Душевная драма Герцена

A. I. Herzen je jedním z těch našich národních hrdinů, při pouhém zmínce o jeho jméně se zvětší hruď a zrychlí tep. Zároveň je jednou z nejcharakterističtějších postav, které ztělesňovaly složité rozpory kontroverzního 19. století. Snoubí se v něm nejpočetnější a nejrozmanitější vlivy, od nevolnictví po západní socialismus, od exilu v Permu po revoluci roku 1848. Jeho hlava je jako vrchol osvětlený paprsky dvou sluncí – jak by přirovnal sám Herzen, zapadající slunce západní civilizace a vycházející slunce východní civilizace; z obou sbíral nejlepší květy a nejzralejší ovoce. Byl blízce obeznámen s nejvýznačnějšími lidmi Ruska a Evropy a myslíme si, že ze všech představitelů roku 1948 měl Herzen možná nejširší duševní obzor. K tomu je třeba přičíst jeho mnohostranné vzdělání a pozoruhodný literární talent, který z Herzena činí jednoho z nejskvělejších představitelů ruské prózy. Literatura, psaní bylo ve skutečnosti Herzenovým skutečným povoláním – všechno ostatní mu připadalo jako jakési historické nedorozumění. Jako umělec vytvořil Herzen nezávislý žánr memoárů v ruské literatuře, ve kterém byl skutečným mistrem. Jako publicista spojoval nejvroucnější patos občana se střídmostí mysli a praktičností požadavků; Ještě nenastal čas pro plné posouzení Herzenových zásluh před ruskou veřejností; ale naše doba, více než kterákoli jiná, dokáže ocenit plný význam Herzenova občanského počinu. V tomto článku však hodláme hovořit o Herzenovi jako umělci a ne o Herzenovi jako publicistovi a obecně ne o nějaké samostatné stránce jeho činnosti; zajímá nás zde celý Herzen, Herzen jako člověk, pravý duchovní substrát a základ všech těchto jednotlivých druhů činnosti. Duševní život každého, i toho nejbezvýznamnějšího člověka, představuje mnoho prvků dramatického zápasu, dramatu se sebou samým, který je do jisté míry duchovním životem vůbec; V Herzenově hrudi bublala neustále aktivní sopka, docházelo k neustálým kataklyzmatům, neustále se odehrávalo drama. A toto drama není třeba rozplétat, ale je třeba o něm hádat - on sám vyprávěl světu o jeho různých peripetiích v brilantní próze, někdy v hudebnosti ne horší než poezie. Mir gab der Gott zu sagen, byl ich leide, Herzen na sebe kdysi aplikoval slova Goethova Tassa. A proto je na nás, abychom ukázali smysl a význam tohoto dramatu. Co tvoří člověka v jedincích, které známe jako představitele různých činností - spisovatel, obchodník, lékař, námořník, úředník, nevěstka - co tvoří onen vnitřní duchovní chrám, který je lidem uzavřený, ale Bohu otevřený? Tímto skutečně, skutečně a jediným lidským prvkem je jeho náboženství, chápané samozřejmě v nejširším slova smyslu: jak žije, co považuje za nejposvátnější a nejdražší, a jak žije, jak slouží své svatyni. Poznat člověka znamená poznat jeho náboženský život, vstoupit do tohoto skrytého chrámu. Herzen sám otevírá tento chrám a zve do něj lidi. Vstupme sem, zde najdeme mnoho poučného; možná poučnější než v desítkách učených a tlustých svazků, než ve všech dílech samotného Herzena. Herzen nám bude vyprávět o svém vášnivém náboženském hledání, o svých pádech, zklamáních, probuzeních; uvidíme, jak Herzen sténáním a kletbami svrhává své staré bohy, v něž již ztratil víru, jak bloudí temnotou nevěry, jak zase zbožně lomí koleny. Náboženské pátrání této ohnivé