Hegel) zbavit přírodní vědu nekonečně širokého empirického základu, který by měla mít, a nahradit ji apriorními schématy, která se okamžitě dostala do rozporu s fakty a přírodní filozofii tak na dlouhou dobu zbavila kreditu. Filosofie musí přesahovat přísnou přírodní vědu, nastolovat nové otázky a zavádět své výsledky jako organickou součást do širší syntézy. Ale nikdy si nemůže nárokovat práva experimentální vědy. V Solovjově metafyzice máme příklad takového normálního spojení filozofie a přírodní vědy. S příchodem člověka začíná nový proces rozvoje vnitřní jednoty, který se nyní nejeví jen jako vnější hranice, ale ve formě vědomí a svobodné činnosti. "V člověku se světová duše poprvé vnitřně spojuje s božským Logosem ve vědomí jako čistou formou jednoty. Jelikož je ve skutečnosti pouze jedním z mnoha tvorů v přírodě, člověk ve svém vědomí, mající schopnost porozumět mysli nebo vnitřnímu spojení (λογος) všeho, co existuje, se objevuje v myšlence jako vše a v tomto smyslu je druhým obrazem a vrozenou jednotou sama o sobě a pomíjí přirozenost Boha. vědomí) do oblasti absolutní existence“. 172 Člověk je druhým absolutním neboli „stávajícím se absolutním“. Pouze jeden člověk se neomezuje na jeden hmotný princip, ale „má v sobě za prvé prvky hmotné existence, které ho spojují s přírodním světem, za druhé má ideální vědomí jednoty, které ho spojuje s Bohem, člověk se za třetí, neomezující se výlučně na jedno nebo na druhé, jeví jako svobodné „já“, schopné se vymezit tak či onak ve vztahu ke dvěma stranám své bytosti k jedné nebo k druhé, schopné se upevnit na jedné nebo druhé straně své bytosti. Má-li člověk ve svém ideálním vědomí obraz Boha, pak jeho bezpodmínečná svoboda od idejí i od skutečnosti, tato formální nekonečnost lidského „já“, v něm představuje podobnost s Bohem. 173 Tím, že se člověk prosazuje mimo Boha, odpadá nebo je od Něho oddělen, jako světová duše, a stejně jako ta druhá ztrácí své ústřední postavení. Ale to, co se kdysi stalo v absolutním jednotlivci, se musí stát i v lidstvu, před kterým se v historickém životě otevírá úkol dosáhnout pozitivní jednoty ve vědomí, vzájemných vztazích a v životě. Tento úkol musí vykonávat svobodně, tedy v historickém vývoji. Myšlenky filozofie dějin jsou u Solovjova sotva načrtnuty, proto se omezujeme na tento stručný nástin. V tomto bodě filozofie v pravém slova smyslu končí a začíná nesporná oblast teologie, která přesahuje rámec této eseje (stejně jako Solovjovova estetika a etika). 174 Hlavním rysem, který proniká celým Solovjovovým systémem a charakterizuje jej v dějinách filozofie, je tedy idea bohočlověka; je jeho logickým a morálním středem, sbíhají se k němu všechna vlákna argumentace a nelze jej odstranit, aniž by byla zničena celá stavba. Po nastínění obecných základů Solovjova filozofického systému si položme naši předchozí otázku: co to dává modernímu vědomí? Poskytuje harmonickou a harmonickou syntézu moderního myšlení a vědění, integrální pohled na svět, v němž jsou brány v úvahu a koordinovány požadavky kritické filozofie, metafyzické kreativity a přírodní vědy. Neexistuje jediná významná filozofická a vědecká myšlenka 19. století, která by se v této konstrukci tak či onak nepromítla, nebyla v ní zohledněna. Ale je tu ještě jeden rys, který činí jeho význam pro moderní ateistickou společnost zcela výjimečným, tím je jeho vztah ke křesťanskému náboženství. Vidíme, že Solovjovova filozofie se organicky prolíná s křesťanskou metafyzikou, je jakoby kritickým úvodem do teologie, realizující v praxi ideál „svobodné teosofie“. Sám Solovjev považoval toto nerozlučitelné spojení za nejpodstatnější rys svého světového názoru, takže jednou přímo prohlásil, že nemá vlastní učení a považuje se za věrného zastánce křesťanského učení. Vztah filozofie a náboženství lze obecně chápat odlišně: považovat je za zcela nezávislé, nesouvisející oblasti, tedy zcela oddělovat filozofii od náboženství, nebo ve filozofii vidět svobodné studium obsahu náboženského vědomí; z tohoto hlediska každá filozofie nutně ospravedlňuje svou teologii. 175 To je podle našeho názoru jeho hlavní úkol, jeho životní nerv, zatímco v prvním případě se filozofie buď polopatě zastaví, nebo se změní v jeu d’ésprit, který nemá žádný vážný význam. Ty či ony závěry náboženské povahy, obecně určitý postoj k náboženství, nejsou tedy pro filozofii něčím náhodným, cizím – takový názor je prázdným a škodlivým předsudkem, který má základ jen v lhostejnosti – ale věcí nutnou, životně důležitou a důležitou. Tato souvislost je zřejmá i v těch případech, kdy filozofie poskytuje základ pro ateismus, který je určitým, byť negativním náboženstvím; tím více by měla existovat ve vztahu k pozitivním náboženským a filozofickým naukám. Změna filozofického vidění světa je nutně doprovázena změnou náboženského. 176 Všichni velcí filozofové moderní doby měli silný vliv na teologické myšlení, zvláště hluboký zde byl vliv Kanta, kterého Paulsen ne bezdůvodně charakterizuje „als Philosoph des Protestantismus“ (ve sbírce Philosophia militans). Solovjovovo spojení filozofie a náboženství proto není nedorozuměním nebo slabostí filozofa, který dal filozofii do služeb teologie, ale naopak je známkou její úplnosti, vnitřní vyspělosti a vážnosti jejího plánu. „Prokletý je každý, kdo koná Pánovo dílo nedbale,“ opakoval s oblibou Solovjev, a nebyla by to od filozofa obludná nedbalost, když nedefinoval svůj postoj k náboženství, nedovedl svůj systém k určitým náboženským závěrům! Hlásání pravého křesťanství musí být prováděno nejen ve formě mocného etického volání a osobního příkladu, ale také plně vyzbrojeno filozofií a vědou, a tento poslední úkol se Solovjov snaží naplnit svými filozofickými aktivitami. Pokud se hlavní obsah Solovjovovy teoretické filozofie shoduje s metafyzikou křesťanství, pak křesťanská morálka slouží jako vůdčí princip jeho novinářské činnosti. Snažil se s nimi osvětlit všechny otázky veřejného života, a pokud se přitom někdy můžete setkat s individuálními chybami soukromého charakteru, pak se nikdy nesetkáte nejen se zradou těchto principů, ale dokonce ani s jakoukoliv teoretickou transakcí s nepřátelskou realitou či ústupkem k ní. Nemůže být publicista krystaličtější poctivosti a přísnějšího dodržování zásad, než je Solovjov, a vezmeme-li v úvahu, že tyto vůdčí zásady jsou jeho posledním závěrem teoretické filozofie, pak k tomu, co bylo řečeno, musíme dodat, že Solovjovův světonázor – bez ohledu na jeho správnost či nesprávnost – se vyznačuje pozoruhodnou integritou a tato integrita není výsledkem jeho vynucené jednoduchosti, ale založeného na jeho vnucené „vnitřní kritice vědomé jednoduchosti, ale na své vnitřní kritice vědomé“. syntéza. Solovjev nesl svůj prapor věrně a vysoko, i když to vyžadovalo skutečné hrdinství, a statečný křižák nenašel pro sebe úplné sympatie a pochopení ani v jednom ze dvou táborů, na které dějiny rozdělily ruský život. Tragická aura vynucené osamělosti, nevyhnutelný osud každého člověka, který předběhl svou dobu, osvětluje tuto předčasně šedou hlavu. Solovjov musel celý život bojovat na dvou frontách: odsuzovat antikřesťanství těch, kteří mají na rtech Kristovo jméno a ukřižují Ho svými životy, a těch, kteří Mu slouží skutky, ale v myšlenkách Ho popírají. 