Душевная драма Герцена

А. І. Герцен належить до тих наших національних героїв, при одній згадці імені яких розширюються груди і прискорено б'ється серце. Разом з тим він є однією з найхарактерніших постатей, у яких втілилися складні протиріччя суперечливого ХІХ століття. На ньому схрещуються найчисленніші та найрізноманітніші впливи, від кріпосного права до західного соціалізму, від заслання до Пермі до революції 1848 року. Його голова подібна до вершини, осяяної променями двох сонців, - як порівняв би сам Герцен, що заходить сонця західної цивілізації і висхідного - східної; від тієї і від іншої він зібрав найкращі квіти та зрілий плід. Йому були близько знайомі найвидатніші люди Росії та Європи, і, здається нам, з усіх представників 48 року Герцен мав чи не найширший розумовий обрій. До цього треба приєднати багатосторонню освіченість і чудовий літературний талант, який робить Герцена одним із найблискучіших представницький російської прози. Література, письменство власне і було справжнім покликанням Герцена, - все інше стало для нього ніби родом історичного непорозуміння. Як художник, Герцен створив у російській літературі самостійний жанр мемуарів, у якому був справжнім майстром. Як публіцист, він поєднав найпалкіший пафос громадянина з тверезістю розуму та практичністю вимог; повній оцінці цих заслуг Герцена перед російською громадськістю ще не настав час; але наш час більш ніж будь-яке інше здатне оцінити все значення громадянського подвигу Герцена. Однак ми маємо намір говорити в цій статті про Герцена-художника і не про Герцена-публіциста і взагалі не про якусь окрему сторону його діяльності, нас цікавить тут весь Герцен, Герцен як людина, істинний духовний субстрат і основа всіх цих окремих видів діяльності. Душевне життя будь-якої, навіть найнезначнішої людини, представляє багато елементів драматичної боротьби, драми з самим собою, якою до певної міри є взагалі духовне життя; у грудях Герцена клекотів постійно діючий вулкан, відбувалися постійні катаклізми, йшла постійна драма. І цю драму не потрібно розгадувати, але треба робити про неї ворожі припущення, - він сам розповів світові про різні його перипетії в блискучій прозі, іноді за музичністю не поступається віршам. Mir gab der Gott zu sagen, was ich leide, якось застосовує до себе Герцен слова Гетевського Тассо. І на нашу частку випадає тому завдання показати сенс та значення цієї драми. Що становить людину в окремих особах, яких ми знаємо як представників різної діяльності, – письменника, купця, лікаря, землекопа, конторника, повії, – що становить ту внутрішню душевну храмину, яка закрита для людей, але відкрита для Бога? Цією істинно, справді і єдино людською стихією є його релігія, що розуміється, звичайно, у найширшому значенні слова: чим він живе, що він вважає для себе найсвятішим і найдорожчим, і як він живе, як він служить своїй святині. Дізнатися людину означає дізнатися її релігійне життя, увійти в цю таємну храмину. Герцен сам розкриває цю храмину і кличе до неї. Увійдемо сюди, тут ми знайдемо багато повчального; можливо, більш повчального, ніж у десятках вчених і товстих томів, ніж у всіх творах самого Герцена. Герцен розповість нам про свої пристрасні релігійні пошуки, про свої падіння, розчарування, відродження; ми побачимо, як зі стогонами і прокльонами Герцен скидає старих своїх богів, у яких уже втратив віру, як він блукає в темряві невіри, як знову побожно схиляє свої коліна. Релігійні шукання цієї вогненної душі, цього, за прекрасним висловом Страхова, самоспалювання, який все життя йшов до жаданої позивачки, не втомлюючись і не зупиняючись перед внутрішньою ламкою, перед серцевими ранами, сповнені для нас високого повчання, мають у відомому сенсі національне значення, і гірко думати, що Раніше, ніж говорити про те, що змінилося в поглядах Герцена, треба вказати, чому він був вірний все своє життя, намалювати загальне тло картини. І тут насамперед слід зазначити той основний факт, що Герцен, якого ми хочемо представити тут як релігійного шукача, майже все своє свідоме життя був і залишився до кінця атеїстом. Атеїзм Герцена, як ми побачимо, є ключем до розуміння всієї його духовної драми. Ми не беремося вказати тут усі причини атеїзму у людини з такими широкими релігійними запитами. Крім загального упередження до релігії, яке тільки могла навіяти і навіяла йому офіційна Росія, велике значення, на наш погляд, тут мало виховання, яке представляло найогидніший зразок панського релігійного індиферентизму, трактування релігії з погляду кодексу пристойностей, що, звичайно, гірше за найпослідовніший атеїзм. 97 Заслуговує на згадку, що до Євангелія Герцен завжди зберігав тепле почуття. Взагалі ж у його творах майже незмінно виражається вороже, навіть злісне ставлення до християнства, розуміння якого в нього вкрай мізерно і односторонньо, ґрунтуючись головним чином на церковних зловживаннях, а на справжньому дусі вчення. Часом у нього можна зустріти навіть відношення, яке бравить до нього, абсолютно незрозуміле щодо вчення, яке виставляється як віджила помилка. Релігійним поглядам Герцена відповідають та її філософські погляди, складові фундамент перших. Про філософські погляди Герцена не можна говорити, звичайно в сенсі стрункої філософської системи. Відповідно до всього його психічного складу погляду на світ і життя мали для нього цінність не як логічні побудови, з боку своєї логічної техніки та стрункості, а переважно з боку свого життєвого, практичного значення. У його творах не можна зустріти навіть згадки про суто теоретичні філософські проблеми, напр., гносеологію; його інтереси зосереджуються у сфері моральної, практичної філософії. Проблеми Івана Карамазова у Достоєвського суть водночас і проблеми Герцена Якщо розглядати погляди Герцена з погляду шкільної філософії, доведеться визнати, що Герцен не був філософом. Його міркування, ясності яких нерідко прямо заважає вишукана образність його стилю, що іноді переходить навіть у риторику, часом вражають своїми явними протиріччями та довільністю. Герцен пройшов хорошу філософську школу, бо, якийсь час був гегельянцем, старанно вивчав Гегеля. Але впливу цієї школи, окрім суто зовнішніх особливостей стилю, зовсім не відчувається в Герцені, і та прямо компрометуюча легкість, з якою Герцен скинув із себе вплив Гегеля за читанням Wesen des Cliristenthums Фейєрбаха (цікаво, що абсолютно те саме сталося і з Марксом і Енгельсом), свідчень. Сам Герцен не зараховував себе до прибічників ніякої філософської доктрини, та його погляди можна характеризувати лише як філософію позитивізму – над тому, щоб Герцен був шанувальником (чи навіть читачем) Про. Конта (симпатії його належали швидше вульгарному естественнонаучному матеріалізму Фогта), а й у сенсі отрица. Позитивізм – це несвідома філософія всіх чужих філософії людей, філософія здорового глузду, який цілком справедливо так недолюблював Гегель. Основні положення позитивізму – заперечення прав метафізики та релігійної віри – цілком поділяв Герцен: гіпертрофія здорового глузду у Герцена була справжнім його теоретичним нещастям, як це вже вказав Страхов. Герцен заперечував можливість буття трансцендентного, і єдиною реальністю для нього був наш чуттєво відчутний світ. Далі цього він не мав жодної певної доктрини, і в цьому його основна особливість. Він хитає «своїми діалектичними м'язами всі ці поважні ідоли, які лякають слабких», не в ім'я істини, як він її розуміє, а «в ім'я логічної свободи, в ім'я безперешкодного мислення, котрий розбирає все, що посигає на все». 