duše, tohoto, ve Strachovově krásném výrazu, sebeupálení, který celý život šel k vytouženému žalobci, aniž by se unavil a bez zastavení tváří v tvář vnitřnímu zhroucení, před zraněním srdce, je pro nás plné vysokého učení, má v jistém smyslu národní význam a je hořké pomyslet si, že až dosud ruský lid stále nemá svůj Herzen. Než budeme mluvit o tom, co se v Herzenových názorech změnilo, je nutné naznačit, čemu byl celý život věrný, namalovat obecné pozadí obrazu. A zde si především všimněme základního faktu, že Herzen, kterého zde chceme představit jako náboženského hledače, byl a zůstal téměř po celý svůj dospělý život ateistou. Herzenův ateismus, jak uvidíme, je klíčem k pochopení celého duchovního dramatu. Nezavazujeme se zde uvádět všechny důvody ateismu u člověka s tak širokými náboženskými potřebami. Kromě obecných předsudků vůči náboženství, které mu oficiální Rusko mohlo a také vštěpovalo, měla podle našeho názoru velký význam jeho výchova, která představovala nejhnusnější příklad panské náboženské lhostejnosti, výklad náboženství z hlediska kodexu slušnosti, který je ovšem horší než nejdůslednější ateismus. 97 Stojí za zmínku, že Herzen si vždy zachoval vřelý cit pro evangelium. 98 Obecně lze říci, že jeho spisy téměř bez výjimky vyjadřují nepřátelský, až zlomyslný postoj ke křesťanství, jehož chápání je krajně chabé a jednostranné, založené především na církevních přečinech, nikoli však na pravém duchu učení. Někdy v něm dokonce můžete najít okázalý postoj k němu, ve vztahu k nauce zcela nepochopitelný, který je prezentován jako zastaralý blud. Herzenovy náboženské názory odpovídají také jeho filozofickým názorům, které tvoří základ prvního. Nelze hovořit o Herzenových filozofických názorech, samozřejmě ve smyslu koherentního filozofického systému. Podle celého jeho duševního ustrojení pro něj jeho názory na svět a život neměly cenu jako logické konstrukce z hlediska jejich logické techniky a harmonie, ale především z hlediska jejich životního, praktického významu. V jeho spisech nelze najít ani zmínku o čistě teoretických filozofických problémech, např. epistemologii; jeho zájmy jsou soustředěny v oblasti morální, praktické filozofie. Problémy Ivana Karamazova v Dostojevském jsou zároveň problémy Herzena. Pokud se podíváme na Herzenovy názory z hlediska školní filozofie, musíme uznat, že Herzen vůbec nebyl filozofem. Jeho úvaha, jejíž jasnost je často přímo narušována vytříbenou obrazností jeho stylu, přecházející někdy až v rétoriku, je někdy nápadná ve zjevných rozporech a svévoli. Herzen prošel dobrou filozofickou školou, protože byl nějakou dobu hegeliánem a pilně Hegela studoval. Ale vliv této školy, kromě čistě vnějších rysů stylu, není na Herzenovi vůbec cítit a přímo kompromitující lehkost, s jakou Herzen odhodil Hegelův vliv při čtení Feuerbachových Wesen des Cliristenthums (je zvláštní, že přesně totéž se stalo s Marxem a Engelsem), svědčí o povrchnosti tohoto vlivu. Sám Herzen se nepovažoval za zastánce žádné filozofické doktríny, ale jeho názory lze s největší pravděpodobností charakterizovat jako filozofii pozitivismu – ne v tom smyslu, že by Herzen byl obdivovatelem (či dokonce čtenářem) O. Comta (jeho sympatie patřily spíše k vulgárnímu přírodovědeckému materialismu Vogtovi), ale v jakémkoli smyslu filozofie, která je podstatou