177 Toto základní nepochopení ruského života mohou zcela odstranit pouze velké historické události, které radikálně změní podmínky nejen náboženského, ale i společenského života lidu, ale nejprve je jako takové třeba uznat. Toto porozumění, které je zároveň ideálním předstupněm do budoucnosti, nacházíme s největší jasností u Solovjova. Solovjov šel do tábora našich „strážců“, kde se jméno Krista nejčastěji bere nadarmo, aby jim řekl, k čemu je jejich slovní víra v Něho skutečně zavazuje. První a nejdůležitější věc, kterou zde řekl, se týká skutečnosti, že křesťanství, pokud je skutečně univerzální pravdou, musí být implementováno do kolektivního života lidstva a musí být nejvyšším kritériem při posuzování všech jevů a požadavků současného života. Jedním slovem, křesťanská politika je povinná. Hlavním hříchem Byzance, jak Solovjov opakovaně zdůrazňuje, 178 je to, že znala pouze domácí a chrámové křesťanství, přičemž celou oblast veřejného a státního života ponechala nižším, temným prvkům lidské povahy. Moderní život je něco podobného a povinností každého upřímného křesťana je usilovat o odstranění takového abnormálního stavu. „Je-li ruský národní ideál skutečně křesťanský, pak musí být ideálem sociální pravdy a pokroku, tedy praktické realizace křesťanství ve světě. Ideál, který takovou implementaci nevyžaduje. který neukládá žádné společenské povinnosti, dochází k prázdným a falešným slovům. Nemůžete uctívat křesťanskou pravdu a zároveň se smířit s protikřesťanskou realitou, jako s něčím věčně neměnným a nevyhnutelným. Pravý křesťanský ideál ruského lidu je zároveň širokým praktickým úkolem, který zahrnuje všechny sociální vztahy, vnitřní i vnější. 179 Pokusy prezentovat křesťanství jako učení pouze osobní spásy duše, ospravedlňující společenskou lhostejnost a popírající povinnou starost o osud velkého celku - národa a lidstva, Solovjov právem nazývá padělky křesťanství a v článku „O padělcích“, který je jakoby jeho společenským krédem „hluboce dokonalým, ve spravedlivém úsudku Božího království, nacházíme následující: („v nebi“), potenciálně vlastní naší přirozenosti, je nutně zároveň tam, co se pro nás a skrze nás děje. Z této strany je to naše věc, úkol naší činnosti. Tuto záležitost a tento úkol nelze omezit na izolovanou individuální existenci jednotlivců. Člověk je bytost společenská a nejvyšší úkol jeho života, konečný cíl jeho snažení neleží v jeho osobním osudu, ale ve společenských osudech celého lidstva. Tak jako se obecný vnitřní potenciál Božího království ke své realizaci nutně musí proměnit v individuální mravní čin, tak i tento pro svou úplnost nevyhnutelně vstupuje do sociálního hnutí celého lidstva, připojuje se tak či onak v daném okamžiku a za daných podmínek k obecnému theantropickému procesu světových dějin. Je-li Boží království spojením Boží milosti s člověkem, pak samozřejmě ne s člověkem izolovaným ve svém egoismu, ale s člověkem jako živým členem univerzálního celku. 180 Pro zastánce individualistického křesťanství je předmětem největšího pokušení nauka o pokroku, tak populární naopak v táboře „těch, kteří hynou pro velkou věc lásky“, a tito napínají své síly při řešení neřešitelného úkolu: dát solidní logické ospravedlnění pro toto v podstatě náboženské učení, rozvíjet v mezích „nauky Boží“ království Boží. Proti oběma, s myšlenkovou šíří, která je dána pouze pochopením spravedlnosti a zároveň jednostranností obou úhlů pohledu, obou „abstraktních principů“, Solovjev rozvíjí následující názor: „Protože mnoho evolucionistů se drží jednostranného mechanického konceptu evoluce, který vylučuje působení Vyšší Síly a jakoukoli teleologii, protože tomu mnozí my, kazatelé Božího sebezdokonalování, rozumíme bez Božího sebezdokonalování. Ukvapeně vyvozují absurdní závěr, že samotné myšlenky rozvoje a pokroku mají jakýsi ateistický a protikřesťanský charakter. Přitom nejen že tomu tak není, ale naopak, tyto myšlenky jsou specificky křesťanské (nebo přesněji židovsko-křesťanské), do povědomí lidí je přinesli až izraelskí proroci a kazatelé evangelia. 181 „Pouze křesťanská (nebo, co je totéž, mesiášská) idea království Božího, důsledně zjevovaná v životě lidstva, dává smysl dějin a definuje pravý pojem pokroku. Křesťanství dává lidstvu nejen ideál naprosté dokonalosti, ale i cestu k dosažení tohoto ideálu, proto je v podstatě pokrokové“... „Správně ti, kdo nesou jméno křesťané, se musí za každou cenu starat o zachování a posílení těchto sociálních skupin a forem ve světském lidství, a naopak o jejich znovuzrození a proměnu v křesťanském duchu (pokud jsou schopni jejich skutečného uvedení do této sféry), – o pravé uvedení Boha do této sféry. Myšlenka Božího království nás tedy nutně vede (mám na mysli každého uvědomělého a upřímného křesťana) k povinnosti jednat – v mezích svého povolání – k uskutečnění křesťanských principů v kolektivním životě lidstva, k proměně v duchu nejvyšší pravdy všech našich společenských forem a vztahů, to znamená, že nás vede ke křesťanské politice. 182 Před všemi ostatními musí být samozřejmě realizovány ty požadavky křesťanské politiky, které se týkají samotného křesťanského náboženství, tedy požadavky svobody svědomí a náboženské tolerance. Tyto otázky zaujímají první místo v publicistice Solovjova, který pokračuje v díle slavjanofilů, Chomjakovem počínaje a Iv. O. Aksakov. "Považuji náboženskou toleranci nebo náboženskou svobodu za stejně důležitou a naléhavou potřebu moderního ruského života, jako byla potřeba osvobození rolníků před čtyřiceti lety." 183 Se svým obvyklým důvtipem přirovnal tuto stránku své novinářské činnosti k dobrovolné „poslušnosti“ vnucované v klášterech a spočívající v „zametání tištěných odpadků a odpadků, kterými se naši pseudoortodoxní falešní vlastenci snaží utopit ve veřejném povědomí velký a životně důležitý problém náboženské svobody“. 184 Hlavním zlem, se kterým zde Solovjov bojoval, byla byrokracie, která pronikla do církevního života. Takto v dopise Rachinskému vysvětlil nepochybnou duchovní nemohoucnost církve, vyzbrojené všemi prostředky pozemské moci: "Duchovní amatérská činnost není povolena pod vlastní morální odpovědností. Náboženská a církevní pravda je zcela uchována v silné vládní truhle za vládními pečetěmi a pod stráží případových hlídek. Existuje úplná bezpečnost, ale o to není žádný skutečný zájem. Někde nás to nezajímá. pastýři nemají rovnocenné odpůrce, nepřátelé pravoslaví jsou mimo sféru našeho působení, ale pokud k nám přijdou, pak jen se svázanýma rukama a ústy ucpanými... Od skutečného vážného boje za pravoslaví jsme byli ušetřeni státní kuratelou Ale na druhou stranu samotné pravoslaví se místo všezahrnujícího atributu ruského státu stává v naší zemi prostým státním přívlastkem... Zde je jasný, jednoduchý a snadno splnitelný požadavek: zbavit naši církev zločinecké a cenzurní ochrany, pod kterou nelze vést přímý a otevřený boj za náboženskou pravdu. Zrušení nuceného pravoslaví je prvním základním prostředkem k oživení pravého pravoslaví, k celkové obnově našich církevních sil v pastýřích a stádech.“ 185 Zvláštním případem boje za náboženskou toleranci je známý Solovjovův postoj k židovské otázce, kterou ve vší spravedlnosti považoval za otázku křesťanskou, otázku křesťanského postoje k Židům. Někdy se tento antisemitismus vyhrocuje ve jménu náboženských rozdílů a dokonce ani I. S. Aksakov, který jeho absenci ztotožňoval s náboženskou lhostejností, nebyl od takového antisemitismu prost. Máme zde tedy skrytou nebo dokonce neskrývanou náboženskou nesnášenlivost, jejíž nedostatek samotného Aksakova, pokud jde o křesťany, tolik rmoutil. The words of Christ are addressed to all such zealots: you do not know what kind of spirit you are. 186 Oblast křesťanské politiky by podle Solovjova měla pokrývat všechny aspekty společenského života, od mezinárodních vztahů, kde vládnou principy „kanibalismu“, po ekonomické a právní. Božský princip proniká a proměňuje všechny sféry lidského života a tato asimilace božského principu kolektivním lidstvem je realizací svobodné teokracie, jak Solovjov označil (ne zcela úspěšně) pozitivní náboženský ideál společenského rozvoje. Myšlenka křesťanské politiky představuje výrazný a podle našeho názoru mimořádně cenný a plodný rys Solovjovovy filozofie. Osvobozuje chápání křesťanského učení od mnišské jednostrannosti, s níž bylo vykládáno výhradně jako učení o osobní spáse, chladně ponechává „svět“ jeho hříšným silám, a praktické aspirace moderních pokrokářů, křesťanů bez Krista, spojuje nikoli mechanicky, ale organicky s Kristovým učením. Tato aspirace, která marně hledá ospravedlnění ve vědeckých konstrukcích, je daná absolutní náboženskou sankcí; moderní sociální věda je korunována absolutním ideálem, který jí chybí. A zároveň jsou odhaleni ti falešní křesťané, představitelé zlého tmářství a divoké reakce, kteří jsou našimi nejlepšími kazateli nevěry. Solovjovovo učení o křesťanské politice poskytuje jasný a „dostatečný základ pro teoretické i praktické překonání nesouladu a nedorozumění, které leží v naší společnosti mezi náboženstvím a životem a které je nakonec podrobeno zkáze, protože správně chápané náboženství nejenže neosvobozuje a nepřikazuje nám opustit společenské odpovědnosti, které na nás svědomí klade, ale ještě více je upevňuje. Evangelium se svým učením o Božím království, za jehož příchod se Kristus učil modlit, se svým učením o absolutní hodnotě lidské osoby a s přikázáním lásky jako nejvyšší normy mezilidských vztahů, klade lidskou vůli za absolutní požadavek právě ty ideály, které inspirují moderní lidstvo. 