99 Але якщо думки Герцена не представляють самостійного інтересу як філософське вчення, від цього вони не втрачають свого значення як психічні переживання, як розумовий настрій. Для того, щоб визначити дійсну силу філософського вчення, потрібно його не тільки побудувати, а й пережити, причому при переживанні нерідко відкриваються нові сторони цього вчення. Це має силу принаймні щодо всіх проблем практичної філософії, які цікавили Герцена і для глибокого переживання її вчень Герцен мав усі дані – логічну сміливість, щирість, любов до правди. З філософським радикалізмом він не зупинявся перед крайніми висновками, доводив до крайньої межі всі висновки, які можна зробити з його філософських посилок, - позитивізму і атеїзму. I. Розчарування на Заході У людину вкладена здатність до «святого невдоволення» (за прекрасним висловом поета) як собою, так і навколишнім середовищем і прагнення постійного вдосконалення. Чим вище на моральних і психічних сходах стоїть людина, тим більше розвинене в ньому це «святе невдоволення», і, навпаки, воно замовкає лити потоплену в тваринній природі людину, для якої тому немає нічого згубнішого, немає нічого нижчого за самозадоволення. Багато було дано різних визначень людині: і ζῶον πολιτικὸν, і toolmaking animal, але справжньою демаркаційною рисою, що відокремлює людське від тварини, є невдоволення існуючим і прагнення кращому майбутньому. У цьому прагненні виявляється справжня духовна батьківщина людини – релігійна ідея, з чудовою художньою красою виражена в Лермонтовському «Ангелі». Можливість прагнення вдосконалення необхідно передбачає і досконалість, як і ідеальний масштаб, з яким порівнюється недосконале сьогодення. Без припущення існування такої досконалості ми можемо навіть мислити удосконалення. Ідея досконалості, таким чином, дана нам разом із прагненням до вдосконалення. Абсолютна досконалість є Божеством, і вона відкривається нам, отже, в основному прагненні нашого життя. Але, кажучи таким чином, ми вирішуємо вже цілу низку спірних питань, даємо вже готову «теорію прогресу», бо спірне питання – питання всіх питань, і полягає в тому, де шукати цієї досконалості, на «небі» чи на «землі»? Чи досягнемо на землі цей ідеал або недосяжний, і тому рух до нього нескінченно? Ідеалістична метафізика та релігійні вчення відповідають це питання негативно. Абсолютної, у тому числі й абсолютної досконалості, не дано в «досвіді». «Світ у злі лежить» – таке одне з найголовніших положень християнського вчення. У прощальній бесіді Христос навчав учнів не бути як «світ». Відомий песимізм, заперечення «світу» в ім'я вищого ідеалу, становить необхідну властивість будь-якого метафізичного та релігійного вчення, що прозріває за цим світом буття абсолютне, надмирне початок. Але це песимізм є у разі оптимопессимизм, дає місце відносного оптимізму, залишає можливість безперервного і нескінченного прогресу. Саме абсолютність і, отже, недосяжність ідеалу і є найкращою гарантією нескінченності руху до нього. Християнство, незважаючи на свій вихідний песимізм, дає абсолютну заповідь удосконалення: будьте досконалі, як Отець ваш Небесний досконалий є. Основним прагненням історичного людства воно вважає здійснення Царства Божого землі. Незважаючи на визнання, що основною особливістю світу є відсутність любові (див. прощальна бесіда), воно дає заповідь любові, що цей світ заперечує. Християнство відкриває цим перспективу нескінченного, як особистого, а й громадського вдосконалення, у якій особливої ​​історичної формі прагнення щодо нього не виражалося (і отже, необхідно обіймає і теперішній соціальний рух, який прагне здійснення заповіді любові у суспільних відносинах). Отже, з погляду ідеалістичної метафізики і позитивного релігійного вчення, ідеал досконалості перебуває в «небі», у сфері трансцендентного і недосяжний на «землі», у досвідченої, емпіричної дійсності, частку якої залишається нескінченне щодо нього рух; він має у сенсі значення не мети у вузькому значенні слова, а регулятивного принципу. Але так видається ця справа для тих, хто принципово відкидає саму область трансцендентного, для кого немає неба, а є тільки земля. Саме собою це заперечення неспроможна і вони загасити вогонь Прометея, прагнення досконалості, але з цього заперечення вони мають шукати ідеал досконалості не на небі, але в землі, у сфері емпіричного буття Wir wollen hier auf Erden schon Das Himmelreich errichten, як Гейне стверджує з наївною відвертістю у своєму знаменитому вірші. Позитивісти також можуть обійтися без позитивного ідеалу досконалості, тому що без цього ідеалу прогрес не можна відрізнити від "будь-якого іншого руху: прогрес - це не просто рух, а рух до конкретної мети, і ця мета мислиться як досяжна. Тому неминучим наслідком філософії позитивізму та атеїзму є ідея такої граничної точки руху, яка втілює повноту досконалості. Але такий погляд, очевидно, суперечливий, бо вона передбачає, з одного боку, розвиток моральної самосвідомості, яка внаслідок цього розвитку все більше віддаляється від стану самовдоволення чи просто задоволеності, а з іншого боку, зростання цієї самовдоволеності з необхідністю веде до утопізму, до суперечливих і тому абсолютно нездійсненних прагнень; найхарактернішим прикладом утопізму є ідея сучасної соціал-демократії Zukunftstaat. Оскільки соціал-демократизм є і атеїзмом, Zukunftstaat у тій чи іншій формі є його необхідним атрибутом, бо він заповнює недостатню область трансцендентного. При цьому абсолютно байдуже, як сама визначає себе дана доктрина: вона може називати себе науковим соціалізмом і з гордістю протиставляти себе в цій якості утопічному, уявлення про Zukunftstaat, що носить у собі корінні елементи утопізму, є для неї абсолютно необхідним. Зауважимо, що Zukunftstaat повинен мислитися нерухомим, не прогресуючим – з настанням його закінчується історія, яка є рухом, бо припущення, що Zukunftstaat змінюється, означає, що це ще не є справжнім Zukunftstaat, не та досконалість, яка по суті справи не підлягає вже зміні. Соціальний утопізм виникає, в такий спосіб, з не заглушеної релігійної потреби духу і тому необхідним супутником будь-якої атеїстичної доктрини, причому залишається байдужим особливий зміст утопії у кожному окремому разі, чи це уявлення про соціалістичної організації виробництва чи надлюдині чи комбінація тієї й іншої уявлення тощо. Легко зрозуміти, що змішання областей трансцендентного та емпірії не проходить безкарно для утопістів. Відсутність правильної духовної перспективи веде до того, що предмети видаються немов у кривому дзеркалі, природна нетерплячість, прагнення прискорити настання так довго повільного Zukunftstaat'а заважають тверезому розумінню дійсності. Між позитивізмом та соціально-політичним утопізмом є якщо не логічний, то психологічний зв'язок, так само як є він між ідеалізмом та соціально-політичним реалізмом. 100 У нашій літературі є дуже цікавий художній образ утопіста – щоправда, над політиці, а кохання – від імені Дон-Жуана Олексія Толстого. Сатана так пояснює свої підступний намір щодо Дон Жуана: Будь-яку жінку візьмемо як цей пункт: Коли вгору продовжимо її ми обрис, То ваша лінія, як я вже сказав, Пряменько в неї упреться ідеал, У той чистий прототип, у той образ досконалий, Для кожної особи заздалегідь припасований. Я цей прототип, незримий нікому, З дружби покажу моєму улюбленцю. Нехай у кожній особі, що хоч трохи годиться, Яке б собі він не вибрав, Він замість копії все бачить оригінал, Останній висновок наш у порядку висхідному. Коли ж захоче він, моїм вогнем минь, В обіймах любові знайти собі блаженство, Зникне для нього бачення досконалості, І жінка, як є, з'явиться перед ним. І нехай він біситься. Нехай ловить із вічною спрагою Все новий ідеал в обіймах діви кожної! Так з волею полум'яною, з завзятістю на чолі, З відчаєм у грудях, з пристрастю у погляді, Небесне Жуан нехай шукає на землі І в кожній урочистості собі готує горе. Ми вже вказали, що для утопізму характерний не особливий зміст уявлення про ідеал, а надмірність