pozitivismu. Pozitivismus je nevědomá filozofie všech lidí cizí filozofii, filozofie zdravého rozumu, kterou Hegel zcela oprávněně tak nenáviděl. Hlavní ustanovení pozitivismu – popření práv metafyziky a náboženské víry – Herzen plně sdílel: hypertrofie zdravého rozumu u Herzena byla jeho skutečným teoretickým neštěstím, jak již Strachov poukázal. Herzen popíral možnost transcendentální existence a jedinou realitou pro něj byl náš smyslově hmatatelný svět. Kromě toho neměl žádnou konkrétní doktrínu, a to je jeho hlavní rys. Otřásá „svými dialektickými svaly všemi těmito ctihodnými modlami, které děsí slabé“, nikoli ve jménu pravdy, jak ji chápe, ale „ve jménu logické svobody, ve jménu neomezeného myšlení, analyzování všeho, pohledu na všechno“. 99 Ale pokud Herzenovy názory nejsou nezávislého zájmu jako filozofická doktrína, neztrácejí tím svůj význam jako duševní zážitky, jako duševní nálada. Abychom mohli určit skutečnou sílu filozofického učení, je nutné jej nejen zkonstruovat, ale také zažít a při této zkušenosti se často odhalí nové aspekty tohoto učení. Platí to alespoň s ohledem na všechny problémy praktické filozofie, které Herzena zajímaly, a pro hluboké prožití jejího učení měl Herzen všechny údaje – logickou odvahu, upřímnost, lásku k pravdě. S filozofickým radikalismem nezůstal u nejkrajnějších závěrů, dovedl na nejkrajnější mez všechny závěry, které lze vyvodit z jeho filozofických premis - pozitivismus a ateismus. I. Zklamání na Západě Člověk má schopnost „svaté nespokojenosti“ (v krásném výrazu básníka) se sebou i okolím a touhu po neustálém zlepšování. Čím výše člověk stojí na mravním a duševním žebříčku, tím je v něm tato „svatá nespokojenost“ rozvinutější, a naopak utichá, vylévá ze sebe to, co bylo utopeno ve zvířecí přirozenosti člověka, pro kterou tedy není nic škodlivějšího, nic méně podloženého než samolibost. Bylo podáno mnoho různých definic člověka: jak ζῶον πολιτικὸν, tak zvíře na výrobu nástrojů, ale skutečná demarkační čára oddělující člověka od zvířete je nespokojenost s existencí a touha po lepší budoucnosti. V této aspiraci se odhaluje skutečná duchovní vlast člověka – náboženská myšlenka, vyjádřená s úžasnou uměleckou krásou v Lermontovově „Andělu“. Možnost usilovat o zlepšení nutně předpokládá dokonalost jako ideální měřítko, s nímž se srovnává nedokonalá přítomnost. Bez předpokladu existence takové dokonalosti nemůžeme ani pomýšlet na zlepšení. Idea dokonalosti je nám tedy dána spolu s touhou po zlepšování. Absolutní dokonalost je Božství, a proto se nám zjevuje v nejzákladnější aspiraci našeho života. Ale takto řečeno, předurčujeme již celou řadu kontroverzních otázek, dáváme hotovou „teorii pokroku“, protože kontroverzní otázka je otázkou všech otázek a je kde hledat tuto dokonalost, v „nebi“ nebo „na zemi“? Je tento ideál dosažitelný na zemi, nebo je nedosažitelný, a proto je pohyb k němu nekonečný? Idealistická metafyzika a náboženské učení na tuto otázku odpovídají záporně. Absolutní, včetně absolutní dokonalosti, není dáno „zkušeností“. „Svět leží ve zlu,“ je jedním z nejzákladnějších ustanovení křesťanského učení. Ve svém rozhovoru na rozloučenou Kristus učil své učedníky, aby nebyli jako „svět“. Určitý pesimismus, popření „světa“ ve jménu vyššího ideálu, představuje nezbytnou vlastnost každého metafyzického a náboženského