187 Pravda, toto lidstvo toto spojení neuznává a dokonce popírá; jeho ideály postrádají jakýkoli náboženský základ, ale to neznamená, že ideály samotné jsou nepravdivé nebo nemorální. Jak může myšlenka lásky a absolutní hodnoty lidské duše schválit politické zotročení jednotlivce, bezpráví, svévoli nebo ekonomické zotročení, vykořisťování dětské a ženské práce? Koneckonců, stačí pouze jasně položit tuto otázku, abychom tuto rouhačskou myšlenku konečně odstranili. Není pochyb o tom, že tyto požadavky na záruky osobní svobody, které předkládá politická demokracie, a ony aspirace na uplatňování spravedlnosti v ekonomických vztazích, které jsou sjednoceny v pojetí socialismu, jsou také zahrnuty v pozitivních přikázáních křesťanského náboženství, a to lze popřít buď kvůli neschopnosti logického myšlení, nebo kvůli špatné víře, tertium non datur. Platnost tohoto postoje neničí skutečnost, že formy a základy, které jsou těmto požadavkům v moderním životě dány, jsou křesťanství cizí a dokonce nepřátelské; to závisí na jejich přeměně v „abstraktní principy“, hledající základy v sobě, nikoli ve vyšším ideálu. Nejzřetelněji je to vidět na osudu socialismu. Socialismus, v nejběžnější podobě teorie ekonomického materialismu nebo marxismu, je typickým příkladem abstraktního principu. Jeho hlavní obsah - požadavek na zavedení spravedlnosti v ekonomických vztazích - samozřejmě předpokládá myšlenku spravedlnosti, známé etické pojmy jsou již uvedeny. Zdá se, že z tohoto hlediska by mělo být učení o socialismu zahrnuto jako součást většího celku, integrálního filozofického pohledu na svět. Socialismus, alespoň v marxismu, to ale dělat nechce, chce být vším sám sebou a tím se mění v abstraktní princip, který je zároveň počátkem řady rozporů. Pokud spravedlnost jako absolutní objektivní princip neexistuje, musí samozřejmě hledat náhradu v empirické realitě, a zde máme pouze boj tříd a jejich zájmů. Nejvyšším principem je třídní boj a třídní egoismus; ale stojíme-li na tomto základu, který je cizí otázce spravedlnosti, jak se pak zájmy dělnické třídy liší od zájmů kapitalistické třídy? Obě třídy mají plné právo, a pokud při neexistenci ideálních měřítek o otázkách práva rozhoduje jejich skutečný vztah, tedy síla, pak síla stále zůstává v rukou buržoazie, proto z hlediska práva silných je správné učení nikoli socialistů, ale apologetů buržoazie. Důsledně rozvíjená doktrína třídního boje by měla vést k omluvě za silnou a pouze logickou nedůslednost a propašovanou myšlenku spravedlnosti, hlasitě odmítanou jako předsudek, od tohoto závěru nás zachraňuje. 188 Spravedlnost je obětována myšlence teoretické pravdy, protože je ustanovena teorie, podle níž je idea spravedlnosti a vůbec celá „ideologie“ „reflexem“ ekonomických vztahů. Ale tím se také ruší pojem pravdy, neboť je-li každá pozice reflexem, nezbytným ve své době, ale postrádajícím jakýkoli objektivní význam, pak je stejným reflexem samotný ekonomický materialismus, reflexe je také nauka o reflexech, ale v tomto případě, na čem jsou její tvrzení založena? Opakuje se příběh onoho Kréťana, který, když řekl, že všichni Kréťané jsou lháři, se vyvrátil, protože se sám ukázal být lhářem, a proto nemohl vydat pravdivé prohlášení. Všechny tyto obtíže zmizí, jen když uznáme, že ekonomický materialismus je škodlivým přívěskem myšlenek socialismu, a proto jeho odstranění v žádném případě neznamená zničení ideálu, který překrucuje. Takto, nebo přibližně takto, se Solovjev na tuto otázku díval. Nejednou mluví o pravdě socialismu, kterou plně uznává. A přesto podle jeho názoru „obecný podstatný hřích socialismu spočívá v předpokladu, že určitý ekonomický řád (jako je sloučení kapitálu s prací, odborová organizace průmyslu atd.) je sám o sobě něčím vlastním, bezpodmínečně normálním a mravním, tzn. To znamená, že tento ekonomický řád jako takový již obsahuje morální princip a zcela určuje společenskou morálku, která nemůže existovat mimo něj, takže zde morální princip, počátek toho, co je správné nebo normální, je určován výhradně jedním z prvků univerzálního lidského života - ekonomickým prvkem, a je učiněn zcela závislým na tom či onom ekonomickém řádu, zatímco skutečně naopak musí mít normální ekonomické vztahy, které jsou samy o sobě jen ve formě morálního řádu, být určovány pouze fakty morálního řádu, aby byl morálním řádem hmotný řád. a proto na ní z této strany záviset... Hlavním hříchem socialistického učení není ani tak to, že by od dělnických tříd vyžadovalo příliš mnoho, ale to, že v oblasti nejvyšších zájmů požadovalo příliš málo pro chudé třídy a ve snaze povýšit dělníka omezuje a ponižuje člověka. 189 „Na materiálním základu, na kterém stojí ekonomický socialismus, není možné najít v člověku nic nedotknutelného, nic, co by z něj dělalo res sacra nebo osobu ve vlastním slova smyslu; není zde ono podstatné jádro, proti kterému se musí rozbít každá vnější síla, každý vnější útlak. Při neexistenci takového základního principu, který z člověka činí nedotknutelnou osobu, je jakýkoli protest proti vykořisťování někoho jiného pouze obligátním subjektem jedné třídy. socialismus se tak z této strany dostává do vnitřního rozporu, bouří se proti ekonomickému vykořisťování a zároveň pro člověka neuznává onen bezpodmínečný význam, jediný, na jehož základě lze takové vykořisťování v zásadě odsoudit.“ 190 Stejné základní hledisko je vyjádřeno v „Ospravedlňování dobra“ (v kapitole „Ekonomická otázka z hlediska mravního“). However, it is necessary to make a reservation that no matter how deep Solovyov’s guiding ideas are on the question of socialism and no matter how essential their significance for a coherent worldview, political economy in general represents the philosopher’s Achilles’ heel, and in the field of purely economic issues, the reader who has gone through the proper economic school will find much that is incorrect, seductive, and generally inconsistent in its dignity with the general teaching of the filozof. 191 Without considering Solovyov an economist (which he did not claim to be), we will pass in silence these purely economic judgments of his, as not being of significant interest when considering the general foundations of his worldview. In any case, in the economic field, Solovyov’s teaching must be supplemented in everything that concerns issues of real politics. Here Solovyov's doctrine can and should be supplemented with realistic elements of Marxism. Ideál svobodné teokracie (v naznačeném smyslu) byl pro Solovjova vůdčím v teorii práva, kterou se zde nebudeme podrobně zabývat. Krátce poznamenejme, že tato naprosto legitimní a nevyhnutelná potřeba lidského ducha kritizovat právo z hlediska ideálních norem, ideální by měla, jedním slovem, idea přirozeného práva, při vší své nespornosti, nalézá v současnosti mezi právníky nedostatečné opodstatnění. Faktem je, že přirozené právo berou pouze jako fakt vědomí, přičemž je jejich povinností objasnit metafyzickou podstatu a obsah tohoto faktu, uvést nauku o přirozeném právu do souvislosti s obecným metafyzickým světonázorem, podřízenost prvního druhému. And since any serious metaphysical system necessarily leads to a certain religious teaching, the problem of natural law consists not in the naked recognition of pale and bloodless ought as a fact of consciousness, but in the establishment of a living connection between the absolute dictates of religion and their implementation, in so far as it is possible in morality. Pravý právní stát, skutečné přirozené právo, je dáno náboženstvím; in particular, from the point of view of the Christian religion, such a norm is the divine commandment of love, “the necessary form of which is justice.” 