Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

В това есе авторът не си поставя за задача пълно представяне и правилен анализ на философията на Соловьов. Подобно изказване едва ли би било навреме с оглед на упорито безразличие и подозрително недоверие, с които водещата част на нашата интелигенция все още се отнася към философията на Соловьов. Следователно тук преследвам журналистическа, а не пряко философска цел. Искам да покажа, поне в бледи очертания, фигурата на истинския Соловьов в целия му колосален ръст и с това да допринеса за неговата идентификация. Смятам тази идентификация за най-важната, следваща задача в духовното развитие на нашето общество. Но има ли основание за такова идентифициране? Или, с други думи, какво може да даде на съвременното съзнание философията на Владимир Соловьов? На този въпрос можем да отговорим само като разберем от какво най-много се нуждае, каква е духовната жажда на съвременното човечество? Тя жадува повече от всичко това, което съставлява основния принцип на цялата философия на Соловьов, нейните алфа и омега - положителното единство. Съвременното съзнание, разкъсано, превърнато в фрагмент от себе си в системата на разделение на труда, не престава да боледува от тази фрагментация и търси холистичен светоглед, който да свърже дълбините на битието с ежедневната работа, да разбере личния живот, да го постави sub speciem aeternitatis. Идеалът на Соловьов - идеалът за цялостно знание, цялостен живот, цялостно творчество - е присъщ на всяко развито съзнание. Междувременно, с цялото богатство на познанието и развитието на науката, съвременната мисъл представя картина на вътрешно разложение и безсилие. Тези елементи, които обикновено трябва да са в хармония, сега враждуват помежду си или са в състояние на взаимно отчуждение: положителната наука подозира метафизиката в нарушаване на нейните права, метафизиката заедно с науката подозират религията в същото, а практическият живот продължава в свой собствен ред, независимо от двете. Такова състояние не може да се счита нито за окончателно, нито за нормално и изходът от него може да бъде указан само от една синтетична философия, която да примири религията, метафизиката и науката в съвременното съзнание и да освети с тяхната комбинирана светлина практическия живот с неговата сфера на действие, неговите етични и исторически задачи. Опитът на такъв уникален за новото време философски синтез е даден от Вл. Соловьов: това определя неговото значение за съвременното съзнание. Един дух, способен да осъществи такъв универсален синтез, сам трябва да притежава висока степен на универсалност и Соловьов наистина се отличаваше с това. Той го притежава преди всичко като философ. В историята на философията е абсолютно невъзможно да се посочи философска система, която да бъде толкова многостранна, колкото тази на Соловьов: да не говорим за факта, че цялата съвременна философия, като се започне от Декарт, е необходима предпоставка за това; няма нито едно голямо философско и религиозно учение, което да не бъде включено като материал в тази многостранна система: философията на гърците, която намира своя исторически завършек при Плотин и неоплатониците, будизма и християнството, кабалистичната философия, всичко има своето място. В този смисъл системата на Соловьов е най-пълногласният акорд, чуван някога в историята на философията. Че тук не може да се говори за еклектизъм, в смисъл на механично съчетаване на различни учения, най-добре свидетелства фактът, че във философията на Соловьов има място за взаимно отричащи се учения, като например хегеловия панлогизъм и емпиричния позитивизъм. Хегел създава науката за историята на философията, основавайки я на принципа, че в различни философски системи разпознаваме моменти от диалектическото развитие на едно понятие, с други думи, виждаме едностранчиви аспекти на една единствена, универсална истина, която следователно не е тяхното отрицание, а органичен синтез. Следователно всяка по-късна синтетична система естествено абсорбира едностранчивите истини на предишните системи и по този начин в историята на философията се извършва постепенно разкриване на тази универсална истина. Оттук следва, впрочем, и цялото значение на историята на философията като наука за съвременното философско съзнание. Системата на Соловьов е универсална именно от гледна точка на историята на философията в хегеловия смисъл. Но за пълнотата на философския синтез съвременният философ не трябва да е чужд на естествената наука, поне в нейните последни заключения. Това изискване е удовлетворено и от Соловьов, в чиято система са намерили място всички най-важни учения на съвременното естествознание. Философът трябва да бъде надарен и с живо чувство за красота, без което специален път към разбирането на Вселената остава затворен за него. Соловьов беше богато надарен от природата и в това отношение: той събра в себе си не само първокласен литературен критик, но и поет; очарователният чар и искреността на неговата муза, въпреки нейната скромност, дава на Соловьов много специално и самостоятелно място в множеството от руски поети. Наред с това, в интерес на философското обосноваване на религията или религиозното обосноваване на философията, философът трябва да бъде и религиозен, да има не само мисълта за Бога, но и чувството за Бога. А по отношение на Соловьов можем уверено да кажем, че религиозната страна на неговия дух без съмнение е най-фундаменталната, оцветяваща всички негови философски конструкти. И накрая, за пълнотата на философския синтез е необходимо философът да бъде не само креслив мислител, но и човек, чието сърце е близко и разбираемо за всички скърби и нужди на нашето време; той трябва да бъде син на своето време, да бъде гражданин. Това изискване може да звучи странно за онези, които споделят доста широко разпространени предразсъдъци и смятат, че философските търсения и религиозното настроение само парализират отзивчивостта на човека към явленията от социалния живот. Соловьов представлява живо опровержение на този възглед. Той беше гражданин в най-широкия смисъл на думата. Това, разбира се, не означава, че той самият е участвал в политиката - това е изключено от необходимостта от разделение на труда и крайната непрактичност на философа - но той постоянно е бил зает с въпроси на практическата справедливост, а журналистиката на Соловьов е един от най-блестящите и най-важното, общопризнати аспекти на неговата дейност. Публицистиката несъмнено се е намесила във външната завършеност и разработеност на системата на Соловьов - вместо немска книга от хиляда страници, имаме само лек и не съвсем завършен очерк, но благодарение именно на този публицистичен темперамент на философа, той съдържа дъх на живот, който не се среща в книгите, въпреки тяхната външна завършеност и архитектура. Какво друго може да се добави към историята на този философ? Дали и той е същевременно не само философ, но и богослов, като някои от славянофилите. Поради различни причини, вътрешни и външни, тук изобщо няма да засягаме дейността на Соловьов като богослов. Това е външният вид на нашия философ. Нека да разгледаме неговите идеи. На входа на храма на философията сега стои на пост теорията на познанието, от която всяка философска доктрина трябва да получи паспорт за право на пребиваване. Непреходното значение на Кант в историята на философията се състои в това, че след него метафизиката, дори и теологията, трябва да бъдат критични, т. е. преди да изгради някакво учение, тя трябва да постави и даде съзнателен отговор на въпроса за природата на самото знание и неговата компетентност. Съдържанието на теорията на познанието е вечният пилатски въпрос: какво е истина, въпрос, разбиран не от страна на нейното материално съдържание: какво е истина, а от страна на формалните условия на познанието: как и доколко е възможно? За да определите позицията, заета от Соловьов по отношение на въпроса на Пилат, трябва да знаете резултатите от предишното развитие на философската мисъл, тази „криза на западната философия“, с изясняването на която Соловьов започва своята философска дейност. За да разберем тази криза, трябва да се върнем към Кант. Учението на Кант е централната станция, през която се движи цялата съвременна философия. От него пътищата на съвременната мисъл се разминават във всички възможни посоки. Благодарение, от една страна, на значимостта на неговото философско дело и, от друга, на непълнотата, в резултат на която учението на Кант с еднакво право служи като основа за най-противоположните философски течения, разбирането и оценката на Кант са характерни за всички философски учения. В паспорта на една философска система най-сигурната „особеност“ е в кой Кант вярва, а изучаването на Кант, Кантологията, е най-любимото занимание на съвременната училищна философия. Кант подготви две взаимно противоречащи си направления: логическият идеализъм на Хегел и емпиризмът или позитивизмът на съвременната естествена наука. Той постави въпроса на Хюм: как е възможен опитът, как е възможно научното познание? Анализът на знанието в „Критика на чистия разум” показа, че то е възможно само поради наличието в нашето съзнание на субективни познавателни форми – време и пространство, като форми на сетивно възприятие, и категории (сред които на първо място е категорията причинност) като форми на мислене. Веднъж завинаги стана ясно за човешкото съзнание, че нашето научно познание се основава на тези свойства на чистия разум, накратко, че самият разум е законодател на природата, сам установява нейните закони, защото тези закони са същевременно закони на нашето мислене, за което чувствителността дава материал. Кант абсорбира цялата когнитивна енергия в субекта, по отношение на който пасивният материал е свидетелство за сетивност, това, което ни е „дадено“ (gegeben). Кант наруши всяко реално единство между познаващия и познатото; бездна, отворена между субекта или формата на знание и материята на знанието или чувствителността. Въпросът как тези субективни форми могат да бъдат насложени върху когнитивен материал и дори дали това наслагване, тоест самото познание, е възможно, остава неразрешен. В стремежа си да установи формалните условия на знанието, Кант подкопава самото познание и трябва да капитулира пред царството на вярата, наричайки го „практически разум“ и провъзгласявайки „първенството на практическия разум“. Доказателство за това безсилие на философията на Кант остава неговото учение за нещото само по себе си, което с очевидната си непоследователност и неяснота не ни позволява да се спрем на Кант (тъй като в момента неокантианците се опитват да заменят философията с епистемология). Класическата философия на немския идеализъм с удивителна последователност развива всички възможни съдържания на учението на Кант, чиято последна дума е казана от Хегел. Основният дуализъм между субекта и обекта на познанието, създаден от философията на Кант, е решен от Фихте в полза на поглъщането на обекта от субекта (не Аз е само позицията на Аз). Този солипсизъм 134 очевидно не може да се счита за решение на проблема, защото не го решава, а само го премахва, унищожавайки един от членовете на дилемата. (Недостатъчността на това решение на проблема винаги се усещаше от Фихте, който постоянно преустройваше системата си и в последната й редакция се доближи значително до Кант, т.е. върна се към изходната си точка). Проблемът за помирението или вътрешното обединение на субекта и обекта беше взет като отправна точка от философията на идентичността на Шелинг, който търсеше такъв абсолютен принцип, който да бъде единството или идентичността на субекта и обекта. След Шелинг, който в по-нататъшната си дейност се отклонява от този проблем и в много от своите философски прозрения изпреварва своето време и изпреварва Соловьов, Хегел поставя същия проблем. Хегел го решава като Фихте, а именно унищожава специален обект или материал на познанието, с единствената разлика, че за Фихте цялото битие принадлежи на чистия Аз, а за Хегел на чистото мислене. "Изхождайки от позицията на Кант, че обективното познание е възможно само благодарение на субективните форми на познание, които в своята съвкупност образуват априорна логика, Хегел стига до извода, че това априорно логическо мислене е наистина съществуващо; то е всичко, а извън него и освен него няма нищо. Мисълта, самото мислене е едновременно негов субект и обект; това е началото на философията на Хегел. Така че няма нищо друго освен мислене, следователно науката, която изучава това мислене, е не само учение за формите на знанието, но и за формите на битието, тъй като битието и мисленето са идентични, което обяснява значението, което „Wissenschaft der Logik“, т.е. науката за битието, придобива в учението на Хегел. Оплетена в логически противоречия, произтичащи от основния принцип, философията на Хегел се оказва още по-безсилна в претенциите си за универсалност. Ако е вярно основното положение на панлогизма на Хегел, че всичко се мисли и всичко се познава от чистото мислене, то това чисто мислене трябва в процеса на диалектическото развитие на понятията да развие от себе си цялата естествена наука, цялата история, цялата експериментална наука; Панлогизмът не оставя място за емпиризъм. Именно тук, в този опит наистина да премери силите си и да оправдае претенциите си, философията на Хегел е изправена пред най-големия си фалит. Всъщност се оказа, че реалността не може да бъде напълно позната от диалектиката на понятията, следователно логическото мислене не е универсално знание, не е всичко и това е отричане на основната позиция на панлогизма. Въпреки факта, че при Хегел философската мисъл на новото време достига своя връх, именно Хегел е допринесъл най-много за разпространението на онзи пагубен предразсъдък, че философията и науката си противоречат. Историческата Немезида, на мястото на арогантните спекулации, изведе най-слабото направление във философското отношение, което обаче заемаше и продължава да заема философския трон на Хегел. Философията на Хегел отнесе най-голямата несправедливост към емпиризма и изискванията на емпиричното изследване, а панлогизмът беше победоносно изместен от емпиризма, който намери своята философска формулировка в позитивизма. Доминирането на философията на позитивизма съвпада с разцвета на природните науки и често се смята, че и двата феномена са в причинно-следствена връзка и се обуславят взаимно. Не е трудно обаче да се покаже, че това е неправилно, че позитивизмът не може да даде философска основа на естествената наука и в своето последователно развитие води до противоречие и абсурд. Пренебрегвайки напълно или незапознавайки се с предишната история на философската мисъл и в частност с развитието на посткантианската философия, представителите на позитивизма се утешават с наивната увереност, че изучавайки явления или, както те обичат да се изразяват, „факти“ (без да подозират, че всеки факт вече съдържа цяла философия, според справедливата забележка на Гьоте), те научават и законите на явленията, следователно, нито повече, нито по-малко, истинското значение на всички неща. "Но въпросът е, с какво право емпиризмът може да говори за някакви закони, като остава на базата на явления? Предполага се, че науката научава тези закони от опита. Но в опита можем да наблюдаваме само емпирични връзки между явленията, т.е. отношенията им в дадени случаи са подчинени на нашия опит. Известната връзка на последователност и сходство между дадени явления, еднаква във всички наши минали преживявания, е факт; но какво гарантира неизменността на това отношение по всяко време, безусловно, както последващи, така и предшестващи нашите преживявания, в които следователно не можем да потвърдим това отношение като факт? Какво придава на емпиричната, фактическата връзка на явленията характер на всеобщност и необходимост, какво я прави закон? Нашият научен опит съществува, може да се каже, от вчера и броят на случаите, за които се отнася, е безкрайно малък в сравнение с останалите. Но ако този опит е съществувал в продължение на милиони векове, тогава тези милиони векове не биха означавали нищо по отношение на безкрайното време пред нас и следователно по никакъв начин не биха могли да допринесат за безусловната надеждност на законите, открити в този опит. 136 "Така доктрината за редовността и еднаквостта на законите на природата е напълно произволно приета аксиома, която няма основание в позитивизма. Неспособен да обоснове науката, емпиризмът сред най-дълбоките си представители води до скептицизъм, който поставя под въпрос универсалното господство дори на математическите аксиоми и ни връща към Хюм (това е философската позиция на Д. Ст. мелница). От друга страна, като признава, че съществуват само явления, позитивизмът е непременно сензационен: ние познаваме само нашите усещания и нищо друго освен усещания, които класифицираме в различни категории, като външния и вътрешния свят и т.н. Аз знам не само за външните обекти, но и за другите хора само чрез моите усещания, те съществуват за мен само в тези състояния на моето съзнание, следователно те не са нищо повече от състояния на моето съзнание. Но аз също знам за себе си, като субект, само в състоянията на моето съзнание, следователно, самият аз, като субект, трябва да бъда сведен до състоянието на моето съзнание; но това е абсурдно, тъй като моето съзнание вече ме предполага. Остава, следователно, да призная, че има феномени на съзнанието, но не и моето, тъй като аз не съществувам, а съзнанието изобщо, както без съзнателното, така и без съзнателното.” 137 Философията на позитивизма води до такъв абсурд. И така, независимо дали ще вземем за отправна точка формата на знанието или неговата материя, философията на рационализма, подобно на философията на емпиризма, ни води до противоречие. Има ли изход от задънената улица, в която води най-новото развитие на философската мисъл? Възможно ли е познанието, има ли истина като обект на това познание, има ли изобщо нещо, външният свят, другите хора, самите ние? Това е въпросът, който Декарт, основателят на съвременната философия, си поставя и същият въпрос се повтаря от тази философия, завършила пълния си цикъл на развитие. Очевидно този въпрос може да бъде разрешен само с помощта на трети източник на познание, в допълнение към емпиризма и рационализма, и този източник е умствената интуиция (intellektuelle Anschaung) или вярата. "Ние усещаме определен ефект от даден обект, мислим за неговите общи характеристики и сме уверени в неговото собствено или безусловно съществуване. Тази увереност по никакъв начин не се определя от усещанията, които получаваме от обекта и нашата концепция за него, а напротив, обективното значение на нашите усещания и концепции се определя пряко от увереността в независимото съществуване на обекта. Всъщност, ако не бях сигурен, че познат обект съществува независимо от мен, тогава не бих могъл да му припиша своите концепции и усещания; тогава самите тези понятия и усещания биха били само субективни състояния на моето съзнание, моите вътрешни чувства и мисли, в които не бих разпознал нищо друго освен тях, като умствени факти. Така обективното, когнитивно значение на моите усещания и понятия зависи от увереността в независимото, безусловно съществуване на техния обект, в неговото съществуване извън границите на моите усещания и мисли. Това безусловно съществуване, което всъщност не може да ми бъде дадено нито в моите усещания, нито в моите мисли, което не може да бъде предмет нито на емпирично, нито на рационално познание и от което обаче това познание е обусловено, очевидно представлява предмет на някакъв, специален, трети вид познание, което по-правилно може да се нарече вяра. 138 „Ние вярваме, че един обект е нещо само по себе си, че той не е само нашето усещане или нашата мисъл, не е само границата на нашето субективно съществуване, ние вярваме, че той съществува независимо - „ние вярваме, че е така“. Това е правилният елемент на вярата или вярата в тесен смисъл, като потвърждение на безусловното съществуване. Тази безусловност еднакво принадлежи на всичко, което съществува, тъй като всичко, което съществува, е.” 139 Как се определя първият принцип на битието, който съставлява обекта на вярата и обосновава нашето знание? Тук засега са възможни общи и предварителни определения. Не може да се мисли като вид битие, както се правеше във философията; понятието битие не е самостоятелно понятие, то е само предикат или предикат, задължително изискващ своя субект; следователно предполага определено отношение и следователно, бидейки само по себе си относително, не може да служи като основа на каквото и да е битие или отношения. Следователно, когато Хегел се опита да издигне понятието чисто битие до абсолютния произход и да го направи отправна точка на своята обективна логика, беше открито, че чистото битие, несвързано с нищо и представляващо предикат без субект, е напълно безсмислено понятие и се превръща в своята противоположност, нищо. Абсолютното начало следователно не може да бъде битие или, по-точно, вид битие; то трябва да притежава способността да бъде, но в същото време да бъде над битието; може да се определи като битие. Както живият субект не се слива с нито едно от своите състояния или образи на своето битие, бидейки същевременно тяхна основа, така и абсолютният принцип има положителната сила на битието, като в същото време остава над битието. Тъй като едно същество приема образи на битие и става в определено отношение към друго, то става познаваемо. Тази дефиниция на абсолютния принцип като съществуване, а не битие (както го дефинират Хегел и предишната философия), е от решаващо значение за философията на Соловьов и, както ни се струва, за цялата съвременна философия. Именно тук, в тази концепция, Хегел се овладява философски и прави положителна крачка напред във философското познание. Сходството на концепцията за битието на Соловьов с основната концепция на философията на Плотин не намалява значението на философското откритие на Соловьов, тъй като блестящата интуиция на Плотин намира тук критично оправдание и се признава като резултат от многовековното развитие на философията. Концепцията за съществуването окончателно преодолява философията на пантеизма и философски утвърждава концепцията за живия личен Бог, необходим за религията. Очевидно е, че абсолютният принцип може да бъде само един; няколко принципа, влизайки в определени взаимоотношения, вече биха били относителни и биха изисквали ново обединяващо начало; следователно усилията на философията на всички времена са били насочени именно към намирането на този единствен фундаментален принцип на битието. Но бидейки едно, то не може да бъде по-бедно по съдържание от което и да е същество, а трябва, напротив, да бъде по-богато, трябва да включва всичко, но под формата на единство. Следователно абсолютният произход се определя като положително единство. Допълнителни дефиниции ще ни бъдат разкрити в онтологията, но тук отбелязваме няколко извода, произтичащи от казаното. Истината или неистинността на даден факт или позиция очевидно се определя от връзката им с това положително единство. „Рационалността на всеки факт се състои само в неговата връзка с всичко, в неговото единство с всичко; да разбереш значението или причината на някаква реалност, някакъв факт, в крайна сметка означава само да го разбереш в неговата връзка с всичко, неговото единство. 