učení, které za tímto světem rozpoznává absolutní, nadsvětský princip. Ale tento pesimismus je v každém případě optimistický pesimismus, dává prostor relativnímu optimismu a ponechává možnost neustálého a nekonečného pokroku. Právě absolutnost a tedy nedosažitelnost ideálu je nejlepší zárukou nekonečnosti pohybu k němu. Křesťanství, navzdory svému počátečnímu pesimismu, dává absolutní přikázání zlepšení: buďte dokonalí, stejně jako je dokonalý váš Nebeský Otec. Za hlavní aspiraci historického lidstva považuje uskutečnění Božího království na zemi. Přes uznání, že hlavním rysem světa je absence lásky (viz rozhovor na rozloučenou), dává přikázání lásky, které tento svět popírá. Křesťanství tak otevírá perspektivu nekonečného, ​​nejen osobního, ale i společenského zdokonalování, ať už je touha po něm vyjádřena jakoukoli zvláštní historickou formou (a proto nutně zahrnuje současný společenský pohyb, usilující o realizaci přikázání lásky ve společenských vztazích). Takže z hlediska idealistické metafyziky a pozitivního náboženského učení je ideál dokonalosti v „nebi“, v říši transcendentna, a je nedosažitelný na „zemi“, v experimentální, empirické realitě, která je zanechána nekonečným pohybem k němu; v tomto smyslu nemá význam cíle v úzkém smyslu slova, ale regulačního principu. Ale takto se tato záležitost jeví těm, kteří zásadně odmítají samotnou říši transcendentna, pro něž neexistuje „nebe“, ale pouze „země“. Toto popření samo o sobě není schopno uhasit Prométheův oheň, touhu po dokonalosti, ale kvůli tomuto popření musí hledat ideál dokonalosti nikoli v nebi, ale na zemi, v oblasti empirické existence. Wir wollen hier auf Erden schon Das Himmelreich errichten, jak Heine s naivní otevřeností uvádí ve své slavné básni. Pozitivisté se také obejdou bez pozitivního ideálu dokonalosti, protože bez tohoto ideálu nelze pokrok odlišit od „jakéhokoli jiného pohybu: pokrok není jen pohyb, ale pohyb k určitému cíli, a tento cíl je považován za dosažitelný. Nevyhnutelným důsledkem filozofie pozitivismu a ateismu je tedy myšlenka takového limitního bodu pohybu. na jedné straně rozvoj morálního sebevědomí, které se díky tomuto vývoji stále více vzdaluje stavu samolibosti nebo prostě spokojenosti, a na druhé straně růst této samolibosti Tak tato filozofie nutně vede k utopismu, k rozporuplným, a proto zcela nerealizovatelným aspiracím, nejtypičtějším příkladem utopismu je myšlenka moderní sociální demokracie o Zukunft. Protože sociální demokracie je také ateismus, je Zukunftstaat v té či oné podobě jejím nezbytným atributem, protože zaplňuje chybějící oblast transcendentna. Zároveň je zcela lhostejné, jak se tato doktrína definuje: může se nazývat vědeckým socialismem a hrdě se v této funkci postavit proti utopismu, myšlenka Zukunftstaate, která nese základní prvky utopismu, je pro ni naprosto nezbytná. Všimněme si, že Zukunftstaat by měl být považován za nehybný, nikoli progresivní - s jeho nástupem končí historie, což je pohyb, protože předpoklad, že se Zukunftstaat mění, znamená, že to ještě není skutečný Zukunftstaat, ne ona dokonalost, která v podstatě již nepodléhá změnám. Sociální utopismus tedy pramení z nepotlačované náboženské potřeby ducha a je proto nezbytným společníkem každé ateistické doktríny a konkrétní obsah utopie zůstává v každém jednotlivém případě