ідеалізації, потреба мислити відомий стан як абсолютна досконалість. Ідеалом у відносному сенсі є для нас досягнення будь-якої недосягнутої ще мети, до якої ми зараз прагнемо, напр. правова держава. Але такий відносний ідеал, звичайно, відрізняється від того абсолютного ідеалу, яким є утопія. Справа йде саме про той психологічний присмак, про ті окуляри, через які дивиться на світ людина залежно від того, як вона вирішила для себе основні питання буття. Можна, тому, говорити не стільки про утопію, скільки про утопічне ставлення до уявлень: уявлення про цілі цілком нездійсненні або помилкові проте може не містити в собі нічого утопічного, тим часом як уявлення про цілі цілком здійсненні можуть бути більш-менш сильно забарвлені в кольори утопізму (я особисто тримаюся саме такої думки щодо сучасних уявлення про соціальні уявлення про соціальні). Таким чином виникає або, скажімо краще, видавлюється в російській душі віра в Захід, що зберігається нашим суспільством і до теперішнього часу. Природно, що за таких умов про знання дійсного Заходу, як він є, а не яким його хоче російська душа, що витерпіла, не може бути й мови. Віра на Захід є цілком утопічною і має всі ознаки релігійної віри. Захід як релігійна проблема, - дивне і дике словосполучення, а тим часом так справді справді все XIX століття. Це добре розумів Герцен, який казав, що «ми віримо до Європи, як християни вірять у рай». 101 Захід є справжнім Zukunftstaat для росіян. Розцвічуючи свій ідеал усіма фарбами фантазії, що безперервно розпалюється, ми, звичайно, складаємо уявлення про Європу явно фальшиве, явно неправильне. І це з'ясовується під час першого зіткнення з Європою. Але хай краще про це розповість нам Герцен: «Нам удома погано. Очі постійно звернені на двері, замкнені - і які відкриваються потроху і зрідка. Їхати за кордон мрія кожної порядної людини. Ми прагнемо бачити, відчувати світ, знайомий нам вивченням, якого чудовий і величний фасад, що склався століттями, змалку вражав нас... Російський виривається за кордон у якомусь сп'яніння – серце навстіж, мова розв'язана – прусський жандарм у Лауцагені нам здається людиною, Кенігсберг вільним містом. Ми любили і поважали цей світ заочно, ми входимо до нього з деяким збентеженням, ми з повагою зневажаємо ґрунт, на якому відбувалася велика боротьба незалежності та людських прав. Спочатку все здається добре і при тому, як ми очікували; потім потроху ми починаємо щось не впізнавати, на щось сердитись – нам не дістає простору, шири, повітря, нам просто ніяково; із соромом ховаємо ми це відкриття, ламаємо пряме і відверте почуття і прикидаємося закоснілими європейцями – це не вдається. Даремно намагаємося ми надати старечі риси молодому обличчю, даремно одягаємо виношений вузький каптан, каптан рано чи пізно порветься і варвар із соромом є з оголеними грудьми, червоніючи свого невміння носити чуже плаття. Знаменитий grattez un Russo et vous trouverez un barbare – цілком справедливо. «...Справа в тому, що ми є до Європи зі своїм власним ідеалом та з вірою в нього. Ми знаємо Європу книжково, літературно, по її святковому одязі, по очищених, перегнаних абстрактностях, по думках, що спливли і відстояли, з питань, що займають верхній шар життя, за винятковими подіями, в яких вона не схожа на себе. Все це разом складає світлу чверть європейського життя. Життя темних трьох чвертей не видно здалеку, поблизу воно постійно перед очима». 102 З утопією, зверненої у майбутнє, можна спокійно прожити ціле століття, бо утопічність тут не можна встановити безпосередньо, вона може з'ясуватися лише шляхом абстрактного мислення. А утопію, яка міститься у відомому пункті простору, перевірити дуже легко, – варто туди тільки з'їздити. Для Герцена достатньо було поїздки за кордон, щоб одразу розчаруватися у Заході. Ціла низка творів, починаючи з «Листів із Франції та Італії» і закінчуючи «З того берега» та «Початками та кінцями», документує швидкість і ступінь цього розчарування. Герцен стає несправедливим і дратівливим до Заходу, з однієї крайності кидається в іншу і спалюючи своїх старих богів, кляне їх і голосно скаржиться. Весь Захід є йому мертвими кістками, баченими пророком Єзекіїлем, і він не знає творчого дієслова, сила якого може їх оживити. Але Герцену можна пробачити надмірну суворість його нападок, - він надто багато поставив на карту і забагато програв однією ставкою. Дозволено зовсім не ставити питання, чи справді події європейської історії здатні були викликати і виправдати таке розчарування, тим більше, що Герцен розчарований людьми, а не подіями, і бачить у нікчемності людей причину безрадісності сьогодення та безнадійності майбутнього. Дозволено це тому, що причини невдоволення лежали цього разу не в Європі, а в Герцені. Герцен не задовольнився б жодною Європою і взагалі дійсністю, бо ніяка дійсність не здатна вмістити ідеал, якого шукав Герцен. Він опинився в положенні Дон Жуана, який, прагнучи ідеального прототипу, обіймає звичайну земну жінку. У наші дні охоче пишуться та читаються фантастичні романи, що зображують життя майбутнього щасливого людства. Було б цікавішим і вдячнішим завданням описати, як люди в умовах, які нам тепер здаються ідеальними, також рвуться в Zukunftstaat, як і ми тепер, і не тільки не перетворилися на ангелів, але й невільні від старих і нових недоліків. Чи навчительність такого прозріння в майбутнє була б меншою за те, яке робиться Беллами і йому подібними. Такий роман, на щастя, вже написаний, і не тільки написаний, а й пережитий, вистражданий, виплаканий... Його ми маємо в творах Герцена, де знаходимо скорботну повість краху утопізму, тим більше скорботну, що аварія це була зовсім неминуча. Мораль цієї повісті, якщо потрібна тут мораль, коротка, вона каже: не сотвори собі кумира і подібності. Уявний бог виявився грубим ідолом. У що вірити, куди йти? Герцен вдасться похмурому розпачу; омертвляюча невіра подібно до раку захоплює все нові області, хвороба посилюється і стає небезпечною для життя. Познайомимося з тим, що думав і відчував Герцен у цю темну і похмуру пору свого життя, першу половину 50-х років. Свідомість людини, що прокидається, знаходить його в світі різноманітно сплітаються явищ, в якому він представляє один із свідомих вузликів. Людина не сприймає пасивно цей світ, а намагається зрозуміти його, дивується йому, і це здивування, яке греки справедливо вважали першим початком філософії, рано чи пізно стає питанням. Людина хоче проникнути межі йому безпосередньо цього, підняти «кору єства»; з первісним здивуванням він повторює питання, що чуються у нього в грудях, питання про сенс всього існуючого, про сенс його власного життя, життя всього світу або світового процесу, життя його братів або людства. Безпосередньо він знає лише одне, що він є фактом зовнішнього світу, такий самий факт, як це дерево, цей камінь, ця комаха. Але він не мириться з цією голою фактичністю свого існування, а хоче бачити в ньому сенс, ідею, ціль. У цьому первісному подиві містяться вже всі світові питання, і розгадку цієї передвічно-заданої нашому розуму загадки намагаються дати всілякі філософські та релігійні вчення, які тільки були у людства. У XIX столітті у людей виникла шалена думка – здати на смарку всі ці «пусті» питання. Як вінець філософської мудрості виставлялося вчення, яке принципово забороняло ставити ці питання і стверджувало, що є лише видимий, чутний, нюховий світ явищ і за цим світом явищ немає нічого. Людське існування цим вченням оголошувалося теж лише фактом, отже і філософське здивування, і всі наші ідеальні прагнення є теж лише фактом, тобто ланкою в ряді причин і наслідок, як камінь, що зірвався з даху, як міхур, що піднявся на болоті і що лопнув, як король; Крім цього вони не мають жодного об'єктивного значення, тобто являють ілюзію. Філософія позитивізму, послідовно проведена, є психологічна неможливість, крім як для людини, що зважилася накласти на себе руки, бо, за словами В. С. Соловйова: Але позитивізм не має мужності бути послідовним, тому він завжди ухиляється від своїх останніх висновків і, припускаючи ряд логічних непослідовностей, виставляє різні теорії прогресу, головна задача яких – повернути втрачений сенс життя і оживити омерзлу правду. 