140 Допускайки възможността за всякакъв вид знание, ние вече предполагаме, макар и не винаги съвсем съзнателно, някакво реално, съществено единство на познаваемия обект с нас; Само това единство прави възможно познанието, което е някакво вътрешно обединение на познаващия с познаваемото. Познанието би било невъзможно, ако субектът и обектът на познанието бяха напълно чужди един на друг; тяхната обективна връзка или единство е необходим приус на знанието. (А от обикновената практика знаем, че дълбочината и, така да се каже, интимността на познанието са правопропорционални на близостта на обекта на познанието до познаващия дух). Единството на познаващия и познатото се изразява в тяхното логическо единство, мълчаливото признаване, че нормите или законите на мислене, които прилагаме в знанието, са същевременно закони на обективното съществуване и са в съответствие един с друг. Всъщност, ако законът за причинно-следствената връзка или достатъчната причина имаше само субективно значение и обективната реалност беше свободна от него, знанието очевидно би било невъзможно. Признаването на единството на всички неща задължително включва единството на обективния логос или разума на всички неща. Законите на мисленето са и закони на битието. Тази основна мисъл на логиката на Хегел е напълно справедлива, ако я освободим от изключителността, която Хегел придава на логическия принцип. (Във „Философските принципи на интегралното познание” Соловьов прави майсторски очерк, който за съжаление остана незавършен, на обективната логика в смисъла на Хегел). Абсолютният принцип, от една страна обосноваващ логоса на всички неща, или логическото мислене и философската спекулация, от друга страна, определя емпиризма, който дава материал за експерименталната наука. Последният тук не се намалява в правата си, както беше намален от Хегел, а, напротив, се възстановява в тях, защото му се поставя конкретна цел - познание на истината, т. е. единство в явленията, и същевременно се признава необходимата за това неопределено широка емпирична основа. И така, във философията и науката ни се разкрива дъното на образа на битието на съществуването, което ние познаваме чрез вътрешна интуиция или вяра. „Клоните на едно и също дърво се пресичат и преплитат помежду си по различни начини и тези клони и листа влизат в контакт помежду си със своите повърхности по различни начини - такова е външно или относително познание; но едни и същи листа и клони, в допълнение към тази външна връзка, също са вътрешно свързани помежду си чрез общия си ствол и корен, от които еднакво получават своите жизнени сокове - това е мистичното знание или вяра. 141 От това следва, че различните начини на познание на битието, за пълнотата на това познание, взаимно се предполагат и нормалната връзка между тях не е взаимно отчуждение или дори враждебност, а хармоничен синтез, който съставлява идеала на знанието. Соловьов определя този синтез на мистично, научно и философско знание като идеал на „свободната теософия“. Ние посочихме основните идеи на теорията на познанието на Соловьов, но ще трябва да се ограничим до това, тъй като от всички философски учения теорията на познанието е най-малко податлива на публично представяне. В заключение, нека поставим основния въпрос, който ни интересува: какво дава теорията за познанието на Соловьов на съвременното съзнание? Компетентността на теорията на познанието не отива по-далеч от разрешаването на формалния въпрос за правото на съществуване на този или онзи източник на знания, това или онова учение. И в този смисъл можем да кажем, че епистемологията на Соловьов разширява и укрепва най-изконните и скъпи права на човешкото съзнание. Вече знаем, че тя критично обосновава възможността за абстрактно мислене, емпирично познание и вяра; показва, че по различни начини тук се познава един и същи абсолютен принцип и тяхната нормална връзка не е вражда, а единство; това не е временен компромис между тях, а носи вътрешен мир и хармония. Но още по-важен е резултатът от теорията на познанието на Соловьов, че тя признава правата на емпиричното, живо или „конкретно“ съзнание: в това съзнание и трите източника на познание са неразривно свързани: вяра, разум, опит. В историята на философията един от тях е изтъкван на свой ред, а и двата са обявени за лудост, въпреки че живото съзнание никога не ги е изоставяло и не може да ги откаже. В епохата на господството на богословието, абстрактния клерикализъм, както се изрази Соловьов, бяха признати правата на една сляпа, непросветена „блудница“ от разума и научното познание на вярата: огънят на инквизицията, запален срещу свободното изследване, изгоря за слава на вярата. Минаха векове и вярата претърпя същото преследване от страна на разума и науката, на което самата тя ги беше подложила в своето време: най-законните и свещени нужди на вярата бяха осмивани или просто игнорирани. Но в същото време, обединили се временно срещу общия им въображаем враг - вярата, науката и философстващият разум влязоха в свада помежду си и в крайна сметка взаимно се отхвърлиха (хегелианството и позитивизмът). Всичко това доведе философията до криза, от която Соловьов посочва изхода. Въз основа на резултатите от неговото развитие той показа цялата неправилност на противопоставянето на източниците на знания, взети в тяхната абстракция, цялата необходимост и законност на хармонията между тях. Той провъзгласява неотменимите права на живото човешко съзнание, подложено на философска вивисекция, и това прокламиране не е дело на примитивно, наивно, нефилософско съзнание, а косвен извод, критичен резултат от цялото вековно развитие на философията. Живата човешка душа не можеше да бъде изсушена в манастир, разчленена под микроскоп, превърната в сух лист от абстракция; възкръсна като феникс от пепелта на историята. 142 Правата на вярата са обект на най-големи дерогации в наши дни и именно вярата има централно място в теорията на Соловьов за познанието. Възстановяването на морала на вярата е най-важният практически резултат от епистемологията на Соловьов, тъй като съвременното съзнание не се нуждае от нищо повече от това. Сега да се обърнем към онтологията на Соловьов, към по-нататъшни определения на съществуването. Съществуващото или позитивното единство се явява като истина за познаващия дух; но „би било възможно да се отдели теоретичният или когнитивният елемент от моралния или практическия елемент и от художествения или естетическия елемент само в онези случаи, ако човешкият дух беше разделен на няколко независими същества, от които едното би било само воля, друго само разум, третото само чувство.“ Всъщност „теоретичната сфера на мисленето и знанието, практическата сфера на волята и дейността и естетическата страна на чувството и творчеството се различават една от друга не по формиращите елементи, които са еднакви във всички тях, а само по сравнителната степен на преобладаване на един или друг елемент в една или друга сфера. 143 "Ако по този начин истината, която съставлява съдържанието на истинската философия, трябва да бъде в необходимо отношение към волята и чувството, отговаряйки на техните най-високи изисквания, тогава, очевидно, отправната точка на тази философия - абсолютно съществуващото - не може да бъде определено само от умствената дейност, но непременно и от волята и чувството. И наистина, абсолютно съществуващото се изисква не само от нашия ум, като логически необходимо допускане на всяко особена истина, - изисква се и от волята като необходимо предпоставка за всяка морална дейност, като абсолютна цел или добро, накрая, изисква се и от чувството, като необходима предпоставка за всяко пълно удоволствие, като онази абсолютна и вечна красота, която единствена може да покрие видимата дисхармония на сетивните явления "и да разреши болезнения раздор с тържествения акорд на техните гласове." 144 И така, абсолютният произход, положителното единство, се разкрива на човека в три аспекта, като доброта, истина и красота. Съществуването на този абсолютен или божествен принцип, както вече знаем, се потвърждава само от вярата. Соловьов се отнася напълно негативно към опитите да се даде рационално доказателство за съществуването на Бог. "Съдържанието на божествения принцип, както и съдържанието на външната природа (чието съществуване също се потвърждава само от вярата) е дадено от опита. Че Бог съществува, ние вярваме, и че Той съществува, ние преживяваме и научаваме." 145 "Съвкупността от религиозен опит и религиозно мислене съставлява съдържанието на религиозното съзнание. От обективна страна съдържанието е разкриването на божествения принцип, като реален обект на религиозното съзнание. Тъй като човешкият дух като цяло и следователно религиозното съзнание не е нещо завършено, готово, а нещо възникващо и постигащо се (усъвършенствано), нещо в процес, тогава откровението на божествения принцип в това съзнанието е задължително постепенно. Точно както външната природа се разкрива само постепенно на ума на човека и човечеството, в резултат на което трябва да говорим за развитие на опита и естествознанието, така и божественият принцип постепенно се разкрива на човешкото съзнание и трябва да говорим за развитието на религиозния опит и религиозното мислене. Тъй като божественото начало е действителен обект на религиозното съзнание, т.е. действа върху това съзнание и разкрива съдържанието си в него, тогава религиозното развитие е положителен и обективен процес, това е реално взаимодействие между Бога и човека, богочовешки процес. Ясно е, че поради обективния и положителен характер на религиозното развитие нито един от неговите етапи, нито един от моментите на религиозния процес не може сам по себе си да бъде лъжа или заблуда. „Фалшивата религия“ е contradictio in adjecto. Религиозният прогрес не може да се състои в това, че чистите лъжи се заменят с чиста истина, тъй като в този случай последната ще се появи изведнъж и без преход, без прогрес. 146 Соловьов често повтаря израза на Лайбниц, че всяка религиозна и философска система е несправедлива не в това, което утвърждава, а в това, което отрича, придавайки на твърдението си характер на едностранчивост, „абстрактно начало“. "Очевидно е, че от религиозна гледна точка целта не е минимум, а максимум положително съдържание; колкото по-богата, по-жива и по-конкретна е религиозната форма, толкова по-висока е тя. Съвършената религия не е тази, която се съдържа еднакво във всички (безразличната основа на религията), а тази, която съдържа всичко и притежава всички (пълен религиозен синтез). Една съвършена религия трябва да бъде свободна от всякакви ограничения и изключителности, но не защото тя е лишена от всяка положителна особеност и индивидуалност - такава отрицателна свобода е свободата на празнотата, свободата на просяк, но тъй като тя съдържа всички особености и следователно не е изключително привързана към никоя от тях, притежава всичко и следователно е свободна от всичко. колкото по-оскъдна и абстрактна е тя, толкова по-близо до нулата е нейното позитивно съдържание. За религиозния живот се счита за достатъчен един от аспектите на Божественото, взет в тяхната абстракция (натуралистичен пантеизъм и особено модерният в момента етичен пантеизъм). Същият стремеж към свеждане на религиозния принцип до минимум характеризира най-новото развитие на свободното протестантско богословие, което е под силното влияние на Кант и се характеризира с богословски агностицизъм, свеждащ религията само до етика (с това е свързано и учението на граф Л. Н. Толстой). Последната дума на това течение намираме в трудовете на най-забележителния представител на господстващата школа на Ричъл – берлинския професор Хел. Харнак, чиито лекции „Wesen des Christenthums” придобиха значението на литературно събитие и преминаха през редица публикации за кратко време (тук той популяризира основните идеи на своя основен тритомен труд Lehrbuch der Dogmengeschichte). „Четения за богочовечеството” от Соловьов и „Wesen des Christenthums” от Харнак, това са две класически произведения, които изразяват крайните полюси, между които се движи съвременното религиозно съзнание. На първите етапи на религиозното съзнание божественото начало остава скрито, неразличимо от елементите на природата. Това е ерата на натуралистичния политеизъм, преклонение пред силите на природата. Следващият етап е, че природата губи власт над човека, той я отрича като висш принцип. Този чисто негативен етап на развитие намира своя пълен израз в индийската философия. В Капила, един от индийските мъдреци, тази мисъл е изразена по следния начин: „истинското или съвършено знание, чрез което се постига освобождение от всяко зло, се състои в решително и пълно разграничение между материалните принципи на естествения свят от чувстващия и познаващ принцип, т.е. „Разбира се, вече признаването на природата за зло, измама и страдание я лишава от значението на безусловно начало, но тъй като освен него няма друго съдържание в съзнанието на физическия човек, тогава безусловното начало, което не е природа, може да получи само отрицателно определение: то се явява като липса на всяко битие, като нищо, като нирвана. Нирвана е централната идея на будизма. 148 В този смисъл будизмът е негативна религия, която разбира безусловното начало като нищо. „И наистина е нищо, тъй като не е нищо, не е някакво определено, ограничено същество или битие заедно с други същества, тъй като е над всяко определение, тъй като е свободно от всичко.“ 149 Но бидейки свободен от всичко, той притежава всичко и в този смисъл самият божествен принцип е всичко. Но всичко това може да бъде само комбинация от природни явления, които нямат трайно съществуване и непрекъснато се променят в течение на времето. Зад кората на природата Платон вече вижда свят на идеални същности, идеален космос, бледо отражение на който нашият естествен свят е. Но чистото учение на платонизма е отделено от съвременното съзнание от бездна, над която е необходимо да се изгради мост. Основните концепции на съвременната критична философия и естествените науки ще служат като мост. Субективният идеализъм на Кант дава предпоставките за заключението, най-категорично направено от Шопенхауер, че този свят, звънтящ и искрящ, няма самостоятелно съществуване, а е наша идея, определена от нашата изобразителна способност (разбира се, тази идея в една или друга форма не е никаква новост в историята на философията). Същата тази истина се потвърждава от естествената наука, която ни учи, че топлината, светлината, звукът, електричеството са само различни видове движение и следователно дори за експерименталната наука те не изглеждат това, което са за нашето сетивно съществуване. Картината на света, дадена от чувствата на бащата, се определя от нашите способности за възприятие. Според един древен индийски израз духът е зрителят, а природата е танцьорът преди духа. В същото време непосредственото съзнание ни казва, че този свят, въпреки че е наша идея, обаче не е въпрос на нашата воля (както Фихте се опитваше да го представи известно време, който в крайна сметка разпозна мистериозния äussere Anstoss за неговата философия). Не е нашата воля да събуждаме идеи в себе си; тук сме подвластни на някаква външна за нас сила, чието действие преживяваме като насилствено нахлуване в нашата субективност. Как може да се мисли за тази сила, какъв е външният свят в този смисъл? Съвременното естествознание отговаря на този въпрос с учението за атомите, чиито философски основи са положени от Демокрит. Атомите, първо, трябва да бъдат множество, защото без това условие множествеността на явлението би била неразбираема. Второ, те са непроменими, неразложими, неделими, прости и следователно вечни. Трябва да се каже, че естествената наука не е разработила обща философска концепция за атома, която се разбира по различен начин в различните му клонове. Следователно последната дума тук принадлежи на философията, която на първо място разкрива основното противоречие, което стои в основата на определението за атом: атомът е неделим, но всичко, което заема пространство, е делимо, следователно или не заема пространство и в този случай не може да служи за обяснение на пространствения свят, или е делимо, тоест не е атом. Това фундаментално и неотстранимо противоречие вече ни предупреждава да не мислим за атомите така, както са представени във философията на вулгарния материализъм, тоест като материални частици, шляещи се в празна торба с безкрайно пространство. Тази гледна точка е изоставена и от научното естествознание, което започва да заменя понятието атом с понятието енергия, а понятието материя се разтваря в понятието сила. (От най-новите философи, изключителен представител на това учение е Ed. v. Hartmann, както в първите си трудове, така и в най-новия си труд Die Grundanschaungen der modernen Physik. Berlin. 1902). Мислете за атомите като за частици материя, т.е. нещо телесно не ни позволява вече тази телесност, т.