lhostejný, ať už jde o ideu socialistické organizace výroby nebo nadčlověka, nebo kombinaci obou idejí atd. Je snadné pochopit, že záměna sfér transcendentálního a empirického nezůstane pro utopisty nepotrestána. Nedostatek správné duchovní perspektivy vede k tomu, že se předměty jeví jako v deformujícím zrcadle; přirozená netrpělivost, touha urychlit nástup Zukunftstaat, který byl tak dlouho pomalý, narušuje střízlivé chápání reality. Mezi pozitivismem a sociálně-politickým utopismem existuje, ne-li logická, pak psychologická souvislost, stejně jako existuje mezi idealismem a sociálně-politickým realismem. 100 V naší literatuře je velmi zajímavý umělecký obraz utopisty – nikoli však v politice, ale v lásce – v osobě Dona Juana Alexeje Tolstého. Satan vysvětluje své zákeřné záměry ohledně Dona Juana takto: Vezměme jakoukoli ženu jako tento bod: Pokud budeme pokračovat v jeho obrysu nahoru, To je vaše linie, jak jsem řekl, Ideál do toho narazí, V tom čistém prototypu, v tom dokonalém obrazu, Rezervováno předem pro každého jednotlivce. Jsem tento prototyp, pro nikoho neviditelný, Z přátelství to ukážu svému oblíbenci. Vpusťte do každé tváře, alespoň trochu vhodné, Cokoli si pro sebe vybere, Místo kopie vidí originál, Náš poslední závěr je ve vzestupném pořadí. Kdykoli bude chtít, naplníme to mým ohněm, Najdi blaženost v náručí lásky, Vidina dokonalosti pro něj zmizí, A žena, taková, jaká je, se před ním objeví. A ať se zlobí. Ať chytne věčnou žízní Nový ideál v náručí každé panny! Takže s ohnivou vůlí, s vytrvalostí na čele, Se zoufalstvím v hrudi, s vášní v očích, Ať Juan hledá nebeské věci na zemi A při každé oslavě si pro sebe připravuje smutek. Již jsme naznačili, že utopismus se nevyznačuje zvláštním obsahem ideje ideálu, ale samotnou přehnaností idealizace, potřebou uvažovat o určitém stavu jako o absolutní dokonalosti. Ideálem v relativním slova smyslu je pro nás dosažení jakéhokoli nedosaženého cíle, ke kterému například aktuálně směřujeme. právního státu. Ale takový relativní ideál se samozřejmě liší od absolutního ideálu, kterým je utopie. Je to právě o té psychologické příchuti, o těch brýlích, kterými se člověk dívá na svět podle toho, jak si sám rozhodl o základních otázkách existence. Lze tedy hovořit ani ne tak o utopii, jako o utopickém postoji k myšlenkám: představa cílů, které jsou zcela nerealizovatelné nebo chybné, nemusí obsahovat nic utopického, zatímco představy o cílech, které jsou zcela realizovatelné, mohou být více či méně silně zabarveny do barev utopismu (osobně zastávám právě tento názor na moderní představy o socialismu). To, co bylo řečeno, stačí k pochopení prvního dějství Herzenova duchovního dramatu – jeho zklamání ze Západu. Ve 40. letech, před cestou do zahraničí, byl Herzen již ateistou; i když zůstal náboženské povahy, byl proto nutně utopista. Podmínky, za nichž se formoval utopismus ruské společnosti 40. let (ty se v některých svých podstatných rysech dodnes nezměnily), byly mimořádně jedinečné. Hlavním pocitem, který spojoval všechny ruské lidi té doby, bylo znechucení vůči oficiálnímu Rusku. Nevolnictví, všemožná omezení, celá tehdejší životní situace nutila nejlepší lidi v Rusku, aby se udusili, a je známo, že dusícímu se člověku není nic dražšího než vzduch, a je zcela přirozené, pokud si váží životodárných schopností