103 У цьому пізнається моральне безсилля доктрини позитивізму, яке ще більше, ніж розумове. Для торжества істини необхідно наочно показати це безсилля, зробити моральне reductio ad absurdum позитивізму. Для цього необхідно розкрити весь відчай послідовного позитивізму. У художньому образі це зробив Достоєвський, який створив Івана Карамазова, російського Фауста. 104 Пережити цей розпач на власному досвіді було наділом Герцена. Основна відмінність між Карамазовим і Герценом полягає ще й у тому, що перший шукає Бога і тому ще питає там, де Герцен, який вже остаточно вивірився, має цілком готові відповіді. Але їх обох мучать питання того самого порядку, – питання моральної філософії. Насамперед моральне гідність людини ставить перед його свідомістю основне питання, що містить у собі інші питання: чи має наше життя сенс? чи варто жити і до того ж не ζῆν, а εὖ ζῆν? Ось що ми знаходимо з цього приводу у Герцена; – Повірте, що людям нічого не призначено. – Так собі, народилися та живуть. Навіщо все мешкає? Тут, мені здається, межа питань; життя - і ціль, і засіб, і причина, і дія. Це вічне занепокоєння діяльної, напруженої речовини, що відшукує рівновагу для того, щоб знову втратити його, це безперервний рух, ultima ratio, далі йти нікуди. Життя не досягає мети, а здійснює все можливе, продовжує все здійснене; вона завжди готова ступити далі для того, щоб повніше жити, ще більше жити, якщо можна; іншої мети немає. Ми часто за мету приймаємо послідовні фази того самого розвитку, до якого ми привчилися: ми думаємо, що мета дитини повноліття, тому що вона стає повнолітньою; а ціль дитини – швидше грати, насолоджуватися, бути дитиною. Якщо дивитися на межу, то мета всього живого – смерть. 105 У чудовому уривку «Колишнього і дум», озаглавленому «Роберт Овен» і що містить у собі квінтесенцію філософії Герцена, ми читаємо: «чи не простіше зрозуміти, що людина живе не для вчинення доль, не для втілення ідеї, не для прогресу, а тільки тому, що народилася заважає йому ні отримувати спадщину від минулого, ні залишати щось за заповітом. Це здається ідеалістам принизливо та грубо; вони ніяк не хочуть звернути увагу на те, що все велике значення наше, при нашій нікчемності, при ледь вловимому миготінні особистого життя в тому-то і полягає, що, поки ми живі, поки не розв'язався на стихії затриманий вами вузол, ми все-таки самі, а не ляльки, призначені вистраждати прогрес чи втілити. Пишатися повинні ми тим, що ми не нитки і не голки в руках фатуму, що шиє строкату тканину історії... Ми знаємо, що тканина ця не без нас шиється, але наша мета, не призначення, не заданий урок, а наслідок тієї складної кругової поруки, яка пов'язує все, що існує кінцями і початками, причинами і діями. І це не все, ми можемо змінити візерунок килима. Хазяїна немає, малюнка немає, одна основа, та ми одні-один. Колишні ткачі долі, всі ці Вулкани та Нептуни, наказали довго жити. Душеприказчики приховують від нас заповіт, а покійники нам заповідали свою владу». 106 Не можна визнати посилання на те, що «ми все-таки самі, а не ляльки», послідовною та переконливою з боку детермініста, що розглядає весь світ, як ланцюг необхідних причин та наслідків; люди за такої думки є саме ляльками, а чи не творцями історії. Позитивний детермінізм знищує особистість, бо знищує свободу волі. Але зробимо Герцену поступку і визнаємо, що ми можемо трохи «змінити візерунок». Від цього не легшає. Ця філософія зводиться до визнання голої фактичності нашого існування. Погляд Герцена за своїм змістом є погляд наївної людини, яка ще не знає філософського «здивування», але у Герцена вона позбавлена ​​саме наївності; воно є результатом, а не вихідним пунктом, і є німою пам'яткою теоретичного відчаю, свідомих помилок. Довгий шлях був пройдений даремно, бо виявився кругом і знову привів до вихідного пункту. І тим не менш, хто наважиться стверджувати, що Герцен не має рації, якщо справедлива його філософія? нехай вкаже хтось сенс життя, якщо справді буття вичерпується цим світом явище? У Герцена вистачає мужності та логічної чесності дійти до кінця там, де інші повертають убік. Або на те, щоб бути нещасними працівниками, які по коліна в багнюці тягнуть барку з таємничим руном і з покірним написом «прогрес у майбутньому» на прапорі. Стомлені падають на дорозі, інші зі свіжими силами беруться за мотузки, а дороги, як ви самі сказали, залишається стільки ж, як на початку, бо прогрес нескінченний. Це одне мало насторожити людей; мета нескінченно далека - не мета, а, якщо хочете, прийом; мета має бути ближче, принаймні зароблена плата чи насолода у праці». 108 Тут ясно виявляється між іншим та непримиренність позитивізму з ідеєю нескінченного прогресу, яка була вказана раніше. Ідеал кінцевого прогресу є утопія; Герцен, щойно переживши «аварію віри на Захід, природно не схильний був до утопізму; йому залишалося зовсім заперечувати прогрес, що він і робить. «Ні природа, ні історія нікуди не йдуть і тому готові йти всюди, куди їм вкажуть, якщо це можливо, тобто. якщо нічого не заважає. Вони складаються au lur et а mesure безодною один на одного діючих, один з одним зустрічаються, один одного зупиняють і захоплюють частковостей: але людина зовсім не губиться від цього, як піщинка в горі, не більше підкоряється стихіям, не крутіше зв'язується необхідністю, а виростає тим, що зрозумів своє положення, в зрозумів своє положення, бездонну прірву служити собі шляхом сполучення. «Не маючи ні програми, ні заданої теми, не неминучої розв'язки, розпатлана імпровізація історії готова йти з кожним, кожен може вставити в неї свій вірш і, якщо він звучний, він залишиться його віршем, поки поема не обірветься, поки минуле блукатиме в її крові та пам'яті. Тільки забираючи в історії всякий призначений шлях, людина та історія стають чимось серйозним, дійсним і сповненим глибокого інтересу. Якщо події підтасовані, якщо вся історія – розвиток якоїсь доісторичної змови, і вона зводиться на одне виконання, на одну його mise on scène, візьмемо принаймні ми дерев'яні мечі та щити з латуні. Невже нам лити справжню кров та справжні сльози для подання провіденційної шаради. З наперед планом історія зводиться на вставку чисел в алгебраїчну формулу, майбутнє віддано в кабалу до народження». 109 Історичного марення їй стане надовго; їм чудово триває пластичність природи, виснаженої інших сферах». 111 У теперішньому Герцен не бачив елементів майбутнього; він вважав покликанням свого часу лише руйнування старого, і з цього погляду розглядає і демократію, і соціалізм. «У демократії страшна міць руйнування, але як почне створювати, вона губиться в учнівських дослідах, у політичних етюдах. Звичайно, руйнування створює, воно розчищає місце, і це вже створення, воно усуває цілу низку хвиль, і це вже істина. Але дійсної творчості в демократії немає – і тому вона не майбутнє». 112 А наука? Хіба вона не доводить? Хіба немає «наукової» теорії прогресу, хіба немає «наукового» соціалізму? В даний час багато хто цілком серйозно пояснює теоретичні блукання Герцена тим, що він не читав «Капіталу» К. Маркса і не знайомий був з «соціологією» нашого часу. Вони припускають, що такий вільний і ясний розум, зруйнувавши стільки кумирів і перемігши стільки забобонів, шанобливо зупинився б у забобонному схилянні перед соціологією. Герцен любив науку, цінував у ній прагнення до істини і проповідував «покору» перед нею, але він надто добре розумів її справжню компетенцію. Він знав, що на ті питання, про які йдеться тут, наука нічого йому не може сказати, не може винайти чи відкрити в реторті сенс життя чи історії. Тому поряд з іншими кумирами на зломку мав піти і цей. Звичайно, Герцен руйнував не науку, яка принаймні залишається вищою за будь-які посягання, а забобонне ставлення до пий, «містицизм науки». 