192 Bez ohledu na to, zda měl Solovjov v některých svých právních konstrukcích pravdu či se nemýlil, problém přirozeného práva či svobodné teokracie aplikované na právo jím formuloval v celé své filozofické šíři a v tomto ohledu má opět, stejně jako v politické ekonomii, jeho učení velký zásadní význam a připomíná nám nejlepší časy filozofie práva, kdy byl problém v souvislosti s obecným přirozeným právem kladen na příklad (např. filozofický světonázor, a ne pouze epistemologický obraz, jak je tomu nyní. Jedním z nejdůležitějších aspektů Solovjovovy žurnalistiky je správná formulace a řešení národnostní otázky: Solovjovův boj s epigony slavjanofilství je dobře znám a zdá se, že jej nikdo nepovažuje za svou zásluhu. O to důležitější a zajímavější je stanovit Solovjovovy aktuální názory v jejich celistvosti. Ve svých polemikách musel bojovat s extrémy nacionalismu a otočit se tak zády k samotné myšlence národnosti. Díky tomu si mnozí mohou myslet, že Solovjov byl kosmopolita nebo, což je prakticky totéž, „Západák“. Přitom je to úplně špatně. Solovjov byl zastáncem univerzalismu, nikoli však negativního, kosmopolitního, nenárodního, ale pozitivního či nadnárodního. 193 Často opakuje, že křesťanství nezapře národnosti, ačkoli samo je nadnárodní. Podle jeho názoru je „lid nebo národnost pozitivní silou a každý národ je svým zvláštním charakterem určen pro zvláštní službu. Různé národnosti jsou různé orgány v celém lidském těle – pro křesťana je to zřejmá pravda.“ 194 Solovjov, sdílející víru slavjanofilů v „ideálně náboženské povolání ruského lidu“, 195 však učil, že „myšlenka kulturního povolání může být platná a plodná pouze tehdy, když toto povolání není bráno jako imaginární privilegium, ale jako skutečná povinnost, nikoli jako nadvláda, ale jako služba“. 196 Idea národnosti, chápaná ve smyslu kulturního poslání, se stala v rukou Solovjova zbraní v boji proti nacionalismu a veškerá drtivá síla jeho útoků se vysvětluje právě tím: proti nacionalismu nebojoval s prázdnýma rukama, nikoli ve jménu sterilního a abstraktního kosmopolitismu, ale stál s ním na společném základě – uznání národnosti jako pozitivní síly; Solovjovovým posledním slovem nebyly předpisy kosmopolitismu, že národnost je chiméra nebo přirozená skutečnost, která nemá zásadní význam, ale křesťanské přikázání: „miluj všechny ostatní národy jako své vlastní“. 197 Evropské myšlení v národnostní otázce za celá staletí své existence, zejména v 19. století, nikdy nedosáhlo takové výšky: stačí si připomenout omezené vlastenectví Fichteho a Hegela. Národní otázka se v současnosti řeší buď v duchu kosmopolitismu, nebo zoologického patriotismu. Solovjev ukázal možnost vyššího pohledu, eliminoval omezení předchozích, položil a vyřešil otázku v duchu pozitivního křesťanského univerzalismu. Za prvé, slavjanofilové měli negativní postoj k westernizujícímu kosmopolitismu svých odpůrců a národnost viděli jako pozitivní sílu: jasně uznávali a formulovali myšlenku národního povolání. Samozřejmě, bez ohledu na teoretické rozdíly, byli jak slavjanofilové, tak obyvatelé Západu inspirováni stejně vášnivým citem lásky k utlačované vlasti a ohnivou nenávistí k jejím utlačovatelům. Tato praktická dohoda však vůbec neodstraňuje filozofické neshody. Zastávat názor, že idea národnosti je nezbytným prvkem světonázoru a kosmopolitismu je nesmysl, jak to vyjádřil Turgeněv, myslíme si, že tady měli pravdu slavjanofilové, nikoli západní, a budoucnost v tomto bodě patří slavjanofilskému pohledu. Za druhé, slavjanofilové od samého počátku zaujali filozofický a náboženský základ. Svůj světonázor po celou dobu své existence vědomě a bez výjimky stavěli na metafyzice a náboženství (ponecháváme stranou detaily jejich filozofických a náboženských názorů, které v současnosti málokdo plně podpoří). Naopak, v západní literatuře, počínaje Belinským a konče současnými publicisty, je filozofie ateismu, objevující se v různých podobách: pozitivismus, materialismus, agnosticismus, pevně zakořeněna. Pokud někde mezi oběma hnutími neexistuje nedorozumění nebo náhodná neshoda, ale bod zásadního rozdílu, celá filozofická propast, pak je to zde. Jakou tradici bude následovat mladé Rusko, budoucí synové svobodné vlasti? Spokojí se s ateismem a pozitivismem nebo budou hledat odpovědi na nejvyšší nároky ducha v metafyzice a náboženství? Jedna věc je jistá, že aby se tak stalo, musí být odstraněn jeden důležitý důvod, který je nyní vážnou překážkou svobodného myšlení v Rusku, totiž předsudek, že určité filozofické a náboženské názory jsou nerozlučně spjaty s určitými politickými názory, že náboženský člověk může být pouze reakční a pokrokový člověk musí být nutně ateista. Tento předsudek si vybírá svou daň – bohužel! – historických základů je příliš mnoho a lze je odstranit pouze logikou událostí. V každém případě je naznačená souvislost pouze faktická, nikoli vnitřní a logická. V základech svého filozofického vidění světa jsou slavjanofilové nadřazeni Západu a věřím, že jejich filozofická tradice konečně zvítězí a ruská inteligence opustí filozofii pozitivismu, která s tím nemá mnoho společného. Třetím rysem původního slavjanofilství je jeho fundamentální demokracie, která v ekonomické sféře přechází v socialismus (což je vyjádřeno v nauce o socialistické povaze zemského společenství a obecně o chorálovém a artelském principu, který je rysem slavjanofilství). 198 V souvislosti s tím jsou slavjanofilské požadavky na rozvoj zemščiny a samosprávy a horlivá nenávist k byrokratickému principu. Slavjanofilové stáli zásadně na stejném základě lásky ke svobodě a lásky k lidu jako západní. Tento třetí hlavní rys slavjanofilství, který má společný se westernismem, představuje hlavní a neredukovatelný rys ruské inteligence, kterého se samozřejmě nemůže vzdát, aniž by přestala být sama sebou. Nyní přejdeme k negativním rysům slavjanofilského učení. A především je třeba poznamenat politický romantismus slavjanofilů, který je vedl k falešné idealizaci reality a udělal z nich v mnoha ohledech reakcionáře. Slavjanofilové udělali pozitivní chybu, když věřili, že Rusko může vymyslet nějakou novou formu zaručení lidských práv ve srovnání se Západem; nechtěli uznat opodstatněnost požadavku: wer A sagt, muss auch B sagen, a tímto nešťastným omylem se nejvíce zkompromitovali v očích naší vyspělé společnosti, která jim byla stejně drahá jako oni, ale která právem hledala jejich záruky, opírající se nikoli o romantické výmysly, ale o historické příklady Západu. Vlad se bohužel nikdy zcela neoprostil od slavjanofilské úzkoprsosti a romantismu. Solovjev, jehož politické názory ponechávají mnoho přání, pokud jde o jasnost a správnost. Obecně opakuje slavjanofilské učení se všemi jeho výhodami i nevýhodami 199 (okořeňuje ho vlastní špatnou a nepodloženou schematizací, slavnou triádou: král, velekněz, prorok). Vysvětlujeme-li nešťastnou slabost filozofa v tomto bodě neúplností jeho politických názorů a určitou abstraktností jeho povahy, stejně jako tradicemi výchovy a prostředím svého mládí, s nimiž se neměl čas úplně rozejít, nevidíme žádnou organickou souvislost mezi obecným učením a politickými názory vlastního filozofa, který je u svých reakcionářů tak rád interpretuje. V každém případě pro mě není pochyb o tom, že slavjanofilství jako politický světonázor zemřel a nikdy nebude vzkříšen; v tomto bodě musí být doplněna učením westernismu. Totéž lze říci o ekonomickém slavjanofilství - starém populismu, který se nám pod tlakem historických faktů zcela rozpadl před očima, díky čemuž donedávna tak ostrý protiklad mezi marxismem a populismem zcela zanikl. 