е. добре познати тактилни впечатления, има и една от нашите идеи, от която искаме да се отървем тук. Единственият признак на атома в този случай ще бъде неговата непроницаемост или съпротивлението, което оказва. Следователно е необходимо да се приеме някаква противодействаща сила, към която принадлежи реалността. И така, атомите са елементарни сили, чието взаимодействие създава света. Но взаимодействието предполага способност не само за действие, но и за възприемане на действие. За да действа извън себе си, върху другите, една сила трябва да се стреми далеч от себе си, навън, а за да възприеме действието на другите, дадена сила трябва да даде място на друга сила, да я привлече, да я постави пред себе си или да я представлява. Така всяка фундаментална сила по необходимост се изразява в стремеж и представяне, а основите на реалността са стремящи се и възприемащи или представящи сили; те могат да действат сами и да възприемат действие, да имат реалност не само за друг, но и за себе си, такива сили са повече от сили, те са същността на съществата, монадите, концепцията за които е въведена във философията от Лайбниц. Тяхното взаимодействие предполага качествените им различия, иначе те не биха се различавали и не биха могли да си влияят; тези качества на монадите, вечни и безусловни в своята концепция, съставляват идеите на тези същества 150 вече в смисъла, както учи Платон. И така, истинската реалност, положително всичко, е царството на идеите, идеалният космос. Съществуването на идеи се потвърждава, наред с други неща, от факта на художественото творчество, което е като че ли някакво ясновидство на идеите. Затова не е случайно, че елинизмът, чийто висш продукт във философията са истините на платонизма, в областта на религията създава култа към красотата, царството на художествената интуиция. Така основният онтологичен възглед на Соловьов може да се определи като спиритуализъм, учение за универсалната анимация и духовност на световната субстанция. Този възглед, който е в пълно съгласие с естествената наука, изглежда в момента е единственият възможен във философията и времената на грубия атомистичен материализъм, да се надяваме, са безвъзвратно отстъпили във вечността. В този момент Соловьов се отличава от другите философи само с по-голямата пълнота и яснота на монадологията, която той свързва с платонизма. Като цяло спиритуалистичният мироглед в една или друга форма сега е доминиращ във философията: победоносната борба срещу естественонаучния материализъм е особена заслуга на философите на песимизма - Шопенхауер и Хартман (представители на спиритизма в съвременността са също Лоце и Вунд). Обединявайки се в общото признание на истината на спиритизма, философите се разминават в по-нататъшното развитие на това учение. Отличителните черти на философията на Соловьов в този момент се разкриват пред нас едва в по-нататъшното развитие на монадологията. Необходимо условие за взаимодействието, което служи като източник на цялата реалност, е множеството монади или идеи; но значителна вътрешна връзка между тях е еднакво необходима, защото от множество чужди, несвързани елементи не може да се получи единство, което във всеки случай е нашият свят. Основният недостатък в монадологията на Лайбниц е неговото предположение, че монадите са „без прозорци“, затворени една за друга; следователно, за да се обясни единството на вселената и дори възможността за нейното познание, беше необходимо допускането за външна намеса на Божествената, предварително установена хармония; светът на монадите се оприличава на голям брой часовници, навивани и стартирани по едно и също време; въпреки че има пълно съответствие в движенията на стрелките, то изобщо не свидетелства за тяхното вътрешно единство, а само за съществуването на ръка, която някога е навивала всички тези часовници по един и същи начин. Божествеността също се определя като монада, макар и централна; Отношението му към света остава чисто външно. Всички тези странни мнения се появяват у Лайбниц като следствие от първоначалното му погрешно мнение за взаимната непроницаемост на монадите - следствие от тяхната механизация, прилагане на отношенията на материята към царството на духа. Именно в този момент монадологията на Соловьов прави решителна крачка напред, установявайки като необходимо условие за взаимодействие пропускливостта на монадите, не външната, а вътрешната връзка между тях (пътят, посочен от Платон). Може да се оприличи на групирането на явления в понятия, които едновременно обхващат големи групи от явления, с тази разлика обаче, че при понятията разширяването на обхвата на понятието е съпроводено с намаляване на неговото съдържание, тоест абстрактни характеристики (монах, понятие, което е по-широко по обхват от францисканското, съдържа по-малко признаци от последното), докато при групирането на идеи разширяването на обема е правопропорционално на разширяване на съдържанието. Следователно е по-правилно да се определи това групиране чрез концепцията за организъм, в който всички отделни части, без да губят своите характеристики, са част от общото цяло. Издигайки се нагоре в организацията на идеите, достигаме до идея, която е единството на всички идеи и съдържа всичко. Тази идея ще бъде определена като безусловна любов или доброта. Всъщност всяка идея е любов и доброта за своя носител, всяко същество е това, което обича; следователно универсалната или универсалната идея е безусловната доброта или любов. И така, пълнотата на идеите или пълнотата на битието трябва да се мисли не като механична съвкупност, а именно като тяхното вътрешно единство, което е любовта. Научихме основната концепция на цялата философия на Соловьов, нейния неизменен център, този център е (по думите на стихотворението му) „неподвижното слънце на любовта“. Онтологията на Соловьов ни води до формулата: „Бог е любов“. Нека се обърнем към по-нататъшен анализ на концепцията за централна идея. Колкото повече елементи са свързани в един организъм, толкова по-неразривна е връзката на тези елементи и толкова по-малко е възможна същата връзка на елементи в друго същество, към друг организъм. Следователно, толкова повече особености, оригиналност и индивидуалност има такъв организъм. От това следва, че универсалният организъм се отличава с най-голяма индивидуалност или оригиналност; трябва да е абсолютно индивидуално, единствено по рода си. И ако всяка идея, като същество, има свое собствено самоопределение и съществува в този смисъл не само за другите, но и за себе си, не е само обект, но и субект, тогава същото трябва да се признае по отношение на всеобщата идея, която „трябва да бъде собственото определение на едно централно същество“. 151 Представяйки себе си за обект, тя по този начин е субект или личност; притежавайки всичко, тя не може да бъде лишена от нищо, особено от личното съществуване. И така, абсолютният произход е не само всичко, но и лицето. Така чрез философски анализ получаваме концепцията за живия Бог, в християнски израз, Всемогъщия Бог, който дава място на пълнотата на битието, но не се слива със света, както приема философията на пантеизма. 152 Концепцията за личностния Бог (който е любовта) е централната концепция на метафизиката на Соловьов, съставляваща нейната отличителна черта. Характерното е, че то се получава по чисто спекулативен начин, в резултат на анализ на основните детерминации на битието, следователно в пълна независимост от всякаква историческа религия или откровение, въпреки че по необходимост води до него и е пряко свързано с него. Бог, като субект или като личност, е основното съдържание на старозаветната религия, еврейския монотеизъм. Богът на еврейския народ е абсолютен субект, личност, „горящ огън“. „Аз съм, който съм“, Бог разкрива за Себе Си на Мойсей. И така, спекулациите ни водят до теизма, до дефинирането на абсолютния произход като субект. Нека разгледаме новите дефиниции, получени чрез по-нататъшен анализ на това понятие. Абсолютният произход, като битие, трябва да се характеризира с битие; без това тя би била лишена от всякакво проявление и би се превърнала в нищо. Битието, както вече знаем, е отношението между съществуващото и неговата обективна същност, която по необходимост не е нещо отделно и ограничено, а всичко. Така Бог проявява или утвърждава своята същност като всеки друг. Но за да утвърди всичко това като свое собствено, като единство, Бог трябва да съдържа всичко в потенциално единство, да притежава всичко, така че първата позиция на Божеството е, че то съдържа всичко потенциално, както в съществуващото, така и в неговия корен. Но за да е валидно всичко това, Бог трябва да го съдържа не само в себе си, но и да го утвърждава за себе си като свое друго, различно от себе си, да го отличава не само потенциално, но и реално. We thus have a second type or second position of being: the hidden possibility of everything is posited as reality. Известна аналогия тук ще представи отношението на художника към художествената идея в акта на творчеството: тази идея е духовната същност на него като субект, но, съдържайки я потенциално в себе си, той все пак се стреми да я въобрази за себе си, да й даде реалност, да я обективизира. В друг съществата остават същите, в множествата те остават едно. Но тази идентичност и това единство по необходимост се различават от онази еднаквост, това единство, което изглежда е първата позиция на съществуване: там то е непосредствено и безразлично, но тук е утвърдено, проявено или опосредствано. 153 Тук имаме третата позиция на съществуване – пълно или абсолютно единство, което се е осъществило, утвърдило се е като такова. Аналогия на това триединство от отношения или позиции на съществуване може да се намери в нашия вътрешен живот: човек съществува като субект, съдържащ в потенциал всички прояви на духовния живот, като проявяващ се външно или по много начини, и след това като утвърждава себе си или своето единство в тези прояви, отразявайки себе си. Но в нас тези позиции, несъвместими едновременно, съществуват в различни точки във времето. В едно абсолютно същество, неподвластно на времето, всички тези три състояния могат да бъдат дадени само наведнъж. Но тъй като три взаимно изключващи се позиции не могат да бъдат дадени в един и същ акт на един и същи субект, то за тези три вечни акта е необходимо да се предпоставят три субекта. „От тях второто, пряко породено от първото, е пряк образ на неговата ипостас, изразява със своята реалност същностното съдържание на първото, служи като негов вечен израз или Слово, а третото, започвайки от първото, като вече има своето проявление във второто, го утвърждава като изразено или в неговия израз.“ 154 Но не изпадаме ли в противоречие с изискванията на монотеизма и тези три ипостаса не са ли три бога? "Ако съчетаем с името на Бог пълното и действително притежание на пълнотата на божественото съдържание във всичките му форми, тогава името на Бога принадлежи на трите божествени субекта (ипостаси) само доколкото те са по необходимост в безусловно единство, в неразривна вътрешна връзка помежду си. Всеки от тях е истинският Бог, но именно защото всеки е неделим от другите два. Ако единият от тях можеше да съществува отделно от други две, тогава, очевидно, в това разделение то не би било абсолютно, следователно не би било Бог в правилния смисъл, но точно такова разделяне е невъзможно.” 155 Тяхната отделност съществува само за нашите разсейващи мисли. След като определихме връзката на трите божествени субекта в най-обща логическа форма (като в себе си - битие, за себе си - битие и в себе си - битие), можем да определим и някои начини или модуси на това битие. И така, първата позиция на Божественото, където битието се разкрива като начало на своето друго, е волята; втората позиция, където едно същество разграничава същността на своята воля като свое друго, е представянето; накрая, третото положение, където битието отново се съединява със своята същност, намира се в нея и то само по себе си, където същността и битието по този начин стават възприемаеми едно за друго, не е нищо друго освен чувство. В себе си различаваме вътрешно възбудена или творческа воля (например волята на художника да твори) и външно възбудена или пасивна (похот), когато обектът й е извън нея, даден, а не създаден от волята. Тази разлика очевидно не може да съществува в един абсолютен субект, който съдържа всичко в себе си и няма нищо извън себе си; неговата воля е пряко творческа или мощна. По същия начин ние различаваме в себе си идеи, които съответстват на реалността, и такива, които не съответстват или са фантастични, след това съзерцателни или визуални (интуитивни) идеи и абстрактни идеи или самото мислене. Тази разлика зависи от факта, че отделните същества, изолирани от цялото, имат извън себе си цял свят на външно съществуване, независимо от тях; това създава разлика между външен и вътрешен опит, верни и неверни идеи. За абсолюта, който няма самостоятелно съществуване, разликата между обективното и субективното се определя от собствената му воля. Тъй като представената същност е не само представена, но и утвърдена от волята на съществата като друга, дотолкова тя получава смисъла на собствената си реалност и как тя въздейства на волята под формата на чувство. В сферата на чувството в абсолюта не може да има, накрая, разлика между чувство, възбудено от външния свят или усещания, и вътрешното, или вълнение, тъй като тук не съществува разлика между външно и вътрешно. "Трите божествени субекта, очевидно, могат да бъдат изолирани в смисъл, че всеки от тях има само воля, само идея или само чувство; особеността, необходима за тяхното съществуване, може да се състои само в изолацията на самото същество, като, първо, предимно желаещо, второ, предимно представляващо и, трето, предимно чувстващо. Като приписваме на всеки от божествените субекти специална воля, идея и чувство, ние разбираме, че всеки от тях е желаещ, представляващ и чувство, т.е. всеки е съществуващ субект или ипостас, същността на тяхната воля, идея и чувство е едно и също, и само връзката на тези три начина на съществуване е различна за тях 156 Според разликите в трите основни начина на битие на едно същество се различават и начините на битие на една идея или същност, която представлява съдържанието на волята, представите и чувствата на едно същество, като съдържанието на волята на едно същество или като негова желана идея е добро, като съдържание на нейното представяне е истината, като съдържание на усещането на едно същество - красотата. Абсолютът иска като добро същото, което представя като истина и усеща като красота, и точно всичко. Доброто, истината и красотата са три вида или образи на единство, под което за абсолюта е неговото съдържание, тоест всичко, и тъй като всяко вътрешно единство е любов, то доброто, истината и красотата са три образа на любовта. "Доброто е единството на всичко или всички, т.е. любовта, както е желано, т.е. като обичано, - следователно тук имаме любов в специален първичен смисъл, като идея за идеи: това е съществено единство. Истината е същата любов, т.е. единството на всичко, но вече като обективно представено - това е идеалното единство. И накрая, красотата е същата любов, но като проявена или осезаема, тя е истинско единство. Тази връзка може да се изрази с кратка формула, както следва: „абсолютът реализира доброто чрез истината в красотата“. 157 Учението за триединството на Бога не е новост в историята на философията: в една или друга форма то е характерно за александрийската философия 158 , съвсем съзнателно е формулирано в църковното догматично учение на съборите от 4-7 век; тази формулировка е причинена от нуждите на христологията. църковното учение за Христос. Това учение продължава в цялата история на философията, появявайки се през 19 век с Шелинг и Хегел. На Соловьов се приписва развитието на тази философска и богословска идея на основата на критичната философия и формулировката й, която съответства на съвременното състояние на философската мисъл и премахва основните спекулативни трудности на философията на теизма-унитаризма. Тази философска доктрина ни води към основата на положителната християнска доктрина. Християнството, като учение, синтетично съчетава всички горепосочени моменти от развитието на религиозното съзнание, както и философското учение за Бога: аскетическото начало на будизма, изразено в учението, че „светът лежи в злото“, платоновият идеализъм - признаването на идеалния космос, „небето“ до „земята“, строгият монотеизъм на евреите религия, на основата на която възниква християнството, и накрая, учението за ипостасите на Троицата, което органично следва от учението за Христос. За разлика от съвременната стерилизация на християнството в научната богословска литература на протестантството, която се стреми да елиминира учението за Христос от християнството и да го превърне в морална доктрина („кантизация“), Соловьов правилно отбелязва, че най-същественото съдържание на християнството е учението за Христос като Богочовек; напротив, основните черти на християнския морал се срещат по-рано (например учението за любовта в будизма, колкото и да е различно от християнското). Следователно тези, които напълно отхвърлят самостоятелното значение на християнството, действат по-последователно от тези, които се отнасят към него с такава половинчатост. Според нашата задача обаче ние оставяме настрана богословската интерпретация на този проблем. В доктрината на Соловьов Христос е обединяващият принцип на универсалния организъм, положителното всичко. Следователно в този организъм може да се разграничи произвеждащото единство - божественият Логос или Христос, и произведеното единство, което възприема обединяващото действие на Логоса (както "във всеки организъм имаме две единства: единството на активния принцип, който свежда множеството елементи до себе си като едно; от друга страна, това множество, като сведено до единство, като определен образ на този принцип"). Второто произведено единство Соловьов нарича с библейското име София. В горното имаме анализ на съдържанието на понятието съществуване, а дефинициите на абсолютния произход са затворени в една хармонична и завършена онтология. Работата на философа обаче не може да се счита за завършена. Не всички проблеми на съществуването (или, което е същото, световни въпроси) все още са намерили отговор тук. И най-вече космологичният и в частност световноисторическият проблем остана без отговор. В идеалния космос, който въплъщава пълнотата на съвършенството, няма място за процес, развитие, преход от по-малко съвършено към по-съвършено, накратко, за цялата историческа драма няма място за зло, лъжа, грозота, скръб, така че истинската „загадка за ума” не е този идеален и ясен космос, а нашият свят, непонятен, противоречив и преходен. Не е трудно обаче да се види, че този свят предполага идеалния свят като своя норма, като критерий за своята оценка. Не бихме го намерили пълен с грешки, ако нямахме представа за истинската истина, не бихме го смятали за зъл, ако не носим в себе си идеята за доброта, не бихме усетили грозотата в него, ако бяхме слепи за красотата. Всички тези определения, които даваме на света и които го правят толкова мистериозен и ирационален, са възможни само чрез разпознаване на независимото, трайно значение на истината, доброто и красотата. Ето защо формулировката на космологичния проблем (проблема за теодицеята), който Иван Карамазов дава, изразявайки най-изпепеляващите си съмнения, е философски безупречна: Не приемам Бога, но не приемам и Неговия свят. Наистина, без да приемем Бог, ние губим всяка основа за съзнателно отношение към Неговия свят, а съзнателното отричане на „света“ е възможно само с признаването на обективна идеална норма, т.е. Бог. Следователно космологичният проблем се разрешава в проблем за връзката на Бога, или абсолютното съвършенство, с несъвършения свят, тоест за възможността за съществуването на този несъвършен свят, за неговия произход и за абсолютния смисъл на неговото съществуване, неговата цел. За Соловьов посредническата връзка между идеалния и земния свят е човекът, който принадлежи и на двата свята, има абсолютни или безусловни стремежи и в същото време е свързан с преходните явления на природния свят. Между Бога и света стои човечеството, София; по отношение на света тя служи като обединяващо начало, сама възприемайки началото на единството от Логоса. София, или човечеството, образува произведено единство в универсалния организъм, „тялото” на Христос, който в този смисъл е Богочовекът. Очевидно човечеството тук се разбира не в емпиричния смисъл, тъй като емпиричният човек се появява и съществува във времето, а единството на такова емпирично човечество е абстракция, събирателно понятие. В този случай се има предвид идеалното човечество, интелигибилната същност, която е в основата на емпиричния феномен; човечеството в този смисъл не съвпада нито с индивидуалния, нито с колективния човек. Ако колективният човек представлява логическа абстракция, тогава индивидуалният човек, строго погледнато, представлява същото нещо, тъй като какво може да се приеме за истинска основа на индивидуалния човек? Неговото физическо тяло? Но този организъм се състои от органи и клетки, защо да не приемем всяка клетка като такава единица, а организма като колективно цяло, което е в същото отношение към клетката, както човечеството към отделен човек? Въпреки това клетката все още е сложно същество; let’s go further and stop at the atom; но атомът, като разширено същество, все още е делим и не е последната единица; така можем да спрем само на нула. Няма да е по-добре, ако основаваме човека на неговия умствен свят, тъй като този свят представлява постоянно редуване на бодърстване и сън, промяна на преживяванията, резултатът от които е нашият емпиричен Аз: точно както в определен период от време нашето физическо тяло се обновява и човек в този смисъл се заменя с друг, същото се случва и в умствения свят. Трябва, оставайки последователни, или напълно да отречем съществуването на човека, или да видим в него идеална, интелигибилна същност, която намира израз само в емпиричния човек. „Ако човекът като явление е временен, преходен факт, то като същност той задължително е вечен и всеобхватен.