113 «Ну, дива там і тут, – каже «Ушкоджений», – все одно, щойно релігія йде від них, а наука до них приходить. Релігія так уже відверто і каже, що розумом зрозумієш, а є, – каже, інший розум розумніший, той, мовляв, казав так і так. А наука обманює, уявляючи, що розуміє як ... а по суті, і та, й інша доводять одне, що людина нездатна знати всього, а так дещо таки розуміє». 114 Герцен жорстоко озброюється проти наукового фетишизму, настільки звичайного особливо у дослідників природи. «Немає тієї логічної абстракції, немає того збирального імені, немає того невідомого початку чи недослідженої причини, яка б не побувала, хоч на короткий час, божеством чи святинею. Іконоборці раціоналізму, які сильно борються проти кумирів, з подивом бачать, що, у міру того, як вони скидають одних з п'єдесталів, на них є інші. А здебільшого вони й не дивуються, чи тому, що зовсім не помічають, чи самі їх вважають за справжніх богів. Натуралісти, які хизуються своїм матеріалізмом, тлумачать про якісь вперед задумані плани природи, про її цілі та спритне обрання коштів, нічого не зрозумієш, ніби natura sic voluit ясніше fiat lux? Це фаталізм у третій мірі, в кубі, на першій кипить кров Януарія, на другій зрошуються дощем поля по молитві, на третій відкриваються таємні задуми хімічного процесу, хваляться економічні здібності життєвої сили, що заготовляє жовтки для зародків, тощо». 115 Так Герцен вражає одна одною примари, якими позитивізм намагався населити своє мертве царство; вони падають під ножем його критичного аналізу. Але в запалі бою боєць не відчуває, що й сам спливає кров'ю і, покривши поле мерцями, падає моральним трупом. З незрівнянним своїм ліризмом Герцен розповідає нам про те, як похмурий розпач наповнював його серце, у міру того, як розсіювалися дорогі серцю ілюзії, «каміння на камені не залишилося від колишнього життя», каже Герцен у «Західних Арабесках». «Я вже не чекаю нічого, ніщо, після баченого і випробуваного мною, не здивує і не потішить глибоко; здивування та радість приборкані спогадами колишнього, страхом майбутнього. Майже все стало мені байдуже і я не бажаю ні завтра померти, ні дуже довго жити; нехай собі кінець прийде так само випадково і безглуздо, як початок. Адже я знайшов усе, чого шукав, навіть зізнання з боку старого себе задоволеного світу – та поруч із цим втрату всіх вірувань, всіх благ»... тощо. «Багато разів, – читаємо ми нижче, – у хвилини розпачу та слабкості, коли гіркота переповнювала міру, коли все моє життя здавалося мені однією тривалою помилкою, коли я сумнівався в самому собі, в останньому, в іншому – приходили мені в голову ці слова: «навіщо я не взяв рушницю з працівника. кулею, я забрав би з собою в могилу ще два-три вірування... Що ж, нарешті, все це жарт? Все заповітне, що ми любили, чого прагнули, чого жертвували. Життя обдурило, історія обдурила на свою користь; їй потрібні для закваски божевільні». 116 «Західні Арабески» видаються як би одним акордом розпачу. Улюбленими поетами Герцена тепер є Леопарді 117 та Байрон, особливо останній. «Ні Каїн, ні Манфред, ні Дон Жуан, ні Байрон мають жодного висновку, ніякої розв'язки, ніякого «моралі». Може, з погляду драматичного мистецтва це й не йде, але в цьому й друк щирості та глибини розриву. Епілог Байрона, його останнє слово, якщо ви хочете, це the Darkness; ось результат життя, що почалося зі «Сну». Наше історичне покликання, наше діяння в тому і полягає, що ми нашим розчаруванням, нашим стражданням доходимо до смирення і покірності перед істиною і рятуємо від цих скорбот наступні покоління. Нами людство протверезіє, ми його похмілля, ми його болі пологів. Якщо пологи закінчаться добре, то все піде на користь; але ми не повинні забувати, що по дорозі може померти дитина чи мати, а може і обидва, і тоді – ну тоді історія зі своїм мармонізмом почне нову вагітність... Е sempre bene, панове! ...Тому я тепер і ціную так високо мужню думку Байрона. Він бачив, що виходу немає, і гордо висловив це. 118 Виходу немає, курсив цей належить самому Герцену. Підіб'ємо підсумок і спробуємо визначити у двох слонах зміст цього акту душевної драми Герцена. Герцен дійшов додому висновку, що, з погляду послідовного позитивізму, немає розуму ні у світі, ні в історії і тому людина самовизначається виключно на свій розсуд. Чолочок є міра речей, - ось сутність всієї філософії Герцена; принцип Герцена не представляє, таким чином, нічого нового, - це принцип софістів, цих позитивістів та ніцшеанців давнини. Ми мимоволі згадали ім'я Ніцше; справді, за всієї різниці, яка існує між індивідуальностями Герцена і Ніцше та напрямом їхніх розумів, їхня філософська позиція надзвичайно подібна. Обидва вони з'явилися найпослідовнішими представниками позитивізму, і обидва виявили його дійсний ідейний зміст: людина є мірою речей. Вони зірвали з нього сукню та прикраси, які йому не належали, і тим самим оголили його справжню сутність. Такий результат цілого філософського розвитку можна виразити образом Пушкінської казки: повернувся старий до старої, і знову перед ним розбите корито. Вчення і Герцена, і Ніцше у сенсі є ефектний надгробний пам'ятник позитивізму. Це викриття позитивізму, що є водночас та його викриттям, має величезне позитивне значення. Герцен (і Ніцше) є прикордонний рубіж для відомого напрямку, далі в цьому напрямі йти вже нема куди. Герцен сміливо зазирнув у прірву, якої не помічали інші; він спустився в її глибину і повернувся до нас, щоб розповісти, що на дні її таїться розпач. Він хоч і негативним чином, але з повною ясністю показав, що будь-які ідеали – і навіть ідеали соціалізму – що неспроможні отримати санкцію об'єктивності із боку позитивізму, що опору соціального ідеалізму і віри у людство може дати лише релігійно-ідеалістичний світогляд. Поза цією основою є місце лише безмежному скептицизму та оказіоналізму, моралі особистої забаганки. Релігійно-ідеалістичної опори інстинктивно шукає тому будь-яке життєздатне соціальне вчення, яке необхідно в свою основу віру в історію та людство. Ми залишили Герцена у стані моральної кризи, з якої єдино гідним її виходом могло з'явитися лише самогубство. Врятувати його могла лише нова віра, нова релігія. У Герцена зберігалася ще вся повнота життєвих сил, і він судомно шукав виходу зі свого болісного стану. Область трансцендентного, релігія небесного, залишалася йому як і чужою: він був надто від неї віддалений всім прошарком минулим. Нову віру треба було шукати лише в галузі земної, емпіричної дійсності. Іншими словами, вона могла скласти тільки новий різновид утопізму, у всіх своїх підставах подібну до втраченої віри в Захід: в алгебраїчній формулі утопізму потрібно підставити нові цифри, а потім все залишається по-старому. І моральна потреба нової віри, нової утопії для Герцена була така велика, що голос скептицизму в ньому замовкає, критичний ніж притуплюється, розум, досі суворий і вимогливий, мириться з аргументами, очевидно, слабкими і хиткими. Нова віра тому теоретичне падіння для Герцена, що завадило їй послужити йому джерелом морального відродження. Ми можемо тільки радіти цьому падінню, бо воно зберегло і дало нам того Герцена, визвольними завітами якого й досі живиться наша публіцистика. Віру в Захід замінила віра у Схід, в Росію, що тепер знаходилася по відношенню до Герцена в становищі того ж «прекрасного далека», як спочатку Захід. «Почавши з крику радості при переїзді через кордон, я закінчив своїм духовним поверненням на батьківщину. Віра в Росію врятувала мене на краю моральної загибелі. За цю віру в неї, за це зцілення нею – дякую я моїй батьківщині. Чи побачимось, чи нема, але почуття любові до неї проводить мене до могили». 