Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва? 133

في هذا المقال، لا يضع المؤلف نفسه مهمة العرض الكامل والتحليل المناسب لفلسفة سولوفيوف. لن يكون مثل هذا البيان مناسبًا في الوقت المناسب نظرًا لللامبالاة العنيدة وانعدام الثقة المريب الذي لا يزال الجزء القيادي من المثقفين لدينا ينظرون به إلى فلسفة سولوفيوف. ولذلك فإنني أسعى هنا إلى تحقيق هدف صحفي وليس هدفا فلسفيا مباشرا. أريد أن أظهر، على الأقل في الخطوط العريضة الشاحبة، شخصية سولوفيوف الحقيقي بكل مكانته الهائلة وبالتالي المساهمة في تحديد هويته. أنا أعتبر هذا التعريف أهم مهمة تالية في التطور الروحي لمجتمعنا. ولكن هل هناك أي أساس لمثل هذا التعريف؟ أو بعبارة أخرى، ما الذي يمكن أن تقدمه فلسفة فلاديمير سولوفيوف للوعي الحديث؟ لا يمكننا الإجابة على هذا السؤال إلا من خلال معرفة ما هو في أمس الحاجة إليه، ما هو العطش الروحي للإنسانية الحديثة؟ إنه متعطش أكثر من أي شيء آخر لما يشكل المبدأ الأساسي لفلسفة سولوفيوف بأكملها، ألفا وأوميغا - الوحدة الإيجابية. الوعي الحديث، الممزق، الذي تحول إلى جزء من نفسه في نظام تقسيم العمل، لا يتوقف عن المرض بهذا التشرذم ويبحث عن رؤية عالمية شمولية تربط أعماق الوجود بالعمل اليومي، وتفهم الحياة الشخصية، وتضعها في فئة فرعية من الخلود. إن مثال سولوفيوف - المثل الأعلى للمعرفة الشاملة والحياة الشاملة والإبداع الشامل - متأصل في كل وعي متطور. وفي الوقت نفسه، ومع كل ثروة المعرفة وتطور العلوم، يقدم الفكر الحديث صورة من الانحلال الداخلي والعجز. تلك العناصر التي ينبغي أن تكون في انسجام عادة هي الآن في عداوة مع بعضها البعض أو هي في حالة من الاغتراب المتبادل: العلم الوضعي يشتبه في أن الميتافيزيقا تنتهك حقوقه، والميتافيزيقا مع العلم يشتبهان في الدين نفسه، والحياة العملية تستمر في نظامها الخاص، بغض النظر عن كليهما. مثل هذه الحالة لا يمكن اعتبارها نهائية ولا عادية، ولا يمكن تحديد المخرج منها إلا من خلال فلسفة تركيبية، توفق بين الدين والميتافيزيقا والعلم في الوعي الحديث وتنير بهما الحياة العملية الخفيفة مجتمعة مع مجالها الواجب ومهامها الأخلاقية والتاريخية. تجربة فريدة من نوعها في العصر الحديث مثل هذا التوليف الفلسفي قدمها Vl. سولوفييف: هذا يحدد أهميته بالنسبة للوعي الحديث. إن الروح القادرة على تنفيذ مثل هذا التوليف العالمي يجب أن تمتلك هي نفسها درجة عالية من العالمية، وقد تميز سولوفييف بها بالفعل. لقد امتلكها في المقام الأول كفيلسوف. في تاريخ الفلسفة، من المستحيل بالتأكيد الإشارة إلى نظام فلسفي متعدد الأوجه مثل نظام سولوفيوف: ناهيك عن حقيقة أن كل الفلسفة الحديثة، بدءًا من ديكارت، هي شرط أساسي لذلك؛ لا يوجد تعليم فلسفي وديني عظيم واحد لا يمكن إدراجه كمادة في هذا النظام متعدد الأوجه: فلسفة الإغريق، التي تجد اكتمالها التاريخي في أفلوطين والأفلاطونيين الجدد، البوذية والمسيحية، الفلسفة القبالية، كل شيء له مكانه. وبهذا المعنى، فإن نظام سولوفيوف هو الوتر الأكثر صوتًا الذي تم سماعه على الإطلاق في تاريخ الفلسفة. إن حقيقة أنه لا يمكن الحديث عن الانتقائية هنا، بمعنى الجمع الميكانيكي للتعاليم المختلفة، تتجلى بشكل أفضل في حقيقة أنه يوجد في فلسفة سولوفيوف مكان للتعاليم التي تنكر بعضها البعض، مثل، على سبيل المثال، الفلسفة الهيغلية والوضعية التجريبية. لقد ابتكر هيجل علم تاريخ الفلسفة، معتمدًا على المبدأ القائل بأنه في الأنظمة الفلسفية المختلفة، نتعرف على لحظات التطور الجدلي لمفهوم ما، وبعبارة أخرى، نرى جوانب أحادية الجانب لحقيقة عالمية واحدة، والتي بالتالي ليست نفيًا لها، بل تركيبًا عضويًا. لذلك، يمتص كل نظام تركيبي لاحق بشكل طبيعي الحقائق أحادية الجانب للأنظمة السابقة، وفي تاريخ الفلسفة، يحدث الكشف التدريجي عن هذه الحقيقة العالمية. ومن هنا تأتي، بالمناسبة، الأهمية الكاملة لتاريخ الفلسفة كعلم للوعي الفلسفي الحديث. إن نظام سولوفيوف عالمي على وجه التحديد من وجهة نظر تاريخ الفلسفة بالمعنى الهيغلي. لكن من أجل اكتمال التوليف الفلسفي، يجب ألا يكون الفيلسوف الحديث غريبًا عن العلوم الطبيعية، على الأقل في استنتاجاته الأخيرة. يلبي سولوفييف هذا المطلب أيضًا، حيث وجدت جميع مذاهب العلوم الطبيعية الحديثة مكانًا في نظامها. يجب على الفيلسوف أيضًا أن يكون موهوبًا بإحساس حي بالجمال، والذي بدونه يظل الطريق الخاص لفهم الكون مغلقًا أمامه. كان سولوفييف موهوبًا بطبيعته أيضًا في هذا الصدد: لقد وحد في نفسه ليس فقط ناقدًا أدبيًا من الدرجة الأولى ، بل شاعرًا أيضًا ؛ سحر ساحر وصدق ملهمته، على الرغم من تواضعها، يمنح سولوفيوف مكانًا خاصًا ومستقلًا للغاية بين مجموعة الشعراء الروس. إلى جانب هذا، ومن أجل التبرير الفلسفي للدين أو التبرير الديني للفلسفة، يجب أن يكون الفيلسوف أيضًا ذا طبيعة دينية، وليس لديه فكرة عن الله فحسب، بل أيضًا شعور بالله. وفيما يتعلق بسولوفيوف، يمكننا أن نقول بثقة أن الجانب الديني من روحه كان بلا شك هو الأكثر جوهرية، والذي يلون جميع بنياته الفلسفية. أخيرًا، من أجل اكتمال التوليف الفلسفي، من الضروري ألا يكون الفيلسوف مفكرًا كرسيًا فحسب، بل أيضًا شخصًا يكون قلبه قريبًا ومفهومًا لجميع أحزان واحتياجات عصرنا؛ يجب أن يكون ابن عصره، أن يكون مواطنا. قد يبدو هذا المطلب غريبًا بالنسبة لأولئك الذين يشتركون في تحيز واسع النطاق إلى حد ما ويعتقدون أن المهام الفلسفية والمزاج الديني لا تؤدي إلا إلى شل استجابة الشخص لظواهر الحياة الاجتماعية. يمثل سولوفييف دحضًا حيًا لهذا الرأي. لقد كان مواطناً بالمعنى الأوسع للكلمة. هذا لا يعني، بالطبع، أنه هو نفسه كان منخرطًا في السياسة - وهذا مستبعد بسبب الحاجة إلى تقسيم العمل وعدم التطبيق العملي الشديد للفيلسوف - لكنه كان منشغلًا دائمًا بقضايا العدالة العملية، وتعد صحافة سولوفيوف واحدة من أكثر جوانب نشاطه ذكاءً، والأهم من ذلك، المعترف بها عمومًا. مما لا شك فيه أن الصحافة تدخلت في الاكتمال الخارجي ووضع نظام سولوفيوف - فبدلاً من كتاب ألماني مؤلف من ألف صفحة، ليس لدينا سوى رسم تخطيطي خفيف وغير مكتمل بالكامل، ولكن بفضل هذا المزاج الصحفي للفيلسوف على وجه التحديد، فإنه يحتوي على نسمة حياة غير موجودة في كتب الكتب، على الرغم من اكتمالها الخارجي وهندستها المعمارية. ما الذي يمكن إضافته أيضًا إلى سجل أعمال هذا الفيلسوف؟ هل هو أيضًا في نفس الوقت ليس فيلسوفًا فحسب ، بل هو أيضًا لاهوتي ، مثل بعض السلافوفيين. لأسباب مختلفة، داخلية وخارجية، لن نتطرق هنا على الإطلاق إلى أنشطة سولوفيوف كعالم لاهوتي. هذا هو مظهر فيلسوفنا. دعونا نلقي نظرة على أفكاره. عند مدخل كنيسة الفلسفة تقف الآن نظرية المعرفة في حراسة، والتي يجب أن يحصل منها كل مذهب فلسفي على جواز سفر لحق الإقامة. تكمن أهمية كانط الدائمة في تاريخ الفلسفة في حقيقة أنه بعده يجب أن تكون الميتافيزيقا، وحتى اللاهوت، انتقادية، أي قبل بناء أي تعاليم، يجب أن تطرح وتعطي إجابة واعية للسؤال حول طبيعة المعرفة نفسها وكفاءتها. محتوى نظرية المعرفة هو سؤال بيلاطس الأبدي: ما هي الحقيقة، سؤال لا يُفهم من جانب محتواه المادي: ما هي الحقيقة، ولكن من جانب الشروط الشكلية للمعرفة: كيف وإلى أي مدى يمكن ذلك؟ لتحديد موقف سولوفيوف من سؤال بيلاطس، من الضروري معرفة نتائج التطور السابق للفكر الفلسفي، تلك "أزمة الفلسفة الغربية"، التي بدأ سولوفيوف نشاطه الفلسفي من خلالها. لفهم هذه الأزمة، علينا العودة إلى كانط. إن تعاليم كانط هي المحطة المركزية التي تتحرك من خلالها الفلسفة الحديثة كلها. ومنه تتشعب مسارات الفكر الحديث في كل الاتجاهات الممكنة. بفضل أهمية عمله الفلسفي، من ناحية، وعدم اكتماله، من ناحية أخرى، ونتيجة لذلك يعمل تدريس كانط بشكل متساوٍ كأساس للاتجاهات الفلسفية الأكثر معاكسة، فإن فهم وتقييم كانط هو سمة من سمات كل التعاليم الفلسفية. في جواز سفر النظام الفلسفي، فإن "السمة الخاصة" الأكيدة هي التي يؤمن بها كانط، ودراسة كانط، علم الكانطولوجيا، هي النشاط المفضل للفلسفة المدرسية الحديثة. أعد كانط اتجاهين متناقضين: المثالية المنطقية لهيجل والتجريبية أو الوضعية للعلوم الطبيعية الحديثة. لقد طرح سؤال هيوم: كيف تكون الخبرة ممكنة، وكيف تكون المعرفة العلمية ممكنة؟ أظهر تحليل المعرفة في "نقد العقل الخالص" أنه من الممكن فقط بسبب وجود أشكال معرفية ذاتية في وعينا - الزمان والمكان، كأشكال من الإدراك الحسي، والفئات (من بينها فئة السببية تأتي أولاً) كأشكال من التفكير. لقد أصبح من الواضح للوعي البشري مرة واحدة وإلى الأبد أن معرفتنا العلمية تعتمد على خصائص العقل الخالص، باختصار، أن العقل نفسه هو مشرع الطبيعة، وهو نفسه الذي يحدد قوانينها، لأن هذه القوانين هي في نفس الوقت قوانين تفكيرنا، التي توفر الحساسية المادة لها. استوعب كانط كل الطاقة المعرفية في الذات، والتي فيما يتعلق بالمادة المنفعلة هي شهادة الحساسية، تلك التي "تُعطى" لنا (gegeben). كسر كانط كل الوحدة الحقيقية بين العارف والمعلوم؛ انفتحت هوة بين موضوع أو شكل المعرفة ومسألة المعرفة أو الإحساس. إن مسألة كيفية فرض هذه الأشكال الذاتية على المادة المعرفية، وحتى ما إذا كان هذا التراكب، أي الإدراك نفسه، ممكنًا، تظل دون حل. في محاولة لتأسيس الشروط الرسمية للمعرفة، قوض كانط المعرفة نفسها واضطر إلى الاستسلام لعالم الإيمان، واصفا إياه بـ “العقل العملي” ومعلنا “أولوية العقل العملي”. الدليل على عجز فلسفة كانط يظل مذهبه عن الشيء في حد ذاته، والذي، بتناقضه الواضح وغموضه، لا يسمح لنا بالحديث عن كانط (كما يحاول الكانطيون الجدد حاليًا استبدال الفلسفة بنظرية المعرفة). إن الفلسفة الكلاسيكية للمثالية الألمانية تطور بتناسق مذهل جميع المحتويات الممكنة لتعاليم كانط، الذي قال هيغل كلمته الأخيرة. تم حل الثنائية الأساسية بين الذات وموضوع المعرفة، التي خلقتها فلسفة كانط، من قبل فيشته لصالح استيعاب الموضوع من قبل الذات (وليس الأنا هو فقط موقف الأنا). من الواضح أن هذه الأنانية 134 لا يمكن اعتبارها حلاً للمشكلة، لأنها لا تحلها، بل تزيلها فقط، مما يؤدي إلى تدمير أحد أعضاء المعضلة. (كان يشعر دائمًا بعدم كفاية هذا الحل للمشكلة من قبل Fichte، الذي أعاد بناء نظامه باستمرار وفي نسخته الأخيرة اقترب بشكل كبير من كانط، أي عاد إلى نقطة البداية). تم اتخاذ مشكلة التوفيق أو الاتحاد الداخلي بين الذات والموضوع كنقطة انطلاق من خلال فلسفة الهوية لشيلنج، الذي كان يبحث عن مثل هذا المبدأ المطلق الذي سيكون وحدة أو هوية الذات والموضوع. بعد شيلينج، الذي انحرف في أنشطته اللاحقة عن هذه المشكلة وفي العديد من أفكاره الفلسفية توقع عصره وسبق سولوفيوف، طرح هيجل نفس المشكلة. يحلها هيجل مثل فيشته، أي يدمر موضوعًا خاصًا أو مادة من المعرفة، مع الفارق الوحيد الذي بالنسبة لفيشته، كل الوجود ينتمي إلى الذات النقية، وبالنسبة لهيجل إلى التفكير النقي. "انطلاقًا من موقف كانط القائل بأن المعرفة الموضوعية ممكنة فقط بفضل الأشكال الذاتية للمعرفة، والتي تشكل في مجملها منطقًا قبليًا، توصل هيجل إلى استنتاج مفاده أن هذا التفكير القبلي موجود حقًا؛ إنه كل شيء، وخارجه وبجانبه لا يوجد شيء. الفكر، والتفكير نفسه، هو في نفس الوقت موضوعه وموضوعه؛ هذه هي بداية فلسفة هيجل. وبالتالي، لا يوجد شيء سوى التفكير، وبالتالي، فإن العلم الذي يدرس هذا التفكير ليس مجرد تدريس حول أشكال المعرفة، ولكن أيضًا أشكال الوجود، حيث أن الوجود والتفكير متطابقان. وهذا ما يفسر المعنى الذي يكتسبه “Wissenschaft der Logik”، أي علم الوجود، في تعاليم هيغل. ولكن إذا كان كل شيء له حقيقة حقيقية فقط في مفهومه، فإن الذات العارفة ليست أكثر من مفهوم وليس لها أي ميزة في هذا الصدد على بقية الوجود، وبالتالي، فإن المفاهيم أو الأفكار التي تشكل كل شيء موجود ليست أفكار الذات المفكرة (هو نفسه مجرد فكرة) - فهي نفسها، وكل ما هو موجود، كما قيل، نتيجة تطورها الذاتي، أو بشكل أكثر دقة، التطور الذاتي لمفهوم واحد، كائن خالص أو لا شيء. وبعبارة أخرى، كل شيء يأتي من لا شيء أو كل شيء هو في الأساس لا شيء. كل شيء هو فكر خالص، أي فكر بلا مفكر ولا يمكن التفكير فيه، كما هو بلا فاعل ولا موضوع للفعل. 135 متشابكة في التناقضات المنطقية الناشئة عن المبدأ الأساسي، تبين أن فلسفة هيجل أكثر عجزا في ادعاءاتها بالعالمية. إذا كان الموقف الأساسي لفلسفة هيجل صحيحًا، وهو أن كل شيء مدروس وكل شيء معروف من التفكير الخالص، فيجب على هذا التفكير الخالص، في عملية التطوير الجدلي للمفاهيم، أن يطور من نفسه كل العلوم الطبيعية، وكل التاريخ، وكل العلوم التجريبية؛ لا تترك الفلسفة الشاملة أي مجال للتجريبية. هنا، في هذه المحاولة لقياس نقاط القوة لدى المرء وتبرير ادعاءاته، واجهت فلسفة هيجل أعظم إفلاس لها. في الواقع، اتضح أن الواقع لا يمكن إدراكه بالكامل من خلال جدلية المفاهيم، وبالتالي فإن التفكير المنطقي ليس معرفة عالمية، فهو ليس كل شيء، وهذا إنكار للموقف الرئيسي للبانولوجية. على الرغم من حقيقة أن الفكر الفلسفي في العصر الحديث يصل إلى ذروته عند هيجل، إلا أن هيجل هو الذي ساهم أكثر من غيره في انتشار هذا التحيز الضار بأن الفلسفة والعلم يتعارضان مع بعضهما البعض. لقد أدى العدو التاريخي، بدلاً من التأمل المتعجرف، إلى ظهور الاتجاه الأضعف من الناحية الفلسفية، والذي احتل، وما زال، يحتل عرش هيجل الفلسفي. لقد ألحقت فلسفة هيجل أكبر قدر من الظلم بالتجريبية ومتطلبات البحث التجريبي، وحلت التجريبية محل المذهب الشامل منتصرًا، والتي وجدت صيغتها الفلسفية في الوضعية. تتزامن هيمنة الفلسفة الوضعية مع ازدهار العلوم الطبيعية، وغالبًا ما يُعتقد أن هاتين الظاهرتين تربطهما علاقة سببية وتؤثر كل منهما على الأخرى. ومع ذلك، ليس من الصعب إظهار أن هذا غير صحيح، وأن الوضعية لا يمكن أن توفر أساسًا فلسفيًا للعلوم الطبيعية وأن تطورها المستمر يؤدي إلى التناقض والعبث. في حين يتجاهل ممثلو الوضعية تمامًا التاريخ السابق للفكر الفلسفي أو يجهلونه، وخاصةً تطور فلسفة ما بعد كانط، فإنهم يعزون أنفسهم بالثقة الساذجة بأنهم من خلال دراسة الظواهر، أو "الحقائق" كما يحلو لهم (دون الشك في أن كل حقيقة تحتوي بالفعل على فلسفة كاملة، وفقًا لملاحظة غوته العادلة)، يتعلمون أيضًا قوانين الظواهر، وبالتالي، لا أكثر ولا أقل، المعنى الحقيقي لكل الأشياء. "لكن السؤال هو، بأي حق يمكن للتجريبية أن تتحدث عن أي قوانين بينما تبقى على أساس الظواهر؟ من المفترض أن العلم يتعلم هذه القوانين من التجربة. ولكن في التجربة لا يمكننا إلا أن نلاحظ العلاقات التجريبية بين الظواهر، أي. علاقاتهم في حالات معينة تخضع لتجربتنا. إن علاقة الاتساق والتشابه المعروفة بين ظواهر معينة، وهي نفسها في جميع تجاربنا الماضية، هي حقيقة؛ ولكن ما الذي يضمن ثبات هذه العلاقة في جميع الأوقات، دون قيد أو شرط، سواء في تجاربنا اللاحقة أو السابقة، والتي، لذلك، لا يمكننا تأكيد هذه العلاقة كحقيقة؟ ما الذي يمنح العلاقة التجريبية والواقعية بين الظواهر طابع العالمية والضرورة، وما الذي يجعلها قانونًا؟ يمكن القول أن تجربتنا العلمية موجودة منذ الأمس، وعدد الحالات الخاضعة لها صغير للغاية مقارنة بالباقي. ولكن إذا كانت هذه التجربة موجودة لملايين القرون، فإن ملايين القرون هذه لن تعني شيئًا فيما يتعلق بالوقت اللامتناهي الذي ينتظرنا، وبالتالي لا يمكن بأي حال من الأحوال أن تساهم في الموثوقية غير المشروطة للقوانين الموجودة في هذه التجربة. 136 "وهكذا، فإن عقيدة انتظام وتوحيد قوانين الطبيعة هي بديهية مقبولة بشكل تعسفي تمامًا وليس لها أي أساس في الوضعية. ونظرًا لعدم قدرتها على إثبات العلم، فإن التجريبية من بين أعمق ممثليها تؤدي إلى الشكوك، التي تشكك في الهيمنة العالمية حتى للبديهيات الرياضية، وتعيدنا إلى هيوم (وهذا هو الموقف الفلسفي لد. سانت ميل). من ناحية أخرى، مع الاعتراف بوجود الظواهر فقط، فإن الوضعية هي بالضرورة الإثارة: نحن نعرف فقط أحاسيسنا ولا شيء سوى الأحاسيس، التي نصنفها إلى فئات مختلفة، مثل العالم الخارجي والداخلي، وما إلى ذلك. أنا لا أعرف فقط عن الأشياء الخارجية، ولكن أيضًا عن الأشخاص الآخرين فقط من خلال أحاسيسي، فهي موجودة بالنسبة لي فقط في حالات وعيي هذه، وبالتالي، فهي ليست أكثر من حالات وعيي. لكنني أعرف أيضًا عن نفسي، كموضوع، فقط في حالات وعيي، لذلك، أنا نفسي، كموضوع، يجب أن أخفض إلى حالة وعيي؛ لكن هذا أمر سخيف، لأن وعيي يفترضني بالفعل. يبقى إذن أن نعترف بأن هناك ظواهر للوعي، ولكن ليس ظواهري، لأنني غير موجود، ولكن الوعي بشكل عام، بدون الوعي وكذلك بدون الوعي. 137 إن فلسفة الوضعية تؤدي إلى مثل هذا العبث. لذا، سواء اتخذنا شكل المعرفة أو مادتها كنقطة انطلاق لنا، فإن فلسفة العقلانية، مثل الفلسفة التجريبية، تقودنا إلى التناقض. هل هناك طريقة للخروج من المأزق الذي يؤدي إليه التطور الأخير للفكر الفلسفي؟ هل المعرفة ممكنة، هل هناك حقيقة كموضوع لهذه المعرفة، هل هناك أي شيء على الإطلاق، العالم الخارجي، الأشخاص الآخرون، أنفسنا؟ هذا هو السؤال الذي طرحه ديكارت مؤسس الفلسفة الحديثة على نفسه، وهذا السؤال نفسه تكرره هذه الفلسفة بعد أن أكملت دورة تطورها الكاملة. من الواضح أن هذا السؤال لا يمكن حله إلا بمساعدة مصدر ثالث للمعرفة، بالإضافة إلى التجريبية والعقلانية، وهذا المصدر هو الحدس العقلي (intellektuelle Anschaung) أو الإيمان. "نشعر بتأثير معين لجسم ما، ونفكر في خصائصه العامة ونثق في وجوده الخاص أو غير المشروط. لا تتحدد هذه الثقة بأي حال من الأحوال من خلال الأحاسيس التي نتلقاها من الكائن ومفهومنا عنه، ولكن على العكس من ذلك، فإن المعنى الموضوعي لأحاسيسنا ومفاهيمنا يتحدد بشكل مباشر من خلال الثقة في الوجود المستقل للكائن. في الواقع، إذا لم أكن متأكدًا من وجود كائن معروف بشكل مستقل عني، فلن أستطيع أن أعزو مفاهيمي وأحاسيسي إليه؛ عندها ستكون هذه المفاهيم والأحاسيس ذاتها مجرد حالات ذاتية من وعيي، ومشاعري وأفكاري الداخلية، والتي لن أتعرف فيها على أي شيء آخر غيرهم كحقائق عقلية. وبالتالي، فإن المعنى الموضوعي والمعرفي لأحاسيسي ومفاهيمي يعتمد على الثقة في الوجود المستقل وغير المشروط لموضوعهم، في وجوده خارج حدود أحاسيسي وأفكاري. هذا الوجود غير المشروط، الذي لا يمكن أن يُمنح لي حقًا لا في أحاسيسي ولا في أفكاري، والذي لا يمكن أن يكون موضوعًا للمعرفة التجريبية أو العقلانية والذي، مع ذلك، تكون هذه المعرفة مشروطة به، يشكل بوضوح موضوعًا لنوع ثالث خاص من المعرفة، والذي يمكن أن نسميه بشكل أكثر دقة الإيمان. 138 "نحن نعتقد أن الكائن هو شيء في حد ذاته، وأنه ليس فقط إحساسنا أو فكرنا، وليس فقط الحد من وجودنا الذاتي، ونحن نعتقد أنه موجود بشكل مستقل - "نحن نعتقد أنه كذلك." وهذا هو العنصر الصحيح للإيمان، أو الإيمان بالمعنى الضيق، كتأكيد للوجود غير المشروط. وهذه اللاشروطية تنتمي بالتساوي إلى كل ما هو موجود، لأن كل ما هو موجود. 