200 O politickém i ekonomickém slavjanofilství by se mělo říci: tempo vyžaduje. K politickému romantismu je třeba přiřadit druhý negativní rys starého slavjanofilství, jeho národní výlučnost, jeho sklon k národnímu sebevyvyšování o „hnijícím“ Západě. Tento nacionalismus vnesl do slavjanofilství cizí přídavek, který se tmářům a reakcionářům velmi líbil, ale v očích správně smýšlejících lidí jej kompromitoval. Ospravedlnění slavjanofilství lze nalézt v extrémech westernismu, ale poté, co Solovjov odhalil všechny lži takového nacionalismu a objevil skutečný obsah národní ideje, nepřátelské jakékoli výlučnosti, vynaložit mnoho slov na boj proti ní znamená vloupat se do otevřených dveří. Původní slavjanofilské učení obsahovalo protichůdné prvky a tyto prvky, vyčnívající a osamocené v dalším vývoji, určovaly dva hlavní proudy slavjanofilského myšlení, jeho pravé a levé křídlo. Jednostranným rozvojem a posilováním negativních prvků slavjanofilského vidění světa se ukázalo, že pravice je. Národní výlučnost našla teoretika v osobě Danilevského v jeho mimořádně zajímavé eseji „Rusko a Evropa“. Ochranářské tendence nejrozhodněji vyjadřuje K. Leontyev svou doktrínou „zmrazení“ pro ochranu. Konečně původní politický romantismus, zbavený všech teoretických příkras a iluzí a zredukovaný na kult hrubé síly, řekl v Katkově své poslední slovo, tento „Nemesis slavjanofilství“ a jeho epigoni, kteří nakonec ztratili právo být považováni za představitele ideologického hnutí a sestoupili na úroveň dobrovolného literárního udání a vyšetřování. Solovjov byl záměrně vyzván, aby odhalil lži této degenerace slavjanofilství, neboť s ním stál na společné teoretické půdě; útok se ukázal jako pravdivý, protože byl v jistém smyslu proveden ve vlastním táboře. Kritika přicházející ze Západu by zde nemohla mít takovou přesvědčivost, protože by přišla z cizího principiálního hlediska. Bylo nutné, aniž bychom popírali ideu národnosti, ukázat, že určitý druh patriotismu je zoologický a nemorální, že křesťanské náboženství netoleruje ani hlásání mezinárodní nenávisti, ani hlásání zbožštění státní moci jako takové. Představit zde slavný a vítězný boj Solovjova proti právu slavjanofilství by znamenalo zprostředkovat obsah „národní otázky“; Omezíme se pouze na Solovjovův obecný závěr ohledně ochranného slavjanofilství: "asi polovina historického lidstva dlouho žila vírou v Boha jako absolutní moc, před níž je člověk zničen. Tato víra našla své plné vyjádření v muslimském náboženství, které si říká islám, což znamená podřízení se nebo rezignaci na vyšší moc. Tady v Rusku, mezi pseudokřesťanskou společností, se takový "islám" ve vztahu k Bohu objevil, ale ne Katkov ve vztahu k Bohu. tohoto nového či lépe řečeno obnoveného náboženství za posledních 25 let své činnosti Katkov s nefalšovaným muslimským fanatismem věřil v ruský stát jako absolutní ztělesnění síly našeho lidu. Stejně jako pro věrného následovníka Koránu se jakákoli diskuse o podstatě a atributech božstva jeví jako plané řeči nebo zločinné rouhání, tak Katkov viděl v každé ideální žádosti adresované jeho idolu buď nesmyslné fráze, nebo maskovanou zradu. Neviditelná síla lidu byla ztělesněna ve viditelné moci státu. Tato síla vůbec nepotřebuje vyjadřovat žádnou myšlenku, odpovídat nějakému ideálu, nepotřebuje žádné zdůvodnění, je to fakt, prostě je, a to stačí. Od člověka se vyžaduje, aby to bezpodmínečně a neodvolatelně uznal, aby se mu zcela podřídil a odevzdal, aby jedním slovem vykonal akt „islámu“. "V poslední době se všude udála důležitá změna: hlavní překážkou skutečného pokroku není ta či ona instituce, ale divokost myšlení a úpadek veřejné morálky. Bylo by absurdní věřit v konečné vítězství temných sil v lidstvu, ale blízká budoucnost pro nás připravuje takové zkoušky, jaké historie nikdy nepoznala. Je útěchou, že se situace vyjasňuje a jako by v soudný soud už začínal nějaký čas odloučení." říše idejí, alespoň to je již zcela jasné, představitelé temné síly, kteří dosud byli zčásti nepochopením, zčásti pokrytectvím, obránci „všeho svatého a vznešeného“, nakonec souhlasili se zásadním popřením dobra, pravdy a všech lidských ideálů a místo Kristova jména, které bylo tak zneužíváno, je zde zjevení nejen útěchou, ale přísahou strašlivého úplnost myšlení: je zřejmé, že tento trend byl plně vyjádřen a jeho představitelé již nemají co říci nebo o čem mluvit.“ 201 Tyto významné řádky byly napsány před více než 10 lety a jak historie tohoto desetiletí potvrdila spravedlnost Solovjova rozsudku! Přes degeneraci pravicového slavjanofilství nacházelo toto v sobě prvky pozitivního vývoje a byly vyjádřeny v jeho levici, jejíž představiteli jsou Iv. Aksakov a kolem něj seskupení publicisté, Dostojevskij a Vl. Solovjev. Toto hnutí bylo více podobné demokracii, na národně-náboženském základě. Slavjanofilství, nesouc v sobě protichůdné prvky, však muselo tyto rozpory ve svém vývoji překonat a osvobodit se od nich. A především existoval rozpor mezi pozitivním univerzalismem křesťanského učení, který vyznávalo slavjanofilství, a nacionalismem, chápaným ve smyslu národní výlučnosti. Smiřovací vzorec zde poprvé vyslovil v Puškinově projevu Dostojevskij, který ve svém učení o všečlověku a všelidskosti, jakožto hlavním prvku ruské duše, konečně prolomil hráz, která oddělovala „abstraktní“ (v Solovjově smyslu) slavjanofilství od „abstraktního“ westernismu, a to s inspirací prorocké znovuzvěstné extáze. Toto smíření však bylo pouze proroctví, jehož obsah musel být za prvé řádně pochopen a dále teoreticky zdůvodněn, zadruhé naplnit, prakticky uvést do praxe, to znamená učinit z něj vůdčí princip žurnalistiky a politiky. Sám Dostojevskij se teprve na konci svého strastiplného života povznesl k této prorocké kontemplaci; I ve vlastní novinářské činnosti někdy hrubě odporoval těmto zásadám, upadal do nacionalismu, šovinismu a antisemitismu. 202 Dostojevského příkaz splnil Solovjov, který problém nevyřešil na základě skutečnosti (ať už je to pravda nebo nepravda) pan-humanity ruského lidu, ale na základě principu. Hlásal zásadu uznání práv každé národnosti, přičemž nejvyšší normou mezinárodních vztahů stanovil lásku, nikoli nenávist, národů vůči sobě navzájem. Tím byl překonán a odstraněn vnitřní rozpor slavjanofilství, a tak Solovjov v hlavních rysech dovršil žádoucí syntézu slavjanofilství a westernismu, národní univerzalismus. Je zde však jedno malé nebo i dost velké „ale“. Již jsme viděli, že slavjanofilství obsahovalo prvky, které mohly dát vznik Katkovu a jeho společníkům. Tentýž politický romantismus, který je zároveň národní identitou, odděloval slavjanofilství od demokratických prvků naší inteligence, zatímco westernismus, který se díval realitě přímo do očí, měl svou hlavní přitažlivou sílu právě ve své svobodě od politických předsudků slavjanofilství. Původní světonázor slavjanofilství musí být jistě zbaven této neblahé zvláštnosti a neoprostili ho od ní ani Dostojevskij, ani Solovjov. Dostojevskij spolu s Aksakovem sdíleli všechny předsudky slavjanofilství, podle kterého je největší národní svoboda dosažitelná při absenci jakýchkoli právních záruk, které na Západě existují. Ale vzhledem k tomu, že západní svoboda je pro nás nedostatečná, Dostojevskij se prakticky ukázal jako politický reakcionář. Solovjov věděl, jak si vážit právních záruk a vysmíval se předsudkům slavjanofilů, jako by se všechny právní záruky hnusily duchu ruského lidu, právem to považoval za kázání základního nedostatku práv. Jak však již víme, sám Solovjov nevyvodil všechny závěry plynoucí z uznání důležitosti a nutnosti právních záruk, protože odtud může být pouze jeden konzistentní závěr – politické krédo ruského westernismu. Tento poslední krok nyní zbývá učinit ve věci očisty slavjanofilského učení a jeho naplnění pozitivními prvky westernismu. Takový krok nemůže narazit na absolutně žádné zásadní námitky, protože národnost se neskládá z toho či onoho historického přežitku, ale představuje pozitivní duchovní sílu, která ke svému plnému a svobodnému projevu vyžaduje jejich odstranění. 