121 Цей душевний переворот Герцена зустрічає багато хулітелів, які легко знаходять теоретичне спростування новим віруванням Герцена, зображуваного ними чимось на кшталт занепалого ангела; серед таких хулітелей був свого часу і Тургенєв, який є адресатом знаменитих листів Герцена «Початки та кінці». Але нам, навпаки, здається вельми зворушливою ця невгамовна релігійна потреба духу Герцена, і ми бачимо основну стихію його душі. Тургенєв цілком справедливо називав блукання Герцена погонею за абсолютним, яке, в силу свого позитивізму, змушений був заперечувати Герцен, але без якого практично він не міг обійтися на жодну хвилину свідомого життя. І наскільки Герцен у цій своїй непослідовності вище за тверезого Тургенєва, що пробавлявся в'ялим і нестійким скептицизмом і примудрявся в ньому знаходити основу моральної рівноваги. 122 Але крім свого філософського значення, переживання Герцена зберігають для нас життєвий інтерес і сповнені повчальності і для сучасної російської людини. Незважаючи на свою утопічну оболонку, розчарування Герцена у Заході та духовне повернення на батьківщину мають і цілком реалістичний зміст, яким ми тепер і займемося. Захоплення Заходом, що сягає заперечення всього російського, охолодження до Заходу, але знищує проте повного визнання його культурної могутності, віра у майбутнє Росії і робота при цьому майбутнього, ця історія розвитку Герцена дає хіба що схему нормального розвитку російської інтелігентної душі, й у послідовності цих фазисов. Найменше потребує пояснення перший фазис – крайнє захоплення Заходом. Надто наочні недосконалості наших суспільних форм, надто грубо ображають вони і око, і совість, і людську гідність, надто соромно нам, що ми їх терпимо. Око мимоволі спрямовується туди, де немає цих форм, де життя складається і розвивається вільно. Всі недоліки нашого життя, які зізнаються совістю як такі, але на усунення яких ще не вистачало досі суспільних сил, всі вони збуджують таке гостре почуття сорому та незадоволеності, що звичайна відсутність цих недоліків, ідеал негативний, починає здаватися нам позитивним. Таким чином, маючи перед собою як недосягнутий ідеал зовнішні форми життя Заходу, ми мимоволі впадаємо в ідеалізацію і всього цього життя, яке складається не під одним лише цим впливом, а й під тисячею інших, які не враховуються нами. Тому сприяють і незаперечні позитивні блага західної культури, його наука, його мистецтво, його велична історія. Мимоволі починає здаватися, що ці квіти західної цивілізації становлять усе дерево, що життя Заходу складається лише з них. Оптичний обман цей майже неминучий, особливо зважаючи на те, що всі ці висновки не плід холодного, тургенєвського, розуму, а пристрасного, Герценівського, почуття. 123 Оптичний обман цей розсіюється, як тільки Захід дійсно перестає бути для нас Zukunftstaat'oм, земним раєм, і з ідеалу стає історичним фактом, що має не тільки світлі, а й тіньові сторони. Він у всякому разі зберігає для нас значення школи, особливо в галузі всього, що стосується техніки життя, хоча хто ж вважатиме шкільні уроки остаточною мудрістю. Він залишається для нас сховищем загальнолюдських скарбів духу, наук та мистецтв. Захід є для нас політичним прапором, що цей момент завжди і становив справжню основу розрізнення слов'янофільства і західництва. Але Захід не є вже для нас ні найдосконалішим, ні єдиним можливим втіленням культури. (Очевидно, що «Захід» береться тут не в сенсі географічному – він включає і Америку, – але в культурно-історичному, в сенсі відомої єдності культури). Яке ж відношення займе наша культурно відстала батьківщина по відношенню до свого старшого брата? Якимось чином можна мислити це ставлення. По-перше, можна просто заперечувати за російським народом усілякі культурні здібності, вважати саме його існування якоюсь сумною помилкою природи, коротше кажучи, зовсім не вірити в культурне майбутнє свого народу і, водночас, заперечувати його культурне минуле та сьогодення. З усією рішучістю ця думка лише одного разу була висловлена ​​в російській літературі, тільки одного разу була виміряна вся глибина розпачу цієї думки, саме Чаадаєвим у його «Філософічних листах». Однак відомий Чаадаєвський присмак зберігається у крайніх західників, хоча у нерішучій і тому важко уловимій формі. По-друге, можна побачити в західній цивілізації, що розглядається як ціле, єдино можливий тип розвитку, який повинні повторити, хоча й з індивідуальними, за несуттєвими відхиленнями, решта всіх народів. Доля Росії в цьому відношенні анітрохи не відрізняється від долі Японії і, можливо, Китаю. Це дуже поширена точка зору, і вона властива, між іншим, Тургенєву, який у письмовій полеміці з Герценом відстоює саме це тежство розвитку. Воно властиве теперішньому космополітичному марксизму, який із усіх історичних відмінностей визнає лише класові чи майнові, і основний зміст історичного процесу бачить у економічній боротьбі. При такому спрощенні історії, звичайно, немає національних культур, немає іудейської, грецької, римської культури, а є лише завжди собі рівні, лише економічні інтереси, що приходять у різне співвідношення, ті, які стверджують цю єдність культурного розвитку, безумовно мають рацію, оскільки відносять це твердження до техніки життя, тобто. до політичних форм, промисловості, шляхів сполучення тощо. буд. Нині немає потреби докладно спростовувати думку старого слов'янофільства, за яким народна самобутність полягає у тих чи інших політичних та економічних інститутах. Залізниці та банки також космополітичні, як відомі засади правової держави; їх засвоєння є лише питання культурної зрілості чи просто часу. Але цими матеріальними сторонами культурного життя цивілізація не вичерпується, вірніше вони суть лише умови істинно культурного життя, тобто духовної культури, духовної творчості. А в цій галузі західна цивілізація не є абсолютним, єдиним типом, навпаки, вона сама далека від досконалості, і, з іншого боку, сфера духовної творчості не тільки допускає різноманітність та поділ культурної праці, але її вимагає. Нації, які, засвоївши зовнішню культуру, на ній зупинилися, не мають, власне, ще права на ім'я культурних держав. Духовна творчість невичерпна, і кожен народ, який знову виходить на терені цивілізації, може сказати справді нове слово, заповнити прогалини існуючого, бути творцем, а не учнем. Віра у творчі сили свого народу природно і необхідно існує у кожного російського і виразно зізнається після того, як проходить перша гарячка захоплення західною цивілізацією, шкільні роки; з великої жалоби пристрасті її відчув і Герцен. «Я вірю в здатність російського народу, я бачу на сходах який може бути врожай, я бачу в бідних, пригнічених проявах його життя – несвідоме їм спорідненість до того суспільного ідеалу, до якого свідомо досягла людська думка». 124 Ось що стає керівним початком життя та діяльності Герцена у другу половину його життя. З глядача він стає діячем; Єремія, що плаче на європейських руїнах, починає дзвонити в «Дзвон», будити суспільну думку та совість. Хіба міг би Герцен без цієї натхненної його віри, захопленої і палкої, розвинути ту силу ентузіазму, той вогонь пристрасті, який ми відчуваємо на кожній сторінці «Дзвони»! Хвала старим слов'янофілам, що вони в похмурий час зберігали в собі і підтримували в інших цю віру, заслуга, яку цілком визнав за ними і Герцен (у некролозі Хомякова). Вони впали при цьому в багато забобонів, смішні та шкідливі, але це було неминучою даниною захоплення і результатом історичних умов. Вони впали, крім того, у важкий моральний злочин, злочин національного самозвеличення, який з такою енергією викривав В. С. Соловйов. 