139 يتضح مما سبق أننا إذا كنا لا نشك في وجود العالم الخارجي، فإننا نشعر بأننا محاطون بأشخاص أحياء، ولا نعتبرهم مجرد أفكارنا، لا نشك أخيرا في وجود ذاتنا، ثابتة ودائمة، رغم تغير الأفكار والمشاعر والأحاسيس، فكل هذه المعرفة لا تعطي إلا بالإيمان ولا يمكن إثباتها بأي حال من الأحوال بالعقل والأحاسيس، لأنها تتجاوز محتوى الأدلة التي نتلقاها من مصدر أو آخر. وبما أن هذه الافتراضات حول وجود العالم والناس وأنفسنا تخدم كظروف ضرورية ليس فقط للحياة والنشاط، ولكن أيضًا للعلم نفسه، فيمكننا القول أن الإيمان يجمع معًا ويؤسس حياتنا بأكملها وعلمنا بأكمله؛ المعرفة العلمية تقوم على الإيمان. كيف يتم تحديد المبدأ الأول الذي يشكل موضوع الإيمان ويثبت معرفتنا؟ هنا، التعاريف العامة والأولية ممكنة في الوقت الراهن. ولا يمكن اعتباره نوعًا من الكائنات، كما حدث في الفلسفة؛ مفهوم الوجود ليس مفهوما مستقلا، فهو مجرد مسند أو مسند، يتطلب بالضرورة موضوعه؛ ولذلك فهو يتضمن علاقة معينة، وبالتالي، كونه نسبيًا في حد ذاته، لا يمكن أن يكون بمثابة أساس لأي كائن أو علاقات. ولذلك عندما حاول هيجل أن يرفع مفهوم الوجود المحض إلى الأصل المطلق ويجعله نقطة انطلاق منطقه الموضوعي، اكتشف أن الوجود المحض، الذي لا يرتبط بشيء ويمثل مسندا دون موضوع، هو مفهوم لا معنى له تماما ويتحول إلى نقيضه، لا شيء. لذلك لا يمكن أن تكون البداية المطلقة كائنًا، أو بشكل أكثر دقة، نوعًا من الوجود؛ يجب أن يكون لديه القدرة على أن يكون، ولكن في نفس الوقت يكون فوق الوجود؛ يمكن تعريفه على أنه كائن. كما أن الذات الحية لا تندمج مع أي من حالاتها أو صور وجودها، فهي في نفس الوقت أساسها، لذلك فإن المبدأ المطلق لديه القوة الإيجابية للوجود، مع البقاء في نفس الوقت فوق الوجود. وبما أن الكائن يأخذ صورًا للوجود ويصبح على علاقة معينة بآخر، فإنه يصبح قابلاً للمعرفة. هذا التعريف للمبدأ المطلق على أنه الوجود، وليس الوجود (كما عرفه هيجل والفلسفة السابقة)، له أهمية حاسمة بالنسبة لفلسفة سولوفيوف، وكما يبدو لنا، بالنسبة للفلسفة الحديثة بأكملها. وهنا، بهذا المفهوم، يتقن هيغل نفسه فلسفيًا ويخطو خطوة إيجابية إلى الأمام في المعرفة الفلسفية. إن تشابه مفهوم سولوفيوف للوجود مع المفهوم الأساسي لفلسفة أفلوطين لا يقلل من أهمية اكتشاف سولوفيوف الفلسفي لأن حدس أفلوطين الرائع يجد مبررًا نقديًا هنا ويُعترف به كنتيجة لتطور الفلسفة على مدى قرون. إن مفهوم الوجود يتغلب أخيرًا على فلسفة وحدة الوجود ويؤكد فلسفيًا مفهوم الإله الحي الشخصي الضروري للدين. ومن الواضح أن المبدأ المطلق لا يمكن أن يكون إلا واحدًا؛ العديد من المبادئ، التي تدخل في علاقات متبادلة معينة، ستكون بالفعل نسبية وتتطلب مبدأ موحدًا جديدًا؛ لذلك، كانت جهود الفلسفة في جميع الأوقات موجهة على وجه التحديد نحو إيجاد هذا المبدأ الأساسي الوحيد للوجود. ولكن كونه واحدًا، لا يمكن أن يكون أفقر في المحتوى من أي كائن آخر، بل على العكس من ذلك، يجب أن يكون أكثر ثراءً، ويجب أن يشمل كل شيء، ولكن في شكل وحدة. ولذلك فإن الأصل المطلق يعرف بأنه الوحدة الإيجابية. سيتم الكشف عن المزيد من التعريفات لنا في علم الوجود، ولكننا نلاحظ هنا العديد من الاستنتاجات الناشئة عما قيل. ومن الواضح أن حقيقة أو كذب حقيقة أو موقف تتحدد من خلال علاقتها بهذه الوحدة الإيجابية. "إن عقلانية أي حقيقة تتكون فقط من علاقتها بكل شيء، في وحدتها مع كل شيء؛ إن فهم معنى أو سبب واقع ما، حقيقة ما، في نهاية المطاف، يعني فقط فهمها في علاقتها بكل شيء، وحدتها." 140. بافتراض إمكانية وجود أي نوع من المعرفة، فإننا نعني بالفعل، وإن لم يكن دائمًا بوعي تام، بعض الوحدة الحقيقية والأساسية للموضوع الذي يمكن إدراكه معنا؛ هذه الوحدة فقط هي التي تجعل المعرفة ممكنة، وهي نوع من الاتحاد الداخلي بين العارف وما يمكن معرفته. ستكون المعرفة مستحيلة إذا كان موضوع المعرفة وموضوعها غريبين تمامًا عن بعضهما البعض؛ إن ارتباطهم الموضوعي أو وحدتهم هي أساس ضروري للمعرفة. (ومن الممارسة العادية، نعلم أن عمق الإدراك، وإذا جاز التعبير، حميمية الإدراك يتناسب طرديًا مع قرب موضوع الإدراك من الروح العارفة). يتم التعبير عن وحدة العارف والمعروف في وحدتهما المنطقية، والاعتراف الضمني بأن معايير أو قوانين التفكير التي نطبقها في المعرفة هي في نفس الوقت قوانين الوجود الموضوعي وتتوافق مع بعضها البعض. في الواقع، إذا كان قانون السببية أو العقل الكافي له معنى ذاتي فقط، وكان الواقع الموضوعي خاليًا منه، فمن الواضح أن المعرفة ستكون مستحيلة. إن الاعتراف بوحدة كل الأشياء يتضمن بالضرورة وحدة الشعارات الموضوعية أو العقل لكل الأشياء. قوانين التفكير هي أيضًا قوانين الوجود. إن هذا الفكر الأساسي لمنطق هيجل يكون عادلا تماما إذا حررناه من التفرد الذي أعطاه هيجل للمبدأ المنطقي. (في كتابه "المبادئ الفلسفية للمعرفة المتكاملة"، يقدم سولوفييف رسمًا بارعًا، والذي ظل للأسف غير مكتمل، للمنطق الموضوعي بمعنى هيجل). إن المبدأ المطلق، من جهة، الذي يدعم شعارات كل الأشياء، أو التفكير المنطقي والتأملات الفلسفية، من جهة أخرى، يحدد التجريبية، التي توفر مادة للعلوم التجريبية. هذا الأخير لا يتضاءل في حقوقه هنا، كما تقلص من قبل هيجل، ولكن على العكس من ذلك، يتم استعادته فيها، لأنه يُعطى هدفًا محددًا - معرفة الحقيقة، أي الوحدة في الظواهر، وفي نفس الوقت يتم الاعتراف بالأساس التجريبي الواسع إلى أجل غير مسمى الضروري لها. لذلك، في الفلسفة والعلم، يتم الكشف عن الجزء السفلي من صورة الوجود، والتي ندركها بالحدس الداخلي أو الإيمان. "أغصان نفس الشجرة تتقاطع وتتشابك مع بعضها البعض بطرق مختلفة، وهذه الفروع والأوراق تتلامس مع بعضها البعض مع أسطحها بطرق مختلفة - هذه هي المعرفة الخارجية أو النسبية؛ لكن نفس الأوراق والفروع، بالإضافة إلى هذه العلاقة الخارجية، ترتبط أيضًا ببعضها البعض داخليًا من خلال جذعها وجذرها المشترك، والذي تتلقى منه عصاراتها الحيوية بالتساوي - مثل المعرفة الباطنية أو الإيمان." 141 ويترتب على ذلك أن الطرق المختلفة لإدراك الوجود، من أجل اكتمال هذا الإدراك، تفترض بعضها البعض، والعلاقة الطبيعية بينها ليست اغترابًا متبادلًا أو حتى عداء، بل تركيب متناغم يشكل المثل الأعلى للمعرفة. يعرّف سولوفيوف هذا التوليف من المعرفة الصوفية والعلمية والفلسفية بأنه المثل الأعلى لـ "الفلسفة الحرة". لقد أشرنا إلى الأفكار الرئيسية لنظرية المعرفة لسولوفيوف، ولكن سيتعين علينا أن نقتصر على هذا، لأنه من بين جميع التعاليم الفلسفية، فإن نظرية المعرفة هي الأقل قابلية للعرض العام. في الختام، دعونا نطرح السؤال الرئيسي الذي يهمنا: ما الذي تعطيه نظرية سولوفيوف للمعرفة للوعي الحديث؟ إن اختصاص نظرية المعرفة لا يتجاوز حل السؤال الرسمي عن الحق في وجود هذا المصدر أو ذاك للمعرفة، هذا التدريس أو ذاك. وبهذا المعنى، يمكننا القول أن نظرية المعرفة عند سولوفيوف توسع وتعزز الحقوق الأكثر بدائية وعزيزة للوعي الإنساني. نحن نعلم بالفعل أنه يدعم بشكل نقدي إمكانية التفكير المجرد والمعرفة التجريبية والإيمان؛ إنه يوضح أنه يتم التعرف هنا على نفس المبدأ المطلق بطرق مختلفة وأن علاقتهما الطبيعية ليست عداوة، بل الوحدة؛ وهذا ليس حلاً مؤقتًا بينهما، بل يجلب السلام والوئام الداخلي. ولكن الأهم من ذلك هو نتيجة نظرية المعرفة لسولوفيوف التي تعترف بحقوق الوعي التجريبي أو الحي أو "الملموس": في هذا الوعي ترتبط جميع مصادر المعرفة الثلاثة ارتباطًا وثيقًا: الإيمان والعقل والخبرة. وفي تاريخ الفلسفة، تم طرح أحدهما بدوره، وأعلن الآخران جنونا، مع أن الوعي الحي لم يتخلى عنهما أبدا ولا يستطيع أن يرفضهما. في عصر هيمنة اللاهوت، تم الاعتراف بحقوق رجال الدين التجريديين، على حد تعبير سولوفيوف، بحقوق "زانية" عمياء وغير مستنيرة بالعقل والمعرفة العلمية للإيمان: نيران محاكم التفتيش، التي اشتعلت ضد البحث الحر، اشتعلت من أجل مجد الإيمان. ومرت القرون، وعانى الإيمان من نفس الاضطهاد من العقل والعلم الذي أخضعهم له في عصره: فقد تم الاستهزاء بالحاجات الأكثر شرعية وقدسية للإيمان أو تجاهلها ببساطة. ولكن في الوقت نفسه، بعد أن اتحدوا مؤقتًا ضد عدوهم الخيالي المشترك - دخل الإيمان والعلم والعقل الفلسفي في شجار مع بعضهم البعض وفي النهاية رفض كل منهما الآخر (الهيجليانية والوضعية). كل هذا أدى بالفلسفة إلى أزمة، والتي يشير سولوفيوف إلى المخرج منها. واستنادا إلى نتائج تطورها، أظهر كل عدم صحة مقارنة مصادر المعرفة المأخوذة في تجريدها، وكل ضرورة ومشروعية الانسجام بينها. لقد أعلن الحقوق غير القابلة للتصرف للوعي الإنساني الحي، الذي كان خاضعًا للتشريح الفلسفي، ولم يكن هذا الإعلان من عمل وعي بدائي ساذج وغير فلسفي، بل كان نتيجة غير مباشرة، ونتيجة حاسمة لتطور الفلسفة طوال قرن كامل. لا يمكن تجفيف الروح البشرية الحية في دير، أو تشريحها تحت المجهر، أو تحويلها إلى ورقة جافة من التجريد؛ نهضت كالعنقاء من رماد التاريخ. 142 تخضع حقوق الإيمان لأكبر قدر من الانتقاص هذه الأيام، والإيمان هو الذي يحتل مكانة مركزية في نظرية المعرفة عند سولوفيوف. إن استعادة أخلاق الإيمان هي النتيجة العملية الأكثر أهمية لنظرية المعرفة عند سولوفيوف، لأن الوعي الحديث لا يحتاج إلى أكثر من هذا. الآن دعونا ننتقل إلى علم الوجود عند سولوفيوف، لمزيد من تعريفات الوجود. إن الوحدة القائمة أو الإيجابية تظهر كحقيقة للروح العارف؛ ولكن "لن يكون من الممكن فصل العنصر النظري أو المعرفي عن العنصر الأخلاقي أو العملي وعن العنصر الفني أو الجمالي إلا في تلك الحالات إذا كانت الروح الإنسانية مقسمة إلى عدة كائنات مستقلة، أحدها سيكون الإرادة فقط، والآخر السبب الوحيد، والثالث الشعور فقط." في الواقع، “إن المجال النظري للفكر والمعرفة، والمجال العملي للإرادة والنشاط، والجانب الجمالي للشعور والإبداع يختلفون عن بعضهم البعض ليس من خلال العناصر التكوينية، التي هي نفسها في كل منهم، ولكن فقط من خلال الدرجة النسبية لهيمنة عنصر أو آخر في هذا المجال أو آخر”. 143 "إذا كانت الحقيقة التي تشكل محتوى الفلسفة الحقيقية، بهذه الطريقة، يجب أن تكون في علاقة ضرورية بالإرادة والشعور، وتلبي أعلى متطلباتهما، فمن الواضح أن نقطة البداية لهذه الفلسفة - الوجود المطلق - لا يمكن تحديدها بالنشاط العقلي وحده، ولكن بالضرورة أيضًا بالإرادة والشعور. وفي الواقع، فإن الوجود المطلق مطلوب ليس فقط من قبل أذهاننا، باعتباره افتراضًا ضروريًا منطقيًا لأي حقيقة معينة، - فهو مطلوب أيضًا من قبل الإرادة كافتراض ضروري لكل نشاط أخلاقي، كهدف مطلق أو وأخيرًا، فهو مطلوب أيضًا من خلال الشعور، كافتراض ضروري لأي متعة كاملة، مثل ذلك الجمال المطلق والأبدي، الذي وحده يستطيع أن يغطي التنافر المرئي للظواهر الحسية “ويحل الخلاف المؤلم مع الوتر المهيب لأصواتهم”. 144 فالأصل المطلق، الوحدة الإيجابية، ينكشف للإنسان في ثلاثة جوانب: الخير، والحق، والجمال. ووجود هذا المبدأ المطلق أو الإلهي، كما نعلم، لا يثبت إلا بالإيمان. لدى سولوفييف موقف سلبي تمامًا تجاه محاولات تقديم دليل عقلاني على وجود الله. "إن محتوى المبدأ الإلهي، وكذلك محتوى الطبيعة الخارجية (التي يتم تأكيد وجودها أيضًا عن طريق الإيمان فقط) يتم تقديمها من خلال التجربة. إن الله موجود، ونحن نؤمن، وأنه موجود، ونحن نختبر ونتعلم." 145 "يشكل مجمل التجربة الدينية والتفكير الديني محتوى الوعي الديني. من الجانب الموضوعي، المحتوى هو الكشف عن المبدأ الإلهي، كموضوع حقيقي للوعي الديني. وبما أن الروح الإنسانية بشكل عام، وبالتالي الوعي الديني، ليست شيئًا مكتملًا وجاهزًا للتصنيع، ولكنها شيء ناشئ ويتم إنجازه (تحسينه)، شيء في طور المعالجة، فإن الكشف عن المبدأ الإلهي في هذا الوعي يكون تدريجيًا بالضرورة. وكما أن الطبيعة الخارجية لا تنكشف إلا تدريجيًا لعقل الإنسان والإنسانية، ونتيجة لذلك يجب أن نتحدث عن تطور الخبرة والعلوم الطبيعية، كذلك ينكشف المبدأ الإلهي تدريجيًا للوعي الإنساني، ويجب أن نتحدث عن تطور الخبرة الدينية والتفكير الديني. بما أن المبدأ الإلهي هو موضوع فعلي للوعي الديني، أي العمل على هذا الوعي والكشف عن محتواه فيه، فإن التطور الديني هو عملية إيجابية وموضوعية، إنه تفاعل حقيقي بين الله والإنسان، عملية إلهية إنسانية. ومن الواضح أنه بسبب الطبيعة الموضوعية والإيجابية للتطور الديني، لا يمكن لأي مرحلة من مراحله، ولا يمكن لأي لحظة من لحظات العملية الدينية أن تكون في حد ذاتها كذبة أو وهمًا. "الدين الباطل" تناقض في الصفة. "لا يمكن للتقدم الديني أن يتكون من استبدال الأكاذيب الخالصة بالحقيقة الخالصة، ففي هذه الحالة ستظهر الحقيقة الخالصة دفعة واحدة وبدون انتقال، وبدون تقدم." 146. كثيرًا ما يكرر سولوفييف عبارة لايبنتز بأن كل نظام ديني وفلسفي غير عادل، ليس فيما يؤكده، ولكن فيما ينكره، مما يمنح بيانه طابع الأحادية الجانب، و"البداية المجردة". "من الواضح أنه من وجهة نظر دينية، فإن الهدف ليس الحد الأدنى، بل الحد الأقصى من المحتوى الإيجابي؛ كلما كان الشكل الديني أكثر ثراءً وحيوية وملموسًا، كلما كان أعلى. الدين المثالي ليس هو ذلك الذي يحتوي على الجميع بالتساوي (الأساس غير المبالي للدين)، ولكنه دين يحتوي على كل شيء ويمتلك الجميع (التركيب الديني الكامل). يجب أن يكون الدين الكامل خاليًا من جميع القيود والحصرية، ولكن ليس لأنه يخلو من كل خصوصية إيجابية وفردية - مثل هذه الحرية السلبية هي حرية الفراغ، حرية المتسول، ولكن لأنها تحتوي على كل الخصوصيات، وبالتالي فهي غير مرتبطة حصريًا بأي منها، فهي تمتلك الكل وبالتالي فهي خالية من الجميع. تحتوي هذه الكلمات على أعظم حكمة، غريبة للأسف عن الوعي الفلسفي لعصرنا: أصبح الوعي الديني يعتبر أعلى، وأكثر هزالًا وتجريدًا، كلما اقترب محتواه الإيجابي من الصفر. بالنسبة للحياة الدينية، يعتبر أحد جوانب الإلهية، المأخوذة في تجريدها، كافيا (وحدة الوجود الطبيعية وخاصة وحدة الوجود الأخلاقية العصرية حاليا). نفس الرغبة في تقليل المبدأ الديني إلى الحد الأدنى هي التي تميز التطور الأخير للاهوت البروتستانتي الحر، والذي يقع تحت التأثير القوي لكانط ويتميز باللاأدرية اللاهوتية، مما يقلل الدين فقط إلى الأخلاق (يرتبط هذا أيضًا بتعليم الكونت إل. إن. تولستوي). الكلمة الأخيرة لهذا الاتجاه نجدها في أعمال أبرز ممثل لمدرسة ريتشل المهيمنة - أستاذ برلين هيل. هارناك، الذي اكتسبت محاضراته "Wesen des Christenthums" أهمية حدث أدبي وتم نشر عدد من المنشورات في وقت قصير (هنا يقوم بنشر الأفكار الرئيسية لعمله الرئيسي المكون من ثلاثة مجلدات Lehrbuch der Dogmengeschichte). "قراءات حول الله والإنسانية" لسولوفيوف و"Wesen des Christenthums" لهارناك، هما عملان كلاسيكيان يعبران عن القطبين المتطرفين اللذين يتحرك بينهما الوعي الديني الحديث. في المراحل الأولى من الوعي الديني، يظل المبدأ الإلهي مخفيًا، ولا يمكن تمييزه عن عناصر الطبيعة. هذا هو عصر الشرك الطبيعي، العشق لقوى الطبيعة. المرحلة التالية هي أن الطبيعة تفقد السلطة على الإنسان، فهو ينكرها باعتبارها أعلى مبدأ. وجدت هذه المرحلة السلبية البحتة من التطور تعبيرها الكامل في الفلسفة الهندية. عند كابيلا، أحد الحكماء الهنود، يتم التعبير عن هذا الفكر على النحو التالي: "المعرفة الحقيقية أو الكاملة، التي يتم من خلالها تحقيق التحرر من كل شر، تتمثل في التمييز الحاسم والكامل بين المبادئ المادية للعالم الطبيعي من مبدأ الشعور والمعرفة، أي أنا". "بالطبع، فإن الاعتراف بالطبيعة للشر والخداع والمعاناة يحرمها من معنى البداية غير المشروطة، ولكن بما أنه لا يوجد محتوى آخر في وعي الشخص الطبيعي، فإن البداية غير المشروطة، التي ليست طبيعة، لا يمكن إلا أن تحصل على تعريف سلبي: فهي تظهر على أنها غياب كل الكائنات، مثل لا شيء، مثل السكينة. السكينة هي الفكرة المركزية للبوذية. " 148 بهذا المعنى، البوذية هي دين سلبي، يفهم البداية غير المشروطة على أنها لا شيء. «وحقًا إنه لا شيء، لأنه ليس شيئًا، وليس كائنًا محددًا محدودًا، أو موجودًا مع كائنات أخرى، لأنه فوق كل تعريف، إذ هو خالي من كل شيء.» 149 ولكن كونها حرة من كل شيء، فهي تمتلك كل شيء، وبهذا المعنى فإن المبدأ الإلهي نفسه هو كل شيء. لكن كل هذا لا يمكن أن يكون إلا مزيجًا من الظواهر الطبيعية التي ليس لها وجود دائم وتتغير باستمرار في تدفق الزمن. خلف قشرة الطبيعة، رأى أفلاطون بالفعل عالمًا من الجواهر المثالية، وهو عالم مثالي، يمثل عالمنا الطبيعي انعكاسًا شاحبًا له. ومع ذلك، فإن التعاليم الأفلاطونية الخالصة مفصولة عن الوعي الحديث بهاوية من الضروري بناء جسر فوقها. وستكون المفاهيم الأساسية للفلسفة النقدية الحديثة والعلوم الطبيعية بمثابة جسر. قدمت مثالية كانط الذاتية الأساس للاستنتاج، الذي توصل إليه شوبنهاور بشكل حاسم، وهو أن هذا العالم، الرنان والمتألق، ليس له وجود مستقل، ولكنه فكرتنا، التي تحددها قدرتنا على التمثيل (وبطبيعة الحال، هذه الفكرة بشكل أو بآخر ليست جديدة على الإطلاق في تاريخ الفلسفة). هذه الحقيقة نفسها يؤكدها العلم الطبيعي، الذي يعلمنا أن الحرارة والضوء والصوت والكهرباء ليست سوى أنواع مختلفة من الحركة، وبالتالي، حتى بالنسبة للعلوم التجريبية لا تبدو كما هي بالنسبة لوجودنا الحسي. يتم تحديد صورة العالم التي تقدمها مشاعر الأب من خلال قدراتنا الإدراكية. وبحسب تعبير هندي قديم فإن الروح هي المتفرج، والطبيعة هي الراقصة أمام الروح. في الوقت نفسه، يخبرنا الوعي المباشر أن هذا العالم، على الرغم من أنه فكرتنا، إلا أنه ليس مسألة إرادتنا (كما حاول فيشته تقديمه لبعض الوقت، والذي اعترف في النهاية بفلسفته الغامضة äussere Anstoss). ليس من إرادتنا إثارة الأفكار داخل أنفسنا؛ نحن هنا نخضع لقوة خارجية ما، والتي نختبر عملها باعتباره غزوًا عنيفًا لذاتنا. كيف يمكن للمرء أن يفكر في هذه القوة، ما هو العالم الخارجي بهذا المعنى؟ يجيب العلم الطبيعي الحديث على هذا السؤال بعقيدة الذرات التي وضع ديموقريطوس أسسها الفلسفية. فالذرات أولاً يجب أن تكون متعددة، لأنه بدون هذا الشرط لا يمكن فهم تعدد الظاهرة. ثانيًا، إنها غير قابلة للتغيير، وغير قابلة للتجزئة، وغير قابلة للتجزئة، وبسيطة، وبالتالي أبدية. ولا بد من القول أن العلوم الطبيعية لم تطور مفهوما فلسفيا عاما للذرة، والتي يمكن فهمها بشكل مختلف باختلاف فروعها. لذلك، فإن الكلمة الأخيرة هنا تنتمي إلى الفلسفة، التي تكشف، أولاً وقبل كل شيء، عن التناقض الرئيسي الكامن وراء تعريف الذرة: الذرة غير قابلة للتجزئة، ولكن كل ما يشغل الفضاء قابل للقسمة، وبالتالي، إما أنها لا تشغل مساحة وفي هذه الحالة لا يمكن أن تخدم في تفسير العالم المكاني، أو أنها قابلة للقسمة، أي أنها ليست ذرة. إن هذا التناقض الأساسي الذي لا يمكن إزالته يحذرنا بالفعل من التفكير في الذرات كما يتم تقديمها في فلسفة المادية المبتذلة، أي كجزيئات مادية تتسكع في كيس فارغ من الفضاء اللامتناهي. وجهة النظر هذه أيضًا تخلى عنها العلم الطبيعي العلمي، الذي بدأ يستبدل مفهوم الذرة بمفهوم الطاقة ويتحول مفهوم المادة إلى مفهوم القوة. (من بين أحدث الفلاسفة، الممثل البارز لهذا التدريس هو Ed. v. Hartmann، سواء في أعماله الأولى أو في أحدث أعماله Die Grundanschaungen der Modernen Physik. Berlin. 