Какъв идеален човек е това? За да бъде реален, той трябва да бъде един и много, следователно той не е само универсалната обща същност на всички човешки индивиди, абстрахирана от тях, но е универсално и същевременно индивидуално същество, което всъщност съдържа всички тези индивиди. Всеки от нас, всяко човешко същество, е същностно и истински вкоренено и участващо в универсалния или абсолютния човек.” 159 Това идеално човечество формира, така да се каже, една световна душа, платонова концепция, която играе много важна роля в системата на Соловьов. Учението за световната душа или универсалното човечество, разбира се, ще срещне най-неблагоприятен прием от позитивистите, но освен термина, то не въвежда нищо, което отдавна не би било познато на съвременното съзнание, възпитано на позитивизма. Не са ли именно позитивистите представители на подобен космологичен антропоцентризъм? Не служи ли човекът като техен център или цар на вселената, ако не по положение, то по стойност? (Срв. например откровения и съзнателен антропоцентризъм на г-н Михайловски в известните му статии за прогреса). Не се ли отнасят към човечеството не като към абстрактно, събирателно понятие, а като към реално единство, дори към божество? Тези идеи се основават на правилната метафизична мисъл за същественото идеално единство на човечеството и неговото централно значение във Вселената и световния процес. Тази идея под една или друга форма не може да бъде елиминирана от развитото човешко съзнание. Но тъй като метафизиката на позитивистите е контрабандна, тя остава несъзнателна и догматична. 160 Така или иначе, нека позитивистите да разпознаят в „световната душа” така познатото им и толкова обичано понятие „човечество”. Но при Соловьов имаме тази концепция, изяснена от критичната метафизика, показваща за „човечеството“ възможността за не само абстрактно, но същностно идеално единство. Обръщайки се директно към проблема за световното зло, трябва да се каже, че това, което е ненормално или неправилно в света, не се крие в законите на физическия свят, а в злото и страданието, явления на моралния свят. Неговият източник е егоизмът, желанието за изключително самоутвърждаване, характерно за всичко живо, и тази "невъзможност, оставайки в своята изключителност. да бъде наистина всичко е фундаментално страдание", към което всички останали се отнасят като специални случаи към общия закон. Злото и страданието „са същността на състоянието на индивидуалното същество: а именно злото е напрегнатото състояние на неговите вълни, утвърждаващо изключително себе си и отричащо всичко останало, а страданието е необходимата реакция на друг срещу такава воля.“ (Тук не е трудно да се долови ехо от философията на Шопенхауер). Причината за злото очевидно не може да бъде в Бог, който е доброта, нито извън Бога, тъй като той съдържа всичко в себе си. Може да се обясни, очевидно, само с особената взаимна връзка на елементите на битието, тяхното пренареждане, така че идеалният свят и реалният свят се различават един от друг не по същество, а само в позицията на елементите: първият „представлява единството на всички същества или тяхното положение, в което всеки се намира във всеки и всичко във всеки; другият, напротив, представлява такова състояние на съществата, в което всеки сам по себе си или по собствена воля утвърждава себе си извън другите и срещу другите (което е зло) и по този начин понася против волята си външната реалност на другите (което е страдание).“ „Ако злото или егоизмът е някакво действително напрегнато състояние на индивидуалната воля, противопоставящо се на всичко, и всеки акт на воля е по дефиниция свободен (като действие от себе си), тогава, следователно, злото е свободен продукт на индивидуални същества.“ 161 Но не може да бъде продукт на волята на човека, като физическо същество, тъй като последното вече е родено в злото и намира свят на раздор, външно, отделно съществуване. Без физичност, злото може да намери само метафизично обяснение: "първоначалният произход на злото може да се случи само в областта на вечния предестествен свят." 162 В изначалното единство с Божествеността съществата образуват три сфери в зависимост от кое от божествените действия се определят (воля, идея и чувство). Чистите духове от първата сфера са в пряко единство на любовта с произхода и нямат специално, изразено съществуване. Чистите умове, които съставляват царството на Божествения Логос, съществуват като отделни представителства не само за Бог, но и един за друг. Те са в определена връзка помежду си. Тук всяко „умно“ същество е определена идея, която има своето място в идеалния космос. Но както духовете, така и умовете, тъй като нямат отделно и концентрирано съществуване, не са способни да взаимодействат с Божественото, което е необходимо за пълнотата на Божественото съществуване. Следователно Божеството извлича своята воля от безусловното субстанциално единство на първата сфера на битието, обръща тази воля към цялата съвкупност от идеални обекти на втората сфера и, спирайки се на всеки от тях поотделно, „се свързва с него чрез акт на своята воля и по този начин го утвърждава и отпечатва като самостоятелно същество, имащо способността да влияе върху божественото начало“. Това всъщност е актът на божествено творчество. Всяка идея, според съдържанието си, възприема тази воля по свой собствен начин, за себе си и с това се откроява като реално същество, имащо своя собствена реалност и от себе си въздейства върху божественото начало, превръщайки се в душа. И така, вечните обекти на божественото съзерцание, бидейки изолирани поради присъщата им особеност, се превръщат в „жива душа“. Тяхното единство е живият център или душата на всички създания, истинската форма на Божественото. Вече знаем, че този обединяващ принцип или световната душа произвежда това единство не от себе си, а от божествения Логос. "Затова, въпреки че притежава всичко, световната душа може да иска да го притежава по различен начин, отколкото притежава, т.е. може да иска да го притежава от себе си като Бог, може да се стреми така, че абсолютната оригиналност в притежаването на тази пълнота, която не й принадлежи, да се добави към пълнотата на битието, която й принадлежи. Поради това душата може да отдели относителния център на своя живот от абсолютния център на божествения живот, тя може да се утвърди навън на Бога, но по този начин световната душа губи своята централна позиция и самата тя се превръща в една от многото. В същото време се губи единството на вселената, отделните елементи на универсалния организъм губят своята обща връзка и, оставени сами на себе си, са обречени на разпръснато егоистично съществуване, чийто корен е злото, а плодът на това е страданието. „Така цялото творение е подложено на суета и робство на тлението не доброволно, а по волята на този, който го е подчинил, тоест на световната душа, като единствен свободен принцип на естествения живот.“ 163 Светът, който е отпаднал от божественото единство, е хаос от различни елементи. Тяхната непроницаемост един за друг създава истинско пространство; тяхното механично взаимодействие е светът на материята. Светът запазва смътно желание за идеално единство и неговото осъществяване е смисълът и целта на световния процес. Този процес представлява взаимодействието на световната душа, пасивното начало и божественото начало, което носи активно единство. Преди да говорим за формите и аспектите на световния процес, нека се спрем на въпроса за неговите общи основи. "Защо е тази връзка на божествения принцип със световната душа и произтичащото от това раждане на универсалния организъм, като въплътена божествена идея (София), защо тази връзка и това раждане не се случват едновременно в един акт на божествено творчество? Защо тази работа и усилия съществуват в световния живот, защо природата трябва да изпитва мъките на раждането и защо, преди да произведе съвършена форма, съответстваща на идея, преди да роди съвършен и вечен организъм, създава ли толкова много грозни, чудовищни творения, които не могат да издържат на битката на живота и загиват безследно? Защо Бог оставя природата да постигне целта си толкова бавно и с толкова лоши средства? Защо реализацията на божествената идея в света е постепенен и сложен процес? на; тази дума е свобода. Съединението на всичко съществуващо с Божественото, което съставлява целта на съществуването, за неговата пълнота трябва да бъде взаимно и, като няма това единство във вечен акт като Бог, световната душа трябва да го осъзнае във времето и постепенно. Ако това търсено, т. е. "всеединството в неговата цялост, й беше незабавно съобщено или предадено, тогава то би й се сторило само като външен факт, като нещо фатално и насилствено, и за да го има като свободна идея, тя самата трябва да го усвои и овладее. Това е общата основа на световния процес." 164 И така, световното зло е като че ли откуп за моралното достойнство на човека като рационално свободно същество, способно „като богове” да познава доброто и злото. И ако моралната свобода е най-висшето благо и същевременно условие за най-висшето, тоест съзнателното единение с Божественото, тогава световното зло е оправдано и разбрано в най-висшата си целесъобразност, независимо колко болезнено може да бъде състоянието на света, лежащ в злото. Това признаване на злото като относително и следователно безсилно се основава следователно на вярата в окончателния реален триумф на доброто; на тези, които нямат такава вяра, злото трябва да изглежда абсолютно, неизкоренимо, унизително съществуване с присъствието си; достойнството на човешката личност изисква под една или друга форма да се изостави този безсмислен, защото зъл и измамен свят, който няма в себе си никакво разумно оправдание за света, да се измъкне от него, такава винаги е била философията на песимизма. 165 Проблемът за световното зло не допуска друго решение освен в обща форма; това решение не може да бъде индивидуализирано. Никога няма да разберем напълно значението на всеки отделен факт, в който се преплитат съчетаните действия на отчуждения от нас физически свят, стихийните сили на историята и живата човешка любов и злоба. Никога няма да разберем значението на земетресението в Андижан, нито на някаква влакова катастрофа, нито на фанатизма на едно деспотично правителство. Взети поотделно, като частни случаи на неизбежно зло, те изглеждат напълно ирационални. Трагизмът на съмненията на Иван Карамазов се състои именно в това, че той иска да намери смисъл във всеки отделен факт на злото („децата”) точно по „евклидов” начин, т. е. изолиран от единството с битието, разума. Все още можем да разберем рационалността на злото като цяло; можем само да вярваме в бъдещото тържество на доброто (а именно вярата търси и не намира Иван Карамазов), но отделни случаи на зло винаги са неразумни за нас. И в това, т.е. именно в неразумността се крие истинската сила на злото. Злото, разбирано в своята рационалност и целесъобразност, вече не е зло, което е преди всичко глупост. Следователно неразбираемостта на индивидуалното зло следва от неговото определение. Могат да се цитират и следните метафизични и етични основания за съществуването на злото като такова, тоест преди всичко като безсмислие. Ако злото е следствие от отделянето на световната душа от божественото начало, то пряката последица от това отделяне е отделянето на всички елементи, следователно, на нашето аз от връзката с цялото; първият резултат от това ще бъде загубата на разбиране за връзката на това цяло; Оставайки неизбежно в една от точките на периферията на съществуването, ние не можем да разберем връзката, която свързва тези точки с центъра и заедно образуват кръг. Нашата фатална ограниченост се отразява в оскъдно и неясно разбиране на всичко съществуващо, не само на злото, но и на доброто, така че стигаме до извода, че едно и също действие е причина не само за произхода на злото, но и за неговата ирационалност. Общуването с всичко и разбирането на всичко е възможно само с възстановяването на първоначалното божествено единство, когато вече няма място за злото. Така че, въпреки че ирационалността е основният признак на обективното зло, тази истина обаче не може да противоречи на убеждението, че в света цари разумът и следователно няма абсолютно ирационални събития. Философско-религиозното съзнание влиза тук в конфликт с рационалното, емпиричното и състоянието на този раздор, който винаги съществува в човешкото съзнание, е художествено въплътено в образа на Иван Карамазов. Философското и религиозното съзнание заповядва тук да се върви срещу емпиричните доказателства, да се отричат ​​в името на висшето знание, да се даде наистина „изобличение на невидимите неща“, пред които цветовете на видимите неща избледняват; такава вяра е морална задача, въпрос не толкова на ума, колкото на сърцето, което вижда и разбира по-ясно във всички основни житейски въпроси, отколкото разума. От тук, между другото, е ясна цялата безнадеждност на опитите да се докаже окончателното безсилие на злото чрез разума. Да се ​​докаже това с разум означава да се противопостави на рационални доказателства. За щастие разумът в тези въпроси не е най-висшият или единственият авторитет. Разглеждайки същия въпрос от етическа страна, ще открием, че пълната реалност на злото (и, следователно, неговата ирационалност) е основното условие за морален живот и развитие. Имайки пред себе си свят, състоящ се от разбити елементи, човек трябва да изгради своя живот и дейност, като взема предвид само тези елементи и ги оценява по един или друг начин, етикетирайки ги като добри или зли. Ако ни беше дадена способността да познаваме ума на всичко съществуващо и следователно целия план на световния процес, тогава тези елементи, които сами по себе си изглеждат безусловно зло, не биха се оказали такива от гледна точка на този първичен план, но в този случай няма място за морални различия. Следователно злото не би било зло, не би могло да въздейства на волята ни по определен, определен начин, ако беше ясно в своята непосредствена цел: ние отново стигаме до извода за необходимата ирационалност на злото. Системата на Хегел, която рационализира всичко съществуващо не от гледна точка на общ план и крайна цел, а директно като реалност („всичко, което е реално, е рационално“), не оставя абсолютно никакво място за трябва или морал: ако всичко е рационално и не може да бъде неразумно, тогава всяка дискриминация и избор, на които се основава моралът, са предварително изключени. 166 Но, лишавайки човечеството от доброто и злото, то го лишава и от способността за избор, т.е. от моралната свобода, оставяйки само необходимостта. Така в крайна сметка получаваме двойка полярни и в същото време взаимно зависими концепции, като ирационалността и рационалността поставят граници една на друга. Моралната свобода, която изисква ирационалност, се примирява с необходимостта или божествената съдба, която изисква рационалност, защото тази необходимост се упражнява свободно. Тук достигаме до най-дълбоката основа на цялата метафизика - окончателното и същностно единство на свобода и необходимост, където Кант и Хегел, тези антиподи в областта на етиката, намират помирение и взаимно завършване; Кант дава тезата, Хегел дава антитезата, а при Соловьов откриваме синтез. В системата на Кант и особено в етическата система на Фихте, в която се казва последната дума на етиката на Кант, централното място принадлежи на идеята за задължение и съответната идея за свобода, това е субективен или етичен идеализъм: що се отнася до обективния идеализъм, Фихте не отива по-далеч от идеята за морален световен ред (етичен пантеизъм). Напротив, хегеловият панлогизъм представлява система от най-решителен обективен идеализъм, изключващ субективния или етическия идеализъм. При Соловьов се запазват и съгласуват и двете „абстрактни начала“, които, взети в абстракция, взаимно се изключват. Във връзка с това обсъждане на проблема за теодицеята бихме искали да подчертаем неразделното свойство на всяко учение, което се опитва да намери смисъл в безсмислието на световното зло и хармония в световната дисхармония, това е неговият есхатологичен характер. Всяка теодицея по необходимост преминава в открита или скрита есхатология и в това са съгласни всички философски и религиозни учения, колкото и различни по съдържание да са техните есхатологии. Така например есхатологичният характер на съвременното позитивно и атеистично учение за прогреса, мечтаещ за земен рай, е ясен за всички. Есхатологията не е чужда дори на философите на песимизма Хартман и Шопенхауер, въпреки че техният идеал не е положителен, а отрицателен - мирът на несъществуването, нирваната на будистите. В нашето време на господство на рационалното мислене е обичайно да се срамуваме от откровената есхатология, чиято мисъл се счита за „ненаучна“; това обаче пречи на есхатологията да проникне в най-уж научните конструкции, пример за което имаме в споменатата теория на прогреса. Това е най-доброто доказателство, че есхатологичният проблем не може да бъде премахнат от човешкото съзнание и затова е по-добре съзнателно и открито да бъде предмет на философска дискусия, отколкото страхливо да се премълчава и след това да се въвеждат контрабандно и тайно есхатологичните учения. Без никакви ограничения можем да изложим следното предложение: както всеки съзнателен човек има своя философия (каквато и да е тя) и своя собствена религия, по същия начин всеки човек има своя собствена есхатология, живее не само в настоящето, но в бъдещето и за бъдещето, от което очаква изпълнението на най-добрите си надежди. Най-лошото нещо за човек е да загуби вяра в бъдещето. Вече казахме, че проблемът за теодицеята ни тласка към есхатологията, необходимостта да намерим в този свят, лежащ в злото, и следователно най-важното за нас тук, в собствения ни живот, разумен смисъл, за да оправдаем доброто, на което служим. В съществуващия свят присъствието на злото е отрицание и обида за това добро, следователно едно от двете неща: или доброто е субективно творение на човешкия мозък и е безсилно в света, неспособно да победи злото, да изгони злото от света, или доброто е обективен и могъщ принцип, пораждащ и света, и човека, и след като го има, ще унищожи злото. В проблема за теодицеята се противопоставят вседобрият и всемогъщ Бог и злият несъвършен свят и се дава избор на всеки отделен човек да вярва в Бога или в доброто, или в силата на злия и слаб свят? Само тези, които са максимално доволни от този свят, не страдат от тази дилема, не я усещат (въпреки че в нея има едно неприятно обстоятелство за всички и особено за доволните хора, това е смъртта). Есхатологичното решение на проблема за теодицеята съдържа преди всичко идеята, че самият свят и злото в него не могат да бъдат оправдани, не могат да намерят в себе си правото на съществуване пред лицето на всемогъщото Добро или Бог и дори пред лицето, способно на нравствена преценка. Какъв смисъл може да се придаде на обективното зло и страдание, което, както знаем, по своята същност е безсмислица? или какво право на съществуване пред лицето на Доброто има моралното зло, свръхчовещината на Навуходоносор или предателството на Юда? В края на краищата задаването на тези въпроси означава да им отговорите отрицателно. И така, светът и злото в него, ако доброто не е просто наша субективна представа и следователно илюзия, не могат да се разглеждат като самоцел, а само като средство, водещо до извънземна и надсветова цел – осъществяването на доброто. Средствата нямат самостоятелно значение, а се определят и оправдават от целта. Вече знаем, че в теодицеята на Соловьов светът е скръбно средство за постигане на целта за съзнателно и свободно единение с Божественото; тази съзнателна и, така да се каже, опосредствана връзка е възможна само за морално свободни същества, които имат възможност да избират и действително са преживели добро и зло; това дава общите основи на световния процес, разбираеми за нас в своята идея, но неразбираеми в детайлите на неговото осъществяване, от които е съставен нашият индивидуален живот. Злото, в което се намира светът, има двойствен характер: субективно или морално зло (грях или порок) и обективно зло или страдание (причинено както от враждебните елементи на света, така и от човешката глупост и злоба). Следователно моралната есхатология задължително включва два въпроса: за победата на субективното и обективното добро. В първия случай очевидно става дума за човешката съвест, като единствената арена, където доброто и злото се срещат в открита и съзнателна битка. Победата на доброто тук може да се изрази в неговото субективно признание: в положителен план - в съзнателно служене на него, или в отрицателен - в угризения на съвестта при предателство към доброто, последният път е пътят на нравственото възраждане. Истинската арена за нравствено самоопределение, където човек може да изпита себе си в добро и зло, е човешкият живот. Естествената форма на живот, състояща се от чувства, е удоволствие и неудоволствие, щастие и нещастие. Нравствената природа на човека му казва да търси щастието само в доброто, да определя целия си живот от водещата идея на доброто. Междувременно в живота хората търсят добротата и освен нея има и други източници на щастие, това е истинската сила на моралното изкушение; човек може да намери удоволствие в злото или да остане безразличен към доброто, отдавайки се на своята чувственост. 