125 Вчення про гниття Заходу становить також сумну особливість слов'янофільства, хоча пом'якшувальною обставиною є те, що західницькі навчання на той час брали протилежну крайність. Схуднення інших та історична невдячність, звісно, ​​недостойні істинного патріотизму, так само недостойні, як і моральне холопство. Особливість погляду Герцена у тому, що він вважав Захід зовсім нездатним здійснити своп власні ідеї, і це здійснення вважав майбутнім спадків Росії. Ця думка, вигодувана гіркотою еміграції та гострого розчарування російського утопіста, який пережив 1849 і 1852 роки, звичайно, є ні з чим невідповідним за своєю сміливістю і суворістю вироком і відрізняється, крім того, національною зарозумілістю, що нагадує старих московських друзів Герце. Але найвищою мірою повчальні ті мотиви, які призводять Герцена до його невіри у життєві сили Європи, той діагноз, який ставить він її моральної хвороби. На чолі блискучої європейської цивілізації Герцен прочитав випалений напис, його мене-текел, і цей напис: міщанство. Герцен обрав хіба що художньою спеціальністю викриття європейського міщанства, йому присвячує багато істинно – ювеналівські сторінки. Міщанство Герцен вважав властивістю не лише класу підприємців, але хворобою всього європейського суспільства, що полягає у збіднінні ідеалів, у винятковому підпорядкуванні низинним, егоїстичним інтересам. «Вся моральність звелася те що, що незаможний повинен всіма коштами набувати, а той, хто має зберігати і збільшувати свою власність; прапор, який піднімають на ринку для відкриття торгу, став корогвою нового суспільства. Людина de facto стала приналежністю власності; життя звелося yа постійну боротьбу через гроші. Політичне питання з 1830 року робиться виключно питанням міщанським і вікова боротьба висловлюється пристрастями та потягами панівного стану. Життя звелося на біржову гру, все перетворилося на міняльні лавочки та ринки, редакції журналів, виборчі збори, камери. Англійці так звикли все приводити до лавкової номенклатури, що називають свою стару англіканську церкву – Old shop. Усі партії і відтінки помалу розділилися у світі міщанському на два головні табори: з одного боку міщани-власники, що завзято відмовляються поступитися своїми монополіями, з іншого – незаможні міщани, які хочуть вирвати з їхніх рук їхнє багатство, але не мають сили, тобто. з одного боку скупість, з іншого – заздрість. Оскільки дійсного морального початку у всьому цьому немає, те й місце особи у тій чи іншій стороні визначається зовнішніми умовами стану, соціального стану. Одна хвиля опозиції за іншою досягає перемоги, тобто. власності або місця, і природно переходить із боку заздрощів на бік скупості». «Його євангеліє коротко: «наживайся, множиш свій дохід, як пісок морський, користуйся, зловживай своїм грошовим і моральним капіталом, не розоряючись, і ти сито і почесно досягнеш довголіття, одружиш своїх дітей і залишиш по собі гарну пам'ять». «Така загальна атмосфера європейського життя. І даремно зі свого погляду Герцен, стверджуючи панування духовного міщанства, виводив звідси неможливість здійснення Європі соціалістичного ладу народного господарства; здійсненність його він вільно міг і навіть повинен був цілком допустити як наслідок того ж механізму господарських інтересів; лад цей може виявитися (та й справді з кожним днем ​​дедалі більше виявляється) практичнішим, вигіднішим, але, звичайно, таким лише чином здійснений соціалізм у моральному відношенні став би продовжувачем і спадкоємцем теперішнього європейського суспільства, 130 навіть більше – всі його особливості він представив би ще у посиленому вигляді, на найвищому щаблі розвитку. Економічне торжество соціалізму за таких умов було б водночас повним розквітом міщанства, за відсутності класу буржуазії чи взагалі будь-яких класів. Ця можливість не представилася Герцену, можливо, тому, що він у своїх уявленнях про міщанство все ще недостатньо звільнився від впливу одностороннього економізму, хоча взагалі він і бачив набагато далі за нього. Корінна господарська реформа, безперечно, усуне велику, що воює неправду нашого теперішнього життя, вона є принаймні і моральною реформою, але реформою негативного характеру. 131 Вона реформує зовнішню людину, її суспільне життя, але ще не є необхідною реформою і внутрішньої людини, рівномірна ситість не є специфічною протиотрутою проти духовного міщанства. Справді, що таке міщанство? Кожному з безпосереднього досвіду відомо, що в людині безперервно борються два початки, з яких одне тягне його до діяльності духу, до роботи духовної (у чому б вона пі полягала), а інше прагне паралізувати цю діяльність, заглушити вищі потреби духу, зробити існування тілесним, мізерним і низьким. Це другий початок і є справжнє міщанство; міщанин сидить у кожній людині, завжди готовий накласти на нього свою омертвляючу руку, щойно слабшає його духовна енергія. У боротьбі з самим собою (як окремий випадок, що включає боротьбу і з зовнішнім світом) і полягає моральне життя, тому своєю умовою має цей корінний дуалізм нашого існування, боротьбу двох душ, які живуть в одному тілі не тільки у Фауста, а й у кожної людини. З того ж безпосереднього досвіду звістці, що у різні часи життя долає те одне, те інше початок; сила міщанства то зростає, то слабшає. Що спостерігається в житті індивіда, то повторюється і в житті людських суспільств у різні епохи історії. Бувають епохи морального піднесення і морального занепаду чи застою. Свідомість і совість починають замінюватися рутиною та чуттєвістю, і згуртоване міщанство мстиво переслідує тих, хто прагне розбудити суспільну совість. Міщанство найвільнішої і найдемократичнішої республіки Греції стратило Сократа через те, що він хотів бути і був оводом, що жалував афінський народ, як лінивого коня; а єврейське міщанство влаштувало Голгофу за те, що почуло проповідь визволення внутрішньої духовної людини від міщанина. Сатанічний початок світу, «князь цього світу» є саме уособлене міщанство, духовний занепад, в'ялість, рутина, поневолення плоті; демонічне - становить долю небагатьох натур; Іронічний рис Івана Федоровича Карамазова недарма є образ міщанина. Особливість прогресивного розвитку людських суспільств і в них людської особистості полягає в тому, що як одна з необхідних своїх умов вона передбачає прогрес матеріального добробуту, говорячи мовою політичної економії, зростання народного багатства. Між матеріальною та духовною цивілізацією існує взаємна обумовленість, але – дивним чином – водночас є і безперечний антагонізм. Матеріальна цивілізація є водночас і крилами і путами для духу, бо якщо завдяки їй виростають сили духовної людини, зате і міщанський початок отримує надзвичайну міць. Для збереження рівноваги між духовною людиною та міщанином потрібна набагато більша енергія з боку першого, бо сили міщанина страшенно збільшуються. Зі зростанням багатства світ усе «більше клопочеться багато про що Марфою, і мимоволі забувається скромна Марія зі своїм «єдиним на потребу». Було б довго й зайво тут перераховувати головні умови, які дедалі більше підпорядковують людину речам, і характеризувати своєрідний фетишизм сучасної цивілізації, її «американізм». Безсумнівно, що ця цивілізація, що у своїх вищих проявах безперечно досягла небувалих успіхів, створює страшний для всього індивідуального механізм, який захоплює своїми шестернями, зубцями, маховиками індивідуальне життя та практично проголошує принцип: не субота для людини, а людина для суботи. Антагонізм між матеріальною та духовною цивілізацією невикоріним, і міщанин завжди утримуватиме вільний політ людського духу. Боротьба ця