203 Reformované slavjanofilství či lépe řečeno národní univerzalismus se po dokončení své konečné proměny bude moci stát politickým praporem pokrokových prvků naší společnosti a zároveň uhasit její filozofickou a náboženskou žízeň; vratké základy pozitivního světonázoru „westernismu“, nyní atraktivního díky pokrokovým politickým aspiracím s nimi spojeným, by rychle ztratily své kouzlo, jakmile by se ukázalo, že přechod k novému světonázoru je nezavazuje k opuštění a hlavní historické nepochopení ruského života by bylo konečně vyčerpáno. Je čas! Solovjov musel hájit myšlenku křesťanské politiky nejen proti těm, kteří ji považovali za zásadně násilnou, ale i proti těm, kteří za její hlavní požadavek považovali kázání základní impotence. Máme na mysli kázání nevzdorování zlu silou, spojené se jménem L.N. Tolstoj. „Velký spisovatel ruské země“ má nesmrtelné zásluhy v náboženském životě ruské společnosti, protože jako první svým mocným kázáním přitáhl pozornost ruské inteligence k otázkám náboženství v době, kdy to bylo považováno za zastaralý a překonaný předsudek. V posledních letech se Tolstoj stal jakoby společenským svědomím Ruska, nestranným a nemilosrdně odsuzujícím všechny nepravdy. Usiluje o to, aby jeho křesťanství nebylo jen učením, ale především životem, a tento požadavek klade na každého, kdo se nazývá křesťanem. Už jen z tohoto důvodu představuje Tolstého kázání kolosální náboženskou událost v ruských dějinách. Zároveň však získal takové chápání křesťanského učení, které je přinejmenším kontroverzní a mnohými přijímáno jako jediné možné, a nauka o nevzdorování zlu, zásadní popírání státu a jeho institucí, vědy, kultury a dělby práce, která je jeho základem, je ledabyle prezentována jako pravá podstata křesťanského učení. Mnozí, zvláště ti, kteří jsou vůči náboženství lhostejní nebo nepřátelští, zcela upřímně věří, že důsledný křesťan musí popírat kulturu a aktivní boj proti zlu. A přesto jsou oba ve skutečnosti pouze doplňkem náboženského ideálu buddhismu. Ale to vůbec není ideál křesťanského náboženství, které učí, že svět a dějiny jsou božsko-lidský proces, dobrý ve svém uspořádání, nezbytný ve svých výsledcích, vyžadující aktivní účast jak individuálního člověka, tak kolektivního lidstva. Ideál Božího království se uskutečňuje nejen v nás, kde toto uskutečnění může být věcí osobního svědomí a osobního úsilí, ale i mimo nás, jako ideál normálně organizované lidské společnosti a zároveň výsledek kulturního vývoje lidstva. Buddhismu, který vyžaduje klášterní poustevnictví spojené se zřeknutím se světa, stačí negativní morálka, abstinence od zla as tím i aktivní účast na životě, kde se mísí dobro se zlem, zatímco křesťanství vyžaduje aktivní výkon a popírá veškerý kvietismus. Nic nedokáže podložit myšlenku absolutních povinností každého jednotlivého člověka lépe než křesťanská doktrína o božské důstojnosti a podstatě lidské duše. To, o čem měl Bůh od nepaměti představu, co Bůh nepohrdá a neměl by sám pohrdat, a člověk, který se uznává jako nositel absolutní důstojnosti, tím přebírá absolutní odpovědnost. Jednotlivé síly a schopnosti jsou různé, ale každá osobnost, jakkoli se může zdát malá a bezvýznamná, je nenahraditelná už jen proto, že je individuální, tedy má naprostou originalitu a neopakovatelnost. Možná nerozumíme své roli ve světě; jeví se nám jako úkol, který je třeba najít, ale existuje. Pokud totiž ze světa odstraníte byť jen zrnko písku, celý vesmír, který je mechanicky propojeným celkem, se zhroutí. Existuje známý aforismus, že kdyby byl Kleopatřin nos o něco kratší, světové dějiny by byly jiné, ale totéž lze říci o Quasimodově nose, i když jeho význam ve světových dějinách nám není tak jasný jako Kleopatřin nos. Křesťanství nás tedy učí, že dílo dějin je důležitou, dobrou, nutnou záležitostí a povinnost naší účasti na něm není určena negativním přikázáním abstinence, ale pozitivním požadavkem aktivní účasti. Ale historie a vývoj kultury jsou jedno a totéž; kulturu popírají jen ti, kdo popírají jak historii, tak jedinou oblast Božího království, která vidí jen v nás, ale ne mimo nás. A je-li tomu tak, pak zjednodušený návod pro činnost, sestávající pouze z negativních přikázání, nestačí; je také potřeba pozitivní cíl činnosti. I když tento cíl musí být samozřejmě zásadně určen přikázáními náboženství, pouze rozum, který vybírá a hodnotí různé prostředky, nám může osvětlit možné prostředky k jeho dosažení. Navíc je dost možné, že jediným prostředkem za daných okolností bude ten, který se sám o sobě bez ohledu na cíl jeví jako zavrženíhodný a stejným náboženstvím dokonce zakázaný. Zastánce negativní morálky takové prostředky samozřejmě odmítne, ale bude odsouzen do role diváka, hanebně lhostejného k dobru a zlu; výsledkem bude to, čemu se v evangeliu říká cedění komára a spolknutí velblouda. V pozoruhodném článku nazvaném „Idoly a ideály“ Solovjev hovořil na obranu kultury proti kázání zjednodušování jako nejjednoduššího řešení problému společenských povinností. Namísto „touhy po sloučení celého národa do beztvaré masy“ zde potvrzuje „morálně-organickou solidaritu mezi prostým lidem a vzdělanou třídou, povinnost této posledně jmenované kulturně sloužit lidu a vnášet do jeho životů nikoli vlastní vynálezy a sobecké počiny, ale jediné pevné a jediné plodné principy univerzálního lidského osvícení a univerzální pravdy“. Spolu se všemi představiteli naší inteligence Solovjov truchlil nad nedostatkem kultury našeho lidu a považoval vzestup této kultury za křesťanskou, nikoli pohanskou záležitost. Solovjev otevřeně zaútočil na doktrínu nevzdorování zlu z teologického, metafyzického a obecně etického hlediska až ve svém posledním dialogickém díle „Tři rozhovory“ a argumenty, které zde proti této doktríně předložil, se mi zdají nevyvratitelné a stále zůstávají nijak neotřeseny. Obecně tedy byla celá Solovjovova praktická filozofie pouze aplikací základů jeho teoretické filozofie a hlavním principem této filozofie je zásadní princip křesťanství. Solovjovova filozofie dává modernímu vědomí holistický a důsledně rozvinutý křesťanský světonázor. A v tomto světonázoru nejsou některé potřeby ducha potlačovány ve jménu jiných, vládne zde naprostá duchovní svoboda, své místo v ní nachází moderní filozofie, věda i nároky praktického života a to vše osvětluje jedno společné světlo. Solovjovova filozofie tedy odpovídá na nejhlubší a nejvyšší nároky lidského ducha – touhu po uceleném pohledu na svět, který by byl nejen teoretický, ale i praktický. Mnoho lidí nazývalo Solovjova, posměšně i vážně, prorokem, jak pro jeho vzhled, tak pro jeho učení. Jeho služba byla vskutku prorocká a, nepochopený a zesměšňovaný svými současníky, začíná být před našima očima stále více ceněn. Lidstvo vydrželo staletí nadvlády abstraktního klerikalismu, nepřátelského svobodnému myšlení a vědeckému bádání; Nyní žijeme ve věku abstraktního racionalismu, který ve jménu exaktního vědění a svobodného výzkumu odmítl nejprve náboženství a poté filozofii. Je ale důvod se domnívat, že toto období se chýlí ke konci a již vyčerpává svůj pozitivní potenciál. Další v řadě je nová vyšší syntéza, v níž se zkoušející duch vrací k sobě, ke svým původním potřebám a obohacen o všechny výdobytky odvěkého vývoje poznání a myšlení se osvobozuje od nadvlády toho či onoho abstraktního principu a všechny je harmonicky sjednocuje. Hledání této syntézy bylo Solovyovovým životním dílem. V soumraku existence bereme jako zdroj sotva třpytivého světla ten či onen předmět, jen jej odráží silněji než ostatní. S jasnozřivostí proroka viděl Solovjov jeho pravý zdroj, neutuchající, nevečerní světlo. Celý svůj život sám kráčel k tomuto světlu a volal k němu. Pojďme pro něj! Tato esej je rozšířenou revizí veřejné přednášky konané v Kyjevě, Poltavě a Kišiněvě. Publikováno v „Otázky filozofie a psychologie“, 1903, kniha. I-II. Solipsismus (od solus ipse) je popření jakékoli jiné existence než poznávajícího subjektu a jeho idejí, tedy popření existence nejen vnějšího světa, ale i jiných lidí. V. Solovjev. Filosofické principy integrálního poznání. Collection cit., I, 276. Později Solovjov tento argument opustil: viz jeho článek o Hegelovi v příloze Cairdovy knihy (přetištěno z Encyclop. Dictionary), str. 299. Ale podle našeho názoru se Solovjov v tomto bodě nevyvrátil. Solovjev. Kritika abstraktních principů. Collection cit., sv. II, 308–9. V. Solovjev. Kritika abstraktních principů. Collection cit., sv. II, 284. Doktrínu, velmi blízkou Solovjovovi, i když nezávisle na něm, rozvíjí Prince. S. N Trubetskoy ve svých úžasných článcích „Základy idealismu“ („Otázky Phil. a Psych.