tohoto vzduchu více, než ve skutečnosti jsou. A čím více temnoty v domovině houstly, tím intenzivněji se pohled soustředil na onu zaslíbenou zemi, kde není nic, čím by Rusko trpělo, kde život volně plyne, kde je vzduch k dispozici všem. V ruské duši tak vzniká, nebo lépe řečeno vytěsněna víra v Západ, kterou naše společnost uchovává dodnes. Přirozeně za takových podmínek nepřichází v úvahu znalost skutečného Západu takového, jaký je, a ne tak, jak si ho přeje zmučená ruská duše. Víra na Západě je zcela utopická a má všechny znaky náboženské víry. Západ jako náboženský problém je zvláštní a divoká fráze, a přesto to tak skutečně bylo po celé 19. století. To dobře pochopil Herzen, který řekl, že „věříme v Evropu, stejně jako křesťané věří v nebe“. 101 Západ je pro Rusy skutečný Zukunftstaat. Zabarvíme-li svůj ideál všemi barvami naší neustále zanícené představivosti, vytváříme si samozřejmě představu o Evropě, která je zjevně falešná, zjevně nesprávná. A to se ukáže při první srážce s Evropou. Ale ať nám o tom řekne sám Herzen: "Doma se cítíme špatně. Oči se neustále obracejí ke dveřím, které jsou zamčené - a které se po troškách a občas otevírají. Odjet do zahraničí je snem každého slušného člověka. Snažíme se vidět, dotknout se světa, který je nám známý studiem, jehož velkolepá a majestátní fasáda, utvářená po staletí, nás udivovala od dětství... Rus utíká do ciziny v jakémsi genézském opojení, jeho srdce je doširoka otevřené - jeho srdce je doširoka otevřené připadá nám jako člověk, Koenigsberg je svobodné město Milovali jsme a respektovali jsme tento svět v nepřítomnosti, vstupujeme do něj s jistými rozpaky, uctivě dupeme po půdě, na které se odehrával velký boj za nezávislost a lidská práva. Zpočátku vše vypadá dobře a jak jsme očekávali; pak, kousek po kousku, začneme něco nepoznávat, na něco se zlobit - nemáme dost místa, šířky, vzduchu, prostě se cítíme trapně; Tento objev s hanbou skrýváme, narušujeme přímý a upřímný pocit a předstíráme, že jsme uzavření Evropané – to nefunguje. Marně se snažíme dát mladé tváři senilní rysy, marně oblékáme obnošený úzký kaftan; dříve nebo později se kaftan roztrhne a barbar se objeví zahanbeně s nahou hrudí a červená se nad svou neschopností nosit šaty někoho jiného. Slavný grattez un Russo et vous trouverez un barbare je naprosto férový. "...Faktem je, že do Evropy přicházíme se svým vlastním ideálem a s vírou v něj. Evropu známe knižně, literárně, podle svátečních šatů, podle očištěných, destilovaných abstrakcí, podle myšlenek, které se vynořily a usadily, podle problémů okupujících horní vrstvu života, podle výjimečných událostí, ve kterých není jako ona sama. To vše dohromady tvoří světlou čtvrť evropského života; život z tmy to není vidět z daleké tři čtvrti." 102 S utopií orientovanou na budoucnost lze prožít celé století v míru, protože utopismus zde nelze nastolit přímo; lze ji objasnit pouze abstraktním myšlením. Utopii, která se nachází v určitém bodě vesmíru, lze velmi snadno ověřit – stačí tam jít. Herzenovi stačila cesta do zahraničí, aby okamžitě ztratil iluze ze Západu. Řada prací, od Dopisů z Francie a Itálie po Z druhého břehu a Začátky a konce, dokumentuje rychlost a rozsah této deziluze. Herzen se vůči Západu stává nespravedlivým a podrážděným, spěchá z jednoho extrému do druhého a upaluje své staré