1902). فكر في الذرات كجزيئات مادة، أي شيء مادي لا يسمح لنا بالفعل بتلك المادية، أي انطباعات ملموسة معروفة، هناك أيضًا إحدى أفكارنا التي نريد التخلص منها هنا. العلامة الوحيدة للذرة في هذه الحالة هي عدم قابليتها للاختراق، أو المقاومة التي تمارسها. لذلك، من الضروري افتراض بعض القوة المضادة، التي ينتمي إليها الواقع. لذا فإن الذرات هي قوى أولية يؤدي تفاعلها إلى خلق العالم. لكن التفاعل يفترض القدرة ليس فقط على التصرف، ولكن أيضًا على إدراك الفعل. من أجل التصرف خارج نفسها، على الآخرين، يجب على القوة أن تبتعد عن نفسها، إلى الخارج، ومن أجل إدراك عمل الآخرين، يجب على قوة معينة أن تفسح المجال لقوة أخرى، أو تجتذبها، أو تضعها أمام نفسها أو تمثلها. وهكذا فإن كل قوة أساسية تعبر بالضرورة عن نفسها في الطموح والتمثيل، وأساسات الواقع هي القوى المجتهدة والإدراكية أو التمثيلية؛ يمكنهم التصرف بشكل مستقل وإدراك العمل، ولديهم حقيقة ليس فقط للآخرين، ولكن أيضا لأنفسهم، مثل هذه القوى أكثر من مجرد قوى، فهي جوهر الكائنات، موناد، مفهومها الذي قدمه لايبنيز في الفلسفة. إن تفاعلهم يفترض اختلافاتهم النوعية، وإلا فلن يختلفوا ولا يمكن أن يؤثروا على بعضهم البعض؛ إن صفات المونادات هذه، الأبدية وغير المشروطة في مفهومها، تشكل أفكار هذه الكائنات 150 بالفعل بالمعنى الذي علمه أفلاطون. لذا، فإن الواقع الحقيقي، وكل شيء إيجابي، هو مملكة الأفكار، الكون المثالي. يتم تأكيد وجود الأفكار، من بين أمور أخرى، من خلال حقيقة الإبداع الفني، وهو نوع من استبصار الأفكار. لذلك، ليس من قبيل المصادفة أن الهيلينية، التي أعلى إنتاج لها في الفلسفة هي حقائق الأفلاطونية، خلقت في مجال الدين عبادة الجمال، مملكة الحدس الفني. وبالتالي، يمكن تعريف النظرة الوجودية الرئيسية لسولوفيوف على أنها الروحانية، وعقيدة الرسوم المتحركة العالمية وروحانية المادة العالمية. يبدو هذا الرأي، الذي يتوافق تمامًا مع العلوم الطبيعية، في الوقت الحاضر هو الرأي الوحيد الممكن في الفلسفة، ونأمل أن تكون أزمنة المادية الذرية الفظة قد انحسرت إلى الأبد بشكل لا رجعة فيه. في هذه المرحلة، يختلف سولوفييف عن الفلاسفة الآخرين فقط في اكتمال ووضوح علم المونادولوجيا، الذي يربطه بالأفلاطونية. بشكل عام، أصبحت النظرة الروحانية للعالم بشكل أو بآخر هي المهيمنة الآن في الفلسفة: النضال المنتصر ضد المادية العلمية الطبيعية هو ميزة خاصة لفلاسفة التشاؤم - شوبنهاور وهارتمان (ممثلو الروحانية في العصر الحديث هم أيضًا لوتز ووندت). يتحد الفلاسفة في الاعتراف العام بحقيقة الروحانية في مواصلة تطوير هذا التدريس. يتم الكشف عن السمات المميزة لفلسفة سولوفيوف في هذه المرحلة لنا فقط في التطوير الإضافي لعلم المونادولوجيا. الشرط الضروري للتفاعل الذي يعمل كمصدر لكل الواقع هو تعدد المونادات أو الأفكار؛ لكن الاتصال الداخلي الكبير بينهما ضروري بنفس القدر، لأنه من عدد كبير من العناصر الغريبة وغير المترابطة لا يمكن الحصول على الوحدة، والتي هي على أي حال عالمنا. كان العيب الرئيسي في مونادولوجيا لايبنتز هو افتراضه أن المونادات "بلا نوافذ"، ومغلقة تجاه بعضها البعض؛ لذلك، لتفسير وحدة الكون وحتى إمكانية معرفته، كان من الضروري افتراض التدخل الخارجي للتناغم الإلهي المحدد مسبقًا؛ يُشبَّه عالم المونادات بعدد كبير من الساعات التي انتهت وبدأت في نفس الوقت؛ وعلى الرغم من وجود تطابق كامل في حركات اليدين، إلا أنه لا يشهد على الإطلاق على وحدتهما الداخلية، بل يشهد فقط على وجود يد كانت تعصر كل هذه الساعات بنفس الطريقة. يتم تعريف الألوهية أيضًا على أنها أحادية، وإن كانت مركزية؛ وتبقى علاقته بالعالم خارجية بحتة. ظهرت كل هذه الآراء الغريبة عند لايبنتز نتيجة لرأيه الخاطئ الأولي حول عدم قابلية الاختراق المتبادل للمونادات - نتيجة لميكنتها، وتطبيق علاقات المادة على عالم الروح. في هذه المرحلة، تتخذ مونادولوجيا سولوفيوف خطوة حاسمة إلى الأمام، حيث تحدد كشرط ضروري للتفاعل نفاذية المونادات، وليس العلاقة الخارجية، ولكن الداخلية بينهما (المسار الذي أشار إليه أفلاطون). يمكن تشبيهه بتجميع الظواهر في المفاهيم التي تغطي في نفس الوقت مجموعات كبيرة من الظواهر، مع الاختلاف، في المفاهيم، يكون توسيع نطاق المفهوم مصحوبًا بانخفاض في محتواه، أي السمات المجردة (الراهب، وهو مفهوم أوسع نطاقًا من المفهوم الفرنسيسكاني، يحتوي على ميزات أقل من الأخير)، بينما في تجميع الأفكار، يتناسب توسع الحجم بشكل مباشر مع توسع المحتوى. لذلك، من الأصح تعريف هذه المجموعة بمفهوم الكائن الحي الذي تكون فيه جميع الأجزاء الفردية، دون أن تفقد خصائصها، جزءًا من الكل الشامل. وبالصعود في تنظيم الأفكار نصل إلى فكرة هي وحدة جميع الأفكار وتحتوي على كل شيء. سيتم تعريف هذه الفكرة على أنها الحب غير المشروط أو الخير. في الواقع، كل فكرة هي حب وخير لصاحبها، كل كائن هو ما يحبه؛ ولذلك فإن الفكرة العالمية أو العالمية هي الخير أو الحب غير المشروط. لذلك، ينبغي النظر إلى ملء الأفكار أو ملء الوجود ليس على أنه كلي ميكانيكي، بل على وجه التحديد كوحدتها الداخلية، التي هي الحب. لقد تعلمنا المفهوم الأساسي لفلسفة سولوفيوف بأكملها، ومركزها الذي لا يتغير، وهذا المركز هو (على حد تعبير قصيدته) “شمس الحب الساكنة”. يقودنا علم وجود سولوفيوف إلى الصيغة: "الله محبة". دعونا ننتقل إلى مزيد من التحليل لمفهوم الفكرة المركزية. كلما زاد عدد العناصر المرتبطة في الكائن الحي، كلما زاد ارتباط هذه العناصر بشكل لا ينفصم، وأقل احتمالا هو نفس الارتباط بين العناصر في كائن آخر، إلى كائن حي آخر. وبالتالي، كلما زادت خصوصية وأصالة وفردية مثل هذا الكائن الحي. ويترتب على ذلك أن الكائن العالمي يتميز بأكبر قدر من الفردية أو الأصالة؛ يجب أن يكون فرديًا تمامًا، فريدًا من نوعه. وإذا كانت كل فكرة، ككائن، لها تقرير مصيرها الخاص، وهي موجودة بهذا المعنى ليس فقط للآخرين، ولكن أيضًا لنفسها، فهي ليست مجرد موضوع، بل موضوع أيضًا، فيجب الاعتراف بالشيء نفسه فيما يتعلق بالفكرة الموحدة، والتي "يجب أن تكون التحديد الخاص لكائن مركزي واحد". 151 عندما تطرح نفسها كموضوع، فهي بالتالي ذات أو شخص؛ تمتلك كل شيء، ولا يمكن حرمانها من أي شيء، ولا سيما الوجود الشخصي. فالأصل المطلق ليس كل شيء فحسب، بل الوجه أيضًا. وهكذا نحصل من خلال التحليل الفلسفي على مفهوم الإله الحي، بالتعبير المسيحي، الإله القدير، الذي يفسح المجال لملء الوجود، لكنه لا يندمج مع العالم، كما تقبل فلسفة وحدة الوجود. 152. إن مفهوم الإله الشخصي (الذي هو الحب) هو المفهوم المركزي لميتافيزيقا سولوفيوف، وهو ما يشكل سمتها المميزة. وما يميزه هو أنه يتم الحصول عليه بطريقة تأملية بحتة، نتيجة لتحليل المحددات الأساسية للوجود، وبالتالي، في استقلال تام عن أي دين أو وحي تاريخي، على الرغم من أنه يؤدي إليه بالضرورة ويرتبط به مباشرة. الله، كموضوع أو كشخص، هو المحتوى الرئيسي لديانة العهد القديم، التوحيد اليهودي. إله الشعب اليهودي هو ذات مطلقة، شخص، "نار متقدة". "أنا هو الكائن" يكشف الله عن نفسه لموسى. لذا فإن التخمين يقودنا إلى الإيمان بالله، إلى تعريف الأصل المطلق كموضوع. دعونا ننظر في التعريفات الجديدة التي تم الحصول عليها من خلال مزيد من التحليل لهذا المفهوم. فالأصل المطلق، ككائن، يجب أن يتصف بالوجود؛ وبدون هذا، سيتم حرمانه من كل ظهور ويتحول إلى لا شيء. إن الوجود، كما نعلم بالفعل، هو العلاقة بين الموجود وجوهره الموضوعي، والذي ليس بالضرورة شيئًا منفصلاً ومحدودًا، بل كل شيء. لذلك يظهر الله أو يؤكد جوهره مثل أي شخص آخر. ولكن لكي يثبت هذا كله على أنه خاص به، كوحدة، يجب على الله أن يحتوي كل شيء في وحدة محتملة، وأن يمتلك كل شيء، وبالتالي فإن الوضع الأول للإله هو أنه يحتوي على كل شيء محتمل، كما في الموجود أو في أصله. ولكن لكي يكون كل هذا صحيحًا، يجب على الله أن يحتويه ليس فقط في داخله، بل أيضًا أن يؤكده لنفسه باعتباره الآخر المختلف عنه، ويميزه ليس فقط بالقوة، ولكن أيضًا فعليًا. وبالتالي، لدينا نوع ثانٍ أو موقف ثانٍ من الوجود: الإمكانية الخفية لكل شيء تُطرح على أنها حقيقة. سيتم تقديم تشبيه معين هنا من خلال موقف الفنان من فكرة فنية في فعل الإبداع: هذه الفكرة هي الجوهر الروحي له كموضوع، ولكن، مع احتوائها بشكل محتمل داخل نفسه، يسعى مع ذلك إلى تخيلها لنفسه، وإعطائها واقعًا، وتجسيدها. وفي الآخر تبقى الكائنات على حالها، وفي الجموع تبقى واحدة. لكن هذه الهوية وهذه الوحدة تختلفان بالضرورة عن ذلك التماثل، عن تلك الوحدة التي تبدو وكأنها الموقع الأول للوجود: هناك تكون مباشرة وغير مبالية، ولكن هنا يتم تأكيدها أو إظهارها أو توسطها. 153 لدينا هنا الوضع الثالث للوجود – الوحدة الكاملة أو المطلقة، التي أدركت نفسها، وأثبتت نفسها على هذا النحو. يمكن العثور على تشبيه لهذا الثالوث من العلاقات أو مواقف الوجود في حياتنا الداخلية: يوجد الشخص كموضوع يحتوي في الإمكان على جميع مظاهر الحياة الروحية، كما يظهر خارجيًا أو بعدة طرق، ثم يؤكد نفسه أو وحدته في هذه المظاهر، وينعكس على نفسه. لكن هذه المواقف، غير المتوافقة في نفس الوقت، موجودة فينا في نقاط زمنية مختلفة. وفي كائن مطلق غير خاضع للزمن، لا يمكن أن تعطى هذه الحالات الثلاث إلا مرة واحدة. ولكن بما أنه لا يمكن إعطاء ثلاثة مواقف متبادلة في نفس الفعل لنفس الموضوع، فمن الضروري بالنسبة لهذه الأفعال الأبدية الثلاثة أن تفترض ثلاثة مواضيع. "من بين هذه، الثاني، الذي يولده الأول مباشرة، هو صورة مباشرة لأقنومه، ويعبر بواقعه عن المحتوى الأساسي للأول، ويعمل بمثابة تعبيره أو كلمته الأبدية، والثالث، بدءًا من الأول، كما هو الحال بالفعل في ظهوره في الثاني، يؤكده كما تم التعبير عنه أو في تعبيره." 154 لكن ألا نقع في تناقض مع مقتضيات التوحيد، أليست هذه الأقانيم الثلاثة ثلاثة آلهة؟ "إذا جمعنا مع اسم الله الامتلاك الكامل والفعلي لملء المحتوى الإلهي بجميع أشكاله، فإن اسم الله ينتمي إلى الأقانيم الإلهية الثلاثة (الأقانيم) فقط بقدر ما هم بالضرورة في وحدة غير مشروطة، في اتصال داخلي لا ينفصم مع بعضهم البعض. كل واحد منهم هو الإله الحقيقي، ولكن على وجه التحديد لأن كل واحد منهم لا ينفصل عن الاثنين الآخرين. إذا كان يمكن لأحدهم أن يوجد بشكل منفصل عن الاثنين الآخرين، فمن الواضح أنه في هذا الانفصال لن يكون مطلقًا، لذلك، لن يكون الله بالمعنى الصحيح، لكن هذا الانفصال على وجه التحديد هو المستحيل. 155 انفصالهم موجود فقط لأفكارنا المشتتة. بعد تحديد العلاقة بين الموضوعات الإلهية الثلاثة في الشكل المنطقي الأكثر عمومية (كما هو الحال في الذات - الوجود، من أجل الذات - الوجود وفي الذات - الوجود)، يمكننا أيضًا تحديد بعض الطرق أو الأنماط لهذا الكائن. وبالتالي، فإن الموضع الأول للإلهي، حيث ينكشف الوجود كبداية للآخر، هو الإرادة؛ الموقف الثاني، حيث يميز الكائن جوهر إرادته عن غيره، هو التمثيل؛ أخيرًا، الموقف الثالث، حيث يتحد الكائن مرة أخرى مع جوهره، ويجد نفسه فيه وهو في حد ذاته، حيث يصبح الجوهر والوجود بالتالي محسوسين لبعضهما البعض، ليس سوى شعور. نحن نميز داخل أنفسنا الإرادة المثارة أو الإبداعية داخليًا (على سبيل المثال، إرادة الفنان في الإبداع) والمثارة خارجيًا أو المنفعلة (الشهوة)، عندما يكون موضوعها خارجها، معطى، وغير مخلوق بالإرادة. ومن الواضح أن هذا الاختلاف لا يمكن أن يوجد في ذات مطلقة تحتوي على كل شيء في داخلها وليس لها شيء خارجها؛ إرادته مبدعة أو قوية مباشرة. وبنفس الطريقة نميز في أنفسنا الأفكار المطابقة للواقع وتلك التي لا تتوافق أو الخيالية، ثم الأفكار التأملية أو البصرية (البديهية) والأفكار المجردة أو التفكير نفسه. يعتمد هذا الاختلاف على حقيقة أن الكائنات الفردية، المعزولة عن الكل، لديها خارج نفسها عالم كامل من الوجود الخارجي مستقل عنها؛ وهذا يخلق فرقًا بين الخبرة الخارجية والداخلية، والأفكار الحقيقية وغير الصحيحة. بالنسبة للمطلق، الذي ليس له وجود مستقل، فإن الفرق بين الموضوعي والذاتي يتحدد بإرادته الخاصة. وبما أن الجوهر المُمثل لا يتم تمثيله فحسب، بل يتم تأكيده أيضًا بواسطة إرادة الكائنات كآخر، فإنه إلى هذا الحد يتلقى معنى واقعه الخاص وكيف يؤثر ذلك على الإرادة في شكل شعور. وفي عالم الشعور المطلق، لا يمكن أن يكون هناك، أخيرًا، أي تمييز بين الشعور بالإثارة بالعالم أو الأحاسيس الخارجية وبين الشعور الداخلي أو الإثارة، لأن التمييز بين الخارجي والداخلي غير موجود هنا. "من الواضح أن الموضوعات الإلهية الثلاثة يمكن عزلها بمعنى أن كل واحد منهم لديه إرادة فقط، أو فكرة فقط أو شعور فقط؛ والخصوصية الضرورية لوجودهم لا يمكن أن تتكون إلا في عزلة الكائن نفسه، باعتباره، أولاً، راغبًا في الغالب، وثانيًا، ممثلًا في الغالب، وثالثًا، شعورًا سائدًا. ومن خلال إسناد إرادة وفكرة وشعور خاص إلى كل واحد من الموضوعات الإلهية، فإننا نفهم أن كل واحد منهم هو رغبة وتمثيل وشعور، أي كل واحد منهم. هو ذات أو أقنوم موجود، فإن جوهر إرادتهم وفكرتهم وشعورهم هو نفسه، ولا تختلف بالنسبة لهم إلا العلاقة بين طرق الوجود الثلاثة هذه وفقًا للاختلافات في الطرق الثلاثة الرئيسية لوجود الكائن، تختلف أيضًا طرق وجود فكرة أو جوهر يمثل محتوى إرادة الكائن وأفكاره ومشاعره، حيث أن محتوى إرادة الكائن أو فكرته المرغوبة جيدة، كما أن محتوى تمثيلها هو الحقيقة، كما أن محتوى شعور الكائن - الجمال. يريد المطلق نفس الشيء الذي يمثله كحقيقة ويشعر به كجمال، وهو كل شيء على وجه التحديد. الخير والحقيقة والجمال هي ثلاثة أنواع أو صور للوحدة، والتي بموجبها يوجد محتواها للمطلق، أي كل شيء، وبما أن كل وحدة داخلية هي الحب، فإن الخير والحقيقة والجمال هي ثلاث صور للحب. "الخير هو وحدة كل شيء أو كل شخص، أي الحب، كما هو مطلوب، أي كما هو محبوب، - لذلك، هنا لدينا الحب بمعنى أساسي خاص، كفكرة الأفكار: هذه هي الوحدة الأساسية. الحقيقة هي نفس الحب، أي وحدة كل شيء، ولكن بالفعل كما تم تمثيلها بشكل موضوعي - هذه هي الوحدة المثالية. وأخيرًا، الجمال هو الحب نفسه، ولكنه، كما هو ظاهر أو ملموس، وحدة حقيقية. ويمكن التعبير عن هذه العلاقة بصيغة قصيرة كالآتي: «يدرك المطلق الخير من خلال الحقيقة في الجمال». 157 إن عقيدة ثالوث الله ليست جديدة في تاريخ الفلسفة: لقد كانت بشكل أو بآخر من سمات الفلسفة الإسكندرانية، 158 وقد تمت صياغتها بوعي تام في التدريس العقائدي للكنيسة في مجالس القرنين الرابع والسابع؛ هذه الصياغة كانت بسبب احتياجات كريستولوجيا. تعليم الكنيسة عن المسيح. يستمر هذا التدريس طوال تاريخ الفلسفة، حيث ظهر في القرن التاسع عشر مع شيلينغ وهيجل. يعود الفضل إلى سولوفيوف في تطوير هذه الفكرة الفلسفية واللاهوتية على أساس الفلسفة النقدية وإعطائها صياغة تتوافق مع الحالة الحديثة للفكر الفلسفي وتزيل الصعوبات التأملية الرئيسية لفلسفة التوحيد. هذه العقيدة الفلسفية تقودنا إلى أرضية العقيدة المسيحية الإيجابية. تجمع المسيحية، كعقيدة، بشكل تركيبي بين كل اللحظات المذكورة أعلاه لتطور الوعي الديني، بالإضافة إلى التعاليم الفلسفية عن الله: البداية الزاهدة للبوذية، والتي يتم التعبير عنها في التعاليم القائلة بأن "العالم يكمن في الشر"، والمثالية الأفلاطونية - الاعتراف بالكون المثالي، "السماء"، بجانب "الأرض"، والتوحيد الصارم للدين اليهودي، الذي على أساسه نشأت المسيحية، وأخيراً عقيدة أقانيم الثالوث، التي تتبع عضويًا التعليم عن المسيح. على النقيض من التطهير الحديث للمسيحية في الأدبيات اللاهوتية العلمية للبروتستانتية، والذي يسعى إلى إزالة عقيدة المسيح من المسيحية وتحويلها إلى عقيدة أخلاقية ("كانتيز")، يشير سولوفيوف بحق إلى أن المحتوى الأكثر أهمية للمسيحية هو عقيدة المسيح باعتباره الله-الإنسان؛ على العكس من ذلك، تم العثور على السمات الرئيسية للأخلاق المسيحية في وقت سابق (على سبيل المثال، تدريس الحب في البوذية، بغض النظر عن مدى اختلافه عن المسيحية). لذلك، فإن أولئك الذين يرفضون تمامًا المعنى المستقل للمسيحية يتصرفون بشكل أكثر ثباتًا من أولئك الذين يتعاملون معها بفتور. ومع ذلك، وفقًا لمهمتنا، نترك التفسير اللاهوتي لهذه المشكلة جانبًا. في عقيدة سولوفيوف، المسيح هو المبدأ الموحد للكائن العالمي، وكل شيء إيجابي. لذلك، في هذا الكائن الحي، يمكن التمييز بين الوحدة المنتجة - الكلمة الإلهي أو المسيح، والوحدة المنتجة، التي تدرك العمل الموحد للكلمة (تمامًا كما "في كل كائن حي لدينا وحدتان: وحدة المبدأ الفعال، الذي يختزل تعددية العناصر إلى نفسها كعنصر واحد؛ ومن ناحية أخرى، هذه التعددية، مختزلة إلى الوحدة، كصورة معينة لهذا المبدأ"). يسمي سولوفيوف الوحدة الثانية المنتجة باسمها التوراتي صوفيا. وفي ما سبق لدينا تحليل لمضمون مفهوم الوجود، وتنغلق تعريفات الأصل المطلق في أنطولوجيا متناغمة وكاملة. ومع ذلك، لا يمكن اعتبار عمل الفيلسوف مكتملا. لم تجد كل مشاكل الوجود (أو، كما هو الحال، أسئلة العالم) إجابة هنا حتى الآن. وقبل كل شيء، ظلت المشكلة الكونية، وعلى وجه الخصوص، المشكلة التاريخية العالمية دون إجابة. في الكون المثالي، الذي يجسد ملء الكمال، لا يوجد مكان للعملية والتطور والانتقال من الأقل كمالا إلى الأكثر كمالا، باختصار، بالنسبة للدراما التاريخية بأكملها، لا يوجد مكان للشر والأكاذيب والقبح والحزن، وبالتالي فإن "لغز العقل" الحقيقي ليس هذا الكون المثالي والواضح، بل عالمنا، غير المفهوم، المتنافر، والعابر. ومع ذلك، ليس من الصعب أن نرى أن هذا العالم يفترض مسبقًا العالم المثالي كقاعدة له، كمعيار لتقييمه. لن نجده مملوءًا بالأخطاء إذا لم تكن لدينا فكرة عن الحقيقة الحقيقية، لن نعتبره شريرًا إذا لم نحمل في داخلنا فكرة الخير، لن نشعر بالقبح فيه إذا كنا عميانًا عن الجمال. كل تلك التعريفات التي نقدمها للعالم والتي تجعله غامضًا وغير عقلاني، لا يمكن تحقيقها إلا من خلال الاعتراف بالمعنى المستقل والثابت للحقيقة والخير والجمال. هذا هو السبب في أن صياغة المشكلة الكونية (مشكلة الثيوديسيا)، التي قدمها إيفان كارامازوف، معبرًا عن أكثر شكوكه حرقًا، لا تشوبها شائبة من الناحية الفلسفية: أنا لا أقبل الله، لكنني لا أقبل عالمه. في الواقع، بدون قبول الله، نفقد كل أساس لعلاقة واعية مع عالمه، والإنكار الواعي لـ "العالم" لا يمكن تحقيقه إلا من خلال الاعتراف بمعيار موضوعي مثالي، أي الله. لذلك، فإن المشكلة الكونية تحل نفسها في مشكلة تتعلق بعلاقة الله، أو الكمال المطلق، بالعالم غير الكامل، أي حول إمكانية وجود هذا العالم غير الكامل، وعن أصله، وعن المعنى المطلق لوجوده، والغرض منه. بالنسبة لسولوفيوف، فإن الرابط الوسيط بين العالم المثالي والعالم الأرضي هو الإنسان الذي ينتمي إلى كلا العالمين، وله تطلعات مطلقة أو غير مشروطة وفي نفس الوقت يرتبط بالظواهر العابرة للعالم الطبيعي. بين الله والعالم تقف الإنسانية يا صوفيا؛ فيما يتعلق بالعالم، فهو بمثابة مبدأ موحد، وهو نفسه يدرك بداية الوحدة من الشعارات. صوفيا، أو البشرية، تشكل وحدة منتجة في الكائن الحي العالمي، "جسد" المسيح، الذي هو بهذا المعنى الإله الإنسان. من الواضح أن الإنسانية لا تُفهم هنا بالمعنى التجريبي، لأن الإنسان التجريبي يظهر ويوجد في الزمن، ووحدة هذه الإنسانية التجريبية هي تجريد، مفهوم جماعي. والمقصود في هذه الحالة هو الإنسانية المثالية، أي الجوهر المعقول الذي تقوم عليه الظاهرة التجريبية؛ الإنسانية بهذا المعنى لا تتطابق مع الإنسان الفردي أو الجماعي. إذا كان الإنسان الجماعي يمثل تجريدًا منطقيًا، فإن الإنسان الفردي، بالمعنى الدقيق للكلمة، يمثل نفس الشيء، فما الذي يمكن قبوله كأساس حقيقي للإنسان الفردي؟ جسده المادي؟ لكن هذا الكائن يتكون من أعضاء وخلايا، فلماذا لا ننظر إلى كل خلية على أنها وحدة، والكائن الحي ككل جماعي، له نفس العلاقة بالخلية كعلاقة الإنسانية بالفرد؟ ومع ذلك، لا تزال الخلية كائنًا معقدًا؛ دعونا نذهب أبعد من ذلك ونتوقف عند الذرة؛ لكن الذرة، ككائن ممتد، لا تزال قابلة للقسمة وليست الوحدة الأخيرة؛ وبالتالي لا يمكننا التوقف إلا عند الصفر. لن يكون من الأفضل أن نبني الشخص على عالمه العقلي، لأن هذا العالم يمثل تناوبًا مستمرًا لليقظة والنوم، وتغييرًا للتجارب، والنتيجة هي ذاتنا التجريبية: تمامًا كما يتجدد جسدنا المادي في فترة زمنية معينة، ويتم استبدال شخص بهذا المعنى بآخر، يحدث الشيء نفسه في العالم العقلي. يجب علينا، مع الحفاظ على ثباتنا، إما أن ننكر وجود الإنسان تمامًا، أو أن نرى فيه جوهرًا مثاليًا وواضحًا لا يجد تعبيرًا عنه إلا في الإنسان التجريبي. "إذا كان الإنسان كظاهرة حقيقة مؤقتة وعابرة، فهو بالضرورة أبدي وشامل كجوهر. أي نوع من الأشخاص المثاليين هذا؟ " لكي يكون حقيقيًا، يجب أن يكون واحدًا ومتعددًا، لذلك فهو ليس فقط الجوهر العالمي المشترك لجميع الأفراد البشريين، المجرد منهم، ولكنه كائن عالمي وفي نفس الوقت فردي يحتوي بالفعل على كل هؤلاء الأفراد. كل واحد منا، كل إنسان، متجذر بشكل أساسي وحقيقي ومشارك في الإنسان العالمي أو المطلق. 159 تشكل هذه الإنسانية المثالية روحًا عالمية، وهو مفهوم أفلاطوني يلعب دورًا مهمًا للغاية في نظام سولوفيوف. إن عقيدة الروح العالمية، أو الإنسانية العالمية، ستلقى بالطبع استقبالًا غير مواتٍ من الوضعيين، ولكنها، بصرف النظر عن المصطلح، لا تقدم أي شيء لم يكن مألوفًا منذ فترة طويلة للوعي الحديث، الذي نشأ على الوضعية. أليس الوضعيون يمثلون على وجه التحديد مركزية كونية بشرية مماثلة؟ ألا يكون الإنسان بمثابة مركزهم أو ملكهم على الكون، إن لم يكن في الموقع، ففي القيمة؟ (راجع، على سبيل المثال، النزعة الإنسانية الصريحة والواعية للسيد ميخائيلوفسكي في مقالاته الشهيرة عن التقدم). ألا يتعاملون مع الإنسانية ليس كمفهوم جماعي مجرد، بل كوحدة حقيقية، بل وحتى كإله؟ وتستند هذه الأفكار إلى الفكر الميتافيزيقي الصحيح حول الوحدة المثالية الأساسية للإنسانية وأهميتها المركزية في الكون والعملية العالمية. هذه الفكرة، بشكل أو بآخر، لا يمكن إزالتها من الوعي البشري المتطور. ولكن بما أن ميتافيزيقا الوضعيين محظورة، فإنها تظل غير واعية وعقائدية. 160 على أية حال، فليتعرف الوضعيون في «الروح العالمية» على مفهوم «الإنسانية» المألوف لديهم والمحبوب جدًا لديهم. لكن عند سولوفيوف لدينا هذا المفهوم الذي أوضحته الميتافيزيقا النقدية، موضحًا لـ "الإنسانية" إمكانية ليس فقط الوحدة المثالية المجردة، بل أيضًا الوحدة المثالية الأساسية. بالانتقال مباشرة إلى مشكلة الشر العالمي، لا بد من القول أن ما هو غير طبيعي أو غير لائق في العالم لا يكمن في قوانين العالم المادي، ولكن في الشر والمعاناة، ظواهر العالم الأخلاقي. مصدرها هو الأنانية، والرغبة في تأكيد الذات الحصري، وهي سمة كل شيء حي، وهذه "الاستحالة، البقاء في حصريتها. أن تكون كل شيء حقًا هو معاناة أساسية"، والتي يرتبط بها جميع الآخرين كحالات خاصة للقانون العام. الشر والمعاناة "هي جوهر حالة الكائن الفردي: أي الشر هو الحالة المتوترة لموجاته، التي تؤكد نفسها حصريًا وتنكر كل شيء آخر، والمعاناة هي رد الفعل الضروري من شخص آخر ضد مثل هذه الإرادة". (ليس من الصعب اكتشاف صدى لفلسفة شوبنهاور هنا). من الواضح أن سبب الشر لا يمكن أن يكون في الله، الذي هو الخير، ولا خارج الله، لأنه يحتوي على كل شيء في داخله. من الواضح أنه لا يمكن تفسيره إلا من خلال العلاقة المتبادلة الخاصة بين عناصر الوجود، وإعادة ترتيبها، بحيث يختلف العالم المثالي والعالم الحقيقي عن بعضهما البعض ليس في الجوهر، ولكن فقط في موضع العناصر: الأول "يمثل وحدة جميع الكائنات، أو موقعها الذي يجد كل فرد نفسه فيه في كل شيء وكل شيء في الجميع؛ والآخر، على العكس من ذلك، يمثل مثل هذه الحالة من الكائنات التي يؤكد فيها كل واحد بنفسه أو بإرادته نفسه خارج الآخرين وضد الآخرين (وهو شر) و وبذلك يتحمل ضد إرادته الواقع الخارجي للآخرين (وهو المعاناة)." "إذا كان الشر أو الأنانية حالة متوترة فعلية من الإرادة الفردية، التي تتعارض مع كل شيء، وكل فعل إرادة هو بحكم تعريفه حر (كفعل من النفس)، فإن الشر، بالتالي، هو نتاج حر للكائنات الفردية." 161 لكنه لا يمكن أن يكون نتاج إرادة الإنسان، ككائن مادي، لأن هذا الأخير قد ولد بالفعل في الشر ويجد عالمًا من الشقاق، وجودًا خارجيًا منفصلاً. نظرًا لعدم وجود مادية، لا يمكن للشر أن يجد سوى تفسير ميتافيزيقي: "الأصل الأصلي للشر لا يمكن أن يحدث إلا في منطقة العالم الأبدي ما قبل الطبيعي". 162 في الوحدة الأصلية مع اللاهوت، تشكل الكائنات ثلاثة مجالات، اعتمادًا على الأفعال الإلهية التي تحددها (الإرادة والفكرة والشعور). الأرواح النقية في المجال الأول هي في وحدة حب مباشرة مع الأصل وليس لها وجود خاص معبر عنه. العقول النقية، التي تشكل عالم الشعارات الإلهية، لها وجود كتمثيلات منفصلة ليس فقط لله، ولكن أيضًا لبعضها البعض. هم في علاقة معينة مع بعضهم البعض. وهنا كل مخلوق "ذكي" هو فكرة معينة لها مكانها في الكون المثالي. لكن كلا من الأرواح والعقول، التي ليس لها وجود منفصل ومركّز، غير قادرة على التفاعل مع الإلهي، وهو أمر مطلوب لملء الوجود الإلهي. لذلك، يستمد اللاهوت إرادته من الوحدة الجوهرية غير المشروطة للمجال الأول من الوجود، ويحول هذه الإرادة إلى مجمل الأشياء المثالية في المجال الثاني، ويسكن في كل منها على حدة، "يرتبط بها بفعل إرادته، وبالتالي يؤكدها ويطبعها ككائن مستقل، لديه القدرة على التأثير على المبدأ الإلهي". وهذا في الواقع فعل الإبداع الإلهي. كل فكرة، وفقا لمحتواها، تتصور هذه الإرادة بطريقتها الخاصة، لنفسها، وبالتالي تبرز ككائن حقيقي، له واقعه الخاص ويؤثر على المبدأ الإلهي، ويصبح روحا. لذا، فإن الأشياء الأبدية للتأمل الإلهي، التي يتم عزلها بسبب خصوصيتها المتأصلة، تصبح "نفسًا حية". وحدتهم هي المركز الحي أو روح كل المخلوقات، الشكل الحقيقي للإله. نحن نعلم بالفعل أن هذا المبدأ الموحد أو الروح العالمية تنتج هذه الوحدة ليس من نفسها، بل من الكلمة الإلهي. "لذلك، على الرغم من امتلاك كل شيء، قد ترغب روح العالم في امتلاكه بطريقة مختلفة عما تمتلكه، أي قد ترغب في امتلاكه من نفسها كإله، وقد تسعى جاهدة من أجل إضافة الأصالة المطلقة في امتلاك هذا الامتلاء، الذي لا ينتمي إليها، إلى ملء الوجود الذي ينتمي إليها. ولهذا السبب، يمكن للروح أن تفصل المركز النسبي لحياتها عن المركز المطلق للحياة الإلهية، ويمكنها تأكيد نفسها خارج الله، ولكن بذلك تفقد الروح العالمية موقعها المركزي، من كل شيء، يصبح نفسه واحدًا من العديد من العناصر. وفي الوقت نفسه، تُفقد وحدة الكون، وتتحول الآلية العالمية إلى مجموعة ميكانيكية من الذرات، وتفقد العناصر الخاصة للكائن العالمي ارتباطها المشترك، ويُحكم عليها، إذا تُركت لحالها، بوجود أناني مشتت، جذوره الشر، وثمرته المعاناة. "وهكذا تخضع الخليقة كلها للبطل وعبودية الفساد ليس طوعًا، بل بإرادة من أخضعها، أي النفس العالمية، باعتبارها المبدأ الحر الوحيد للحياة الطبيعية." 163 إن العالم الذي سقط من الوحدة الإلهية هو عبارة عن فوضى من العناصر المتباينة. إن عدم إمكانية اختراقها لبعضها البعض يخلق مساحة حقيقية؛ تفاعلهم الميكانيكي هو عالم المادة. يحتفظ العالم برغبة غامضة في الوحدة المثالية وتنفيذها هو معنى وهدف العملية العالمية. تمثل هذه العملية تفاعل النفس العالمية والمبدأ السلبي والمبدأ الإلهي الذي يؤدي إلى الوحدة الفعالة. قبل الحديث عن أشكال وجوانب العملية العالمية، دعونا نتناول مسألة أسسها العامة. "لماذا هذا الارتباط بين المبدأ الإلهي والروح العالمية والولادة الناتجة للكائن العالمي، كفكرة إلهية متجسدة (صوفيا)، لماذا لا يحدث هذا الاتصال وهذه الولادة في وقت واحد في فعل واحد من الإبداع الإلهي؟ لماذا يوجد هذا العمل والجهد في الحياة العالمية، لماذا يجب أن تختبر الطبيعة آلام الولادة، ولماذا، قبل إنتاج شكل مثالي يتوافق مع فكرة، قبل ولادة كائن حي كامل وأبدي، تنتج الكثير من المخلوقات القبيحة والوحشية التي لا يمكنها أن تصمد أمام صراع الحياة لماذا كل هذه الإجهاضات والإجهاضات للطبيعة؟ لماذا يترك الله الطبيعة تحقق هدفها ببطء شديد وبمثل هذه الوسائل الرديئة؟ لماذا يكون تحقيق الفكرة الإلهية في العالم عملية تدريجية ومعقدة، وليس فعلًا واحدًا بسيطًا؟ إن اتحاد كل ما هو موجود مع الإلهي، والذي يشكل هدف الوجود، لأن اكتماله يجب أن يكون متبادلاً، وعدم وجود هذه الوحدة في فعل أبدي مثل الله، يجب على الروح العالمية أن تدركها في الوقت المناسب وبالتدريج. إذا تم إبلاغها أو نقلها إليها على الفور، أي "الوحدة الكاملة في مجملها"، فإنها ستبدو لها فقط كحقيقة خارجية، كشيء قاتل وعنيف، ولكي تكون فكرة حرة، يجب عليها هي نفسها أن تستوعبها وتتقنها. هذا هو الأساس العام للعملية العالمية. 164 لذا، فإن الشر العالمي هو فدية للكرامة الأخلاقية للإنسان باعتباره كائنًا حرًا عقلانيًا، قادرًا "مثل الآلهة" على معرفة الخير والشر. وإذا كانت الحرية الأخلاقية هي أعلى خير وفي نفس الوقت شرط للأعلى، أي الاتحاد الواعي مع الإلهي، فإن شر العالم يكون مبررًا ومفهومًا في أعلى نفع له، بغض النظر عن مدى الألم الذي قد تكون عليه حالة العالم التي تكمن في الشر. إن هذا الاعتراف بالشر باعتباره نسبيًا، وبالتالي لا حول له ولا قوة، يرتكز على الإيمان بالانتصار الحقيقي النهائي للخير؛ بالنسبة لأولئك الذين ليس لديهم مثل هذا الإيمان، يجب أن يبدو الشر وجودًا مطلقًا وغير قابل للاستئصال ومهينًا بوجوده؛ إن كرامة الإنسان تتطلب، بشكل أو بآخر، التخلي عن هذا العالم الذي لا معنى له، لأن العالم الشرير والمخادع، الذي لا يملك في ذاته أي مبرر معقول للعالم، يبتعد عنه، هكذا كانت دائمًا فلسفة التشاؤم. 165 مشكلة الشر العالمي لا تسمح بحل إلا بشكل عام؛ لا يمكن أن يكون هذا القرار فرديًا. لن نتمكن أبدًا من فهم معنى كل حقيقة على حدة بشكل كامل، حيث تتشابك الأفعال المجمعة للعالم المادي المنفصل عنا، وقوى التاريخ الأساسية، والحب الإنساني الحي والحقد. لن نفهم أبدًا معنى زلزال أنديجان، أو حادث قطار ما، أو تعصب الحكومة الاستبدادية. إذا نظرنا إليها بشكل فردي، كحالات خاصة للشر المحتوم، فإنها تبدو غير عقلانية تمامًا. تكمن مأساة شكوك إيفان كارامازوف على وجه التحديد في حقيقة أنه يريد أن يجد معنى في كل حقيقة فردية من حقائق الشر ("الأطفال") بطريقة "إقليدية" تمامًا، أي بمعزل عن الوحدة مع الوجود، أي العقل. لا يزال بإمكاننا أن نفهم عقلانية الشر بشكل عام؛ لا يمكننا إلا أن نؤمن بانتصار الخير في المستقبل (وهذا هو الإيمان الذي يبحث عنه إيفان كارامازوف ولا يمكنه العثور عليه)، لكن حالات الشر الفردية تكون دائمًا غير معقولة بالنسبة لنا. وفي هذا أي: في العبث تكمن قوة الشر الحقيقية. إن الشر، إذا فهمنا بعقلانيته ونفعيته، لم يعد شرا، وهو في المقام الأول هراء. ومن ثم فإن عدم فهم الشر الفردي ينبع من تعريفه. من الممكن أيضًا الاستشهاد بالأسباب الميتافيزيقية والأخلاقية التالية لوجود الشر في حد ذاته، أي في المقام الأول على أنه هراء. وإذا كان الشر نتيجة لانفصال النفس العالمية عن المبدأ الإلهي، فإن النتيجة المباشرة لهذا الانفصال هي انفصال جميع العناصر، وبالتالي، ذاتنا عن الاتصال بالكل؛ ستكون النتيجة الأولى لهذا فقدان فهم اتصال هذا الكل؛ إن بقاءنا حتمًا في إحدى النقاط على محيط الوجود، لا يمكننا أن نفهم الاتصال الذي يربط هذه النقاط بالمركز ويشكل معًا دائرة. تنعكس حدودنا القاتلة في فهم هزيل وغير واضح لكل ما هو موجود، ليس فقط الشر، ولكن أيضًا الخير، وبالتالي نصل إلى استنتاج مفاده أن نفس الفعل هو السبب ليس فقط في أصل الشر، ولكن أيضًا في عدم عقلانيته. إن التواصل مع كل شيء وفهم كل شيء لا يمكن تحقيقه إلا من خلال استعادة الوحدة الإلهية الأصلية، عندما لا يكون هناك مكان للشر. لذلك، على الرغم من أن اللاعقلانية هي العلامة الرئيسية للشر الموضوعي، إلا أن هذه الحقيقة لا يمكن أن تتعارض مع الاعتقاد بأن العقل يسود في العالم وبالتالي لا توجد أحداث غير عقلانية على الإطلاق. وهنا يأتي الوعي الفلسفي والديني في صراع مع العقلانية والتجريبية، وحالة هذا الخلاف الموجود دائما في الوعي الإنساني تتجسد فنيا في صورة إيفان كارامازوف. يأمر الوعي الفلسفي والديني هنا بمعارضة الأدلة التجريبية، وإنكارها باسم المعرفة العليا، وإعطاء "توبيخ للأشياء غير المرئية"، التي تتلاشى أمامها ألوان الأشياء المرئية؛ مثل هذا الإيمان هو مهمة أخلاقية، وهو أمر لا يتعلق بالعقل بقدر ما يتعلق بالقلب، الذي يرى ويفهم في جميع قضايا الحياة الأساسية بشكل أكثر وضوحًا من العقل. من هنا، بالمناسبة، فإن اليأس الكامل لمحاولات إثبات العجز النهائي للشر بالعقل. وإثبات ذلك بالعقل يعني معارضة الأدلة العقلانية. ولحسن الحظ، فإن العقل في هذه الأمور ليس هو السلطة العليا أو الوحيدة. إذا نظرنا إلى نفس السؤال من الجانب الأخلاقي، سنجد أن الحقيقة الكاملة للشر (وبالتالي عدم عقلانيته) هي الشرط الأساسي للحياة الأخلاقية والتطور. أمام الإنسان عالم يتكون من عناصر مكسورة، يجب على الإنسان أن يبني حياته ونشاطه، مع مراعاة هذه العناصر فقط وتقييمها بشكل أو بآخر، وتصنيفها بالخير أو الشر. إذا أُعطينا القدرة على معرفة عقل كل شيء موجود، وبالتالي الخطة الكاملة للعملية العالمية، فإن هذه العناصر، التي تبدو في حد ذاتها شرًا غير مشروط، لن يتبين أنها كذلك من وجهة نظر هذه الخطة البدائية، ولكن في هذه الحالة لا يوجد مجال للاختلافات الأخلاقية. لذلك، لن يكون الشر شرًا، ولا يمكن أن يؤثر على إرادتنا بطريقة معينة ومحددة، إذا كانت واضحة في غرضها المباشر: نصل مرة أخرى إلى استنتاج حول اللاعقلانية الضرورية للشر. إن نظام هيجل، الذي يعقلن كل ما هو موجود ليس من وجهة نظر خطة عامة وهدف نهائي، ولكن بشكل مباشر كواقع ("كل ما هو حقيقي هو عقلاني")، لا يترك أي مجال على الإطلاق للواجب أو للأخلاق: إذا كان كل شيء عقلانيًا ولا يمكن أن يكون غير معقول، فسيتم استبعاد كل التمييز والاختيار الذي تقوم عليه الأخلاق بشكل مسبق. 166 ولكن، بحرمان البشرية من الخير والشر، فإنه يحرمها أيضًا من القدرة على الاختيار، أي الحرية الأخلاقية، ولا يترك سوى الضرورة. لذلك، في النهاية، نحصل على زوج من المفاهيم القطبية وفي نفس الوقت التي تعتمد على بعضها البعض، مع وضع اللاعقلانية والعقلانية حدودًا لبعضهما البعض. والحرية الأخلاقية التي تتطلب اللاعقلانية تتصالح مع الضرورة أو القدر الإلهي الذي يتطلب العقلانية، لأن هذه الضرورة تمارس بحرية. هنا نصل إلى أعمق أساس لكل الميتافيزيقا - الوحدة النهائية والأساسية للحرية والضرورة، حيث يجد كانط وهيجل، هذين النقيضين في مجال الأخلاق، المصالحة والاكتمال المتبادل؛ كانط يعطي الأطروحة، وهيجل يعطي النقيض، وفي سولوفيوف نجد التوليف. في نظام كانط وخاصة في نظام فيشته الأخلاقي، الذي تُقال فيه الكلمة الأخيرة في أخلاق كانط، المكان المركزي ينتمي إلى فكرة الإلزام وفكرة الحرية المقابلة لها، هذه هي المثالية الذاتية أو الأخلاقية: أما بالنسبة للمثالية الموضوعية، فإن فيشته لا يذهب إلى أبعد من فكرة النظام العالمي الأخلاقي (وحدة الوجود الأخلاقية). على العكس من ذلك، تمثل الفلسفة الهيغلية الشاملة نظامًا للمثالية الموضوعية الأكثر حسمًا، باستثناء المثالية الذاتية أو الأخلاقية. في سولوفيوف، يتم الحفاظ على كل من "المبادئ المجردة" والتوفيق بينها، والتي، عند أخذها بشكل تجريدي، تستبعد بعضها البعض. فيما يتعلق بهذه المناقشة حول مشكلة Theodicy، نود التأكيد على الملكية المتكاملة لأي تدريس يحاول العثور على معنى في لا معنى الشر العالمي والانسجام في التنافر العالمي، وهذا هو طابعه الأخروي. تنتقل أي نظرية إلهية بالضرورة إلى علم الأمور الأخيرة المفتوح أو الخفي، وفي هذا تتفق جميع التعاليم الفلسفية والدينية، بغض النظر عن مدى اختلاف محتواها في علم الأمور الأخيرة. على سبيل المثال، الطبيعة الأخروية للتعاليم الإيجابية والإلحادية الحديثة حول التقدم والحلم بالجنة الأرضية واضحة للجميع. علم الأمور الأخيرة ليس غريبًا حتى على فلاسفة التشاؤم هارتمان وشوبنهاور، على الرغم من أن مثالهم ليس إيجابيًا، ولكنه سلبي - سلام عدم الوجود، نيرفانا البوذيين. في عصرنا الذي يهيمن فيه التفكير العقلاني، من المعتاد أن نخجل من علم الأمور الأخيرة الصريح، الذي يعتبر فكره "غير علمي"؛ لكن هذا يمنع علم الأمور الأخيرة من التغلغل في الإنشاءات العلمية المفترضة، والتي لدينا مثال عليها في نظرية التقدم المذكورة. وهذا خير دليل على أن المشكلة الأخروية لا يمكن إزالتها من الوعي البشري، ولذلك من الأفضل أن نجعلها بوعي وصراحة موضوع نقاش فلسفي، بدلاً من التكتم عليها جباناً، ومن ثم إدخال التعاليم الأخروية بالتهريب والسرية. بدون أي قيود، يمكننا أن نطرح الافتراض التالي: كما أن كل إنسان واعي له فلسفته الخاصة (مهما كانت) ودينه الخاص، كذلك كل إنسان لديه أخرويته الخاصة، يعيش ليس فقط في الحاضر، بل في المستقبل وللمستقبل، الذي يتوقع منه تحقيق أفضل آماله. أسوأ شيء بالنسبة للإنسان هو فقدان الثقة في المستقبل. لقد قلنا بالفعل أن مشكلة الثيوديسيا تدفعنا إلى علم الأمور الأخيرة، والحاجة إلى العثور على الكذب في الشر في هذا العالم، وبالتالي، ما هو الأهم بالنسبة لنا هنا، في حياتنا، معنى معقول، لتبرير الخير الذي نخدمه. في العالم الموجود، وجود الشر هو نفي وإهانة لهذا الخير، وبالتالي فإن أحد أمرين: إما أن الخير هو خلق ذاتي للعقل البشري وهو عاجز في العالم، وغير قادر على الانتصار على الشر، أو طرد الشر من العالم، أو أن الخير هو مبدأ موضوعي وقوي، يولد العالم والإنسان معًا، وبمجرد الحصول عليه سيدمر الشر. في مشكلة الثيوديسيا، يتناقض الله القدير والقاهر مع العالم الشرير الناقص، ويتم منح اختيار كل فرد أن يؤمن بالله أو بالخير، أو بقوة العالم الشرير والضعيف؟ فقط أولئك الذين يسعدهم هذا العالم قدر الإمكان لا يعانون من هذه المعضلة، ولا يشعرون بها (على الرغم من وجود ظرف واحد غير سار فيه للجميع، وخاصة للأشخاص الراضين، فهو الموت). يحتوي الحل الأخروي لمشكلة Theodicy، أولا وقبل كل شيء، على فكرة أن العالم نفسه والشر فيه لا يمكن تبريره، ولا يمكن أن يجد في حد ذاته الحق في الوجود في مواجهة الخير القدير أو الله، وحتى في مواجهة شخص قادر على الحكم الأخلاقي. ما هو المعنى الذي يمكن أن يُعزى إلى الشر والمعاناة الموضوعيين، اللذين، كما نعلم، في جوهرهما هراء؟ أو ما هو الحق في الوجود في مواجهة الخير الذي يفعله الشر الأخلاقي، أو إنسانية نبوخذنصر الخارقة، أو خيانة يهوذا؟ ففي نهاية المطاف، طرح هذه الأسئلة يعني الإجابة عليها بشكل سلبي. لذلك، فإن العالم والشر فيه، إذا لم يكن الخير مجرد فكرتنا الذاتية وبالتالي وهم، فلا يمكن اعتباره غاية في حد ذاته، ولكن فقط كوسيلة تؤدي إلى هدف خارج العالم وفوق العالم - تحقيق الخير. فالوسيلة ليس لها معنى مستقل، ولكنها محددة ومبررة بالغاية. نحن نعلم بالفعل أن العالم في ثيوديسيا سولوفيوف هو وسيلة حزينة لتحقيق هدف الاتحاد الواعي والحر مع الإلهي؛ هذا الاتصال الواعي، وإذا جاز التعبير، ممكن فقط للكائنات الحرة أخلاقياً والتي لديها الفرصة للاختيار وقد شهدت بالفعل الخير والشر؛ وهذا يوفر الأسس العامة للعملية العالمية، المفهومة لنا في فكرتها، ولكنها غير مفهومة في تفاصيل تنفيذها، والتي تتكون منها حياتنا الفردية. إن الشر الذي يكمن فيه العالم له طابع مزدوج: الشر الذاتي أو الأخلاقي (الخطيئة أو الرذيلة)، والشر الموضوعي أو المعاناة (الناجمة عن العناصر المعادية في العالم وعن غباء الإنسان وحقده). ولذلك فإن علم الأمور الأخيرة الأخلاقي يتضمن بالضرورة سؤالين: حول انتصار الخير الذاتي والموضوعي. في الحالة الأولى، من الواضح أن الأمر يتعلق بالضمير الإنساني، باعتباره الساحة الوحيدة التي يلتقي فيها الخير والشر في معركة مفتوحة وواعية. يمكن التعبير عن انتصار الخير هنا في اعترافه الذاتي: بطريقة إيجابية - في الخدمة الواعية له، أو بطريقة سلبية - في آلام الضمير في حالة خيانة الخير، فإن المسار الأخير هو طريق الإحياء الأخلاقي. إن الساحة الحقيقية لتقرير المصير الأخلاقي، حيث يمكن للإنسان أن يختبر نفسه في الخير والشر، هي الحياة البشرية. الشكل الطبيعي للحياة، الذي يتكون من المشاعر، هو اللذة والاستياء والسعادة والتعاسة. إن الطبيعة الأخلاقية للإنسان تقول له أن يبحث عن السعادة فقط في الخير، وأن يحدد حياته كلها بفكرة الخير التوجيهية. وفي الوقت نفسه، يبحث الناس في الحياة عن الخير، وإلى جانبه هناك مصادر أخرى للسعادة، هذه هي القوة الحقيقية للإغراء الأخلاقي؛ يمكن لأي شخص أن يجد متعة في الشر أو يظل غير مبال بالخير، مستسلما لشهويته. 167. إن انتصار الخير في الوعي الفردي يعني مثل هذه الحالة من الوعي، عندما لا يواجه سوى معضلة الخير والشر في شكلهما النقي، متحررًا من قيود الشهوانية، ويمارس الخير تأثيره الذي لا يقاوم على النفس من خلال وسيط الضمير ("كلمتي ستدينك في اليوم الأخير"). لذا فإن فكرة القصاص الأخلاقي هي جزء ضروري من علم الأمور الأخيرة الأخلاقي؛ سيكون الخير عاجزًا ووهميًا إذا لم يحقق انتصارًا نهائيًا في الضمير الإنساني. 168 ليس من قبيل الصدفة أن يؤسس كانط خلود الروح كمسلمة للوعي الأخلاقي أو العقل العملي. لكن هنا ننتقل إلى علم الأمور الأخيرة الموضوعي. إن وجود الشر الموضوعي في شكل معاناة غير مستحقة ولا معنى لها يتطلب تدميره إذا كان الخير كلي القدرة. كيف يمكن تدميرها؟ إذا مرض الإنسان فهناك طريقتان لتدمير المرض: الأولى الشفاء والثانية الموت. إذا كان أحد الأسنان يؤلمك، فيمكن علاجه أيضًا بطريقتين: إزالة سبب الألم أو خلعه. أي من هذه الأساليب يمكن اعتباره انتصارا على المرض؟ في حياة العالم الموجود في الزمان والمكان، تُمارس عادة الطريقة الثانية لحل مشكلة الشر والمعاناة: لم يتم تدميرهم، بل أشياءهم، والناس، ومخلوقات الطبيعة، وما إلى ذلك، والتجديد المستمر للحياة هو التجديد المستمر للشر. فهل هذا النصر وكلية الخير؟ من الواضح أن الاستنتاج المنطقي من الاعتراف بقدرة الخير المطلقة هو استعادة حالة الخير لكل شيء موجود في العالم في حالة من الشر، وليس التدمير العام الذي يشكل قانون النظام العالمي الطبيعي. يمكن تفسير الحاجة إلى مثل هذا الاستنتاج من خلال تحليل علم الأمور الأخيرة الإيجابي أو نظرية التقدم؛ لا يستطيع الوضعيون أن يستأصلوا من أنفسهم الإيمان بالخير الموضوعي الموجود، وهو ما تنفيه فلسفتهم، ولا يمكنهم استدعاء العالم كما هو. لذلك، فإنهم يقبلون الإيمان بالآخرة، الذي يفترض أنه يعتمد على العلم، ولكنه في الواقع، بالطبع، متجذر في الإيمان، والذي بموجبه في التطور التاريخي للبشرية، سيتم التغلب على الشر بالخير. دعونا نقبل هذا الإيمان بالآخرة في مجمله، حتى في صيغته الأكثر تطرفًا، والتي بموجبها سيتم طرد الشر أخيرًا من العالم، وبدءًا من نقطة معينة في التطور التاريخي، سيكون لدينا جيل من الأشخاص الطيبين والسعداء والحكماء، والآلهة البشرية أو الرجال الخارقين. (في علم الأمور الأخيرة الإيجابي، عادة ما يكون صامتًا بشأن ما إذا كان لتاريخ البشرية نهاية أم أنه لا نهاية له، بغض النظر عن مدى غرابة وتناقض مفهوم اللانهاية بالنسبة للفيلسوف الإيجابي). هل مثل هذا الإيمان بالآخرة قادر على تلبية متطلبات الوعي الأخلاقي، الذي يؤمن بالخير الموضوعي، وبالتالي الخير المنتصر؟ بالطبع لا، لأن معاناة وأكاذيب الفترات الأولى من التاريخ يمكن استبدالها بحقيقة وسعادة العصور اللاحقة؟ بعد كل شيء، حتى مجرد فكرة مثل هذا الثمن أو ثمن التقدم لا تسيء إلى الحس الأخلاقي ولا تشهد ليس على قوة الخير المنتصرة، ولكن على عجزها؟ إنهم يريدون أن يؤكدوا لنا أن الجزء يساوي الكل، وأن معنى كل تطور تاريخي تحدده حياة الأجيال القليلة الماضية. كل شيء يمكن أن يكون هدفه كل شيء فقط: وبالتالي فإن انتصار الخير في كل شيء يتطلب استعادته في كل شيء ومن أجل استعادة كل شيء. من الواضح أن علم الأمور الأخيرة الإيجابي أقل قدرة على حل مشكلة الشر الفردي: هؤلاء الأشخاص الذين خدموا الشر طوال حياتهم مع الإفلات من العقاب واستمتعوا بالرفاهية الخارجية لا يعترفون أبدًا بقوة الخير القديرة في ضمير إنساني مستنير - لقد ماتوا ليس فقط جسديًا، ولكن أيضًا من أجل الخير. وإلى جانب هذا الرأي، تثبت الفردية الحديثة القيمة المطلقة للشخصية الإنسانية، وتتضخم هذه الأخيرة في فخرها اللامحدود إلى إنسان سوبرمان، ويريد العالم المصغر أن يملأ العالم الكبير بنفسه. ما هذا التناقض في الفكر! يمتلك ممثلو النظرة الإيجابية للعالم ما يكفي من الإيمان لخلق فكرة عن مستقبل البشرية (لأنها، كما نكرر مرة أخرى، متمسكة بالإيمان، والجهل الساذج فقط هو الذي يمكنه اعتبار أنها مبنية على "العلم")، للسماح بانتصار الخير جزئيًا، ولكن لإعطاء الخير صفة القدرة المطلقة، والتي بدونها يتوقف عن أن يكون جيدًا، وهذا يعتبر خرافة "غير علمية". لذلك، فإن علم الأمور الأخيرة هو استنتاج ضروري من تحليل مفهوم الخير: إما أن الخير هو وهم، وخلقنا الذاتي، ثم خدمته والحياة الأخلاقية بشكل عام خالية من أي معنى، أو أنه موجود وبالتالي فهو كلي القدرة، وفي هذه الحالة يأتي علم الأمور الأخيرة إلى حد ذاته. تشكل كلا الفكرتين الرئيسيتين لعلم الأمور الأخيرة الفلسفية - الحكم الأخلاقي واستعادة كل شيء، المحتوى الرئيسي لعلم الأمور الأخيرة المسيحي، والذي يعتبره الآن حتى العلم اللاهوتي (في البروتستانتية) محذوفًا باعتباره ملحقًا أجنبيًا للتعاليم الأخلاقية البحتة، دون ملاحظة أن هذا مجرد استنتاج ضروري من هذا التدريس. 169 أما بالنسبة لسولوفيوف، فقد وقف دائمًا على أساس التعاليم الأخروية للمسيحية ومن هذا الجانب تعرض لسوء فهم مستمر بشكل خاص. آخر مرة عبّر فيها عن هذه الأفكار كانت في "ثلاث محادثات"، في جدال مع العقلانية الأخلاقية للكونت إل.ن. تولستوي. 170 ولكن دعونا نعود إلى العرض المتقطع لميتافيزيقا سولوفيوف. يتسبب المبدأ الإلهي في الوحدة في الفوضى الكونية، أولاً في الشكل الخارجي لقانون الجاذبية، الوحدة الميكانيكية، ثم وحدة ديناميكية أقرب، وأخيراً الوحدة العضوية. هنا يسير سولوفييف جنبًا إلى جنب مع العلوم الطبيعية الحديثة، بما في ذلك نظرية داروين. من المعروف أن سولوفييف كان من أشد المؤيدين لنظرية تطور العلوم الطبيعية. 171 الفرق بينه كفيلسوف وعلماء طبيعيين هو أن العلم الطبيعي أعطاه إجابة لمشكلات ليست العلوم الطبيعية، بل الفلسفة الطبيعية. لم يكن هناك تعليم أكثر تعرضًا للخطر في تاريخ الفلسفة من الفلسفة الطبيعية (والتي، مع ذلك، لا تمنعها من رفع رأسها مرة أخرى مؤخرًا)، ومع ذلك، فإن المشكلة الفلسفية الطبيعية تدخل بالضرورة في الميتافيزيقا وتلبي أحد التطلعات الرئيسية لأرواحنا - لتحديد علاقتنا بالطبيعة. في الواقع، هناك سؤالان هنا: ما هي الطبيعة بالنسبة لنا في جوهرها وفي تطورها أو سيرورةها؟ لقد تم بالفعل تقديم الإجابة على السؤال الأول أعلاه من خلال التعاليم العامة للروحانية. ووفقاً لهذا الرأي، لا يوجد فرق نوعي بيننا وبين الطبيعة، بل هناك تدرجات فقط. فالطبيعة ليست عالماً ميتاً من المادة، "وليست قالباً، وليست وجهاً بلا روح"، بل هي عالم حي من مواد روحية، بل إنها "آخر الروح"، كما تقبلتها المثالية الألمانية. إذا شعرنا بالغربة عن الطبيعة ولغتها، والتي، مع ذلك، مفهومة للشعراء والأرواح ذات التفكير الشعري، فإن هذا لا يرجع إلى غربتها الداخلية عنا، بل إلى الحالة العامة لعالمنا. من وجهة نظر الفلسفة الطبيعية، فإن المذهب التطوري للعلوم الطبيعية الحديثة يكتسب معنى خاصًا: فالإنسان ليس فقط من حيث الأصل وتعقيد التنظيم هو أحدث منتج للعالم الطبيعي، ولكنه في جوهره هو هدف هذا التطور، وكلمته الأخيرة ليس فقط وراثيًا، بل ميتافيزيقيًا أيضًا. مع ظهور الإنسان، ينتهي ما يسمى بالتاريخ الطبيعي وينفتح التاريخ البشري: تبدأ الطبيعة في خدمة الإنسان ويبدأ الإنسان في التغلب عليها. ترتبط فكرة الفلسفة الطبيعية ارتباطًا وثيقًا باسم شيلينغ، الذي اخترق أخيرًا السياج الخانق للأنانية الفشتية واكتشف العالم الطبيعي. لكن نفس شيلينغ، وخاصة طلابه، عرضوا للخطر بشكل يائس فكرة الفلسفة الطبيعية من خلال حقيقة أنهم لم يسعوا إلى تحويل العلوم الطبيعية إلى فلسفة، ولكن استبدال العلوم الطبيعية بالفلسفة. لقد قاموا بمحاولة (مثل هيغل) لحرمان العلم الطبيعي من الأساس التجريبي الواسع إلى أجل غير مسمى الذي كان ينبغي أن يكون له، واستبداله بمخططات مسبقة، والتي تعارضت على الفور مع الحقائق، وبالتالي حرمت الفلسفة الطبيعية من المصداقية لفترة طويلة. يجب أن تتجاوز الفلسفة العلوم الطبيعية الصارمة، وتثير أسئلة جديدة وتدخل نتائجها كجزء عضوي في تركيب أوسع. لكنها لا تستطيع أبدا المطالبة بحقوق العلوم التجريبية. لدينا في ميتافيزيقا سولوفيوف مثال على هذا الاتحاد الطبيعي بين الفلسفة والعلوم الطبيعية. مع ظهور الإنسان، تبدأ عملية جديدة لتطوير الوحدة الداخلية، والتي لا تظهر الآن كحدود خارجية فحسب، بل في شكل وعي ونشاط حر. "في الإنسان، تتحد روح العالم لأول مرة داخليًا مع الشعارات الإلهية في الوعي كشكل خالص من الوحدة. كونه في الواقع واحدًا فقط من بين العديد من المخلوقات في الطبيعة، فإن الإنسان في وعيه، لديه القدرة على فهم العقل أو الاتصال الداخلي (ςος) لكل شيء موجود، يظهر في الفكرة على أنه كل شيء، وبهذا المعنى هو الوحدة الثانية، صورة الله ومثاله. في الإنسان، تنمو الطبيعة وتنتقل (في الوعي) إلى عالم الوجود المطلق." 172 الإنسان هو المطلق الثاني أو "الصيرورة مطلقة". شخص واحد فقط لا يقتصر على مبدأ مادي واحد، ولكن "يمتلك في نفسه، أولاً، عناصر الوجود المادي التي تربطه بالعالم الطبيعي، وثانيًا، وعيًا مثاليًا بالوحدة التي تربطه بالله، والشخص، ثالثًا، الذي لا يقتصر على هذا أو ذاك، يظهر على أنه "أنا" حر، قادر على تحديد نفسه بطريقة أو بأخرى فيما يتعلق بجانبي كيانه، قادر على الميل إلى جانب أو آخر، لتأسيس نفسه في هذا المجال أو ذاك. إذا كان لدى الشخص في وعيه المثالي صورة الله، فإن تحرره غير المشروط من الأفكار وكذلك من الحقيقة، فإن هذه اللامتناهية الشكلية للـ "أنا" البشري، تمثل فيه صورة الله. لا يمتلك الإنسان نفس الجوهر الداخلي للحياة فحسب - الوحدة التي يمتلكها الله أيضًا، ولكنه حر في الرغبة في الحصول عليها كإله، أي أنه يمكنه أن يرغب بمفرده في أن يكون مثل الله. 173- بتأكيد نفسه خارج الله، يسقط الإنسان أو ينفصل عنه، مثل النفس العالمية، ويفقد، مثل الأخيرة، مركزه المركزي. يجد نفسه منعزلا عن الطبيعة ويفقد الوحدة الداخلية في وعيه. ويبقى الوعي شكلاً فارغاً يبحث عن محتواه. إن الامتلاء التدريجي لهذا الشكل المطلق بالمحتوى المطلق أو روحانية الإنسان من خلال استيعابه الداخلي للمبدأ الإلهي يشكل العملية التاريخية نفسها. إنه يمثل الانتقال من الإنسانية البهيمية إلى الإنسانية الإلهية. يكشف المبدأ الإلهي عن نفسه للإنسان، تارة كقمع للإرادة الشريرة، تارة كمنير، تارة كمتجدد أخيرًا. وهذا الأخير ممكن فقط في شكل فردي، باعتباره الشكل الوحيد الذي توجد فيه الإنسانية الطبيعية؛ لا يمكن أن تتكون الولادة الجديدة إلا من الاختراق المتبادل الكامل للمبادئ الإلهية والإنسانية. وبالفعل، فإن الكلمة الإلهي ولد كإنسان فردي (المسيح)، يحمل في داخله الطبيعتين الإلهية والبشرية. لكن ما حدث ذات مرة في الفرد المطلق يجب أن يحدث أيضًا في الإنسانية، التي أمامها تنفتح في الحياة التاريخية مهمة تحقيق الوحدة الإيجابية في الوعي والعلاقات المتبادلة وفي الحياة. ويجب أن يقوم بهذه المهمة بحرية، أي في التطور التاريخي. بالكاد تم تحديد أفكار فلسفة التاريخ في سولوفيوف، ولهذا السبب نقتصر على هذا المخطط الموجز. عند هذه النقطة تنتهي الفلسفة بالمعنى الصحيح، ويبدأ مجال اللاهوت الذي لا جدال فيه، والذي يتجاوز نطاق هذا المقال (تمامًا مثل جماليات وأخلاق سولوفيوف). 174 وبالتالي، فإن السمة الرئيسية التي تخترق نظام سولوفيوف بأكمله وتميزه في تاريخ الفلسفة هي فكرة إنسانية الله؛ فهو مركزه المنطقي والأخلاقي، وتلتقي فيه كل خيوط الجدل، ولا يمكن إزالته دون هدم الصرح بأكمله. بعد أن أوجزنا الأسس العامة لنظام سولوفيوف الفلسفي، دعونا نطرح سؤالنا السابق: ما الذي يعطيه للوعي الحديث؟ إنه يوفر توليفة متناغمة ومتناغمة للفكر والمعرفة الحديثة، ونظرة عالمية متكاملة يتم فيها أخذ متطلبات الفلسفة النقدية والإبداع الميتافيزيقي والعلوم الطبيعية في الاعتبار وتنسيقها. لا توجد فكرة فلسفية وعلمية مهمة في القرن التاسع عشر لن تنعكس بطريقة أو بأخرى في هذا البناء، ولن تؤخذ بعين الاعتبار فيه. ولكن هناك ميزة أخرى تجعل أهميتها استثنائية تمامًا بالنسبة للمجتمع الملحد الحديث، وهي علاقتها بالدين المسيحي. نرى أن فلسفة سولوفيانوف تندمج عضويا مع الميتافيزيقا المسيحية، كما لو كانت مقدمة نقدية لللاهوت، تنفذ في الممارسة العملية المثل الأعلى "للثيوصوفيا الحرة". اعتبر سولوفييف نفسه أن هذا الارتباط الذي لا ينفصم هو السمة الأكثر أهمية في نظرته للعالم، حتى أنه ذكر ذات مرة بشكل مباشر أنه ليس لديه تعاليم خاصة به ويعتبر نفسه مؤيدًا مخلصًا للتعاليم المسيحية. يمكن للمرء أن يفهم بشكل عام العلاقة بين الفلسفة والدين بشكل مختلف: اعتبرهما مجالات مستقلة تمامًا وغير ذات صلة، وبالتالي افصل الفلسفة تمامًا عن الدين، أو انظر في الفلسفة دراسة مجانية لمحتوى الوعي الديني؛ ومن وجهة النظر هذه، فإن كل فلسفة تبرر بالضرورة لاهوتها. وهذا يشكل، في رأينا، مهمتها الرئيسية، وعصبها الحيوي، بينما في الحالة الأولى إما أن تتوقف الفلسفة فتورًا أو تتحول إلى لعبة روح ليس لها أي أهمية جدية. هذه أو تلك الاستنتاجات ذات الطبيعة الدينية، بشكل عام، موقف معين تجاه الدين، ليست شيئًا عرضيًا بالنسبة للفلسفة، أو مسألة غريبة عنها - مثل هذا الرأي هو تحيز فارغ وضار، له أساس فقط في اللامبالاة - ولكنه أمر ضروري وحيوي وهام. هذا الارتباط واضح حتى في تلك الحالات التي توفر فيها الفلسفة أسسًا للإلحاد، وهو دين محدد، وإن كان سلبيًا؛ كلما كان يجب أن يكون موجودًا فيما يتعلق بالتعاليم الدينية والفلسفية الإيجابية. إن التغيير في النظرة الفلسفية للعالم يصاحبه بالضرورة تغيير في النظرة الدينية. 176. مارس جميع الفلاسفة العظماء في العصر الحديث تأثيرًا قويًا على الفكر اللاهوتي، وكان تأثير كانط عميقًا بشكل خاص، والذي وصفه بولسن، وليس بدون سبب، بأنه "فلسفة البروتستانتية" (في مجموعة Philosophia Militans). ولذلك فإن ربط سولوفيوف بين الفلسفة والدين ليس سوء فهم أو ضعف للفيلسوف الذي سخر الفلسفة لخدمة اللاهوت، بل على العكس من ذلك، هو علامة على اكتماله ونضجه الداخلي وجدية خطته. "ملعون كل من يقوم بعمل الرب بإهمال"، كان سولوفييف يحب أن يكرر، أليس من الإهمال الوحشي من جانب الفيلسوف عدم تحديد موقفه من الدين، وعدم دفع نظامه إلى استنتاجات دينية معينة! يجب أن يتم التبشير بالمسيحية الحقيقية ليس فقط في شكل دعوة أخلاقية قوية ومثال شخصي، ولكن أيضًا مسلحًا بالكامل بالفلسفة والعلوم، ويسعى سولوفيوف جاهداً لتحقيق هذه المهمة الأخيرة من خلال أنشطته الفلسفية. إذا كان المحتوى الرئيسي للفلسفة النظرية سولوفيوف يتزامن مع الميتافيزيقيا المسيحية، فإن الأخلاق المسيحية بمثابة المبدأ التوجيهي لنشاطه الصحفي. لقد حاول أن ينير معهم كل قضايا الحياة العامة، وإذا كان من الممكن في الوقت نفسه أن تواجه أحيانًا أخطاء فردية ذات طبيعة خاصة، فلن تواجه أبدًا ليس فقط خيانة لهذه المبادئ، بل حتى أي نوع من التعامل النظري مع الواقع المعادي أو التنازل عنه. لا يمكن أن يكون هناك دعاية أكثر صدقًا والتزامًا صارمًا بالمبادئ من سولوفيوف، وإذا أخذنا في الاعتبار أن هذه المبادئ التوجيهية هي آخر استنتاجاته في الفلسفة النظرية، فيجب علينا أيضًا أن نضيف إلى ما قيل إن رؤية سولوفيوف للعالم - بغض النظر عن صحتها أو عدم صحتها - تتميز بنزاهة ملحوظة، وهذه النزاهة ليست نتيجة لبساطتها القسرية، بل نتيجة لاكتمالها الداخلي، القائم على "نقد المجرد الذي بدأ" المنتصر ووعيهم. التوليف. حمل سولوفييف رايته بأمانة عالية، رغم أن ذلك كان يتطلب بطولة حقيقية، ولم يجد الصليبي الشجاع لنفسه تعاطفًا وتفهمًا كاملين في أي من المعسكرين اللذين قسم التاريخ الحياة الروسية إليهما. الهالة المأساوية للوحدة القسرية، المصير الحتمي لكل شخص قبل وقته، تضيء هذا الرأس الرمادي قبل الأوان. كان على سولوفيوف أن يقاتل طوال حياته على جبهتين: إدانة معاداة المسيحية لأولئك الذين لديهم اسم المسيح على شفاههم ويصلبونه بحياتهم، وأولئك الذين يخدمونه بالأفعال، لكنهم ينكرونه بالفكر. 