ведеться зі змінним успіхом на користь одного, то іншого початку. Не можна не визнати разом із Герценом, що запаморочливий матеріальний прогрес XIX століття до певної міри порушив рівновагу не на користь духовної людини, і європейсько-американська цивілізація виявляє певний нахил у бік міщанства. Що ж є противагою духовному міщанству? Звичайно, запереченням міщанства може бути будь-яке духовне життя, як розумове, так і естетичне, і будь-яка духовна актуальність, тому розвиток та успіхи духовної цивілізації паралізують силу міщанства; але найрішучішим і єдино непримиренним ворогом його є релігія, істинна основа духовної людини, що утворює центр його духовної самозберігання і вимагає від нього служіння «у дусі та істині». Справжня і щира релігійність (яку ми, звичайно, не пов'язуємо тут ні з якоюсь певною формою вірувань), 132 – ось, на мій погляд, справді протилежний полюс міщанства. Але повернемося до Герцена. Що протиставляв Герцен європейському міщанству, яке так глибоко ображало, і чому він вважав Росію покликаною здійснити ідеї Заходу? Відповідь вражає своєю невідповідністю, своєю невідповідністю питанню, і в цьому знову дається взнаки вся обмеженість світогляду Герцена: тому, що в Росії збереглася всіма правдами і неправдами поземельна громада і визнання права всіх на землю (досить проблематичне). Таким чином, величезна моральна проблема, світове питання у сенсі слова, питання можливості справжньої, т. е. не міщанської, цивілізації принижується, вульгаризується таким до дитячості наївним і до міщанства матеріалістичним відповіддю. У цій фатальній невідповідності питання та відповіді, розмаху та удару є щось справді трагічне... Герцен знову і з усією силою вдаряється головою про межі свого позитивного світогляду, яке надто тісно для його запитів. І на запитання Фаустом несподівано відповідає Вагнер. Герцен – це Прометей, прикутий чи, вірніше, сам себе прикований до безплідної скелі позитивізму, і кожний розумовий його політ, невиразний потяг у пограничні сфери лише більше дасть відчувати ланцюги здорового глузду, з якого Герцен хотів вирішувати питання буття. Філософія Герцена нижче його особи; розумовий міщанин, резонер здорового глузду, душить Прометея, який постійно палить тим внутрішнім вогнем, який був викрадений ним з неба. У цій невідповідності світогляду духовним запитам особистості, яка не може, однак, подолати його зсередини, полягає душевна драма Герцена. Куди ж вказує шлях Герцен, куди він веде, якщо не своїми думками, то своїми пошуками, своїми боротьбами та душевними ранами, падіннями та розчаруваннями? До того, що є докорінним запереченням позитивізму і духовної над ним перемогою, – до ідеалістичного та релігійного світогляду, до визнання того, що за світом явищ є область справжнього буття, світ ідеальний, царство абсолютної Істини, Добра та Краси; в прагненні до нього, в релігійному «дотику інших світів» (як любив висловлюватися Достоєвський) і полягає життя духу, і цей живий зв'язок зі світом ідеальним дає сили, підтримку і втіху в життєвій боротьбі в ім'я цього ідеального початку. З всеперемагаючою силою внутрішнього переживання значення релігії російському грунті показано було Достоєвським, з міццю логічної аргументації, яка спирається філософію ідеалізму, У. З. Соловйовим. Можна тому сказати, що Герцен, хоч і кружним шляхом, негативнішим, ніж позитивним, веде до... Достоєвського і Соловйова. Див. характеристику виховання в «Колишньому і Думах». Зібр. тв. р. VI, с. 57–9. «Євангеліє я читав багато і з любов'ю, слов'янською і в лютерівському перекладі. Я читав без жодного керівництва, не все розумів, але відчував щиру і глибоку повагу до читаного. У першій молодості я часто захоплювався вольтеріанізмом, любив іронію і глузування, але не пам'ятаю, щоб коли-небудь я взяв у руки євангеліє з холодним почуттям, це мене проводило все життя; у всі віки, при різних подіях я повертався до читання євангелія, і щоразу його зміст зводило світ і лагідність на душу »(Зібр. соч., Т. VI, 59). Див надзвичайно цікавий «Відповідь російській дамі» в «Дзвоні» від 15 квітня 1859 року. Передруковано у зборах обраних статей із «Дзвона». 1887. Стор. 132. Порівн. про це заключні сторінки статті «Про соціальний ідеал». Усі непослідовності позитивної теорії прогресу я намагався розкрити у статті «Основні проблеми теорії прогресу», куди, щоб уникнути повторень, і відсилаю читача. Порівн. статтю "Іван Карамазов як філософський тип". З того берега. Зібр. тв., V, 109-10. Зібр. тв., т. IX, 328-9. Зібр. з 14., V, 124-5. В іншому місці Герцен каже: «слово людство – супротивне; воно не висловлює нічого певного, а лише до невиразності всіх інших понять додає ще якогось рябого напівбога »(Соч.. IX, 321-2). Зібр. тв., IX, 324-6. Тут знову повторюється помилка, зазначена вище. Наші події є детермінованими і у сенсі предначертанными як у разі, якщо у історичному процесі виражена якась світова, провіденційна думка, і у разі, якщо такої думки немає, і історія представляє хаотично ланцюг причин і наслідків. Герцен мав би для доказу своєї думки не заперечувати якусь особливу форму детермінованості, а детермінованість взагалі, іншими словами, доводити метафізичну тезу свободи волі. Ця приватна помилка не представляє тут для нас великого інтересу, вона є лише підтвердженням сказаного нами про слабкість Герцена як філософа-систематика. Зібр. тв., V, 90-1. Про соціалізм ще за рік до смерті (1869) Герцен говорить втомилися лікаря: «Вільно вам соціалізм вважати релігією, - А як же? Може, він колись і виросте зі стихаря, навіть є задаточки, що обіцяють, але це ще не вирішена справа; велика революція мала не менше його задатків, а так і постаріла на своїх цивіцьких літургіях та політичних процесіях. Ті самі ідолопоклонники та іконоборці; лише ікони інші»... (Зібр. тв., т. XI, 281). У різкому протиріччі загальним поглядам Герцена стоять посмертні «Листи до старого товариша», написані того ж 1869 року. Позиції, що розвиваються тут, сучасною нам мовою можуть бути визначені як «бершнейніанські». Зібр. сочин., IX, 296 прямуючи. Зібр. тв., VIII, 228-9, 246-8. Герцен мало займався етичними питаннями, хоч і в цій галузі у нього можна зустріти часто ніцшеанські судження; ось, наприклад: «вільна людина сама створить свою моральність» і т.д. (З того берега. Зібр. соч., т. V, 157-8). Ось як визначає нігілізм сам Герцен: «Нігілізм - це логіка без структури, це наука без догматів, це безумовна покірність досвіду і покірне прийняття всіх наслідків, які б вони не були, якщо вони випливають із спостереження, потрібні розумом. Нігілізм не перетворює що-небудь на нічого, а розкриває, що нічого, що приймається за що-небудь, оптичний обман, і що будь-яка істина, хоч би як вона перечила фантастичним уявленням – здоровіше їх і у разі обов'язкова». (Зібр. тв., X, 435). У листуванні з цього приводу між Герценом і Тургенєвим (виданої Драгомановим) всі переваги здорового глузду за Тургенєва, зате всі переваги людини за Герцена. Формально переможцем є Тургенєв, але це Піррова перемога. Втім, і у Тургенєва іноді був Герценовський настрій, таким настроєм продиктований його знаменитий вірш у прозі «Російська мова». Звичайно, я не хочу цим сказати, що він насправді таким чином і здійснюється і що в західному соціалізмі зовсім немає морального початку. Взагалі, як не обговорював я своєї незгоди з крайнощами поглядів Герцена, всі вони цілком були приписані і мені, і я уславився за ... слов'янофіла (про слов'янофільство і західництво див. в наступній статті). Порівн. статтю «Про економічний ідеал». Як мені доводилося вже вказувати, найкращі представники нашої інтелігенції, незважаючи на свій атеїзм, є глибоко релігійними (із своєю релігією прогресу) і тим самим віддалені від духовного міщанства. Цю рису її відзначено ще Достоєвським.