bohy, proklíná je a hlasitě si stěžuje. Celý Západ se mu jeví jako mrtvé kosti, viděné prorokem Ezechielem, a nezná tvůrčí sloveso, jehož síla je může oživit. Ale Herzenovi lze odpustit přílišnou tvrdost jeho útoků – vsadil příliš mnoho a příliš mnoho prohrál jednou sázkou. Je dovoleno se vůbec neptat, zda události evropských dějin byly skutečně schopny způsobit a ospravedlnit takové zklamání, zvláště když Herzen je zklamán lidmi, nikoli událostmi, a v bezvýznamnosti lidí vidí příčinu bezútěšnosti současnosti a beznaděje budoucnosti. To je přípustné, protože důvody nespokojenosti tentokrát neležely v Evropě, ale v samotném Herzenovi. Herzen by se nespokojil s žádnou Evropou a vůbec žádnou realitou, protože žádná realita nemůže obsahovat ideál, který Herzen hledal. Ocitl se v pozici dona Juana, který ve snaze o ideální prototyp objímá obyčejnou pozemskou ženu. V dnešní době se snadno píší a čtou fantasy romány zobrazující život budoucího šťastného lidstva. Zajímavějším a přínosnějším úkolem by bylo popsat, jak lidé v podmínkách, které se nám nyní zdají ideální, také touží vstoupit do Zukunftstaatu, stejně jako my nyní, a nejen že se neproměnili v anděly, ale nejsou zbaveni starých a nových nedostatků. Je nepravděpodobné, že by takový náhled do budoucnosti byl méně poučný než ten, kterého dosáhl Bellamy a jemu podobní. Takový román už naštěstí byl napsán a nejen napsán, ale i prožit, protrpěl, vykřičel... Máme ho v dílech Herzenových, kde nalézáme smutný příběh zhroucení utopismu, o to smutnější, že tento kolaps byl zcela nevyhnutelný. Morálka tohoto příběhu, pokud je zde potřeba morálka, je krátká, říká: nedělejte ze sebe modlu ani žádnou obdobu... Imaginární bůh se ukázal být hrubým idolem. Čemu věřit, kam jít? Herzen se oddá chmurnému zoufalství; Umrtvující nevíra, podobně jako rakovina, napadá stále více oblastí, nemoc zesiluje a stává se život ohrožující. Pojďme se seznámit s tím, co si Herzen myslel a co cítil v této nejtemnější a nejchmurnější době svého života, v první polovině 50. let. Probouzející se vědomí člověka nalézá ve světě různě propletených jevů, v nichž představuje jeden z vědomých uzlů. Člověk tento svět pasivně nepřijímá, ale snaží se mu porozumět, je jím překvapen a toto překvapení, které Řekové právem považovali za první počátek filozofie, se dříve či později stává otázkou. Člověk chce proniknout za hranice toho, co je mu bezprostředně dáno, zvednout „kůru přírody“; s primitivním překvapením opakuje otázky slyšené v hrudi, otázky o smyslu všeho, co existuje, o smyslu vlastního života, o životě celého světa či světového procesu, o životě svých bratří či lidstva. Přímo ví jen jednu věc: že je skutečností vnějšího světa, stejnou skutečností jako tento strom, tento kámen, tento hmyz. S touto holou faktičností své existence si ale nepotrpí, ale chce v ní vidět smysl, myšlenku, cíl. Toto počáteční překvapení již obsahuje všechny otázky světa a všemožná filozofická a náboženská učení, která se kdy mezi lidstvem objevila, se snaží dát řešení této hádanky předem určené naší mysli. V 19. století měli lidé bláznivý nápad - zahodit všechny tyto „nečinné“ otázky. Jako koruna filozofické moudrosti byla představena doktrína, která zásadně zakazovala tyto otázky klást a tvrdila, že existuje pouze viditelný, slyšitelný, čichový svět jevů a za tímto