177. لا يمكن القضاء على سوء الفهم الأساسي هذا للحياة الروسية بالكامل إلا من خلال الأحداث التاريخية العظيمة التي ستغير بشكل جذري ظروف ليس فقط الحياة الدينية، ولكن أيضًا الحياة الاجتماعية للشعب، ولكن يجب أولاً الاعتراف بها على هذا النحو. هذا الفهم، الذي يعد في نفس الوقت تمهيدًا مثاليًا للمستقبل، نجده بأكبر قدر من الوضوح عند سولوفيوف. ذهب سولوفيوف إلى معسكر "أوصياءنا"، حيث غالبًا ما يُؤخذ اسم المسيح عبثًا، ليخبرهم بما يجبرهم إيمانهم اللفظي به على فعله حقًا. أول وأهم ما قاله هنا يتلخص في حقيقة أن المسيحية، إذا كانت حقًا حقيقة عالمية، يجب أن تُطبق في الحياة الجماعية للبشرية وأن توفر أعلى معيار في تقييم جميع ظواهر ومتطلبات الحياة الحالية. باختصار، السياسة المسيحية إلزامية. إن الخطيئة الرئيسية لبيزنطة، كما أشار سولوفيوف مرارًا وتكرارًا، 178، هي أنها لم تعرف سوى المسيحية المحلية والمعبدية، تاركة مجال الحياة العامة والحياة العامة بأكمله للعناصر المظلمة السفلية من الطبيعة البشرية. الحياة العصرية هي شيء مماثل، ومن واجب كل مسيحي مخلص أن يسعى جاهداً للقضاء على مثل هذه الحالة غير الطبيعية. "إذا كان المثل القومي الروسي مسيحيًا حقًا، فيجب أن يكون مثالًا للحقيقة الاجتماعية والتقدم، أي التطبيق العملي للمسيحية في العالم. المثل الأعلى الذي لا يتطلب مثل هذا التنفيذ. الذي لا يفرض أي واجبات اجتماعية، يعود إلى كلام فارغ وكاذب. لا يمكنك عبادة الحقيقة المسيحية وفي الوقت نفسه تحمل الواقع المناهض للمسيحية، كما هو الحال مع شيء غير قابل للتغيير ولا مفر منه إلى الأبد. إن المثال المسيحي الحقيقي للشعب الروسي هو، في الوقت نفسه، مهمة عملية واسعة تشمل جميع العلاقات الاجتماعية، الداخلية والخارجية. 179 محاولات تقديم المسيحية على أنها تعليم لخلاص الروح الشخصي فقط، مما يبرر اللامبالاة الاجتماعية وإنكار الاهتمام الإلزامي بمصير الكل العظيم - الأمة والإنسانية، يسمي سولوفيوف بحق مزيفة المسيحية، وفي مقال "حول التزييف"، الذي هو، كما كانت، عقيدته الاجتماعية، نجد الأحكام التالية العادلة للغاية: "ملكوت الله، الكامل في الفكرة الإلهية الأبدية ("في السماء")، من المحتمل أن يكون متأصلًا في طبيعتنا، هو بالضرورة موجود في نفس الوقت، ما يتم إنجازه لنا ومن خلالنا. ومن هذا الجانب فإن هذا هو عملنا، ومهمة نشاطنا. وهذا الأمر وهذه المهمة لا يمكن أن يقتصرا على الوجود الفردي المعزول للأفراد. الإنسان كائن اجتماعي، وأسمى مهمة في حياته، والهدف النهائي لجهوده لا يكمن في مصيره الشخصي، بل في المصائر الاجتماعية للبشرية جمعاء. كما أن الإمكانات الداخلية العامة لملكوت الله، من أجل تحقيقها، يجب أن تتحول بالضرورة إلى عمل أخلاقي فردي، فإن هذا الأخير، من أجل اكتماله، يدخل حتماً في الحركة الاجتماعية للبشرية جمعاء، ويلتصق بطريقة أو بأخرى في لحظة معينة وفي ظل ظروف معينة بالعملية الإلهية الإنسانية العامة لتاريخ العالم. إذا كان ملكوت الله عبارة عن مزيج من نعمة الله مع الإنسان، فبالطبع ليس مع الإنسان المنعزل في أنانيته، بل مع الإنسان كعضو حي في الكل الكوني. 180. بالنسبة لمؤيدي المسيحية الفردية، فإن موضوع الإغراء الأكبر هو عقيدة التقدم، التي تحظى بشعبية كبيرة، على العكس من ذلك، في معسكر "أولئك الذين يهلكون من أجل قضية الحب العظيمة"، وهؤلاء الأخيرون يستنفدون قوتهم في حل مهمة غير قابلة للحل: إعطاء مبرر منطقي قوي لهذا التعليم الديني في الأساس، لتطوير عقيدة ملكوت الله بدون الله ضمن حدود "العلم". ضد كليهما، مع اتساع الفكر الذي يتم تقديمه فقط من خلال فهم العدالة وفي نفس الوقت أحادية وجهتي النظر، كلا "المبادئ المجردة"، يطور سولوفييف وجهة النظر التالية: "نظرًا لأن العديد من أنصار التطور يلتزمون بمفهوم ميكانيكي أحادي الجانب للتطور، والذي يستبعد عمل القوة العليا وأي غائية، لأن العديد من دعاة التقدم التاريخي يفهمون من خلاله التحسين الذاتي غير المحدود للإنسان بدون الله وضد الله، - من هذا نحن على عجل "من الواضح أن هذه الأفكار حول التنمية والتقدم لها طابع إلحادي ومعادٍ للمسيحية. وفي الوقت نفسه، ليس الأمر كذلك فحسب، بل على العكس من ذلك، هذه الأفكار مسيحية على وجه التحديد (أو بشكل أكثر دقة يهودية مسيحية)، ولم يتم جلبها إلى وعي الناس إلا من قبل أنبياء إسرائيل ودعاة الإنجيل". 181 “إن الفكرة المسيحية (أو المسيانية) عن ملكوت الله، التي تظهر باستمرار في حياة البشرية، هي وحدها التي تعطي معنى التاريخ وتحدد المفهوم الحقيقي للتقدم. لا تمنح المسيحية الإنسانية المثل الأعلى للكمال المطلق فحسب، بل أيضًا الطريق لتحقيق هذا المثل الأعلى، لذلك فهي تقدمية بشكل أساسي "... "بحق، يجب على أولئك الذين يحملون اسم المسيحيين أن يهتموا بالحفاظ على هذه المجموعات والأشكال الاجتماعية بأي ثمن وتعزيزها في الإنسانية الدنيوية، وعلى العكس من ذلك، بشأن ولادتهم الجديدة وتحولهم في الروح المسيحية (بقدر ما هم قادرون على ذلك)، - حول إدخالهم الحقيقي في مجال ملكوت الله. لذا فإن فكرة ملكوت الله تقودنا بالضرورة (أعني كل مسيحي واعي ومخلص) إلى واجب العمل - في حدود دعوتنا - لتحقيق المبادئ المسيحية في الحياة الجماعية للإنسانية، من أجل التحول بروح الحقيقة الأسمى لجميع أشكالنا وعلاقاتنا الاجتماعية، أي أنها تقودنا إلى السياسة المسيحية. 182 وقبل كل شيء، بطبيعة الحال، يجب تنفيذ مطالب السياسة المسيحية التي تتعلق بالدين المسيحي نفسه، أي متطلبات حرية الضمير والتسامح الديني. تحتل هذه الأسئلة المركز الأول في صحافة سولوفيوف، الذي يواصل عمل السلافوفيليين، بدءًا من خومياكوف وانتهاءً بالرابع. يا أكساكوف. "أنا أعتبر التسامح الديني أو الحرية الدينية ضرورة مهمة وملحة للحياة الروسية الحديثة مثل الحاجة إلى تحرير الفلاحين قبل أربعين عامًا." 183 بذكائه المعتاد، قارن هذا الجانب من نشاطه الصحفي بـ "الطاعة" الطوعية المفروضة في الأديرة والتي تتمثل في "كنس القمامة المطبوعة والقمامة التي يحاول بها وطنيونا الأرثوذكس الزائفون إغراق الوعي العام بقضية الحرية الدينية العظيمة والحيوية". 184. كانت البيروقراطية التي اخترقت حياة الكنيسة هي الشر الرئيسي الذي حاربه سولوفيوف هنا. هذه هي الطريقة التي أوضح بها، في رسالة إلى راشينسكي، العجز الروحي الذي لا شك فيه للكنيسة، المسلحة بكل وسائل القوة الأرضية: "لا يُسمح بممارسة نشاط الهواة الروحي تحت المسؤولية الأخلاقية الخاصة بالفرد. الحقيقة الدينية والكنيسة محفوظة بالكامل في خزانة حكومية قوية خلف أختام الحكومة وتحت حراسة حراس القضية. هناك أمن كامل، ولكن لا توجد مصلحة حقيقية. في مكان بعيد هناك صراع ديني مستمر، لكن هذا لا يعنينا. رعاتنا لديهم لا يوجد أعداء متساوون للأرثوذكسية خارج نطاق عملنا، ولكن إذا جاءوا إلينا، فعندئذ فقط تكون أيديهم موثقة وأفواههم مكممة... لقد تم إنقاذنا من النضال الجاد الحقيقي من أجل الأرثوذكسية من خلال وصاية الدولة. ولكن من ناحية أخرى، تصبح الأرثوذكسية نفسها، بدلاً من الراية العالمية الشاملة للشعوب، في بلدنا سمة بسيطة أو ملحقًا للدولة الروسية... إليكم مطلب واضح وبسيط ويمكن تحقيقه بسهولة: تخليص كنيستنا من الحماية الإجرامية والرقابية، والتي بموجبها لا يمكن أن يكون هناك صراع مباشر ومفتوح من أجل الحقيقة الدينية. إن إلغاء الأرثوذكسية القسرية هو الوسيلة الأولية الأولى لإحياء الأرثوذكسية الحقيقية، للتجديد العام لقوى كنيستنا في الرعاة والقطعان. 185 كحالة خاصة من النضال من أجل التسامح الديني هو موقف سولوفيوف المعروف تجاه المسألة اليهودية، والتي اعتبرها بكل إنصاف مسألة مسيحية، مسألة موقف مسيحي تجاه اليهود. في بعض الأحيان تتصاعد معاداة السامية هذه باسم الاختلافات الدينية، وحتى إ.س. أكساكوف، الذي ربط غيابها باللامبالاة الدينية، لم يكن خاليًا من معاداة السامية هذه. وهنا لدينا بالتالي تعصب ديني مقنع أو حتى غير مقنع، والذي أدى غيابه إلى جعل أكساكوف نفسه يحزن كثيرًا بالنسبة للمسيحيين. كلمات المسيح موجهة إلى كل هؤلاء المتعصبين: أنتم لا تعرفون أي نوع من الروح أنتم. 186 يجب أن يغطي مجال السياسة المسيحية، وفقا لسولوفيوف، جميع جوانب الحياة الاجتماعية، من العلاقات الدولية، حيث تسود مبادئ "أكل لحوم البشر"، إلى الجوانب الاقتصادية والقانونية. يتغلغل المبدأ الإلهي في جميع مجالات الحياة البشرية ويحولها، وهذا الاستيعاب من قبل الإنسانية الجماعية للمبدأ الإلهي هو تنفيذ الثيوقراطية الحرة، كما حدد سولوفيوف (وليس بنجاح كامل) المثل الديني الإيجابي للتنمية الاجتماعية. تمثل فكرة السياسة المسيحية سمة مميزة وقيمة ومثمرة للغاية في رأينا لفلسفة سولوفيوف. إنه يحرر فهم التعاليم المسيحية من الأحادية الرهبانية التي تم تفسيرها حصريًا على أنها تعليم عن الخلاص الشخصي، تاركًا "العالم" ببرود لقواه الخاطئة، وهو لا يوحد ميكانيكيًا ولكن عضويًا التطلعات العملية للتقدميين المعاصرين، المسيحيين بدون المسيح، مع تعاليم المسيح. هذا الطموح، الذي يسعى عبثًا إلى تبريره في البنى العلمية، يحظى بموافقة دينية مطلقة؛ إن العلوم الاجتماعية الحديثة تتوج بالمثل المطلق الذي تفتقر إليه. وفي الوقت نفسه، ينكشف أمر هؤلاء المسيحيين الزائفين، الذين يمثلون الظلامية الشريرة ورد الفعل الجامح، والذين هم أفضل المبشرين بعدم الإيمان لدينا. إن تعاليم سولوفيوف حول السياسة المسيحية توفر أساسًا واضحًا وكافيًا للتغلب النظري والعملي على الخلاف وسوء الفهم الكامن في مجتمعنا بين الدين والحياة والذي يتعرض في النهاية للتدمير، لأن الدين المفهوم بشكل صحيح لا يحررنا ولا يأمرنا بالتخلي عن تلك المسؤوليات الاجتماعية التي يفرضها علينا الضمير فحسب، بل إنه يعززها أيضًا. إن الإنجيل، بتعليمه عن ملكوت الله، والذي علم المسيح أن نصلي من أجل مجيئه، بتعليمه حول القيمة المطلقة للشخص البشري وبوصية المحبة باعتبارها المعيار الأسمى للعلاقات الإنسانية، يضع الإرادة البشرية كمطلب مطلق للمثل العليا التي تلهم الإنسانية الحديثة. 187. صحيح أن هذه الإنسانية لا تعترف بهذا الارتباط، بل وتنكره؛ مُثُلها خالية من أي أساس ديني، لكن هذا لا يجعل المُثُل نفسها غير صحيحة أو غير أخلاقية. كيف يمكن لفكرة الحب والقيمة المطلقة للنفس الإنسانية أن تجيز الاستعباد السياسي للفرد، والخروج على القانون، والتعسف أو الاستعباد الاقتصادي، واستغلال عمل الأطفال والنساء؟ بعد كل شيء، يكفي فقط طرح هذا السؤال بوضوح للقضاء على هذه الفكرة التجديفية في النهاية. ولا شك أن تلك المطالب بضمانات الحرية الشخصية التي تطرحها الديمقراطية السياسية وتلك التطلعات إلى تطبيق العدالة في العلاقات الاقتصادية، والتي تتحد في مفهوم الاشتراكية، تشملها أيضًا الوصايا الإيجابية للدين المسيحي، ويمكن رفض ذلك إما بسبب عدم القدرة على التفكير المنطقي، أو بسبب سوء النية، tertium Non datur. لا يتم تدمير صحة هذا الموقف من خلال حقيقة أن الأشكال والأسس المعطاة لهذه المطالب في الحياة الحديثة غريبة بل ومعادية للمسيحية؛ وهذا يعتمد على تحولها إلى "مبادئ مجردة"، تبحث عن أسس في ذاتها، وليس في مثل أعلى. وهذا واضح للغاية في مصير الاشتراكية. الاشتراكية، في الشكل الأكثر شيوعا للنظرية المادية الاقتصادية أو الماركسية، هي مثال نموذجي للمبدأ المجرد. من الواضح أن محتواه الرئيسي - شرط إدخال العدالة في العلاقات الاقتصادية - يفترض فكرة العدالة، وقد تم بالفعل تقديم المفاهيم الأخلاقية المعروفة. من وجهة النظر هذه، يبدو أن تدريس الاشتراكية ينبغي إدراجه كجزء من رؤية فلسفية عالمية متكاملة أكبر. لكن الاشتراكية، على الأقل في الماركسية، لا تريد أن تفعل ذلك، فهي تريد أن تكون كل شيء بذاتها وبالتالي تتحول إلى مبدأ مجرد، وهو في نفس الوقت بداية سلسلة من التناقضات. إذا كانت العدالة، كمبدأ موضوعي مطلق، غير موجودة، فمن الواضح أنها يجب أن تبحث عن بديل في الواقع التجريبي، وليس لدينا هنا سوى صراع الطبقات ومصالحها. المبدأ الأسمى هو الصراع الطبقي والأنانية الطبقية. لكن إذا وقفنا على هذه الأرضية الغريبة عن مسألة العدالة، فكيف تختلف مصالح الطبقة العاملة عن مصالح الطبقة الرأسمالية؟ كلا الطبقتين لهما كامل الحق، وإذا، في غياب المقاييس المثالية، يتم حل قضايا القانون من خلال علاقتهما الحقيقية، أي القوة، فإن القوة تظل في أيدي البرجوازية، وبالتالي، من وجهة نظر قانون الأقوياء، فإن تعاليم المدافعين عن البرجوازية، ليس الاشتراكيين، صحيحة. إن عقيدة الصراع الطبقي التي تم تطويرها باستمرار يجب أن تؤدي إلى اعتذار عن التناقض المنطقي القوي والوحيد وفكرة العدالة المهربة، التي تم رفضها بصوت عالٍ باعتبارها تحيزًا، تنقذنا من هذا الاستنتاج. 188 يتم التضحية بالعدالة في سبيل فكرة الحقيقة النظرية، لأنه يتم إنشاء نظرية تكون بموجبها فكرة العدالة و"الأيديولوجية" برمتها بمثابة "انعكاس" للعلاقات الاقتصادية. لكن هذا أيضاً يلغي مفهوم الحقيقة، فإذا كان كل موقف هو انعكاس، ضروري في وقته، لكنه خالي من أي معنى موضوعي، فإن المادية الاقتصادية نفسها هي نفسها الانعكاس، ومذهب الانعكاسات هو أيضاً انعكاس، ولكن في هذه الحالة، على ماذا تقوم ادعاءاته؟ تتكرر قصة ذلك الكريتي، الذي دحض نفسه قائلاً إن جميع الكريتيين كذابون، لأنه تبين أنه كاذب وبالتالي لم يتمكن من الإدلاء ببيان صحيح. وتختفي كل هذه الصعوبات إذا أدركنا أن المادية الاقتصادية هي ملحق ضار لأفكار الاشتراكية، وبالتالي فإن القضاء عليها لا يعني بأي حال من الأحوال تدمير المثل الأعلى الذي تشوهه. هكذا نظر سولوفييف، أو تقريبًا، إلى هذا السؤال. يتحدث أكثر من مرة عن حقيقة الاشتراكية التي يعترف بها تماما. ومع ذلك، في رأيه، فإن «الخطيئة الأساسية العامة للاشتراكية تكمن في الافتراض بأن نظامًا اقتصاديًا معينًا (مثل اندماج رأس المال مع العمل، والتنظيم النقابي للصناعة، وما إلى ذلك) هو في حد ذاته شيء سليم وطبيعي وأخلاقي دون قيد أو شرط، أي أنه شيء جيد». وهذا يعني أن هذا النظام الاقتصادي، في حد ذاته، يحتوي بالفعل على مبدأ أخلاقي ويحدد تمامًا الأخلاق الاجتماعية التي لا يمكن أن توجد خارجه، بحيث يتم تحديد المبدأ الأخلاقي هنا، بداية ما هو مستحق أو طبيعي، حصريًا بواسطة أحد عناصر الحياة الإنسانية العالمية - العنصر الاقتصادي، ويصبح معتمدًا تمامًا على نظام اقتصادي واحد أو آخر، في حين أن العلاقات الاقتصادية، على العكس من ذلك، ليست في حد ذاتها سوى حقائق نظام مادي، لكي يكون لها أهمية أخلاقية عادية أو موضوعية، يجب أن يتم تحديدها رسميًا بواسطة المبدأ الأخلاقي وبالتالي يعتمد عليها من هذا الجانب... إن الخطيئة الرئيسية للتعاليم الاشتراكية ليست أنها تطلب الكثير من الطبقات العاملة، بل أنها في مجال المصالح العليا تطلب القليل جدًا من الطبقات الفقيرة، ومحاولة رفع العامل، تحد من الإنسان وتهينه. 189 "على الأساس المادي الذي تقوم عليه الاشتراكية الاقتصادية، من المستحيل العثور على أي شيء لا يجوز انتهاكه في الشخص، ولا شيء من شأنه أن يجعله مقدسًا أو شخصًا بالمعنى الصحيح للكلمة؛ لا يوجد هنا ذلك الجوهر الأساسي الذي يجب أن تنكسر عليه كل قوة خارجية، وكل قمع خارجي. وفي غياب مثل هذا المبدأ الأساسي الذي يجعل الشخص شخصًا لا يجوز انتهاك حرمة، فإن أي احتجاج على استغلال طبقة لأخرى ليس سوى تعبير عن رغبة ذاتية، وليس إلزاميًا لأي شخص. وهكذا، من هذا الجانب، تقع الاشتراكية في تناقض داخلي، وتتمرد على الاستغلال الاقتصادي، وفي الوقت نفسه لا تعترف للإنسان بتلك الأهمية غير المشروطة، وهي الأهمية الوحيدة التي يمكن من خلالها إدانة مثل هذا الاستغلال من حيث المبدأ. 190 يتم التعبير عن وجهة النظر الأساسية نفسها في "تبرير الخير" (في فصل "المسألة الاقتصادية من وجهة نظر أخلاقية"). ومع ذلك، من الضروري إبداء تحفظ مفاده أنه بغض النظر عن مدى عمق أفكار سولوفيوف التوجيهية حول مسألة الاشتراكية وبغض النظر عن مدى أهميتها لرؤية عالمية متماسكة، فإن الاقتصاد السياسي بشكل عام يمثل كعب أخيل للفيلسوف، وفي مجال القضايا الاقتصادية البحتة، فإن القارئ الذي مر بالمدرسة الاقتصادية المناسبة سيجد الكثير مما هو غير صحيح، ومغري، وغير متسق بشكل عام في كرامته مع التعاليم العامة للفيلسوف. 191 دون اعتبار سولوفيوف اقتصاديًا (وهو ما لم يدعيه)، فسوف نمرر في صمت أحكامه الاقتصادية البحتة، باعتبارها ليست ذات أهمية كبيرة عند النظر في الأسس العامة لنظرته للعالم. على أية حال، في المجال الاقتصادي، يجب استكمال تعاليم سولوفيوف في كل ما يتعلق بقضايا السياسة الحقيقية. هنا يمكن وينبغي استكمال عقيدة سولوفيوف بعناصر واقعية من الماركسية. كان المثل الأعلى للثيوقراطية الحرة (بالمعنى المشار إليه) هو المثل الأعلى لسولوفييف في نظرية القانون، والتي لن نتناولها بالتفصيل هنا. دعونا نلاحظ بإيجاز أن تلك الحاجة المشروعة تمامًا والتي لا مفر منها من الروح الإنسانية لانتقاد القانون من وجهة نظر المعايير المثالية، يجب أن تكون المثالية، باختصار، فكرة القانون الطبيعي، على الرغم من كل ما لا جدال فيه، لا تجد حاليًا مبررًا كافيًا بين المحامين. والحقيقة هي أنهم يعتبرون القانون الطبيعي مجرد حقيقة وعي، بينما تقع على عاتقهم مسؤولية توضيح الطبيعة الميتافيزيقية ومحتوى هذه الحقيقة، لجعل عقيدة القانون الطبيعي مرتبطة بالرؤية الميتافيزيقية العامة للعالم، وإخضاع الأول للأخير. وبما أن أي نظام ميتافيزيقي جدي يؤدي بالضرورة إلى تعليم ديني معين، فإن مشكلة القانون الطبيعي لا تتمثل في الاعتراف المجرد بالواجب الشاحب والبارد كحقيقة للوعي، ولكن في إنشاء علاقة حية بين إملاءات الدين المطلقة وتنفيذها، بقدر ما هو ممكن في الأخلاق. إن سيادة القانون الحقيقية، القانون الطبيعي الحقيقي، يمنحها الدين؛ على وجه الخصوص، من وجهة نظر الدين المسيحي، مثل هذا المعيار هو الوصية الإلهية للمحبة، "والعدالة هي شكلها الضروري". 192. بغض النظر عما إذا كان سولوفيوف على حق أم على خطأ في بعض بنياته القانونية، فإن مشكلة القانون الطبيعي أو الثيوقراطية الحرة كما هي مطبقة على القانون قد صاغها بكل اتساعها الفلسفي، وفي هذا الصدد، مرة أخرى، كما هو الحال في الاقتصاد السياسي، فإن تعاليمه ذات أهمية أساسية كبيرة وتذكرنا بأفضل الأوقات لفلسفة القانون، عندما تم طرح مشكلة القانون الطبيعي (على سبيل المثال، في فيشته) فيما يتعلق بالنظرة الفلسفية العامة للعالم. وليس فقط الصورة المعرفية الواحدة كما هي الآن. أحد أهم جوانب صحافة سولوفيوف هو الصياغة الصحيحة للمسألة الوطنية وحلها: إن صراع سولوفيوف مع رواد السلافوفيلية معروف جيدًا، ويبدو أنه لا يعتبره أحد ميزة له. من المهم والمثير للاهتمام تحديد وجهات نظر سولوفيوف الفعلية في مجملها. وفي جدالاته، كان عليه أن يحارب التطرف في القومية، وبالتالي يدير ظهره لفكرة الجنسية نفسها. بفضل هذا، قد يكون لدى الكثيرين فكرة أن سولوفيوف كان عالميًا، أو، وهو نفس الشيء تقريبًا، "غربيًا". وفي الوقت نفسه، هذا غير صحيح تماما. كان سولوفيوف مؤيدًا للعالمية، ولكن ليس سلبيًا، أو عالميًا، أو غير وطني، بل إيجابيًا أو فوق وطني. 193. وهو يكرر في كثير من الأحيان أن المسيحية لا تنكر القوميات، رغم أنها في حد ذاتها فوق وطنية. وفي رأيه أن “الشعب أو القومية هي قوة إيجابية، وكل شعب، بحكم طابعه الخاص، يتم تعيينه لخدمة خاصة. إن الجنسيات المختلفة هي أعضاء مختلفة في جسد البشرية كله – وهذه حقيقة واضحة بالنسبة للمسيحي. 194 من خلال مشاركة إيمان السلافوفيين بـ "الدعوة الدينية المثالية للشعب الروسي"، 195، علّم سولوفيوف أن "فكرة الدعوة الثقافية لا يمكن أن تكون صالحة ومثمرة إلا عندما لا يتم اعتبار هذه الدعوة كامتياز وهمي، ولكن كواجب حقيقي، وليس كهيمنة، ولكن كخدمة". 196 أصبحت فكرة الجنسية، المفهومة بمعنى المهمة الثقافية، في أيدي سولوفيوف سلاحًا في الحرب ضد القومية، وكل القوة الساحقة لهجماته تفسر على وجه التحديد من خلال هذا: لقد حارب القومية ليس خالي الوفاض، وليس باسم العالمية العقيمة والمجردة، ولكن الوقوف على أرضية مشتركة معه - الاعتراف بالجنسية كقوة إيجابية؛ لم تكن الكلمة الأخيرة التي قالها سولوفيوف هي مبادئ الكونية، وأن الجنسية مجرد وهم أو حقيقة طبيعية ليس لها أي أهمية أساسية، بل كانت الوصية المسيحية: "أحب كل الشعوب الأخرى كما لو كانت شعوبك". 