167 Победата на доброто в индивидуалното съзнание означава такова състояние на съзнанието, когато, освободено от оковите на чувствеността, то се изправя само пред дилемата на доброто и злото в тяхната чиста форма, а доброто упражнява своето неустоимо въздействие върху душата чрез посредничеството на съвестта („Моето слово ще те съди в последния ден“). И така, идеята за моралното възмездие е необходима част от моралната есхатология; доброто би било безсилно и илюзорно, ако нямаше окончателен триумф в човешката съвест. 168 Ненапразно Кант установява безсмъртието на душата като постулат на моралното съзнание или практическия разум. Но тук преминаваме към обективната есхатология. Съществуването на обективно зло под формата на незаслужено и безсмислено страдание изисква неговото унищожение, ако доброто е всемогъщо. Как може да се унищожи? Ако човек е болен, тогава има два начина за унищожаване на болестта: първият е възстановяване, а вторият е смърт; Ако зъб боли, той също може да се излекува по два начина: да се премахне причината за болката или да се извади. Кой от тези методи може да се счита за победа над болестта? В живота на света, който съществува във времето и пространството, обикновено се практикува вторият метод за решаване на проблема със злото и страданието: не те се унищожават, а техните предмети, хора, създания на природата и т.н., а постоянното обновяване на живота е постоянно обновяване на злото. Това ли е победата и всемогъществото на доброто? Очевидно логичният извод от признаването на всемогъществото на доброто е възстановяването в добро състояние на всичко, което съществува в света в състояние на зло, а не общото унищожение, което съставлява закона на естествения световен ред. Необходимостта от такова заключение може да се обясни с анализ на позитивната есхатология или теорията на прогреса; позитивистите не могат да изкоренят от себе си вярата в съществуващото, обективно добро, което тяхната философия отрича, те не могат да призоват света такъв, какъвто е. Затова те приемат една уж основана на наука, но всъщност, разбира се, вкоренена във вярата, есхатология, според която в историческото развитие на човечеството злото ще бъде победено от доброто. Нека приемем тази есхатология в нейната цялост, дори и в нейната най-крайна формулировка, според която злото в крайна сметка ще бъде окончателно изгонено от света и, започвайки от определена точка на историческото развитие, ще имаме поколение от добри, щастливи, мъдри хора, хора-богове или свръхчовеци. (В позитивната есхатология обикновено се мълчи дали човешката история има край или е безкрайна, колкото и чужда и противоречива да е концепцията за безкрайността за един позитивен философ). В състояние ли е такава есхатология да задоволи изискванията на моралното съзнание, което вярва в обективното и следователно всепобеждаващо добро? Разбира се, че не, защото страданията и всички лъжи на ранните периоди от историята са изкупени от истината и щастието на по-късните? В края на краищата дори самата идея за такава цена или цената на прогреса не обижда моралното чувство и не свидетелства не за всепобеждаващата сила на доброто, а за неговото безсилие? Те искат да ни уверят, че частта е равна на цялото, че смисълът на цялото историческо развитие се определя от живота на последните няколко поколения. Всичко може да има за цел само всичко: тържеството на доброто във всичко следователно изисква неговото възстановяване във всичко и за това възстановяване на всичко. Очевидно положителната есхатология е в още по-малка степен способна да реши проблема с индивидуалното зло: тези хора, които през целия си живот безнаказано са служили на злото и са се радвали на външно благополучие, никога не признават всемогъщата сила на доброто в просветената човешка съвест - те са умрели не само физически, но и за добро. И наред с този възглед съвременният индивидуализъм доказва абсолютната ценност на човешката личност, тя се раздува в безграничната си гордост в свръхчовек, микрокосмосът иска да изпълни със себе си макрокосмоса. Каква непоследователност на мислите! Представителите на положителния мироглед имат достатъчно вяра, за да създадат представа за бъдещето на човечеството (защото, повтаряме, то се крепи на вярата и само наивното невежество може да смята, че се основава на „науката“), да допуснат частична победа на доброто, но да придадат на доброто атрибута всемогъщество, без което то престава да бъде добро, това се смята за „ненаучно“ суеверие. И така, есхатологията е необходим извод от анализа на самото понятие за добро: или доброто е илюзия, наше субективно творение, тогава служенето му и нравственият живот като цяло са лишени от всякакъв смисъл, или то съществува и следователно е всемогъщо и в този случай есхатологията се проявява. И двете основни идеи на философската есхатология - моралното осъждане и възстановяването на всичко, съставляват основното съдържание на християнската есхатология, която сега дори богословската наука (в протестантството) смята за елиминирана като чужд придатък на чистото етично учение, без да забелязва, че това е само необходимо заключение от това учение. 169 Що се отнася до Соловьов, той винаги е стоял на основата на есхатологичните учения на християнството и от тази страна е бил подложен на особено упорито неразбиране. Последният път, когато тези идеи са изразени от него в „Три разговора“, в полемика с етическия рационализъм на граф Л.Н. Толстой. 170 Но да се върнем към прекъснатото изложение на метафизиката на Соловьов. Божественият принцип предизвиква единство в космическия хаос, първо в най-външната форма на закона на гравитацията, механично единство, след това по-тясно динамично единство и накрая органично единство. Тук Соловьов върви ръка за ръка със съвременната естествена наука, чак до теорията на Дарвин включително. Известно е, че Соловьов е бил пламенен привърженик на естественонаучния еволюционизъм. 171 Разликата между него като философ и естествените учени е, че естествената наука му е дала отговор на проблеми не на естествената наука, а на естествената философия. В историята на философията не е имало по-компромисно учение от натурфилософията (което обаче не й пречи напоследък отново да надигне глава), но въпреки това натурфилософският проблем задължително навлиза в метафизиката и се среща с един от основните стремежи на нашия дух - да определи отношението си към природата. Всъщност тук има два въпроса: какво е природата спрямо нас в своята същност и в своето развитие или процес? Отговорът на първия въпрос беше вече даден по-горе от общото учение на спиритизма. Според този възглед между нас и природата няма качествена разлика, има само градации. Природата не е мъртъв свят от материя, „не е отливка, не е бездушно лице“, а жив свят от духовни субстанции, всъщност „другост на духа“, както се приема от немския идеализъм. Ако се чувстваме чужди на природата и нейния език, който обаче е разбираем за поетите и поетично мислещите души, то това не се дължи на нейната вътрешна чуждост за нас, а на общото състояние на нашия свят. От гледна точка на натурфилософията, еволюционната доктрина на съвременната естествена наука получава специално значение: човекът е не само по произход и сложност на организацията най-новият продукт на природния свят, но по същество той е целта на това развитие, неговата последна дума не само в генетичен, но и в метафизичен ред. С появата на човека така наречената естествена история завършва и започва човешката история: природата започва да служи на човека и човекът започва да я завладява. Идеята за натурфилософията е неразривно свързана с името на Шелинг, който най-накрая проби задушната ограда на солипсизма на Фихте и откри света на природата. Но същият Шелинг, особено неговите ученици, безнадеждно компрометират идеята за естествената философия с факта, че се стремят не да превърнат естествената наука във философия, а да заменят естествената наука с философия. Те направиха опит (подобно на Хегел) да лишат естествената наука от безкрайно широката емпирична основа, която трябваше да има, и да я заменят с априорни схеми, които веднага влязоха в конфликт с фактите и по този начин лишиха естествената философия от кредит за дълго време. Философията трябва да надхвърли строгата естествена наука, да повдига нови въпроси и да въвежда своите резултати като органична част в по-широк синтез. Но никога не може да претендира за правата на експерименталната наука. В метафизиката на Соловьов имаме пример за такъв нормален съюз на философия и естествознание. С появата на човека започва нов процес на развитие на вътрешното единство, което сега се явява не само като външна граница, а под формата на съзнание и свободна дейност. "В човека световната душа за първи път вътрешно се съединява с божествения Логос в съзнанието като чиста форма на единство. Бидейки в действителност само едно от многото създания в природата, човекът в своето съзнание, имайки способността да схваща ума или вътрешната връзка (λογος) на всичко съществуващо, се явява в идеята като всичко и в този смисъл е второто всеединство, образ и подобие на Бога. В човека природата надраства себе си и преминава (в съзнанието) в сферата на абсолютното съществуване.” 172 Човекът е вторият абсолют или „ставането на абсолют“. Само един човек не е ограничен до един материален принцип, но „имайки в себе си, първо, елементите на материалното съществуване, които го свързват с природния свят, имайки, второ, идеално съзнание за единство, което го свързва с Бога, човек, трето, не ограничавайки се изключително нито до едното, нито до другото, се явява като свободен „Аз“, способен да се самоопределя по един или друг начин по отношение на двете страни на своето същество, способен да се наклони към едната или другата страна, Ако в своето идеално съзнание човек има образа на Бога, тогава неговата безусловна свобода както от идеите, така и от факта, тази формална безкрайност на човешкото „Аз“ представлява в него подобие на Бога. Човекът не само има същата вътрешна същност на живота – единството, което има и Бог, но той е свободен да желае да го има като Бог, тоест той може сам да желае да бъде като Бог. 173 Утвърждавайки се извън Бога, човекът отпада или се отделя от Него, подобно на световната душа, и, подобно на последната, губи централната си позиция. Той се оказва отчужден от природата и губи вътрешното единство в съзнанието си. Съзнанието остава празна форма, търсеща своето съдържание. The gradual filling of this absolute form with absolute content or the spiritualization of man through his internal assimilation of the divine principle constitutes the historical process itself. Той представлява прехода от зверско човечество към божествено човечество. Божественият принцип се разкрива на човека ту като потискащ злата воля, ту като просветляващ, ту като накрая възраждащ. Последното е възможно само в индивидуална форма, като единствената форма, в която съществува естественото човечество; прераждането може да се състои само в пълното взаимно проникване на божественото и човешкото начало. И наистина божественият Логос се ражда като отделен човек (Христос), носещ в себе си както божествена, така и човешка природа. Но това, което някога се е случило в абсолютния индивид, трябва да се случи и в човечеството, пред което в историческия живот се отваря задачата за постигане на положително единство в съзнанието, взаимоотношенията и в живота. Тази задача трябва да се изпълнява от него свободно, тоест в историческото развитие. Идеите на философията на историята са едва очертани у Соловьов, поради което се ограничаваме с това кратко очертание. В този момент философията в правилния смисъл завършва и започва безспорната област на теологията, която излиза извън рамките на това есе (както естетиката и етиката на Соловьов). 174 И така, основната черта, която прониква през цялата система на Соловьов и я характеризира в историята на философията, е идеята за богочовечеството; той е неговият логически и морален център, всички нишки на аргументация се събират към него и той не може да бъде премахнат, без да се разруши цялата сграда. След като очертахме общите основи на философската система на Соловьов, нека зададем предишния си въпрос: какво дава тя на съвременното съзнание? Той осигурява хармоничен и хармоничен синтез на съвременната мисъл и знание, интегрален светоглед, в който се вземат предвид и координират изискванията на критичната философия, метафизичното творчество и естествените науки. Няма нито една значима философска и научна идея от 19 век, която да не е отразена по един или друг начин в тази конструкция, да не бъде взета предвид в нея. But there is one more feature that makes its significance completely exceptional for modern atheistic society, this is its relationship to the Christian religion. We see that Solovyov’s philosophy organically merges with Christian metaphysics, is, as it were, a critical introduction to theology, realizing in practice the ideal of “free theosophy.” Soloviev himself considered this inextricable connection to be the most essential feature of his worldview, so that he once directly stated that he did not have his own teaching and considered himself a faithful supporter of Christian teaching. One can generally understand the relationship between philosophy and religion differently: consider them completely independent, unrelated areas, therefore, completely separate philosophy from religion, or see in philosophy a free study of the content of religious consciousness; от тази гледна точка всяка философия по необходимост оправдава своята теология. 175 Това представлява, според нас, нейната основна задача, нейният жизнен нерв, докато в първия случай философията или спира с половин уста, или се превръща в jeu d’ésprit, който няма сериозно значение. Тези или онези изводи от религиозен характер, като цяло определено отношение към религията, не е, следователно, нещо случайно за философията, чуждо нещо за нея - такова мнение е празен и вреден предразсъдък, който има основа само в безразличието - но необходим, жизненоважен и важен въпрос. Тази връзка е очевидна дори в случаите, когато философията дава основание за атеизма, който е определена, макар и негативна религия; толкова повече трябва да съществува във връзка с позитивните религиозни и философски учения. Промяната във философския мироглед задължително е съпроводена с промяна в религиозния. 176 Всички велики философи на новото време оказват силно влияние върху богословската мисъл, особено дълбоко тук е влиянието на Кант, когото Полсен не без основание характеризира като „als Philosoph des Protestantismus“ (в сборника Philosophia militans). Следователно връзката на Соловьов между философията и религията не е недоразумение или слабост на философа, който е дал философията в услуга на богословието, а напротив, е знак за нейната завършеност, вътрешна зрялост и сериозност на нейния план. „Проклет всеки, който небрежно върши работата Господня“, обичаше да повтаря Соловьов и не би ли било чудовищна небрежност от страна на един философ да не определи отношението си към религията, да не доведе своята система до определени религиозни заключения! Проповядването на истинското християнство трябва да се извършва не само под формата на мощен етически призив и личен пример, но и напълно въоръжен с философия и наука, и Соловьов се стреми да изпълни тази последна задача със своята философска дейност. Ако основното съдържание на теоретичната философия на Соловьов съвпада с метафизиката на християнството, то християнският морал служи като ръководен принцип на неговата журналистическа дейност. Той се опита да осветли с тях всички въпроси на обществения живот и ако в същото време понякога можете да се сблъскате с индивидуални грешки от личен характер, тогава никога няма да срещнете не само предателство на тези принципи, но дори и всякакъв вид теоретична сделка с враждебна реалност или отстъпка пред нея. Не може да има публицист с по-кристална честност и стриктно спазване на принципите от Соловьов и ако вземем предвид, че тези ръководни принципи са последното му заключение на теоретичната философия, тогава трябва да добавим към казаното, че мирогледът на Соловьов - независимо от неговата правилност или неправилност - се отличава със забележителна почтеност и тази почтеност е резултат не от неговата принудителна простота, а а на неговата вътрешна завършеност, основана на победоносната „критика на абстрактното начало“ и техния съзнателен синтез. Соловьов носеше своето знаме вярно и високо, въпреки че това изискваше истински героизъм и смелият кръстоносец не намери пълно съчувствие и разбиране за себе си в нито един от двата лагера, на които историята беше разделила руския живот. Трагичната аура на принудителната самота, неизбежната съдба на всеки човек, изпреварил времето си, озарява тази преждевременно побеляла глава. През целия си живот Соловьов трябваше да се бори на два фронта: да изобличава антихристиянството на тези, които носят името Христово на устата си и Го разпъват с живота си, и тези, които Му служат на дела, но се отричат ​​от Него в мислите. 177 Това основно неразбиране на руския живот може да бъде напълно премахнато само чрез велики исторически събития, които радикално ще променят условията не само на религиозния, но и на социалния живот на хората, но първо трябва да се признае като такъв. Това разбиране, което същевременно е идеална предварителна предпоставка за бъдещето, намираме с най-голяма яснота у Соловьов. Соловьов отиде в лагера на нашите „пазители“, където името Христово най-често се използва напразно, за да им каже към какво наистина ги задължава словесната им вяра в Него. Първото и най-важното, което той каза тук, се свежда до факта, че християнството, ако наистина е универсална истина, трябва да бъде внедрено в колективния живот на човечеството и да даде най-висок критерий за оценка на всички явления и изисквания на съвременния живот. С една дума, християнската политика е задължителна. Основният грях на Византия, както многократно отбелязва Соловьов, 178 е, че тя познава само домашното и храмовото християнство, оставяйки цялата област на обществения и държавния живот на низшите, тъмни елементи на човешката природа. Съвременният живот е нещо подобно и задължение на всеки искрен християнин е да се стреми да премахне подобно ненормално състояние. „Ако руският национален идеал е наистина християнски, тогава той трябва да бъде идеалът на социалната истина и прогреса, т.е. практическото прилагане на християнството в света. Идеал, който не изисква такова изпълнение. която не налага никакви социални задължения, се свежда до празни и фалшиви думи. Не можете да се прекланяте пред християнската истина и в същото време да се примирявате с антихристиянската действителност, като с нещо вечно неизменно и неизбежно. Истинският християнски идеал на руския народ е в същото време широка практическа задача, която обхваща всички обществени отношения, вътрешни и външни. 