“ 1896). Čtení o božském mužství. Sbírka děl., sv. III, 31. "K pochopení toho, co je idea, může posloužit náznak vnitřního charakteru lidské osobnosti. Každý člověk je především přírodním jevem, který podléhá vnějším podmínkám a je jimi určován ve svém jednání a vnímání. Ale zároveň má každá lidská osobnost v sobě něco zcela zvláštního, navenek zcela nedefinovatelného, nepřístupného žádnému vzorci, a přesto zanechává na každém jedinci a na všem určitý individuální otisk." (Čtení o božství, sebraná díla, III, 51). Nezapomínejme, že jsme měli stejný koncept „existence“ v epistemologii a v objektivní (organické) logice. Tamtéž, 87. Autorova kurzíva. St. obecně kniha S. Trubetskoy. Doktrína Logos ve své historii. K historii vývoje myšlenky Logos ve starověké řecké filozofii srov. jeho: Metafyzika ve starověkém Řecku. Tamtéž, 116. Solovjov s tím spojuje nauku o lidské svobodné vůli a nesmrtelnosti, přesněji řečeno o věčnosti duše. Hlavní rozpory a nejasnosti v pojetí lidskosti a bezmocnost pozitivismu k jejich odstranění jsem se pokusil ukázat v článku „Hlavní problémy teorie pokroku“. Tamtéž. 124. Je třeba poznamenat, že tuto část Solovjova učení vnucuje v „Čtení o božství“ v obecných filozofických konceptech, naopak v La Russie et l᾽eglise universelle. Livre troisieme, stejně jako v „Dějiny a budoucnost teokracie“, kapitola II (Shromážděná díla, sv. IV) především v teologických konceptech ve vztahu k biblickému vyprávění. Podle našeho úkolu se zde budeme v rámci možností držet první formulace. Mezi jednou a druhou prezentací je určitý rozdíl, ale nemá zásadní význam. čt. O Bogochel., sbírka. cit., sv. III, 131. Všimněme si, že mezi metafyzickým optimismem (přesněji optimopesimismem) a pesimismem je a nemůže být nic mezi tím. Žádné relativní řešení, jak se chce spokojit pozitivismus, zde není možné. Hegelův vzorec má samozřejmě nepopiratelný význam, protože obsahuje myšlenku racionality světového plánu, myšlenku teodicey. St. post-scriptum k článku „Základní myšlenky teorie pokroku“. Předchozí úvaha samozřejmě nedává žádný smysl těm, kteří tím, že upírají svobodu lidské vůle a mravního sebeurčení, zásadně podkopávají morálku a dávají smysl iluze samotnému dobru, nezbytnému článku v příčinné souvislosti událostí. Posuzování morálního stavu člověka na základě jeho činů je samozřejmě extrémně hrubé a nedokonalé měřítko, protože tím zůstává hlavní a jediná aréna boje mezi dobrem a zlem – lidské svědomí – uzavřena. Obecně lze říci, že určit, co v každém jednotlivém životě náleží vnějším okolnostem nezávislým na vůli, a co patří svobodné morálně sebeurčující vůli, jinými slovy shrnout rovnováhu dobra a zla v každém jednotlivém životě, je pro empirické vědomí zcela neřešitelný úkol. Vzhledem k tendenci moderního německého myšlení sublimovat, často scholastické, etické a zejména náboženské koncepty, není vůbec překvapivé, když najdeme například u Wundta myšlenku, že myšlenka osobní nesmrtelnosti (kterou Wundt vůbec nepopírá) je diktována egoistickým hédonismem. Viz jeho nejasné a zmatené diskuse na toto téma v System of Philosophy, přeloženém A. M. Wodenem. Petrohrad 1902, s. 413–20. Citujeme původní pasáž v poznámce: "Zlo skutečně existuje a není vyjádřeno v nepřítomnosti samotného dobra, ale v pozitivním poměru a převaze nižších kvalit nad vyššími ve všech oblastech existence. Existuje individuální zlo - je vyjádřeno v tom, že nižší stránka člověka, bestiální a bestiální vášně, odolává nejlepším aspiracím duše a přemáhá je jednotlivě v obrovském společenském davu lidí. zotročen zlu, odolává spásným snahám několika nejlepších lidí a překonává je Konečně je v člověku fyzické zlo – v tom, že nižší hmotné prvky jeho štítku odolávají živé a světelné síle, která je spojuje do krásné formy organizace, vzdorují a rozpouštějí tuto formu, ničí skutečnou výstelku všeho vyššího. A pokud by vítězství tohoto extrémního, fyzického zla muselo být uznáno jako konečné a bezpodmínečné, pak by žádná pomyslná vítězství dobra v osobní morální a sociální sféře nemohla být považována za vážný úspěch. Ve skutečnosti si představme, že dobrý člověk, řekněme Sokrates, zvítězil nejen nad svými vnitřními nepřáteli – zlými vášněmi, ale že dokázal přesvědčit a napravit i své veřejné nepřátele, přeměnit helénskou politologii – k čemu je toto pomíjivé a povrchní vítězství nad zlem, když nakonec zvítězí v nejhlubší vrstvě existence nad samotnými základy života? Korektor i opravovaný mají totiž stejný konec – smrt. Jakou logikou by se dalo ocenit morální vítězství Sokratovy dobroty nad mravními mikroby špatných vášní v jeho hrudi a nad společenskými mikroby athénských čtverců, kdyby skutečnými vítězi byli ještě horší, nižší, hrubší mikrobi fyzického rozkladu... Naše podpora je jediná: skutečné vzkříšení. Víme, že boj dobra a zla se nevede jen v duši a ve společnosti, ale hlouběji: ve fyzickém světě. A zde již známe z minulosti jedno vítězství dobrého začátku života v osobním vzkříšení. Čekáme na jednu věc, budoucí vítězství v kolektivním vzkříšení všech. Zde zlo dostává svůj smysl, respektive konečné vysvětlení své existence, v tom, že slouží k většímu a většímu triumfu, uskutečnění a posílení dobra... Království Boží je královstvím života vítězícím skrze vzkříšení – v něm je skutečné, uskutečněné, konečné dobro. To je celá moc a celé Kristovo dílo." St. V. Nesmelov má hluboké a zajímavé myšlenky. Věda o člověku. Svazek druhý. Metafyzika života a křesťanské zjevení. Kazaň. 1903. Solovjev proto uznal Hegelovu „velkou zásluhu na tom, že ve vědě a obecném povědomí rozhodným způsobem zavedl pravdivé a plodné koncepty procesu a vývoje“. (Hegel. Díla prof. Cairda. Příloha Solovjova, str. 300). čt. Ó Bože, III, 138. Etika představuje – a vlastně nemůže než představovat tu nejméně originální část Solovjovova učení: v jeho formálním vývoji navazuje na Kanta, po obsahové stránce pak na výuku náboženství. Traktát „Ospravedlnění dobra“ je skvělá kniha ke čtení; při jejím čtení zažíváte jakoby osobní komunikaci s vysokou a originální osobností filozofa. Obsahuje brilantní a promyšlené kapitoly a stránky (spolu s úplně slabými na speciální témata, např. ekonomika). Celkově však tato práce přidává jen velmi málo k Solovjovově čistě filozofickému dílu. Stejný názor mám na jeho tři epistemologické články („První princip teoretické filozofie“, „Spolehlivost rozumu“ a „Forma rozumu a rozum pravdy“), kde opouští některé staré epistemologické názory; jeho námitky jsou nepřesvědčivé a již našly silnou, byť přátelskou kritiku v článku prof. Lopatin „Otázka skutečné jednoty vědomí“ (Otázky filozofie a psychologie, 1899, V). Obecně platí, že období Solovjovovy nejintenzivnější a nejproduktivnější filozofické tvořivosti nastává před 30. rokem věku (v tomto se přibližuje Schellingovi a částečně Schopenhauerovi). Poté opouští filozofovu kancelář a vstupuje do arény novinářského bojovníka. Smrt si ho našla na začátku jeho návratu