197. لم يرتقي الفكر الأوروبي قط إلى مثل هذا الارتفاع في المسألة القومية طوال قرون وجوده، ولا سيما في القرن التاسع عشر: على المرء فقط أن يتذكر الوطنية المحدودة لفيشته وهيجل. يتم حاليًا حل المسألة الوطنية إما بروح العالمية أو بروح الوطنية الحيوانية. أظهر سولوفييف إمكانية وجود وجهة نظر أعلى، والقضاء على القيود المفروضة على تلك السابقة، وطرح السؤال وحله بروح العالمية المسيحية الإيجابية. لفهم آراء سولوفيوف حول المسألة الوطنية، والتي تم تحديدها في جداله مع السلافوفيلية، من الضروري تقديم وصف موجز على الأقل لهذا الأخير. تمثل السلافوفيلية والغربية في الأدب والحياة الروسية حركتين عقليتين تختلفان عن بعضهما البعض ليس فقط في موقفهما من المسألة الوطنية، ولكن أيضًا في أسس النظرة العالمية بأكملها. وإذا ماتت الأشكال القديمة من السلافوفيلية، وربما النزعة الغربية، فإن النزاع بين وجهتي النظر العالميتين لم ينته بعد، ولا يزال ينتظر حله، الذي ينبغي أن يتكون من توليف أعلى للعناصر الإيجابية لكليهما. إن النزعة السلافية الأولية هي حركة اجتماعية إيديولوجية مثلها مثل النزعة الغربية. انطلق كلا الاتجاهين من إنكار ما هو موجود، وكلاهما عانى بنفس القدر من الرقابة وكانا متشككين بنفس القدر في حكومة نيكولاييف، وفي الوقت نفسه، نفى كل منهما الآخر إلى حد أنهما شنا حربًا شرسة مستمرة. تتميز هذه النزعة السلافية الأولية في دائرة خومياكوف بالسمات التالية. أولاً، كان لدى السلافوفيين موقف سلبي تجاه العالمية التغريبية لخصومهم ورأوا الجنسية كقوة إيجابية: لقد أدركوا بوضوح فكرة الدعوة الوطنية وصياغتها. بالطبع، بغض النظر عن الاختلافات النظرية، كان كل من السلافوفيليين والغربيين مستوحى من شعور عاطفي متساوٍ بالحب للوطن المضطهد والكراهية النارية لمضطهديه. لكن هذا الاتفاق العملي لا يلغي على الإطلاق الخلافات الفلسفية. إن الاعتقاد بأن فكرة الجنسية هي عنصر ضروري في النظرة العالمية والعالمية هو هراء، كما قال تورغينيف، نعتقد أن السلافوفيليين كانوا هنا، وليس الغربيين، والمستقبل في هذه النقطة ينتمي إلى وجهة النظر السلافية. ثانيا، اتخذ السلافوفيليون منذ البداية أساسًا فلسفيًا ودينيًا. في جميع أوقات وجودهم، قاموا ببناء نظرتهم للعالم بوعي ودائم على الميتافيزيقا والدين (نترك جانبا تفاصيل آرائهم الفلسفية والدينية، والتي من غير المرجح أن يدعمها أي شخص بشكل كامل في الوقت الحاضر). على العكس من ذلك، في الأدب الغربي، بدءًا من بيلينسكي وانتهاءً بالدعاة في أيامنا هذه، فإن فلسفة الإلحاد، التي تظهر بأشكال مختلفة: الوضعية، والمادية، واللأدرية، متجذرة بقوة. إذا لم يكن هناك سوء فهم أو خلاف عرضي بين الحركتين، بل نقطة اختلاف جوهري، أو هاوية فلسفية كاملة، فهذا هو الحال هنا. ما هو التقليد الذي ستتبعه روسيا الشابة، أبناء الوطن الحر في المستقبل؟ هل سيكتفون بالإلحاد والوضعية أم سيبحثون عن إجابات لأعلى مطالب الروح في الميتافيزيقا والدين؟ هناك شيء واحد مؤكد وهو أنه لكي يحدث هذا، يجب إزالة سبب مهم، وهو الآن عقبة خطيرة أمام الفكر الحر في روسيا، وهو التحيز القائل بأن بعض وجهات النظر الفلسفية والدينية ترتبط ارتباطًا وثيقًا بآراء سياسية معينة، وأن الشخص المتدين لا يمكن أن يكون إلا رجعيًا، ويجب أن يكون التقدمي ملحدًا بالضرورة. هذا التحيز له أثره - للأسف! – هناك أسس تاريخية كثيرة جداً، ولا يمكن إزالتها إلا بمنطق الأحداث. وعلى أية حال، فإن الاتصال المشار إليه هو اتصال واقعي فقط، وليس داخليًا ومنطقيًا. في أسس نظرتهم الفلسفية للعالم، يتفوق السلافيون على الغربيين، وأعتقد أن تقاليدهم الفلسفية سوف تنتصر أخيرًا، وسوف تتخلى المثقفون الروس عن فلسفة الوضعية التي لا علاقة لها بها. السمة الثالثة للسلافوفيلية الأصلية هي ديمقراطيتها الأساسية، والتي تتحول في المجال الاقتصادي إلى الاشتراكية (والتي يتم التعبير عنها في عقيدة الطبيعة الاشتراكية لمجتمع الأرض، وبشكل عام، مبدأ الكورال والأرتيل، وهو سمة من سمات السلافوفيلية). 198 فيما يتعلق بهذا، هناك مطالب سلافية لتطوير zemshchina والحكم الذاتي والكراهية الشديدة للمبدأ البيروقراطي. وقف السلافوفيون بشكل أساسي على نفس أساس حب الحرية وحب الشعب مثل الغربيين. هذه السمة الرئيسية الثالثة للسلافوفيلية، والتي تشترك فيها مع النزعة الغربية، تمثل السمة الرئيسية وغير القابلة للاختزال للمثقفين الروس، والتي، بالطبع، لا تستطيع التخلي عنها دون أن تتوقف عن كونها نفسها. ننتقل الآن إلى السمات السلبية لتعاليم السلافوفيل. وقبل كل شيء، تجدر الإشارة إلى الرومانسية السياسية للسلافوفيليين، التي قادتهم إلى المثالية الزائفة للواقع وحولتهم في كثير من النواحي إلى رجعيين. لقد ارتكب السلافوفيون خطأً إيجابياً عندما اعتقدوا أن روسيا قادرة على اختراع شكل جديد من أشكال ضمان حقوق الإنسان مقارنة بالغرب؛ لم يرغبوا في الاعتراف بصحة الطلب: wer A sagt، muss auch B sagen، ومع هذا الخطأ المؤسف، فقد عرضوا أنفسهم للخطر في أعين مجتمعنا المتقدم، الذي كان عزيزًا عليهم بنفس القدر، ولكنه كان يبحث عن ضماناتهم بحق، معتمدًا ليس على الافتراءات الرومانسية، ولكن على الأمثلة التاريخية للغرب. لسوء الحظ، لم يحرر فلاد نفسه تمامًا من ضيق الأفق والرومانسية السلافية. سولوفييف، الذي تترك آرائه السياسية الكثير مما هو مرغوب فيه من حيث الوضوح والصحة. بشكل عام، يكرر التدريس السلافوفيلي بكل مزاياه وعيوبه 199 (متبله بمخططاته السيئة التي لا أساس لها من الصحة، الثالوث الشهير: الملك، رئيس الكهنة، النبي). إن تفسير الضعف المؤسف للفيلسوف في هذه النقطة بعدم اكتمال آرائه السياسية وبعض التجريد في طبيعته، وكذلك بتقاليد تربيته وبيئة شبابه، التي لم يكن لديه الوقت للانفصال عنها تمامًا، لا نرى أي علاقة عضوية بين التعاليم العامة والآراء السياسية للفيلسوف، والتي يحب الرجعيون تفسيرها لصالحهم، وتغطية شهواتهم المظلمة بسلطته. على أية حال، ليس هناك شك بالنسبة لي في أن النزعة السلافية باعتبارها وجهة نظر سياسية للعالم قد ماتت ولن يتم إحياؤها أبدًا؛ وفي هذه المرحلة يجب تجديدها بتعاليم الغرب. ويمكن قول الشيء نفسه عن السلافوفيلية الاقتصادية - الشعبوية القديمة، التي تفككت تمامًا أمام أعيننا تحت ضغط الحقائق التاريخية، والتي بفضلها، حتى وقت قريب، اختفى تمامًا هذا التناقض الحاد بين الماركسية والشعبوية. 200 ينبغي للمرء أن يقول عن النزعة السلافية السياسية والاقتصادية على السواء: إنها بطيئة الوتيرة. إلى جانب الرومانسية السياسية، ينبغي للمرء أن يضع السمة السلبية الثانية للنزعة السلافية القديمة، وهي حصريتها الوطنية، وميلها إلى تمجيد الذات القومية بشأن الغرب "المتعفن". قدمت هذه القومية إضافة أجنبية إلى النزعة السلافية، والتي كانت ممتعة للغاية للظلاميين والرجعيين، لكنها أضعفتها في نظر الأشخاص ذوي التفكير الصحيح. يمكن العثور على مبررات السلافوفيلية في التطرف في الغرب، ولكن بعد أن كشف سولوفيوف كل أكاذيب هذه القومية واكتشف المحتوى الحقيقي للفكرة الوطنية المعادية لأي حصرية، فإن إنفاق الكثير من الكلمات لمحاربتها يعني اقتحام باب مفتوح. احتوى التدريس السلافوفيلي الأصلي على عناصر متناقضة، وهذه العناصر، التي برزت وأصبحت معزولة في مزيد من التطوير، حددت التيارين الرئيسيين للفكر السلافوفيلي، جناحيه الأيمن والأيسر. لقد تبين أن اليمين جاء من خلال التطوير الأحادي الجانب وتعزيز العناصر السلبية للنظرة السلافية للعالم. وجدت التفرد الوطني منظّرًا في شخص دانيلفسكي، في مقالته المثيرة للاهتمام للغاية "روسيا وأوروبا". يتم التعبير عن الميول الوقائية بشكل حاسم من قبل K. Leontyev من خلال عقيدته "التجميد" من أجل الحماية. وأخيرا، قالت الرومانسية السياسية الأصلية، التي تحررت من كل الزخارف والأوهام النظرية واقتصرت على عبادة القوة الغاشمة، كلمتها الأخيرة في كاتكوف، "عدو السلافوفيلية" وأتباعه، الذين فقدوا أخيرا الحق في اعتبارهم ممثلين لحركة أيديولوجية وانحدروا إلى مستوى الإدانات الأدبية الطوعية والتحقيق. تم استدعاء سولوفيوف عمدا لفضح أكاذيب هذا الانحطاط للسلافوفيلية، لأنه وقف معه على أرضية نظرية مشتركة؛ وتبين أن الهجوم كان صحيحًا لأنه تم تنفيذه، بمعنى ما، في معسكر المرء. إن النقد القادم من الغربيين لا يمكن أن يكون له مثل هذا الإقناع هنا، لأنه كان سيأتي من وجهة نظر مبدأية غريبة. كان من الضروري، دون إنكار فكرة الجنسية، إظهار أن نوعًا معينًا من الوطنية هو حيواني وغير أخلاقي، وأن الدين المسيحي لا يتسامح مع التبشير بالكراهية الدولية، أو التبشير بتأليه سلطة الدولة على هذا النحو. إن تقديم نضال سولوفيوف المجيد والمنتصر هنا ضد حق السلافوفيلية يعني نقل محتوى "المسألة الوطنية"؛ سنقتصر فقط على استنتاج سولوفيوف العام فيما يتعلق بالسلافية الوقائية: "لقد عاش حوالي نصف البشرية التاريخية منذ فترة طويلة بالإيمان بالله كقوة مطلقة، أمامها يتم تدمير الإنسان. وقد وجد هذا الإيمان تعبيره الكامل في الدين الإسلامي، الذي يطلق على نفسه اسم الإسلام، وهو ما يعني الخضوع أو الاستسلام لسلطة أعلى. هنا في روسيا، بين مجتمع مسيحي زائف، ظهر مثل هذا "الإسلام"، ولكن ليس فيما يتعلق بالله، ولكن فيما يتعلق بالدولة. كان كاتكوف نبي الإسلام". هذا الدين الجديد، أو بالأحرى، المتجدد خلال السنوات الخمس والعشرين الأخيرة من نشاطه، وبتعصب إسلامي حقيقي، آمن كاتكوف بالدولة الروسية باعتبارها التجسيد المطلق لقوة شعبنا. وكما هو الحال بالنسبة لمتبع القرآن المخلص، فإن أي نقاش حول جوهر الإله وصفاته يبدو كلامًا فارغًا أو تجديفًا إجراميًا، لذلك رأى كاتكوف في كل طلب مثالي موجه إلى معبوده إما عبارات لا معنى لها أو خيانة مقنعة. لقد تجسدت القوة غير المرئية للشعب في القوة المرئية للدولة. هذه القوة لا تحتاج على الإطلاق إلى التعبير عن أي فكرة، أو تتوافق مع أي مثال، ولا تحتاج إلى أي مبرر، إنها حقيقة، إنها ببساطة موجودة، وهذا يكفي. والمطلوب من الإنسان أن يعترف به دون قيد أو شرط ولا رجعة فيه، وأن يخضع له ويستسلم له بالكامل، وأن يؤدي في كلمة واحدة عملاً من أعمال "الإسلام". "في الآونة الأخيرة، حدث تغيير مهم في كل مكان: العقبة الرئيسية أمام التقدم الحقيقي ليست هذه المؤسسة أو تلك، ولكن وحشية الفكر وانحدار الأخلاق العامة. سيكون من السخافة أن نؤمن بالانتصار النهائي لقوى الظلام في الإنسانية، ولكن المستقبل القريب يعد لنا اختبارات لم يعرفها التاريخ من قبل. ومن المريح أن الوضع أصبح أكثر وضوحا، وكأن بعض الانفصال بين القمح والقش قد بدأ بالفعل عشية يوم القيامة. في عالم الأفكار، على الأقل، هذا واضح بالفعل بالفعل. لقد وافق ممثلو القوة المظلمة، الذين كانوا حتى الآن، جزئيًا بسبب سوء الفهم، وجزئيًا بسبب النفاق، على الدفاع عن "كل ما هو مقدس وسامي"، على إنكار أساسي للخير والحقيقة وجميع المثل الإنسانية، وبدلاً من اسم المسيح، الذي أسيء استخدامه، أقسم الوحي باسم إيفان الرهيب. ومن الواضح أن هذا الاتجاه قد تم التعبير عنه بالكامل، وليس لدى ممثليه أي شيء آخر ليقولوه أو يتحدثوا عنه”. 201. هذه السطور المهمة كتبت قبل أكثر من عشر سنوات، وكيف أكد تاريخ هذا العقد عدالة الحكم على سولوفيوف! على الرغم من انحطاط النزعة السلافية اليمينية، وجدت الأخيرة في نفسها عناصر من التطور الإيجابي، وتم التعبير عنها في يسارها، وممثلوها هم الرابع. تجمع أكساكوف والدعاية حوله، دوستويفسكي وفي إل. سولوفييف. وكانت هذه الحركة أقرب إلى الديمقراطية، على أساس قومي ديني. ومع ذلك، كان على السلافوفيلية، التي تحمل في داخلها عناصر متناقضة، أن تتغلب على هذه التناقضات في تطورها وتحرر نفسها منها. وقبل كل شيء، كان هناك تناقض بين العالمية الإيجابية للتعاليم المسيحية، التي أعلنتها السلافوفيلية، والقومية، المفهومة بمعنى التفرد الوطني. تم تقديم صيغة التوفيق هنا لأول مرة في خطاب بوشكين من قبل دوستويفسكي، الذي، في تعاليمه حول الإنسان الشامل والإنسانية الكاملة، باعتبارها العنصر الرئيسي للروح الروسية، اخترق أخيرًا السد الذي يفصل بين السلافوفيلية “المجردة” (بمعنى سولوفيوف) والغربية “المجردة”، وبإلهام النشوة النبوية التوفيق بينهما. ومع ذلك، لم تكن هذه المصالحة سوى نبوءة، كان يجب، أولاً، فهم محتواها بشكل صحيح وإثباتها نظريًا، وثانيًا، كان لا بد من تحقيقها، ووضعها موضع التنفيذ عمليًا، أي جعلها المبدأ التوجيهي للصحافة والسياسة. دوستويفسكي نفسه فقط في نهاية حياته الحزينة ارتفع إلى هذا التأمل النبوي؛ حتى في أنشطته الصحفية، كان يتناقض أحيانًا بشكل صارخ مع هذه المبادئ، ويسقط في القومية والشوفينية ومعاداة السامية. 202 تم تنفيذ وصية دوستويفسكي من قبل سولوفيوف، الذي حل المشكلة ليس على أساس حقيقة (سواء كانت صحيحة أم خاطئة) الخاصة بإنسانية الشعب الروسي، ولكن على أساس المبدأ. وأعلن مبدأ الاعتراف بحقوق كل جنسية، ووضع أعلى معايير العلاقات الدولية على أن يكون الحب، وليس الكراهية، بين الشعوب تجاه بعضها البعض. وبذلك تم التغلب على التناقض الداخلي للسلافوفيلية والقضاء عليه، وبالتالي تم تحقيق التوليف المرغوب فيه بين السلافوفيلية والغربية، والعالمية الوطنية، في سماتها الرئيسية من قبل سولوفيوف. ومع ذلك، هناك "لكن" صغيرة أو حتى كبيرة إلى حد ما هنا. لقد رأينا بالفعل أن السلافوفيلية تحتوي على عناصر يمكن أن تؤدي إلى ظهور كاتكوف ورفاقه. هذه الرومانسية السياسية نفسها، التي هي في الوقت نفسه هوية وطنية، فصلت النزعة السلافية عن العناصر الديمقراطية في مثقفينا، في حين أن النزعة الغربية، التي نظرت إلى الواقع مباشرة في أعينها، كانت قوتها الجذابة الرئيسية على وجه التحديد في تحررها من التحيزات السياسية للنزعة السلافية. من المؤكد أن النظرة الأصلية للفلسفة السلافية يجب أن تتحرر من هذه الخصوصية المؤسفة، ولم يحررها منها لا دوستويفسكي ولا سولوفيوف. شارك دوستويفسكي مع أكساكوف جميع الأحكام المسبقة للسلافوفيلية، والتي بموجبها يمكن تحقيق أكبر حرية وطنية في غياب أي ضمانات قانونية موجودة في الغرب. ولكن، بالنظر إلى أن الحرية الغربية غير كافية بالنسبة لنا، فقد تحول دوستويفسكي عمليا إلى رجعي سياسي. عرف سولوفيوف كيف يقدر الضمانات القانونية وسخر من تحيزات السلافوفيليين، كما لو أن جميع الضمانات القانونية كانت مثيرة للاشمئزاز لروح الشعب الروسي، معتبرًا ذلك بحق بمثابة وعظ للافتقار الأساسي للحقوق. ومع ذلك، كما نعلم بالفعل، لم يقم سولوفيوف نفسه بإجراء جميع الاستنتاجات الناشئة عن الاعتراف بأهمية وضرورة الضمانات القانونية، لأنه من هنا لا يمكن أن يكون هناك سوى استنتاج ثابت واحد فقط - العقيدة السياسية للغرب الروسي. ويتعين الآن اتخاذ هذه الخطوة الأخيرة فيما يتعلق بتنقية التعاليم السلافية وملئها بالعناصر الإيجابية للغرب. إن مثل هذه الخطوة لا يمكن أن تواجه أي اعتراضات جوهرية على الإطلاق، لأن الجنسية لا تتكون من بقايا تاريخية أو أخرى، بل تمثل قوة روحية إيجابية تتطلب القضاء عليها لتظهرها بشكل كامل وحر. 203 بعد أن أكملت تحولها النهائي، فإن النزعة السلافية الإصلاحية، أو بالأحرى الشمولية الوطنية، ستكون قادرة على أن تصبح راية سياسية للعناصر التقدمية في مجتمعنا، وفي الوقت نفسه تروي عطشها الفلسفي والديني؛ إن الأسس المهتزة للنظرة الإيجابية للعالم "للغربية"، والتي أصبحت جذابة الآن بسبب التطلعات السياسية التقدمية المرتبطة بها، ستفقد سحرها بسرعة بمجرد أن يصبح من الواضح أن الانتقال إلى رؤية عالمية جديدة لا يلزمها بالتخلي عنها، وسيتم أخيرًا استنفاد سوء الفهم التاريخي الرئيسي للحياة الروسية. حان الوقت! كان على سولوفيوف أن يدافع عن فكرة السياسة المسيحية ليس فقط ضد أولئك الذين اعتقدوا أنها عنيفة في الأساس، ولكن أيضًا ضد أولئك الذين اعتبروا أن مطلبها الرئيسي هو التبشير بالعجز الأساسي. نعني الوعظ بعدم مقاومة الشر بالقوة المرتبط باسم إل.ن. تولستوي. يتمتع «كاتب الأرض الروسية العظيم» بمزايا خالدة في الحياة الدينية للمجتمع الروسي، فهو كان أول من لفت انتباه المثقفين الروس بوعظه القوي إلى قضايا الدين في وقت كان يعتبر فيه تحيزًا عفا عليه الزمن وعفا عليه الزمن. في السنوات الأخيرة، أصبح تولستوي كما لو كان الضمير الاجتماعي لروسيا، محايدًا ويدين بلا رحمة كل الأكاذيب. إنه يسعى جاهداً لكي لا يجعل مسيحيته مجرد تعليم، بل حياة قبل كل شيء، ويوجه هذا المطلب إلى كل من يسمي نفسه مسيحياً. ولهذا السبب وحده، تمثل خطبة تولستوي حدثًا دينيًا هائلاً في التاريخ الروسي. ولكن في الوقت نفسه، اكتسب مثل هذا الفهم للتعاليم المسيحية، والذي، على الأقل مثير للجدل، مقبول من قبل الكثيرين باعتباره الوحيد الممكن، وعقيدة عدم مقاومة الشر، والإنكار الأساسي للدولة ومؤسساتها، والعلوم والثقافة وتقسيم العمل الذي يقوم عليه، يتم تقديمه بلا مبالاة على أنه الجوهر الحقيقي للتعاليم المسيحية. يعتقد الكثيرون، وخاصة أولئك غير المبالين أو المعادين للدين، بصدق أن المسيحي المتسق يجب أن ينكر الثقافة والنضال النشط ضد الشر. ومع ذلك، فإن كلاهما في الواقع مجرد ملحق للمثل الديني للبوذية. لكن هذا ليس على الإطلاق المثل الأعلى للدين المسيحي، الذي يعلم أن العالم والتاريخ هما عملية إلهية إنسانية، جيدة في تصميمها، وضرورية في نتائجها، وتتطلب المشاركة النشطة لكل من الإنسان الفردي والإنسانية الجماعية. إن مثال ملكوت الله لا يتحقق فينا فقط، حيث يمكن أن يكون هذا التحقيق مسألة ضمير شخصي وجهود شخصية، ولكن أيضًا خارجنا، كمثال لمجتمع بشري منظم بشكل طبيعي وفي نفس الوقت نتيجة للتطور الثقافي للبشرية. الأخلاق السلبية، والامتناع عن الشر، ومعها من المشاركة الفعالة في الحياة، حيث يختلط الخير بالشر، تكفي للبوذية، التي تتطلب منسكًا رهبانيًا مرتبطًا بنبذ العالم، بينما المسيحية تتطلب العمل الفذ النشط وتنكر كل هدوء. ليس هناك ما هو أكثر قدرة على إثبات فكرة الواجبات المطلقة الملقاة على عاتق كل فرد من العقيدة المسيحية حول الكرامة الإلهية وجوهر النفس البشرية. ما خطرت في ذهن الله منذ الأزل، والذي لا يحتقره الله، ولا ينبغي له أن يحتقره، والإنسان، الذي يعترف بنفسه كحامل للكرامة المطلقة، يتحمل بالتالي مسؤوليات مطلقة. تختلف نقاط القوة والقدرات الفردية، لكن كل شخصية، مهما بدت صغيرة وتافهة، لا يمكن استبدالها ببساطة لأنها فردية، أي أنها تتمتع بالأصالة المطلقة وعدم التكرار. قد لا نفهم دورنا في العالم؛ يبدو لنا كمهمة يجب العثور عليها، لكنها موجودة. ففي النهاية، إذا قمت بإزالة حبة رمل من العالم، فإن الكون بأكمله، وهو كل متصل ميكانيكيًا، سوف ينهار. هناك مقولة مشهورة مفادها أنه لو كان أنف كليوباترا أقصر قليلاً لكان تاريخ العالم مختلفًا، ولكن يمكن قول الشيء نفسه عن أنف كوازيمودو، على الرغم من أن معناه في تاريخ العالم ليس واضحًا بالنسبة لنا مثل أنف كليوباترا. لذا، تعلمنا المسيحية أن عمل التاريخ هو أمر مهم وجيد وضروري، وأن التزامنا بالمشاركة فيه لا يتحدد بالوصية السلبية بالامتناع عن ممارسة الجنس، بل بالشرط الإيجابي للمشاركة النشطة. لكن