179 Опитите да представи християнството като учение само за лично спасение на душата, оправдавайки социалното безразличие и отричайки задължителната загриженост за съдбата на великото цяло – нацията и човечеството, Соловьов с право нарича фалшификати на християнството, а в статията „За фалшификатите“, която е като че ли неговото социално кредо, намираме следните, дълбоко справедливи съждения: „Царството Божие, съвършено в вечната божествена идея („на небето“), потенциално присъща на нашата природа, задължително е там в същото време, това, което се извършва за нас и чрез нас. От тази страна това е наш бизнес, задача на нашата дейност. Тази материя и тази задача не могат да бъдат ограничени до изолираното индивидуално съществуване на индивидите. Човекът е социално същество и най-висшата задача на неговия живот, крайната цел на неговите усилия не е в личната му съдба, а в обществените съдби на цялото човечество. Както общият вътрешен потенциал на царството Божие, за неговото осъществяване, трябва по необходимост да се превърне в индивидуален морален подвиг, така и последният, за своята пълнота, неизбежно влиза в общественото движение на цялото човечество, присъединява се по един или друг начин в даден момент и при дадени условия към общия богочовешки процес на световната история. Ако Божието царство е съчетание на Божията благодат с човека, тогава, разбира се, не с човека, изолиран в своя егоизъм, а с човека като жив член на универсалното цяло.” 180 За привържениците на индивидуалистичното християнство предмет на най-голямо изкушение е доктрината за прогреса, толкова популярна, напротив, в лагера на „онези, които загиват за великата кауза на любовта“, а тези последните напрягат силите си в решаването на неразрешима задача: да дадат солидна логическа обосновка на това по същество религиозно учение, да развият в рамките на „науката“ учението за Божието царство. без Бог. Срещу тях двамата, с широтата на мисълта, която се дава само от разбирането на справедливостта и в същото време едностранчивостта на двете гледни точки, и двете „абстрактни принципи“, Соловьов развива следния възглед: „Тъй като много еволюционисти се придържат към едностранно механично понятие за еволюцията, което изключва действието на Висша сила и всякаква телеология, тъй като много проповедници на историческия прогрес разбират под това неограниченото самоусъвършенстване на човека без Бога и против Бога, - от това ние прибързано правим абсурдния извод, че самите идеи за развитие и прогрес имат някакъв атеистичен и антихристиянски характер. Междувременно това не само не е така, но, напротив, тези идеи са специфично християнски (или по-точно еврейско-християнски), те са въведени в съзнанието на хората само от. пророци на Израел и проповедници на Евангелието”. 181 „Само християнската (или, което е същото, месианската) идея за Божието царство, последователно разкривана в живота на човечеството, дава смисъл на историята и определя истинската концепция за прогрес. Християнството дава на човечеството не само идеала за абсолютното съвършенство, но и пътя към постигането на този идеал, следователно то е по същество прогресивно”... „По право носещите името християни трябва да се грижат за запазването и укрепването на всяка цена на тези обществени групи и форми в световното човечество и, напротив, за тяхното прераждане и претворяване в християнския дух (доколкото са способни на това), – за истинското им въвеждане в сфера на Божието царство. И така, идеята за Божието царство по необходимост ни води (имам предвид всеки съзнателен и искрен християнин) към задължението да действаме – в границите на нашето призвание – за осъществяването на християнските принципи в колективния живот на човечеството, за преобразуването в духа на най-висшата истина на всички наши обществени форми и отношения, т. е. води ни към християнската политика. 182 Преди всичко, разбира се, трябва да се изпълнят онези изисквания на християнската политика, които се отнасят до самата християнска религия, тоест изискванията за свобода на съвестта и религиозна толерантност. Тези въпроси заемат първо място в публицистиката на Соловьов, който продължава делото на славянофилите, като се започне от Хомяков и се стигне до Ив. О. Аксаков. „Смятам религиозната толерантност или религиозната свобода за толкова важна и неотложна необходимост за съвременния руски живот, колкото беше необходимостта от освобождението на селяните преди четиридесет години.“ 183 С обичайното си остроумие той сравнява тази страна на своята журналистическа дейност с доброволното „послушание“, налагано в манастирите и състоящо се в „измитане на печатните боклуци и боклуци, с които нашите псевдоправославни лъжепатриоти се опитват да удавят в общественото съзнание големия и жизненоважен въпрос за религиозната свобода“. 184 Бюрокрацията, проникнала в църковния живот, беше основното зло, с което Соловьов се бори тук. Ето как в писмо до Рачински той обяснява несъмненото духовно безсилие на църквата, въоръжена с всички средства на земната власт: "Духовната аматьорска дейност не е позволена под собствена морална отговорност. Религиозната и църковната истина е напълно запазена в здрав държавен сандък зад държавни печати и под охраната на часови. Има пълна сигурност, но няма истински интерес. Някъде далеч се води религиозна борба, но това не нашите пастири нямат равни противници, но ако дойдат при нас, то само с вързани ръце и със запушени уста... Но от друга страна, самото православие, вместо всеобхватно знаме на народите, става у нас обикновен атрибут или придатък на руската държавност... Ето едно ясно, просто и лесно изпълнимо искане: да освободим нашата църква от наказателна и цензурна защита, при която не може да се води пряка и открита борба за религиозна истина. Премахването на насилственото православие е първото елементарно средство за възраждането на истинското православие, за общото обновление на нашите църковни сили в пастири и пасоми. 185 Като частен случай на борбата за религиозна толерантност е добре известното отношение на Соловьов към еврейския въпрос, който той съвсем справедливо смяташе за християнски въпрос, въпрос на християнско отношение към евреите. Понякога този антисемитизъм се нагрява в името на религиозните различия и дори И. С. Аксаков, който отъждествява липсата му с религиозно безразличие, не е свободен от такъв антисемитизъм. И така, тук имаме прикрита или дори неприкрита религиозна нетолерантност, липсата на която много скърби самия Аксаков по отношение на християните. Към всички подобни ревнители са отправени думите на Христос: вие не знаете какъв дух сте. 186 Областта на християнската политика, според Соловьов, трябва да обхваща всички аспекти на социалния живот, от международните отношения, където царуват принципите на „канибализма“, до икономическите и правните. Божественият принцип прониква и преобразува всички сфери на човешкия живот и това усвояване от колективното човечество на божествения принцип е осъществяването на свободната теокрация, както Соловьов обозначава (не съвсем успешно) положителния религиозен идеал за обществено развитие. Идеята за християнската политика представлява отличителна и според нас изключително ценна и плодотворна черта на философията на Соловьов. То освобождава разбирането на християнското учение от монашеската едностранчивост, с която то се тълкуваше изключително като учение за личното спасение, хладно оставяйки „света” на неговите греховни сили, и не механично, а органично обединява практическите стремежи на съвременните прогресисти, християни без Христос, с Христовото учение. Този стремеж, който напразно търси оправдание в научни конструкции, получава абсолютна религиозна санкция; съвременната социална наука е увенчана с абсолютния идеал, който й липсва. И в същото време се разобличават онези лъжехристияни, представители на злото мракобесие и дива реакция, които са нашите най-добри проповедници на неверието. Учението на Соловьов за християнската политика дава ясна и „достатъчна основа за теоретично и практическо преодоляване на раздора и неразбирането, които се намират в нашето общество между религията и живота и които в крайна сметка подлежат на унищожение, тъй като правилно разбраната религия не само не освобождава и не ни заповядва да изоставим онези социални отговорности, които съвестта ни възлага, но още повече ги консолидира. Евангелието, с учението си за Царството Божие, за идването на което Христос учи да се молим, с учението си за абсолютната ценност на човешката личност и със заповедта за любовта като най-висша норма на човешките отношения, поставя човешката воля като абсолютно изискване на самите идеали, които вдъхновяват съвременното човечество. 187 Наистина, това човечество не признава и дори отрича тази връзка; неговите идеали са лишени от всякаква религиозна основа, но това не прави самите идеали неверни или неморални. Как идеята за любовта и абсолютната стойност на човешката душа може да санкционира политическото поробване на индивида, беззаконието, произвола или икономическото поробване, експлоатацията на детски и женски труд? В края на краищата, достатъчно е само ясно да се постави този въпрос, за да се премахне най-накрая тази богохулна идея. Няма съмнение, че онези изисквания за гаранции за лична свобода, които поставя политическата демокрация, и онези стремежи за прилагане на справедливост в икономическите отношения, които са обединени в концепцията за социализма, също са обхванати от положителните заповеди на християнската религия и това може да бъде отречено или поради неспособност за логично мислене, или поради недобросъвестност, tertium non datur. Валидността на тази позиция не се унищожава от факта, че формите и основите, които се придават на тези изисквания в съвременния живот, са чужди и дори враждебни на християнството; това зависи от превръщането им в „абстрактни принципи“, търсещи основи в себе си, а не в по-висш идеал. Това е най-ясно в съдбата на социализма. Социализмът, в най-разпространената форма на теорията на икономическия материализъм или марксизма, е типичен пример за абстрактен принцип. Очевидно основното му съдържание - изискването за въвеждане на справедливост в икономическите отношения - предполага идеята за справедливост, вече са дадени добре известни етични концепции. От тази гледна точка учението за социализма би трябвало, изглежда, да бъде включено като част от едно по-голямо цяло, интегрален философски светоглед. Но социализмът, поне в марксизма, не иска да направи това, той иска да бъде всичко сам и по този начин се превръща в абстрактен принцип, който в същото време е началото на поредица от противоречия. Ако справедливостта като абсолютен обективен принцип не съществува, очевидно тя трябва да търси сурогат в емпиричната реалност, а тук имаме само борбата на класите и техните интереси. Най-висшият принцип е класовата борба и класовият егоизъм; но ако стоим на тази основа, чужда на въпроса за справедливостта, тогава как интересите на работническата класа се различават от интересите на капиталистическата класа? И двете класи са в пълното си право и ако при липсата на идеални мащаби въпросите на правото се решават от техните реални отношения, т.е. силата, тогава силата все още остава в ръцете на буржоазията, следователно от гледна точка на закона на силния учението не на социалистите, а на апологетите на буржоазията е правилно. Една последователно развита доктрина за класовата борба трябва да доведе до апология на силните и само логическата непоследователност и контрабандната идея за справедливост, гръмко отхвърлена като предразсъдък, ни спасява от това заключение. 188 Справедливостта се принася в жертва на идеята за теоретичната истина, защото се създава теория, според която идеята за справедливост и изобщо цялата „идеология” е „рефлекс” на икономическите отношения. Но това също отменя понятието за истина, тъй като ако всяка позиция е рефлекс, необходим в своето време, но лишен от всякакво обективно значение, тогава самият икономически материализъм е същият рефлекс, учението за рефлексите също е рефлекс, но в този случай на какво се основават неговите твърдения? Повтаря се историята за онзи критянин, който като каза, че всички критяни са лъжци, се опроверга, тъй като самият той се оказа лъжец и следователно не можа да направи вярно твърдение. Всички тези трудности изчезват, само ако признаем, че икономическият материализъм е вреден придатък към идеите на социализма и следователно неговото премахване по никакъв начин не води до разрушаване на идеала, който изкривява. Ето как или приблизително така Соловьов гледа на този въпрос. Той неведнъж говори за истината на социализма, която напълно признава. И все пак, според него, „общият същностен грях на социализма се състои в предположението, че определен икономически ред (като сливането на капитала с труда, синдикалната организация на индустрията и т.н.) сам по себе си е нещо правилно, безусловно нормално и морално, т.е. Тоест, че този икономически ред като такъв вече съдържа морален принцип и напълно определя социалния морал, който не може да съществува извън него, така че тук моралният принцип, началото на дължимото или нормалното, се определя изключително от един от елементите на универсалния човешки живот - икономическия елемент, и е поставен в пълна зависимост от един или друг икономически ред, докато наистина, напротив, икономическите отношения, бидейки сами по себе си само факти от материален ред, за да имат нормално или обективно морално значение, трябва се определят формално от моралния принцип и следователно зависят от него от тази страна... Основният грях на социалистическото учение не е толкова, че изисква твърде много за работническите класи, а че в областта на висшите интереси изисква твърде малко за бедните класи и, опитвайки се да издигне работника, ограничава и унижава човека. 189 "На материалната основа, върху която стои икономическият социализъм, е невъзможно да се намери нещо неприкосновено в човек, нищо, което да го направи res sacra или личност в истинския смисъл на думата; тук няма онова съществено ядро, срещу което трябва да се разбие всяка външна сила, всяко външно потисничество. При липсата на такъв основен принцип, който прави човека неприкосновен човек, всеки протест срещу експлоатацията на една класа от друга е само израз на субективно желание, а не задължителен за всеки, така че от тази страна социализмът изпада във вътрешно противоречие, бунтувайки се срещу икономическата експлоатация и в същото време не признавайки за човека онова безусловно значение, единственото, по силата на което такава експлоатация може по принцип да бъде осъдена. 190 Същата фундаментална гледна точка е изразена в „Оправданието на доброто” (в главата „Икономическият въпрос от морална гледна точка”). Трябва обаче да се направи уговорка, че колкото и дълбоки да са водещите идеи на Соловьов по въпроса за социализма и колкото и съществено да е тяхното значение за последователния светоглед, политическата икономия като цяло представлява ахилесовата пета на философа, а в областта на чисто икономическата проблематика читателят, преминал през подходящата икономическа школа, ще намери много неправилно, съблазнително и като цяло непоследователно. неговото достойнство с общото учение на философа. 191 Без да смятаме Соловьов за икономист (какъвто той не претендираше да бъде), ние ще отминем с мълчание тези негови чисто икономически съждения, тъй като не представляват съществен интерес при разглеждането на общите основи на неговия мироглед. Във всеки случай в икономическата област учението на Соловьов трябва да се допълни във всичко, което засяга въпросите на реалната политика. Тук доктрината на Соловьов може и трябва да бъде допълнена с реалистични елементи на марксизма. Идеалът за свободна теокрация (в посочения смисъл) е бил водещ за Соловьов в теорията на правото, на която тук няма да се спираме подробно. Нека накратко да отбележим, че тази абсолютно законна и неизбежна потребност на човешкия дух да критикува правото от гледна точка на идеалните норми, идеалното трябва, с една дума, идеята за естественото право, при цялата си неоспоримост, в момента не намира достатъчно оправдание сред юристите. Факт е, че те приемат естествения закон само като факт на съзнанието, докато е тяхна отговорност да изяснят метафизическата природа и съдържанието на този факт, да приведат учението за естествения закон във връзка с общия метафизичен мироглед, подчинението на първото на второто. И тъй като всяка сериозна метафизична система задължително води до определено религиозно учение, проблемът на естествения закон не се състои в голото признаване на бледото и безкръвно трябва като факт на съзнанието, а в установяването на жива връзка между абсолютните диктати на религията и тяхното прилагане, доколкото това е възможно в морала. Истинското върховенство на закона, истинският природен закон е дадено от религията; в частност, от гледна точка на християнската религия, такава норма е божествената заповед за любовта, „необходимата форма на която е справедливостта“. 192 Независимо дали Соловьов е бил прав или не в някои от правните си конструкции, проблемът за естественото право или свободната теокрация, приложен към правото, е формулиран от него в цялата му философска широта и в това отношение, отново, както в политическата икономия, неговото учение има голямо фундаментално значение и ни напомня за най-добрите времена на философията на правото, когато проблемът за естественото право (например у Фихте) е поставен във връзка с общото философски светоглед, а не само един епистемологичен образ, какъвто е сега. Една от най-важните страни на публицистиката на Соловьов е правилното формулиране и разрешаване на националния въпрос: борбата на Соловьов с епигоните на славянофилството е добре известна и, изглежда, никой не я счита за негова заслуга. Още по-важно и интересно е да се установят действителните възгледи на Соловьов в тяхната цялост. В своята полемика той трябваше да се бори с крайностите на национализма и по този начин да загърби самата идея за националност. Благодарение на това мнозина може да имат идеята, че Соловьов е бил космополит или, което на практика е същото, „западняк“. Междувременно това е напълно невярно. Соловьов беше привърженик на универсализма, но не негативен, космополитен, ненационален, а положителен или наднационален. 193 Той често повтаря, че християнството не отрича националностите, въпреки че самото то е наднационално. Според него „един народ или националност е положителна сила и всеки народ, поради своя особен характер, е назначен за специална служба. Различните националности са различни органи в цялото тяло на човечеството – за един християнин това е очевидна истина.” 194 Споделяйки вярата на славянофилите в „идеално религиозното призвание на руския народ“, 195 Соловьов обаче учи, че „идеята за културно призвание може да бъде валидна и плодотворна само когато това призвание се приема не като въображаема привилегия, а като реално задължение, не като господство, а като служба“. 196 Идеята за националността, разбирана в смисъла на културна мисия, става в ръцете на Соловьов оръжие в борбата срещу национализма и цялата съкрушителна сила на неговите атаки се обяснява именно с това: той се бори срещу национализма не с празни ръце, не в името на стерилния и абстрактен космополитизъм, а стоейки на обща основа с него - признаването на националността като положително сила; Последната дума на Соловьов не бяха заповедите на космополитизма, че националността е химера или природен факт, който няма фундаментално значение, а християнската заповед: „люби всички народи като свои“. 