k filozofii. To platí i o filozofii ateismu – pozitivismu, protože i zde je podložena jedinečná teologie či náboženské učení – o lidstvu a jeho budoucích osudech. Již jsem musel podotknout, že moderní teorií pokroku je teologie ateismu. Na to snad namítnou, že náboženství je srdeční záležitost a že si ho chceme racionalizovat. Aniž bychom popírali, že náboženský život je především srdeční záležitostí, poukážeme na to, že určité učení je v něm obsaženo jako neredukovatelný prvek a vědomý postoj k němu nutně předpokládá určitý racionalismus, tedy filozofii; a čím širší je toto čistě filozofické vědomí, tím bohatší je náboženský světonázor. Moderní teologický agnosticismus, usilující o úplné odstranění filozofie nebo jakéhokoli učení z náboženství, tak ve skutečnosti nabízí známé filozofické a teologické učení, byť velmi špatné. Pokud jde o ty, kteří v náboženství jen z tmářství popírají práva rozumu, o těch zde není třeba mluvit. "Nedostatek vědomí v ruské společnosti také vysvětluje zvláštní zvláštnosti naší nedávné historie. Na jedné straně lidé, kteří požadovali morální regeneraci a nezištné činy pro dobro lidí, spojovali tyto požadavky s takovými naukami, které ruší samotný koncept morálky: "Nic neexistuje kromě hmoty a síly, člověk je jen druh opice, a proto musíme myslet jen na dobro lidí pro naše méněcenné bratry." Na druhé straně lidé, kteří vyznávali a dokonce se zvláštní horlivostí křesťanské zásady, zároveň hlásali tu nejsurovější protikřesťanskou politiku násilí a vyhlazování. První rozpor patří minulosti. Druhá, hlubší a ničivější, se nad námi stále tyčí. Je čas, abychom se konečně osvobodili od tohoto historického jedu, který ovlivňuje samotné zdroje našeho života." (Sebrané práce, g. V, str. 529). Ve své slavné eseji přečtené v roce 1891 v Moskevské psychologické společnosti Solovjov používá evangelické podobenství "O dvou synech: jeden řekl: půjdu - a nešel, druhý řekl: nepůjdu - a šel. Který z těch dvou, ptá se Kristus, splnil Otcovu vůli?" (Otázky fil. a psychologie, 1901, I. kniha). Viz La Russie et l'eglise universelle, část první. Collection cit., sv. IV, s. 40–41 a násl., sv. V, str. 514 15 a násl. Collection cit., sv. V, str. 386. "Otázky filozofie a psychologie", 1891, kniha. 8, str. 1545. Tamtéž. 161. Tomuto názoru zůstal Solovjov věrný až do konce svého života a myšlenky „Příběhu Antikrista“ mu neodporují, což představuje problém konce světových dějin, tak cizí modernímu vědomí, přestože představuje nezbytný prvek filozofického a náboženského vidění světa. Nebudu se zde tímto problémem zabývat; je však zřejmé, že nauka o pokroku a nutnosti o něj usilovat je zcela slučitelná s názorem na konečnost, relativitu a obecnou omezenost tohoto pokroku; totéž je individuální život, který sice končí smrtí, ale dává prostor individuálnímu vývoji a jím určovaným požadavkům jak ve vztahu k sobě samému, tak k okolí. Pokud jde o Solovjovův obecný pesimismus v posledních letech jeho života a jeho chmurné předtuchy, obecně řečeno, lze je považovat za jeho osobní názory, které mají sice podporu v subjektivním rozpoložení, jsou sice velmi biografické, ale nemají objektivní přesvědčivost z podstaty věci a nemohou si ji ani nárokovat. Collection cit., sv. V, 474. Srov. "Národní otázka", passim, např. sv. V, s. 74–75. Collection cit., sv. IV, 179–180. Kazenshchina jako hlavní zlo církevního života dokonale formuloval Yu Samarin: „požadavek víry na jakýkoli druh policejní služby není nic jiného než jakési kázání nevěry, možná nejnebezpečnější ze všech“ (Ju. Samarin. Předmluva k teologickému dílu. Chomjakov). Je pozoruhodné, že slavjanofilská omezenost politického horizontu Samarina i Solovjova jim zabránila dát otázce svobody svědomí mimocírkevní formulaci, tedy uvést ji do souvislosti se základními podmínkami ruského života, které proměňují víru v „policejní službu“ a směřují proti těmto podmínkám hlavní rány. Otázka obecné církevní reformy je nutně spojena s postojem církve k „moci, která je“, zde bohužel nelze hovořit. S ohledem na tento druh křesťana Solovjov očividně ve „Třech rozhovorech“ napsal: „Je pro mě těžké sdělit vám, s jakým zvláštním potěšením se dívám na zjevného otevřeného nepřítele křesťanství. Téměř v každém z nich jsem připraven vidět budoucího apoštola Pavla, zatímco u jiných fanatiků křesťanství jsem si nemohl pomoci, ale představit si Jidáše, zrádce.“ Je štěstí, že se Solovjev nedožil hrůzy Kišiněva! Správně říká prof. Harnack: „Der Gedanke des unschätz-baren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichendies Reich Gottsemindies In Reich imtiefsten individualistisch und socialistich zugleich“ (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, str. 53). Cp. Peabodyová. Ježíš Kristus u. Sociale Frage. 1903. O tom viz článek „O sociálním ideálu“. Kritika abstraktních principů, sbírka. cit., sv. II, 129–30. Tamtéž, 137. Je pozoruhodné, že platnost těchto poznámek, učiněných před čtvrt stoletím, začíná být uznávána teprve nyní, a to jak u nás, tak na Západě. Tento příklad jasně ukazuje, jak předběhl svou dobu Solovjov. Solovjovovy ekonomické články, nyní shromážděné v pátém svazku jeho kompletních prací, stejně jako kapitola o ekonomické otázce v „Ospravedlnění dobra“, představují podle našeho názoru nejslabší a nejbezbarvější ze všech, co Solovjov napsal. Některé z jeho úsudků přímo odporují a zkreslují jeho základní úhel pohledu. Solovjev, kol. cit., II, 173. Solovjev viděl příklad skutečného vlastenectví v židovských prorocích: „Příklad židovských proroků, největších vlastenců a zároveň vznešených představitelů univerzalismu, je pro nás velmi poučný, když poukazuje na to, že pokud je skutečné vlastenectví nutně oproštěno od národní výlučnosti a sobectví, pak zároveň, a tím i pravdivý univerzální obsah, musí mít nutně něco skutečného pozitivního, pozitivního, v rovině obsahu univerzalizace pozitivní populární myšlenky, a ne prázdný a lhostejný kosmopolitismus. (Čtení o bohočlověku. Sebraná díla, sv. III, 73–4). Národní otázka, sbírka. cit., sv. V, 10. Justifying the Good, 2nd ed., 374. O socialismu slavjanofilů lze samozřejmě hovořit pouze ve smyslu jejich obecného uznání ideálů ekonomické solidarity a demokracie, nikoli konkrétního ekonomického programu, který neměli. Historické podoby socialistického hnutí se naopak často setkávaly s tvrdou a ne vždy spravedlivou kritikou slavjanofilů (např. od Dostojevského). Slavjanofilové nevyprodukovali ve svém počtu jediného vynikajícího ekonoma. Ve svých specifických požadavcích často vystupovali jako zástupci zájmů majetných tříd. Obecně se bavíme pouze o obecných ideologických tradicích, které následně přešly od slavjanofilství k populismu. Nejlepší a nejdramatičtější vyjádření Solovjova politického slavjanofilství naleznete v jeho článku „Státní filozofie podle programu ministerstva školství“. Collection cit., sv. PROTI. Pokud existuje oblast, ve které původní světonázor ruského marxismu zůstává platný bez výraznějších změn, pak je to právě chápání ekonomického rozvoje Ruska jako kapitalistického procesu spojeného s rozvojem industrialismu. Národní otázka, sbírka. cit., sv. V, 196, 221. Solovjov o Dostojevském správně napsal a poukázal na tuto nejednotnost ve své publicistice: „souhlasíme-li s D., že pravá podstata ruského národního ducha, jeho velká důstojnost a výhoda spočívá v tom, že dokáže vnitřně porozumět všem cizím živlům, milovat je, reinkarnovat se v nich, uznáme-li ruský lid, spolu s Dostojevským, jako schopný a povolaný k uskutečnění ideálu s jinými panfrahumany, k uskutečnění ideálu již nemůžeme sympatizovat s dováděním téhož D. proti „Židům“, Polákům, Francouzům, Němcům, proti celé Evropě, proti všem cizím náboženstvím.“ (Sebrané práce, sv. V. 382–3). Tento základní požadavek skutečné politiky nacionalismu byl formulován s velkým novinářským nadšením v článku „Z čeho se skládá pravý nacionalismus? (Struve. „O různých tématech.“ Dříve publikováno ve Vopr. Phil. a Psych., 1901. IV).