التاريخ وتطور الثقافة هما نفس الشيء؛ لا يُنكر الثقافة إلا من ينكرون التاريخ والمنطقة الوحيدة من ملكوت الله التي ترى فينا فقط، ولكن ليس خارجنا. وإذا كان الأمر كذلك، فإن دليل النشاط المبسط، المكون من الوصايا السلبية وحدها، لا يكفي؛ هناك حاجة أيضًا إلى هدف إيجابي للنشاط. ورغم أن هذا الهدف، بالطبع، يجب أن يتم تحديده بشكل أساسي من خلال وصايا الدين، إلا أن العقل وحده، الذي يختار ويقيم الوسائل المختلفة، يمكنه أن ينيرنا فيما يتعلق بالوسائل الممكنة لتحقيقه. علاوة على ذلك، فمن الممكن أن تكون الوسيلة الوحيدة في ظل الظروف المعطاة هي الوسيلة التي تبدو في حد ذاتها، بغض النظر عن الهدف، مستهجنة بل ومحظورة من قبل نفس الدين. بالطبع، سيرفض مؤيد الأخلاق السلبية مثل هذه الوسائل، لكنه سيكون محكوما عليه بدور المتفرج، غير مبال بالخير والشر؛ وستكون النتيجة ما يسمى في الإنجيل بتصفية البعوضة وابتلاع الجمل. وفي مقال رائع بعنوان «الأصنام والمثل العليا»، تحدث سولوفييف دفاعًا عن الثقافة ضد الوعظ بالتبسيط باعتباره الحل الأبسط لمشكلة الواجبات الاجتماعية. فبدلاً من “الرغبة في دمج الأمة بأكملها في كتلة لا شكل لها”، يؤكد هنا “التضامن الأخلاقي العضوي بين عامة الناس والطبقة المتعلمة، والتزام هذه الطبقة بخدمة الشعب ثقافيًا، وإدخالهم في حياتهم ليس اختراعاتهم الخاصة ومشاريعهم الأنانية، ولكن المبادئ الوحيدة الصلبة والمثمرة الوحيدة للتنوير الإنساني العالمي والحقيقة العالمية”. جنبا إلى جنب مع جميع ممثلي المثقفين لدينا، حزن سولوفيوف على الافتقار إلى ثقافة شعبنا واعتبر أن ظهور هذه الثقافة مسألة مسيحية وليست وثنية. لقد شن سولوفييف هجومًا صريحًا على عقيدة عدم مقاومة الشر من وجهة نظر لاهوتية وميتافيزيقية وأخلاقية عامة فقط في عمله الحواري الأخير "ثلاث محادثات"، ويبدو لي أن الحجج التي قدمها هنا ضد هذه العقيدة غير قابلة للدحض ولا تزال غير مهتزة بأي حال من الأحوال. وبالتالي، بشكل عام، كانت فلسفة سولوفيوف العملية بأكملها مجرد تطبيق لأسس فلسفته النظرية، والمبدأ الرئيسي لهذه الفلسفة هو المبدأ الحيوي للمسيحية. إن النظرة المسيحية الشاملة والمتطورة باستمرار هي ما تعطيه فلسفة سولوفيوف للوعي الحديث. وفي هذه النظرة العالمية، لا يتم قمع بعض احتياجات الروح باسم الآخرين، وتسود هنا الحرية الروحية الكاملة، وتجد الفلسفة الحديثة والعلوم ومتطلبات الحياة العملية مكانها فيها، وكل هذا مضاء بنور مشترك واحد. وبالتالي، فإن فلسفة سولوفيوف تستجيب لأعمق وأعلى مطالب الروح الإنسانية - الرغبة في رؤية عالمية متكاملة لن تكون نظرية فحسب، بل عملية أيضًا. أطلق الكثير من الناس على سولوفيوف، سواء على سبيل السخرية أو على محمل الجد، اسم النبي، سواء لمظهره أو لتعاليمه. لقد كانت خدمته نبوية بالفعل، وقد أسيء فهمها وسخر منها معاصروه، وقد بدأ يحظى بتقدير متزايد أمام أعيننا. لقد تحملت البشرية قروناً من هيمنة رجال الدين المجردين، المعادين للفكر الحر والبحث العلمي؛ نحن نعيش الآن في عصر العقلانية المجردة، التي رفضت الدين أولاً ومن ثم الفلسفة باسم المعرفة الدقيقة والبحث الحر. ولكن هناك سبب للاعتقاد بأن هذه الفترة تقترب من نهايتها وأنها تستنفد بالفعل إمكاناتها الإيجابية. التالي في الخط هو تركيب أعلى جديد، حيث تعود روح الاختبار إلى نفسها، إلى احتياجاتها الأصلية، وتثريها جميع مكتسبات التطور القديم للمعرفة والفكر، وتحرر نفسها من هيمنة مبدأ مجرد أو آخر، وتوحدهم جميعًا بشكل متناغم. كان البحث عن هذا التوليف هو عمل حياة سولوفيوف. إن العقيدة القريبة جدًا من عقيدة سولوفيوف، على الرغم من استقلالها عنه، طورها برنس. S. N Trubetskoy في مقالاته الرائعة "أسس المثالية" ("أسئلة فيل. والنفسية." 1896). قراءات عن إنسانية الله. أعمال المجموعة، المجلد. الثالث، 31. "لفهم ما هي الفكرة، يمكن أن يكون مؤشرًا على الشخصية الداخلية للشخصية الإنسانية. كل إنسان هو، قبل كل شيء، ظاهرة طبيعية، تخضع لظروف خارجية وتحددها في أفعاله وتصوراته. ولكن في الوقت نفسه، كل شخصية إنسانية لديها في حد ذاتها شيء خاص تمامًا، غير قابل للتعريف تمامًا خارجيًا، وغير قابل لأي صيغة، وعلى الرغم من ذلك، فإنها تترك بصمة فردية معينة على جميع تصرفات الفرد وعلى جميع تصوراته." (قراءات في ناسوت الله، الأعمال المجمعة، ج٣، ٥١). ولا ننسى أنه كان لدينا نفس مفهوم "الوجود" في نظرية المعرفة وفي المنطق الموضوعي (العضوي). المرجع نفسه، 87. الخط المائل للمؤلف. تزوج. بشكل عام كتاب S. Trubetskoy. عقيدة اللوغوس في تاريخها. وللاطلاع على تاريخ تطور فكرة اللوغوس في الفلسفة اليونانية القديمة، راجع: له: الميتافيزيقا في اليونان القديمة. المرجع نفسه، 116. يربط سولوفيوف بهذا عقيدة الإرادة الحرة للإنسان والخلود، أو بشكل أكثر دقة، خلود الروح. حاولت إظهار التناقضات والغموض الرئيسي في مفهوم الإنسانية وعجز الوضعية عن القضاء عليها في مقال “المشاكل الرئيسية لنظرية التقدم”. المرجع نفسه. 124. وتجدر الإشارة إلى أن هذا الجزء من تعاليم سولوفيوف فرضه في “قراءات عن إنسانية الله” في المفاهيم الفلسفية العامة، على العكس من ذلك في La Russie et l᾽eglise Universelle. Livre troisieme، وكذلك في "تاريخ ومستقبل الثيوقراطية"، الفصل الثاني (الأعمال المجمعة، المجلد الرابع) بشكل رئيسي في المفاهيم اللاهوتية، فيما يتعلق بالسرد الكتابي. وفقا لمهمتنا، سنلتزم هنا، قدر الإمكان، بالصياغة الأولى. هناك بعض الاختلاف بين العرض الأول والآخر، لكنه ليس ذا أهمية أساسية. الخميس. يا بوجوشيل.، جمع. المرجع السابق، المجلد. الثالث، 131. دعونا نلاحظ أنه بين التفاؤل الميتافيزيقي (بتعبير أدق، التشاؤم الأمثل) والتشاؤم يوجد ولا يمكن أن يكون هناك أي شيء بينهما. لا يوجد حل نسبي، كما تريد الوضعية أن تكتفي به، غير ممكن هنا. إن صيغة هيغل، بطبيعة الحال، لها أهمية لا يمكن إنكارها، لأنها تحتوي على فكرة عقلانية الخطة العالمية، وفكرة الثيوديسيا. تزوج. بعد النص لمقال "الأفكار الأساسية لنظرية التقدم". إن المنطق السابق، بالطبع، ليس له أي معنى بالنسبة لأولئك الذين، من خلال إنكارهم حرية الإرادة البشرية وتقرير المصير الأخلاقي، يقوضون الأخلاق بشكل أساسي ويعطون معنى الوهم للخير نفسه، وهو رابط ضروري في العلاقة السببية للأحداث. لا شك أن تقييم الحالة الأخلاقية لأي شخص استناداً إلى أفعاله يشكل مقياساً فجاً وغير كامل للغاية، لأن هذا يترك الساحة الرئيسية والوحيدة للصراع بين الخير والشر ــ الضمير الإنساني ــ مغلقة. بشكل عام، تحديد ما ينتمي في حياة كل فرد إلى ظروف خارجية مستقلة عن الإرادة، وما ينتمي إلى الإرادة الحرة التي تقرر مصيرها أخلاقيًا، أو تلخيص، بعبارة أخرى، توازن الخير والشر في كل حياة فردية، هي مهمة غير قابلة للحل تمامًا للوعي التجريبي. نظرًا لميل الفكر الألماني الحديث إلى تسامي المفاهيم المدرسية والأخلاقية وخاصة الدينية في كثير من الأحيان، فليس من المستغرب على الإطلاق أن نجد، على سبيل المثال، في فونت فكرة أن فكرة الخلود الشخصي (التي لا ينكره فونت على الإطلاق) تمليها مذهب المتعة الأنانية. انظر مناقشاته الغامضة والمربكة حول هذا الموضوع في نظام الفلسفة، ترجمة أ. م. وودن. سانت بطرسبرغ 1902، ص 413-20. نستشهد بالمقطع الأصلي في ملاحظة: "الشر موجود حقًا، ولا يتم التعبير عنه في غياب الخير وحده، ولكن بنسبة إيجابية ورجحان الصفات الأدنى على الصفات الأعلى في جميع مجالات الوجود. هناك شر فردي - يتم التعبير عنه في حقيقة أن الجانب السفلي من الإنسان، والعواطف الوحشية والوحشية، يقاوم أفضل تطلعات الروح ويتغلب عليها في الغالبية العظمى من الناس. هناك شر اجتماعي: إنه يكمن في حقيقة أن الحشد البشري، بشكل فردي مستعبد بالفعل لـ الشر يقاوم جهود الإنقاذ التي يبذلها عدد قليل من أفضل الناس ويتغلب عليها؛ وأخيرا، هناك شر مادي في الإنسان - في حقيقة أن العناصر المادية الدنيا من علامته تقاوم القوة الحية والخفيفة التي تربطهم في شكل جميل من التنظيم، وتقاوم هذا الشكل وتذيبه، وتدمر البطانة الحقيقية لكل شيء أعلى. وإذا كان لا بد من الاعتراف بانتصار هذا الشر الجسدي المتطرف باعتباره نهائيًا وغير مشروط، فلا يمكن اعتبار أي انتصارات وهمية للخير في المجال الأخلاقي والاجتماعي الشخصي نجاحًا جادًا. في الواقع، دعونا نتخيل أن رجلاً صالحًا، على سبيل المثال سقراط، لم ينتصر فقط على أعدائه الداخليين - المشاعر السيئة، ولكنه تمكن أيضًا من إقناع وتصحيح أعداءه العامين، وتحويل النظام السياسي الهيليني - ما فائدة هذا الانتصار الزائل والسطحي على الشر، إذا انتصر أخيرًا في أعمق طبقات الوجود على أسس الحياة ذاتها؟ بعد كل شيء، كل من المصحح والمصحح لهما نفس النهاية - الموت. بأي منطق يمكن للمرء أن يقدر الانتصارات الأخلاقية لصلاح سقراط على الميكروبات الأخلاقية للمشاعر السيئة في صدره وعلى الميكروبات الاجتماعية في الساحات الأثينية، إذا كان الفائزون الحقيقيون هم ميكروبات الانحلال الجسدي الأسوأ والأدنى والأكثر جسامة... دعمنا واحد: القيامة الحقيقية. نحن نعلم أن الصراع بين الخير والشر لا يدور فقط في النفس وفي المجتمع، بل بشكل أعمق: في العالم المادي. وهنا نعرف بالفعل في الماضي انتصارًا واحدًا لبداية الحياة الصالحة في القيامة الشخصية. نحن ننتظر شيئًا واحدًا، وهو الانتصارات المستقبلية في القيامة الجماعية للجميع. هنا يتلقى الشر معناه، أو التفسير النهائي لوجوده، في حقيقة أنه يخدم انتصارًا أكبر وأكبر وتحقيق الخير وتعزيزه... ملكوت الله هو ملكوت الحياة المنتصر من خلال القيامة - فيه الخير الحقيقي والمتحقق والنهائي. هذه هي كل قوة المسيح وكل عمله. الأربعاء. لدى V. Nesmelov أفكار عميقة ومثيرة للاهتمام. العلم عن الرجل. المجلد الثاني. ميتافيزيقا الحياة والوحي المسيحي. كازان. 1903. لذلك اعترف سولوفييف "بفضل هيجل الكبير في ترسيخ المفاهيم الحقيقية والمثمرة للعملية والتطور بشكل حاسم في العلم والوعي العام". (هيجل. أعمال البروفيسور كيرد. ملحق سولوفيوف، ص 300). الخميس. يا الله، الثالث، ١٣٨. بشكل عام، تحدث فترة الإبداع الفلسفي الأكثر كثافة وإنتاجية لسولوفييف قبل سن الثلاثين (في هذا يقترب من شيلينج وشوبنهاور جزئيًا). ثم يغادر مكتب الفيلسوف ويدخل ساحة الصحافي المناضل. لقد لقيه الموت في بداية عودته إلى الفلسفة. وهذا صحيح أيضًا فيما يتعلق بفلسفة الإلحاد - الوضعية، لأنه هنا أيضًا يتم إثبات لاهوت فريد أو عقيدة دينية - حول الإنسانية ومصائرها المستقبلية. لقد سبق لي أن أشير إلى أن النظرية الحديثة للتقدم هي لاهوت الإلحاد. وربما يعترضون على ذلك بأن الدين مسألة قلبية وأننا نريد عقلنته. دون إنكار أن الحياة الدينية هي في المقام الأول مسألة القلب، سنشير إلى أن تعليمًا معينًا مدرج كعنصر غير قابل للاختزال فيها، والموقف الواعي تجاهها يفترض بالضرورة عقلانية معينة، أي الفلسفة؛ وكلما اتسع هذا الوعي الفلسفي البحت، كلما كانت النظرة الدينية للعالم أكثر ثراءً. في الواقع، فإن اللاأدرية اللاهوتية الحديثة، التي تسعى إلى القضاء تمامًا على الفلسفة أو أي تعليم من الدين، تقدم تعليمًا فلسفيًا ولاهوتيًا معروفًا، وإن كان تعليمًا سيئًا للغاية. أما من ينكرون حقوق العقل في الدين لمجرد الظلامية فلا داعي للحديث عنهم هنا. "إن الافتقار إلى الوعي في المجتمع الروسي يفسر أيضًا الشذوذات الخاصة في تاريخنا الحديث. فمن ناحية، ربط الأشخاص الذين طالبوا بالتجديد الأخلاقي والأعمال المتفانية من أجل خير الشعب هذه المطالب بمثل هذه التعاليم التي تلغي مفهوم الأخلاق ذاته: "لا يوجد شيء سوى المادة والقوة، والإنسان ليس سوى نوع من القرد، وبالتالي يجب علينا أن نفكر فقط في خير الناس وأن نبذل أرواحنا من أجل إخواننا الصغار". ومن ناحية أخرى، فإن الأشخاص الذين اعتنقوا المبادئ المسيحية، وحتى بحماسة خاصة، كانوا يبشرون في الوقت نفسه بسياسة العنف والإبادة الأكثر وحشية المناهضة للمسيحية. التناقض الأول ينتمي إلى الماضي. والثاني، الأعمق والأكثر تدميرا، لا يزال يلوح في الأفق. لقد حان الوقت لتحرير أنفسنا أخيرًا من هذا السم التاريخي الذي يؤثر على مصادر حياتنا ذاتها. (المصنفات المجمعة، ج.ف، ص٥٢٩). في مقالته الشهيرة، التي قرأها عام 1891 في جمعية موسكو النفسية، يستخدم سولوفيوف المثل الإنجيلي "عن ولدين: قال أحدهما: سأذهب - ولم أذهب، قال الآخر: لن أذهب - وذهب. أي منهما، يسأل المسيح، فعل إرادة الآب؟" (أسئلة الفلسفة وعلم النفس، 1901، الكتاب الأول). انظر La Russie et l'eglise Universelle، الجزء الأول. مجموعة سيتي.، المجلد. الرابع، الصفحات من 40 إلى 41 وما يليها، المجلد. الخامس، ص. 514 15 وما يليها. مجموعة سيتي.، المجلد. الخامس، ص. 386. "مسائل الفلسفة وعلم النفس"، 1891، كتاب. 8، ص. 1545. المرجع نفسه. 161. ظل سولوفيوف مخلصًا لهذا الرأي حتى نهاية حياته، ولا تتعارض معه أفكار "حكاية المسيح الدجال"، مما يطرح مشكلة نهاية تاريخ العالم، الغريبة جدًا عن الوعي الحديث، على الرغم من أنها تمثل عنصرًا ضروريًا في النظرة الفلسفية والدينية للعالم. لن أتطرق إلى هذه المشكلة هنا؛ ولكن من الواضح أن مذهب التقدم وضرورة السعي إليه يتوافق تمامًا مع الرأي المحدود والنسبي والقيود العامة لهذا التقدم؛ نفس الشيء هو الحياة الفردية، والتي، على الرغم من أنها تنتهي بالموت، فإنها تفسح المجال للتطور الفردي والمتطلبات التي تحددها، سواء فيما يتعلق بالذات أو بالبيئة. أما بالنسبة للتشاؤم العام لسولوفيوف في السنوات الأخيرة من حياته ونذائره القاتمة، بشكل عام، فيمكن اعتبار هذه آرائه الشخصية، والتي تحظى بدعم في المزاج الذاتي، ذات أهمية كبيرة في السيرة الذاتية، ولكن ليس لديها إقناع موضوعي بجوهر الأمر ولا يمكنها حتى المطالبة به. مجموعة سيتي.، المجلد. الخامس، 474. راجع. "المسألة الوطنية"، هنا، على سبيل المثال، المجلد. الخامس، ص 74-75. مجموعة سيتي.، المجلد. الرابع، 179-180. Kazenshchina، باعتباره الشر الرئيسي لحياة الكنيسة، صاغه يو سامارين بشكل مثالي: "إن الطلب من الإيمان لأي نوع من خدمة الشرطة ليس أكثر من نوع من الوعظ بالكفر، وربما الأكثر خطورة على الإطلاق" (يو. سامارين. مقدمة للعمل اللاهوتي. خومياكوف). ومن اللافت للنظر أن القيود السلافية في الأفق السياسي لكل من سامارين وسولوفيوف منعتهما من إعطاء مسألة حرية الضمير صياغة خارجة عن الكنيسة، أي جعلها مرتبطة بالشروط الأساسية للحياة الروسية التي تحول الإيمان إلى "خدمة الشرطة"، وتوجيه الضربات الرئيسية ضد هذه الظروف. ترتبط مسألة الإصلاح العام للكنيسة بالضرورة بموقف الكنيسة من "القوة الموجودة"، لسوء الحظ، لا يمكن مناقشتها هنا. من الواضح، مع وضع هذا النوع من المسيحيين في الاعتبار، كتب سولوفيوف في "ثلاث محادثات": "من الصعب بالنسبة لي أن أنقل لكم مدى المتعة الخاصة التي أنظر بها إلى العدو الواضح الواضح للمسيحية. في كل واحدة منها تقريبًا، أنا على استعداد لرؤية الرسول بولس في المستقبل، بينما في غيرهم من المتعصبين للمسيحية لا يسعني إلا أن أتخيل يهوذا الخائن". من حسن الحظ أن سولوفييف لم يعش ليرى أهوال تشيسيناو! البروفيسور يقول بحق. هارناك: "Der Gedanke des unschätz-baren Werthes، den jede einzelne Menschenseele besitzt، tritt in der Verkundigund Jesu dentlich hervor and bildet das Complement، zur Botschaft vondem in der Liebe sich verwirklichenden Reiche Gottes. In diesem Sinne ist das Evangelium imtiefsten الفردية والاشتراكية zugleich" (البروفيسور Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Hand. Freiburg i. B.، 1886، p. 53). حزب المحافظين. بيبودي. يسوع المسيح ش. الحالة الاجتماعية. 1903. راجع مقالة "حول المثل الاجتماعية" حول هذا الموضوع. نقد المبادئ المجردة، جمع. المرجع السابق، المجلد. الثاني، 129-30. المرجع نفسه، 137. من اللافت للنظر أن صحة هذه الملاحظات، التي تم الإدلاء بها قبل ربع قرن، لم يتم الاعتراف بها إلا الآن، هنا وفي الغرب. يوضح هذا المثال مدى تقدم سولوفيوف في عصره. إن المقالات الاقتصادية لسولوفيوف، التي تم جمعها الآن في المجلد الخامس من أعماله الكاملة، وكذلك الفصل الخاص بالمسألة الاقتصادية في "تبرير الخير"، تمثل، في رأينا، الأضعف والأكثر عديمة اللون من كل ما كتبه سولوفيوف. بعض أحكامه تتعارض بشكل مباشر مع وجهة نظره الأساسية وتشوهها. سولوفييف، كول. المرجع السابق، الثاني، 173. رأى سولوفييف مثالاً للوطنية الحقيقية في الأنبياء اليهود: “إن مثال الأنبياء اليهود، أعظم الوطنيين وفي نفس الوقت ممثلين رفيعي المستوى للعالمية، مفيد للغاية بالنسبة لنا، مشيرًا إلى أنه إذا كانت الوطنية الحقيقية خالية بالضرورة من التفرد الوطني والأنانية، ففي الوقت نفسه وبالتالي رؤية عالمية حقيقية، فإن الكونية الحقيقية، لكي تكون شيئًا، ولها قوة حقيقية ومحتوى إيجابي، يجب بالضرورة أن تكون امتدادًا أو تعميمًا للوطنية. فكرة شعبية إيجابية، وليست عالمية فارغة وغير مبالية”. (قراءات في ناسوت الله. الأعمال المجمعة، المجلد الثالث، 73-4). المسألة الوطنية، جمع. المرجع السابق، المجلد. الخامس، 10. تبرير الخير، الطبعة الثانية، 374. بالطبع، لا يمكن الحديث عن اشتراكية السلافوفيين إلا بمعنى اعترافهم العام بمُثُل التضامن الاقتصادي والديمقراطية، وليس ببرنامج اقتصادي محدد لم يكن لديهم. على العكس من ذلك، غالبًا ما واجهت الأشكال التاريخية للحركة الاشتراكية انتقادات قاسية وغير عادلة دائمًا من السلافوفيليين (على سبيل المثال، من دوستويفسكي). لم ينتج السلافوفيون اقتصاديًا بارزًا واحدًا من بين عددهم. وفي مطالبهم المحددة، غالبًا ما تصرفوا كممثلين لمصالح الطبقات المالكة. بشكل عام، نحن نتحدث فقط عن التقاليد الأيديولوجية العامة، التي انتقلت بعد ذلك من السلافية إلى الشعبوية. للحصول على أفضل تعبير وأكثره دراماتيكية عن النزعة السلافية السياسية عند سولوفيوف، راجع مقالته "فلسفة الدولة وفقًا لبرنامج وزارة التعليم العام". مجموعة سيتي.، المجلد. V. إذا كان هناك مجال تظل فيه النظرة العالمية الأصلية للماركسية الروسية صالحة دون أي تغييرات مهمة، فهو على وجه التحديد فهم التنمية الاقتصادية في روسيا كعملية رأسمالية مرتبطة بتطور الصناعة. المسألة الوطنية، جمع. المرجع السابق، المجلد. الخامس، 196، 221. كتب سولوفيوف عن حق عن دوستويفسكي، مشيرًا إلى هذا التناقض في صحافته: "إذا اتفقنا مع د. على أن الجوهر الحقيقي للروح الوطنية الروسية وكرامتها العظيمة وميزتها تكمن في حقيقة أنها تستطيع فهم جميع العناصر الأجنبية داخليًا، وحبها، والتجسد فيها، وإذا اعترفنا بأن الشعب الروسي، جنبًا إلى جنب مع دوستويفسكي، قادر ومدعو إلى تحقيق المثل الأعلى للإنسانية في اتحاد أخوي مع الشعوب الأخرى، فلن نتمكن من ذلك" لم يعد بإمكاننا أن نتعاطف مع تصرفات نفس الد. ضد "اليهود"، والبولنديين، والفرنسيين، والألمان، وضد أوروبا بأكملها، وضد جميع الأديان الأجنبية. (الأعمال المجمعة، المجلد الخامس ٣٨٢–٣). هذا المطلب الأساسي للسياسة القومية الحقيقية تمت صياغته بحماس صحفي كبير في مقال "مما تتكون القومية الحقيقية؟" (ستروف. "في مواضيع مختلفة." نُشر سابقًا في Vopr. Phil. and Psych.، 1901. IV).