197 Европейската мисъл никога не се е издигала до такава висота в националния въпрос през всичките векове на своето съществуване, особено през 19 век: трябва само да си спомним ограничения патриотизъм на Фихте и Хегел. Националният въпрос в момента се решава или в духа на космополитизма, или в духа на зоологическия патриотизъм. Соловьов показа възможността за по-висока гледна точка, премахвайки ограниченията на предишните, поставяйки и разрешавайки въпроса в духа на положителния християнски универсализъм. За да се разберат възгледите на Соловьов по националния въпрос, определени в полемиката му със славянофилството, е необходимо да се даде поне кратко описание на последното. Славянофилството и западничеството в руската литература и живот представляват две мисловни течения, които се различават едно от друго не само по отношението си към националния въпрос, но и по основите на целия мироглед. И ако старите форми на славянофилството и може би западничеството са умрели, то спорът между двата мирогледа далеч не е приключил, той все още чака своето разрешение, което трябва да се състои в един по-висш синтез на положителните елементи и на двата. Първоначалното славянофилство е толкова идеологическо обществено движение, колкото и западнячеството. И двете посоки изхождаха от отричането на съществуващото, и двете еднакво страдаха от цензурата и бяха еднакво подозрителни към правителството на Николаев и в същото време и двете се отричаха до такава степен, че водеха постоянна ожесточена война. Това първоначално славянофилство на кръга на Хомяков се характеризира със следните черти. Първо, славянофилите имаха отрицателно отношение към западняшкия космополитизъм на своите противници и виждаха националността като положителна сила: те ясно разпознаха и формулираха идеята за национално призвание. Разбира се, независимо от теоретичните различия, както славянофилите, така и западняците бяха вдъхновени от еднакво страстно чувство на любов към потиснатата родина и пламенна омраза към нейните потисници. Но това практическо съгласие изобщо не премахва философските разногласия. Придържайки се към мнението, че идеята за националност е необходим елемент от мирогледа и космополитизма е глупост, както се изрази Тургенев, ние смятаме, че славянофилите са били прави тук, а не западняците, и бъдещето в тази точка принадлежи на славянофилския възглед. Второ, славянофилите от самото начало заеха философска и религиозна основа. През цялото време на своето съществуване те съзнателно и неизменно са изграждали своя мироглед върху метафизиката и религията (оставяме настрана особеностите на техните философски и религиозни възгледи, които едва ли някой ще подкрепи напълно в момента). Напротив, в западната литература, като се започне от Белински и се стигне до публицистите на наши дни, философията на атеизма, проявяваща се под различни форми: позитивизъм, материализъм, агностицизъм, е здраво вкоренена. Ако някъде между двете движения съществува не недоразумение или случайно несъгласие, а точка на фундаментално различие, цяла философска бездна, то това е тук. Каква традиция ще последва млада Русия, бъдещите синове на свободно отечество? Ще се задоволят ли с атеизма и позитивизма или ще потърсят отговори на най-висшите изисквания на духа в метафизиката и религията? Едно е сигурно, че за да се случи това, трябва да се премахне една важна причина, която сега е сериозна пречка за свободната мисъл в Русия, а именно предразсъдъкът, че определени философски и религиозни възгледи са неразривно свързани с определени политически възгледи, че религиозният човек може да бъде само реакционер, а прогресивният трябва да бъде непременно атеист. Този предразсъдък си взема думата – уви! – има твърде много исторически основи и тя може да бъде премахната само по логиката на събитията. Във всеки случай посочената връзка е само фактическа, а не вътрешна и логическа. В основите на своя философски мироглед славянофилите превъзхождат западняците и вярвам, че тяхната философска традиция най-накрая ще възтържествува, а руската интелигенция ще изостави философията на позитивизма, която няма много общо с нея. Третата черта на първоначалното славянофилство е неговият основен демократизъм, който в икономическата сфера преминава в социализъм (което се изразява в учението за социалистическия характер на поземлената общност и изобщо в хоровото и артелното начало, което е характерна черта на славянофилството). 198 Във връзка с това има славянофилски искания за развитие на земщината и самоуправлението и пламенна омраза към бюрократичния принцип. Славянофилите по същество стояха на същата основа на любовта към свободата и любовта към народа, както и западняците. Тази трета главна черта на славянофилството, която има общо със западнячеството, представлява основната и несъкратима черта на руската интелигенция, която тя, разбира се, не може да изостави, без да престане да бъде себе си. Сега преминаваме към отрицателните черти на славянофилското учение. И на първо място, трябва да се отбележи политическият романтизъм на славянофилите, който ги доведе до фалшива идеализация на реалността и ги превърна в много отношения в реакционери. Славянофилите направиха положителна грешка, като вярваха, че Русия може да измисли някаква нова форма за гарантиране на човешките права в сравнение със Запада; те не искаха да признаят валидността на искането: wer A sagt, muss auch B sagen и с тази злощастна грешка те се компрометираха най-вече в очите на нашето напреднало общество, което им беше еднакво скъпо като тях, но което с право търсеше техните гаранции, разчитайки не на романтични измислици, а на историческите примери на Запада. За съжаление, Влад никога не се е освободил напълно от славянофилската ограниченост и романтизъм. Соловьов, чиито политически възгледи оставят много да се желаят по отношение на яснота и коректност. Като цяло той повтаря славянофилското учение с всичките му предимства и недостатъци 199 (подправяйки го със собствената си лоша и необоснована схематизация, прочутата триада: цар, първосвещеник, пророк). Обяснявайки злополучната слабост на философа в тази точка с непълнотата на неговите политически възгледи и известна абстрактност на неговата природа, както и с традициите на възпитание и средата на неговата младост, с които той не е имал време да скъса напълно, ние не виждаме никаква органична връзка между общото учение и политическите възгледи на философа, които реакционерите толкова обичат да тълкуват в своя полза, покривайки собствените си тъмни страсти с неговия авторитет. Във всеки случай за мен няма съмнение, че славянофилството като политически мироглед е умряло и никога няма да възкръсне; в този момент тя трябва да бъде попълнена от ученията на западняка. Същото може да се каже и за икономическото славянофилство - старото народничество, което напълно се разпадна пред очите ни под напора на историческите факти, благодарение на което до неотдавна толкова острата антитеза между марксизма и народничеството напълно изчезна. 200 Както за политическото, така и за икономическото славянофилство трябва да се каже: взискателно по темпо. Наред с политическия романтизъм трябва да се постави втората отрицателна черта на старото славянофилство, неговата национална изключителност, склонността му към национално самопревъзнасяне за „загниващия“ Запад. Този национализъм внесе в славянофилството чужда добавка, която много се хареса на мракобесните и реакционерите, но го компрометираше в очите на правомислещите. Оправдание за славянофилството може да се намери в крайностите на западнячеството, но след като Соловьов разобличи цялата лъжа на такъв национализъм и откри истинското съдържание на националната идея, враждебна на всяка изключителност, да харчиш много думи за борба с нея означава да се взломиш на отворена врата. Първоначалното славянофилско учение съдържа противоречиви елементи и тези елементи, изпъкнали и изолирани в по-нататъшното развитие, определят двете основни течения на славянофилската мисъл, нейното дясно и ляво крило. Правото се оказва чрез едностранчивото развитие и укрепване на негативните елементи на славянофилския мироглед. Националната изключителност намери теоретик в лицето на Данилевски, в изключително интересното му есе „Русия и Европа“. Защитните тенденции са най-категорично изразени от К. Леонтьев с неговото учение за "замразяване" в името на защитата. И накрая, изконният политически романтизъм, освободен от всякакви теоретични украшения и илюзии и сведен до култа към грубата сила, каза последната си дума в Катков, този „Немезида на славянофилството“, и неговите епигони, които окончателно загубиха правото да бъдат считани за представители на идеологическо движение и се спуснаха до нивото на доброволни литературни изобличения и разследвания. Соловьов беше съзнателно призован да разобличи лъжите на това израждане на славянофилството, тъй като той стоеше с него на обща теоретична основа; атаката се оказа истина, защото в известен смисъл беше извършена в собствения лагер. Критиката, идваща от западняците, не би могла да има такава убедителност тук, защото би дошла от чужда принципна гледна точка. Беше необходимо, без да се отрича идеята за националност, да се покаже, че определен вид патриотизъм е зоологичен и неморален, че християнската религия не толерира нито проповядването на международна омраза, нито проповядването на обожествяването на държавната власт като такава. Да се ​​представи тук славната и победоносна борба на Соловьов срещу правото на славянофилството би означавало да се предаде съдържанието на „Националния въпрос“; Ще се ограничим само до общото заключение на Соловьов относно защитното славянофилство: "около половината от историческото човечество дълго е живяло с вяра в Бога като абсолютна власт, пред която човекът е унищожен. Тази вяра е намерила своя пълен израз в мюсюлманската религия, която нарича себе си ислям, което означава подчинение или примирение с по-висша сила. Тук, в Русия, сред псевдохристиянско общество, такъв "ислям" има се появи, но не по отношение на Бога, а по отношение на държавата Катков беше пророкът на тази нова или по-добре казано обновена религия през последните 25 години от своята дейност Катков вярваше в руската държава като абсолютно въплъщение на силата на нашия народ. Както за верния последовател на Корана всяка дискусия за същността и атрибутите на едно божество изглежда празнословие или престъпно богохулство, така и Катков виждаше във всяка идеална молба, отправена към своя идол, или безсмислени фрази, или прикрито предателство. Невидимата сила на народа беше въплътена във видимата сила на държавата. Тази сила изобщо няма нужда да изразява някаква идея, да отговаря на някакъв идеал, тя не се нуждае от никакво оправдание, тя е факт, тя просто е и това е достатъчно. Човек е длъжен да го признае безусловно и неотменимо, да му се подчини и да му се отдаде напълно, да извърши с една дума акт на „ислям“. "Напоследък навсякъде се случи важна промяна: основната пречка за истинския прогрес не е тази или онази институция, а дивата мисъл и упадъкът на обществения морал. Би било абсурдно да вярваме в окончателната победа на тъмните сили в човечеството, но близкото бъдеще ни готви такива изпитания, каквито историята никога не е познавала. Утешително е, че ситуацията става все по-ясна и сякаш в навечерието на Страшния съд някои вече започва отделянето на житото от плявата, това вече е много ясно. Представителите на тъмната сила, които досега, отчасти поради неразбиране, отчасти чрез лицемерие, са били защитници на „всичко свято и високо“, най-накрая се съгласиха на фундаментално отричане на доброто, на истината и на всички човешки идеали, и вместо името на Христос, което беше толкова злоупотребено. Откровението се кълне в името на Иван Грозни. Това, което утешава тук, е не само яснотата, но и пълнотата на мисълта: очевидно тази тенденция е напълно изразена и нейните представители няма какво повече да кажат или да говорят. 201 Тези знаменателни редове са написани преди повече от 10 години и как историята на това десетилетие потвърди справедливостта на присъдата на Соловьов! Въпреки израждането на дясното славянофилство, последното намира в себе си елементи на положително развитие и те се изразяват в левицата му, чиито представители са Ив. Аксаков и групираните около него публицисти Достоевски и Вл. Соловьов. Това движение беше по-близко до демокрацията, на национално-религиозна основа. Но, носейки в себе си противоречиви елементи, славянофилството трябваше да преодолее тези противоречия в своето развитие и да се освободи от тях. И преди всичко противоречието съществуваше между позитивния универсализъм на християнското учение, изповядван от славянофилството, и национализма, разбиран в смисъл на национална изключителност. Помирителната формула тук е дадена за първи път в речта на Пушкин от Достоевски, който в учението си за човека и човечеството, като основен елемент на руската душа, най-накрая проби бента, разделящ „абстрактното“ (в смисъла на Соловьов) славянофилство от „абстрактното“ западничество и с вдъхновението на пророческия екстаз ги помири. Но това помирение беше само пророчество, чието съдържание трябваше, първо, да бъде правилно разбрано и допълнително теоретично обосновано, и, второ, то трябваше да се изпълни, да се приложи на практика, тоест да се превърне във водещ принцип на журналистиката и политиката. Самият Достоевски едва в края на своя скръбен живот се издига до това пророческо съзерцание; Дори в собствената си журналистическа дейност той понякога грубо противоречи на тези принципи, изпадайки в национализъм, шовинизъм и антисемитизъм. 202 Заветът на Достоевски е изпълнен от Соловьов, който решава въпроса не въз основа на факта (независимо дали е верен или неверен) на всечовечността на руския народ, а въз основа на принципа. Той провъзгласява принципа за признаване на правата на всяка националност, като определя най-висшата норма на международните отношения като любов, а не омраза на народите един към друг. С това вътрешното противоречие на славянофилството е преодоляно и премахнато, така желаният синтез на славянофилството и западнячеството, националният универсализъм, е осъществен в основните му черти от Соловьов. Тук обаче има едно малко или дори доста голямо „но“. Вече видяхме, че славянофилството съдържаше елементи, които биха могли да дадат повод за Катков и неговите сподвижници. Същият този политически романтизъм, който е същевременно и национална идентичност, раздели славянофилството от демократичните елементи на нашата интелигенция, докато западнячеството, което гледаше реалността право в очите, имаше своята главна привлекателна сила именно в свободата си от политическите предразсъдъци на славянофилството. Първоначалният мироглед на славянофилството несъмнено трябва да бъде освободен от тази злощастна особеност и нито Достоевски, нито Соловьов са го освободили от нея. Достоевски, заедно с Аксаков, споделя всички предразсъдъци на славянофилството, според които най-голямата национална свобода е постижима при липса на каквито и да е правни гаранции, които съществуват на Запад. Но смятайки западната свобода за недостатъчна за нас, Достоевски на практика се оказва политически реакционер. Соловьов умееше да цени правните гаранции и се присмиваше на предразсъдъците на славянофилите, сякаш всички правни гаранции бяха отвратителни за духа на руския народ, с право смятайки това за проповядване на фундаментална безправност. Но, както вече знаем, самият Соловьов не е направил всички изводи, произтичащи от признаването на важността и необходимостта от правни гаранции, тъй като оттук може да има само един последователен извод - политическото кредо на руското западничество. Сега остава да се направи тази последна стъпка по отношение на пречистването на славянофилското учение и допълването му с положителни елементи на западнячеството. Подобна стъпка не може да срещне абсолютно никакви принципни възражения, тъй като националността не се състои от едни или други исторически остатъци, а представлява положителна духовна сила, която изисква тяхното премахване за пълноценното си и свободно проявление. 203 След като завърши окончателното си преобразуване, реформираното славянофилство или, по-добре казано, националният универсализъм ще може да стане политическо знаме за прогресивните елементи на нашето общество и в същото време да утоли неговата философска и религиозна жажда; разклатените основи на положителния мироглед на „западнячеството“, сега привлекателни поради прогресивните политически стремежи, свързани с тях, бързо биха загубили своя чар, щом стане ясно, че преходът към нов мироглед не задължава да бъдат изоставени и основното историческо недоразумение на руския живот най-накрая ще бъде изчерпано. Време е! Соловьов трябваше да защитава идеята за християнска политика не само срещу тези, които вярваха, че тя е фундаментално насилствена, но и срещу онези, които смятаха, че нейното основно изискване е проповядването на фундаментална импотентност. Имаме предвид проповядването на несъпротива срещу злото със сила, свързано с името на Л.Н. Толстой. „Великият писател на руската земя“ има безсмъртни заслуги в религиозния живот на руското общество, тъй като той пръв със своята мощна проповед привлече вниманието на руската интелигенция към въпросите на религията във време, когато тя се смяташе за остарял и остарял предразсъдък. През последните години Толстой стана като че ли общественото съзнание на Русия, безпристрастно и безмилостно изобличаващо всяка неистина. Той се стреми да превърне своето християнство не само в учение, но преди всичко в живот и отправя това изискване към всеки, който се нарича християнин. Само поради тази причина проповедта на Толстой представлява колосално религиозно събитие в руската история. Но в същото време той придобива такова разбиране за християнското учение, което, понеже противоречиво, се приема от мнозина като единствено възможно, а доктрината за несъпротива срещу злото, фундаменталното отричане на държавата и нейните институции, науката, културата и разделението на труда, което лежи в основата му, се представя небрежно като истинската същност на християнското учение. Мнозина, особено тези, които са безразлични или враждебни към религията, съвсем искрено вярват, че последователният християнин трябва да отрича културата и активната борба срещу злото. И все пак и двете в действителност са само аксесоар към религиозния идеал на будизма. Но това съвсем не е идеалът на християнската религия, която учи, че светът и историята са богочовешки процес, добър по своя замисъл, необходим по своите резултати, изискващ активното участие както на отделния човек, така и на колективното човечество. Идеалът за Царството Божие се осъществява не само в нас, където това осъществяване може да бъде въпрос на лична съвест и лични усилия, но и извън нас, като идеал на нормално организирано човешко общество и същевременно резултат от културното развитие на човечеството. Отрицателният морал, въздържанието от злото, а с него и активното участие в живота, където доброто се смесва със злото, са достатъчни за будизма, който изисква монашеско отшелничество, свързано с отказ от света, докато християнството изисква активен подвиг и отрича всеки квиетизъм. Нищо не е по-способно да обоснове идеята за абсолютните задължения на всеки отделен човек от християнската доктрина за божественото достойнство и същността на човешката душа. Това, което Бог има представа от незапомнени времена, което Бог не презира и самият той не трябва да презира, и човекът, признавайки себе си за носител на абсолютно достойнство, по този начин поема абсолютни отговорности. Индивидуалните сили и способности са различни, но всяка личност, колкото и малка и незначителна да изглежда, е незаменима, просто защото е индивидуална, тоест притежава абсолютна оригиналност и неповторимост. Може да не разбираме ролята си в света; изглежда ни като задача, която трябва да се намери, но съществува. В края на краищата, ако премахнете дори една песъчинка от света, цялата вселена, която е механично свързано цяло, ще се срине. Има добре известен афоризъм, че ако носът на Клеопатра беше малко по-къс, световната история щеше да е различна, но същото може да се каже и за носа на Квазимодо, въпреки че значението му в световната история не ни е толкова ясно, колкото носа на Клеопатра. И така, християнството ни учи, че делото на историята е важен, добър, необходим въпрос и задължението на нашето участие в него се определя не от негативната заповед за въздържание, а от положителното изискване за активно участие. Но историята и развитието на културата са едно и също; културата се отрича само от онези, които отричат ​​както историята, така и единствената област на Божието царство, която вижда само в нас, но не и извън нас. И ако това е така, тогава едно опростено ръководство за дейност, състоящо се само от отрицателни заповеди, не е достатъчно; необходима е и положителна цел на дейността. Въпреки че тази цел, разбира се, трябва да бъде фундаментално определена от заповедите на религията, само разумът, който подбира и преценява различни средства, може да ни просветли относно възможните средства за нейното постигане. Освен това е напълно възможно единственото средство при дадените обстоятелства да бъде такова, което само по себе си, независимо от целта, изглежда осъдително и дори забранено от същата религия. Разбира се, привърженикът на отрицателния морал ще откаже подобни средства, но ще бъде обречен на ролята на зрител, срамно безразличен към доброто и злото; резултатът ще бъде това, което в Евангелието се нарича отцеждане на комар и поглъщане на камила. В една забележителна статия, озаглавена „Идоли и идеали“, Соловьов говори в защита на културата срещу проповядването на опростяването като най-простото решение на проблема за социалните задължения. Вместо „желанието да се слее цялата нация в безформена маса“ тук той утвърждава „морално-органичната солидарност между обикновения народ и образованата класа, задължението на последната да служи културно на народа, въвеждайки в живота му не собствените си изобретения и егоистични начинания, а единствените солидни и единствено плодотворни принципи на общочовешкото просвещение и общочовешката истина“. Заедно с всички представители на нашата интелигенция Соловьов скърбеше за безкултурността на нашия народ и смяташе възхода на тази култура за християнско, а не за езическо дело. Соловьов направи открита атака срещу доктрината за несъпротивлението на злото от богословска, метафизична и общоетична гледна точка едва в последната си диалогична творба „Три разговора“ и аргументите, които той изложи тук срещу тази доктрина, ми се струват неопровержими и все още не остават по никакъв начин разклатени. Така, като цяло, цялата практическа философия на Соловьов е само приложение на основите на неговата теоретична философия, а основният принцип на тази философия е жизненият принцип на християнството. Холистичен и последователно развит християнски мироглед е това, което философията на Соловьов дава на съвременното съзнание. И в този мироглед някои потребности на духа не се потискат в името на други, тук цари пълна духовна свобода, в него намират място съвременната философия, науката и изискванията на практическия живот и всичко това е осветено от една обща светлина. Следователно философията на Соловьов отговаря на най-дълбоките и висши изисквания на човешкия дух - желанието за цялостен мироглед, който да бъде не само теоретичен, но и практически. Мнозина наричаха Соловьов, както подигравателно, така и сериозно, пророк, както заради външния му вид, така и заради учението му. Неговото служение наистина беше пророческо и, неразбран и осмиван от съвременниците си, той започва да се оценява все повече пред очите ни. Човечеството е издържало векове на господство на абстрактен клерикализъм, враждебен към свободната мисъл и научните изследвания; Сега живеем в епоха на абстрактен рационализъм, който отхвърли първо религията, а след това и философията в името на точното знание и свободното изследване. Но има основание да се смята, че този период е към своя край и вече изчерпва своя положителен потенциал. Следва нов висш синтез, в който изпитателният дух се връща към себе си, към първоначалните си нужди и, обогатен от всички придобивки на вековното развитие на знанието и мисълта, се освобождава от господството на един или друг абстрактен принцип и хармонично ги обединява. Търсенето на този синтез е дело на живота на Соловьов. В здрача на съществуването ние приемаме за източник на едва проблясваща светлина един или друг обект, само че го отразяваме по-силно от други. С ясновидството на пророка Соловьов видя истинския му източник, неувяхващата, неизменна светлина. Цял живот самият той вървеше към тази светлина и я призоваваше. Хайде да го вземем! Това есе е разширена редакция на публична лекция, изнесена в Киев, Полтава и Кишинев. Публикувано в „Въпроси на философията и психологията”, 1903 г., кн. I-II. Солипсизмът (от solus ipse) е отричането на всяко съществуване освен познаващия субект и неговите идеи, следователно отричането на съществуването не само на външния свят, но и на други хора. В. Соловьов. Философски принципи на интегралното познание. Collection cit., I, 276. По-късно Соловьов се отказва от този аргумент: виж статията му за Хегел в приложението към книгата на Caird (препечатано от Encyclop. Dictionary), p. 299. Но, според нас, Соловьов не се самоопровергава тук. Соловьов. Критика на абстрактните принципи. Сборник цит., кн. II, 308–9. В. Соловьов. Критика на абстрактните принципи. Сборник цит., кн. II, 284. Учението, много близко до това на Соловьов, макар и независимо от него, се развива от принц. С. Н. Трубецкой в ​​своите прекрасни статии „Основи на идеализма“ („Въпроси на филологията и психиката“, 1896 г.). Четива за богочовечеството. Сборник съчинения., кн. III, 31. "За да разберем какво е идея, може да послужи индикация за вътрешния характер на човешката личност. Всеки човек е преди всичко природно явление, подвластно на външни условия и обусловено от тях в своите действия и възприятия. Но в същото време всяка човешка личност има в себе си нещо напълно специално, напълно неопределимо външно, което не се поддава на никаква формула и въпреки това оставя определен индивидуален отпечатък върху всички действия и върху всички възприятия на индивида. " (Четения за богочовечеството, събрани съчинения, III, 51). Нека не забравяме, че имаме едно и също понятие за „съществуване” в епистемологията и в обективната (органична) логика. Пак там, 87. Курсив на автора. ср. като цяло книгата С. Трубецкой. Учението за Логоса в неговата история. За историята на развитието на идеята за Логос в древногръцката философия вж. неговата: Метафизиката в древна Гърция. Пак там, 116. С това Соловьов свързва учението за човешката свободна воля и безсмъртието или по-точно вечността на душата. Опитах се да покажа основните противоречия и неясноти в концепцията за човечеството и безсилието на позитивизма да ги отстрани в статията „Основните проблеми на теорията на прогреса“. Пак там. 124. Трябва да се отбележи, че тази част от учението на Соловьов е наложена от него в „Чтения за богочовечеството“ в общите философски концепции, напротив, в La Russie et l᾽eglise universelle. Livre troisieme, както и в „Историята и бъдещето на теокрацията“, глава II (Събрани съчинения, том IV) главно в теологичните концепции, във връзка с библейския разказ. Според нашата задача тук ще се придържаме, доколкото е възможно, към първата формулировка. Има известна разлика между едното и другото представяне, но тя не е от принципно значение. чт. О Богочел., сб. цит., кн. III, 131. Нека отбележим, че между метафизичния оптимизъм (по-точно оптимо-песимизма) и песимизма има и не може да има нещо средно. Тук не е възможно никакво относително решение, с каквото иска да се задоволи позитивизмът. Формулата на Хегел, разбира се, има неоспоримо значение, тъй като съдържа идеята за рационалността на световния план, идеята за теодицеята. ср. post-scriptum към статията „Основни идеи на теорията на прогреса“. Предходното разсъждение, разбира се, няма никакъв смисъл за онези, които, отричайки свободата на човешката воля и моралното самоопределение, по този начин фундаментално подкопават морала и придават значението на илюзия на самата доброта, необходима връзка в причинно-следствената връзка на събитията. Разбира се, оценката на нравственото състояние на човека въз основа на неговите действия е изключително груба и несъвършена скала, тъй като това оставя главната и единствена арена на борбата между доброто и злото – човешката съвест – затворена. Изобщо, да се определи какво във всеки отделен живот принадлежи на външни обстоятелства, независими от волята, и какво принадлежи на свободната морално самоопределяща се воля, с други думи да се обобщи балансът на доброто и злото във всеки отделен живот, е напълно неразрешима задача за емпиричното съзнание. Като се има предвид тенденцията на съвременната немска мисъл да сублимира, често схоластични, етични и особено религиозни концепции, изобщо не е изненадващо да открием например у Вунд идеята, че идеята за личното безсмъртие (което Вунд изобщо не отрича) е продиктувана от егоистичен хедонизъм. Вижте неговите неясни и объркани дискусии по този въпрос в Системата на философията, преведена от A. M. Woden. Петербург 1902, с. 413–20. Цитираме оригиналния пасаж в бележка: "Злото наистина съществува и то се изразява не само в отсъствието на добро, а в положителното съотношение и превес на по-ниските качества над по-висшите във всички области на съществуването. Има индивидуално зло - то се изразява в това, че низшата страна на човека, зверските и животинските страсти, се съпротивлява на най-добрите стремежи на душата и ги надделява в огромното мнозинство от хората. Има социално зло: то се крие във факта, че човешката тълпа, индивидуално вече поробена на злото, се съпротивлява на спасителните усилия на малцината най-добри хора и ги побеждава; И накрая, има физическо зло в човека - в това, че нисшите материални елементи на неговия етикет се съпротивляват на живата и светла сила, която ги свързва в красива форма на организация, устояват и разтварят тази форма, унищожавайки истинската облицовка на всичко по-висше, т.е смърт. И ако победата на това крайно, физическо зло трябваше да се признае за окончателна и безусловна, то никакви въображаеми победи на доброто в личната морална и социална сфера не биха могли да се смятат за сериозни успехи. Всъщност, нека си представим, че един добър човек, да речем Сократ, триумфира не само над вътрешните си врагове – лоши страсти, но и че успя да убеди и коригира своите обществени врагове, да трансформира елинската държава – каква е ползата от тази ефимерна и повърхностна победа над злото, ако накрая триумфира в най-дълбокия слой на съществуването над самите основи на живота? В крайна сметка и коригиращият, и коригираният имат един и същ край - смърт. По каква логика биха могли да се оценят моралните победи на добротата на Сократ над моралните микроби на лошите страсти в гърдите му и над социалните микроби на атинските площади, ако истинските победители бяха още по-лошите, низшите, по-грубите микроби на физическото разлагане... Нашата подкрепа е една: истинско възкресение. Знаем, че борбата между доброто и злото се води не само в душата и в обществото, но по-дълбоко: във физическия свят. И тук вече знаем в миналото една победа на доброто начало на живота в личното възкресение. Чакаме едно нещо, бъдещи победи в колективното възкресение на всички. Тук злото получава своя смисъл, или окончателното обяснение на своето съществуване, във факта, че служи за все по-голям триумф, осъществяване и укрепване на доброто... Царството Божие е царството на живота, тържествуващ чрез възкресението – в него е истинското, осъществено, окончателното добро. Това е цялата сила и цялото дело на Христос.” ср. В. Несмелов има дълбоки и интересни мисли. Наука за човека. Том втори. Метафизика на живота и християнско откровение. Казан. 1903 г. Следователно Соловьов признава „голямата заслуга на Хегел за решителното установяване в науката и общото съзнание на истинските и плодотворни концепции за процеса и развитието“. (Хегел. Трудове на проф. Кеърд. Приложение на Соловьов, стр. 300). чт. О, Боже, III, 138. Етиката представлява - и всъщност не може да не представлява най-малко оригиналната част от учението на Соловьов: във формалното му развитие той следва Кант, а от страна на съдържанието - учението за религията. Трактатът „Оправданието на доброто“ е отлична книга за четене; докато го четеш, преживяваш сякаш лично общуване с високата и самобитна личност на философа. Съдържа брилянтни и обмислени глави и страници (заедно с напълно слаби по специални въпроси, например икономика). Но като цяло тази работа добавя много малко към чисто философската работа на Соловьов. Имам същото мнение за трите му епистемологични статии („Първият принцип на теоретичната философия“, „Надеждността на разума“ и „Формата на разума и разумът на истината“), където той изоставя някои стари епистемологични мнения; възраженията му са неубедителни и вече са намерили силна, макар и приятелска критика в статията на проф. Лопатин „Въпросът за реалното единство на съзнанието“ (Въпроси на философията и психологията, 1899, V). Като цяло периодът на най-интензивното и продуктивно философско творчество на Соловьов настъпва преди 30-годишна възраст (в това той се доближава до Шелинг и отчасти до Шопенхауер). След това напуска кабинета на философа и излиза на арената на журналистически боец. Смъртта го завари в началото на завръщането му към философията. Това важи и за философията на атеизма – позитивизма, тъй като и тук се обосновава една уникална теология или религиозно учение – за човечеството и бъдещите му съдби. Вече трябваше да отбележа, че съвременната теория на прогреса е теологията на атеизма. На това може би ще възразят, че религията е въпрос на сърцето и че ние искаме да я рационализираме. Без да отричаме, че религиозният живот е преди всичко сърдечен въпрос, ще посочим, че определено учение е включено като нередуцируем елемент в него и съзнателното отношение към него задължително предполага известен рационализъм, т. е. философия; и колкото по-широко е това чисто философско съзнание, толкова по-богат е религиозният светоглед. Съвременният богословски агностицизъм, стремейки се напълно да елиминира философията или каквото и да било учение от религията, всъщност по този начин предлага едно добре известно философско и теологично учение, макар и много лошо. Що се отнася до онези, които отричат ​​правата на разума в религията просто от мракобесие, за тях няма нужда да говорим тук. "Липсата на съзнание в руското общество също обяснява особените странности в нашата нова история. От една страна, хората, които изискваха морално възраждане и безкористни дела за доброто на хората, свързваха тези искания с такива учения, които премахват самата концепция за морал: "нищо не съществува освен материя и сила, човекът е само вид маймуна и затова трябва да мислим само за доброто на хората и да положим душите си за нашите по-малки братя." От друга страна, хора, които изповядват и дори с особена ревност християнски принципи, в същото време проповядват най-дивата антихристиянска политика на насилие и изтребление. Първото противоречие принадлежи на миналото. Второто, по-дълбоко и разрушително, все още тегне над нас. Време е най-накрая да се освободим от тази историческа отрова, която засяга самите източници на нашия живот. (Събрани съчинения, г. V, стр. 529). В известното си есе, прочетено през 1891 г. в Московското психологическо общество, Соловьов използва евангелската притча "За двама сина: единият каза: ще отида - и не отидох, другият каза: няма да отида - и отиде. Кой от двамата, пита Христос, изпълни волята на Отца?" (Въпроси на филологията и психологията, 1901, книга I). Вижте La Russie et l'eglise universelle, първа част. Сборник цит., кн. IV, стр. 40–41 и сл., кн. V, стр. 514 15 и сл. Сборник цит., кн. V, стр. 386. „Въпроси на философията и психологията“, 1891 г., кн. 8, стр. 1545. Пак там. 161. Соловьов остава верен на този възглед до края на живота си и идеите на „Приказката за Антихриста” не му противоречат, което поставя проблема за края на световната история, толкова чужд на съвременното съзнание, въпреки че представлява необходим елемент от философския и религиозен мироглед. Тук няма да се спирам на този проблем; очевидно е обаче, че учението за прогреса и необходимостта от стремеж към него е напълно съвместимо с мнението за крайността, относителността и общите ограничения на този прогрес; същото нещо е индивидуалният живот, който, въпреки че завършва със смъртта, дава място на индивидуалното развитие и изискванията, определени от него, както по отношение на себе си, така и към околната среда. Що се отнася до общия песимизъм на Соловьов през последните години от живота му и мрачните му предчувствия, най-общо казано, това могат да се считат за негови лични мнения, които, имайки подкрепа в субективното настроение, представляват голям биографичен интерес, но нямат обективна убедителност по самата същност на въпроса и дори не могат да претендират за това. Сборник цит., кн. V, 474. Вж. „Националният въпрос“, passim, напр., том. V, стр. 74–75. Сборник цит., кн. IV, 179–180. Казенщината, като основното зло на църковния живот, беше перфектно формулирана от Ю. Самарин: „изискването от вярата за всякакъв вид полицейска служба не е нищо повече от вид проповядване на неверието, може би най-опасното от всички“ (Ю. Самарин. Предговор към богословския труд. Хомяков). Забележително е, че славянофилската ограниченост на политическия кръгозор както на Самарин, така и на Соловьов им попречи да дадат на въпроса за свободата на съвестта извънцърковна формулировка, т.е. да го свържат с основните условия на руския живот, които превръщат вярата в „полицейска служба“, и да насочат основните удари срещу тези условия. Въпросът за общата църковна реформация е задължително свързан с отношението на църквата към „силата, която е”, за съжаление, не може да бъде обсъждан тук. Очевидно, имайки предвид този вид християнин, Соловьов пише в "Три разговора": "Трудно ми е да ви предам с какво особено удоволствие гледам на явния открит враг на християнството. В почти всеки от тях съм готов да видя бъдещия апостол Павел, докато в други ревнители на християнството не можех да не си представя предателя Юда." Късмет е, че Соловьов не доживя да види ужасите на Кишинев! Правилно казва проф. Harnack: „Der Gedanke des unschätz-baren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor und bildet das Complement, zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenden Reiche Gottes. In diesem Sinne ist das Evangelium imtiefsten individualistisch und socialistich zugleich" (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B., 1886, p. 53). Cp. Пийбоди. Исус Христос и. Sociale Frage. 1903 г. Вижте статията „За социалния идеал“ за това. Критика на абстрактните принципи, сб. цит., кн. II, 129–30. Пак там, 137. Забележително е, че валидността на тези забележки, направени преди четвърт век, едва сега започва да се признава, както тук, така и на Запад. От този пример става ясно колко е изпреварил времето си Соловьов. Икономическите статии на Соловьов, сега събрани в петия том на пълните му съчинения, както и главата за икономическия въпрос в „Оправданието на доброто“, според нас представляват най-слабото и най-безцветното от всичко, което Соловьов е написал. Някои от неговите преценки директно противоречат и изкривяват основната му гледна точка. Соловьов, кол. cit., II, 173. Соловьов вижда пример за истински патриотизъм в еврейските пророци: „примерът на еврейските пророци, най-великите патриоти и същевременно възвишени представители на универсализма, е изключително поучителен за нас, посочвайки, че ако истинският патриотизъм е задължително свободен от национална изключителност и егоизъм, то в същото време и по този начин истински универсален възглед, истински универсализъм, за да бъде нещо, да има истинска сила и положителното съдържание трябва непременно да бъде разширение или универсализация на положителна популярна идея, а не празен и безразличен космополитизъм. (Четения за богочовечеството. Събрани съчинения, т. III, 73–4). Национален въпрос, сборник. цит., кн. V, 10. Оправдание на доброто, 2-ро изд., 374. Разбира се, за социализма на славянофилите може да се говори само в смисъла на общото им признаване на идеалите на икономическата солидарност и демокрация, а не на конкретна икономическа програма, каквато те не са имали. Напротив, историческите форми на социалистическото движение често срещаха остра и не винаги справедлива критика от славянофилите (например от Достоевски). Славянофилите не дадоха нито един изключителен икономист сред тях. В своите специфични искания те често действат като представители на интересите на имуществените класи. Като цяло става дума само за общи идеологически традиции, преминали впоследствие от славянофилството към народничеството. За най-добър и драматичен израз на политическото славянофилство на Соловьов вижте неговата статия „Държавната философия според програмата на Министерството на народното просвещение“. Сборник цит., кн. V. Ако има област, в която оригиналният светоглед на руския марксизъм остава валиден без съществени промени, то това е именно разбирането за икономическото развитие на Русия като капиталистически процес, свързан с развитието на индустриализма. Национален въпрос, сборник. цит., кн. V, 196, 221. Соловьов правилно пише за Достоевски, посочвайки тази непоследователност в неговата публицистика: „ако се съгласим с Д., че истинската същност на руския национален дух, неговото голямо достойнство и предимство се състои в това, че той вътрешно може да разбере всички чужди елементи, да ги обича, да се превъплъти в тях, ако признаем руския народ, заедно с Достоевски, за способен и призван да реализира идеала на всечовечеството в братска обединение с други народи, тогава вече не можем да симпатизираме на лудориите на същия Д. срещу „евреите“, поляците, французите, германците, срещу цяла Европа, срещу всички чужди религии. (Collected works, vol. V. 382–3). Това основно изискване на истинската политика на национализма е формулирано с голям журналистически ентусиазъм в статията „В какво се състои истинският национализъм?“. (Struve. „На различни теми“. Публикувано преди това във Vopr. Phil. and Psych., 1901. IV).