světem jevů není nic. Toto učení také prohlásilo lidskou existenci za pouhou skutečnost, tudíž filozofické překvapení a všechny naše ideální aspirace jsou také pouze skutečností, tedy spojnicí v řadě příčin a následků, jako kámen padající ze střechy, jako bublina stoupající v bažině a praskající, jako Poprišchinovo zjištění, že je také mistrovým králem; kromě toho nemají žádný objektivní význam, jinými slovy představují iluzi. Důsledně uskutečňovaná filozofie pozitivismu je psychologická nemožnost, kromě člověka, který se rozhodl spáchat sebevraždu, protože podle V.S. Solovjov: Pozitivismus ale nemá odvahu být důsledný, proto se vždy vyhýbá svým nejnovějším závěrům a s přihlédnutím k řadě logických nesrovnalostí předkládá různé teorie pokroku, jejichž hlavním úkolem je vrátit ztracený smysl života a oživit znechucenou pravdu. 103 To odhaluje mravní impotenci nauky pozitivismu, která je ještě větší než ta mentální. K triumfu pravdy je však nutné tuto bezmoc jasně demonstrovat, učinit morální reductio ad absurdum pozitivismu. K tomu je třeba odhalit veškeré zoufalství důsledného pozitivismu. Dostojevskij to udělal uměleckou formou a vytvořil Ivana Karamazova, ruského Fausta. 104 Bylo Herzenovým údělem zažít toto zoufalství na vlastní kůži. Hlavní rozdíl mezi Karamazovem a Herzenem je také v tom, že první hledá Boha, a proto se stále ptá, kde má Herzen, který již zcela ztratil víru, zcela připravené odpovědi. Oba je ale trápí otázky stejného řádu – otázky morální filozofie. Za prvé, mravní důstojnost člověka klade před jeho vědomí hlavní otázku, která obsahuje všechny ostatní otázky: má náš život smysl? Stojí za to žít a navíc ne ζῆν, ale εὖ ζῆν? To je to, co o tom nacházíme v Herzenovi; – Věřte mi, nic není určeno lidem. – Tak a tak se narodili a žijí. Proč všechno žije? Zdá se mi, že zde je hranice otázek; život je cíl, prostředek, důvod i čin. To je věčný neklid aktivní, napjaté substance, hledající rovnováhu, aby ji zase ztratila, tento nepřetržitý pohyb, ultima ratio, už není kam jít. Život nedosahuje cíle, ale naplňuje vše možné, pokračuje ve všem, co bylo dosaženo; je vždy připravena vykročit dále, aby mohla žít plněji, žít ještě více, pokud je to možné; není jiný cíl. Často si za cíl bereme po sobě jdoucí fáze stejného vývoje, na které jsme byli zvyklí: myslíme si, že cílem dítěte je dospívání, protože se stává dospělým; a cílem dítěte je spíše si hrát, užívat si, být dítětem. Pokud se podíváte na limit, pak cílem všech živých věcí je smrt. 105 V pozoruhodné pasáži z „Minulosti a myšlenek“, nazvané „Robert Aries“ a obsahující kvintesenci Herzenovy filozofie, čteme: „Není snadnější pochopit, že člověk nežije proto, aby naplňoval osudy, ne ztělesňoval myšlenku, ne pro pokrok, ale pouze proto, že se narodil pro (jakkoli je to slovo špatné) pro přítomnost, která se zdánlivě nezaostává za minulostí nebo z minulosti, to mu nezabrání. ponižující a hrubí k idealistům; v žádném případě nechtějí věnovat pozornost tomu, že celý náš velký význam, navzdory naší bezvýznamnosti, se sotva postřehnutelným mihotáním osobního života, spočívá v tom: dokud jsme naživu, dokud uzel, který jste zadrželi, nebyl rozvázán živly, jsme stále sami sebou, a ne panenky na to, abychom byli hrdí na to, že bychom měli být ztělesněním nějakých bezdomovců osud, šití barevné látky historie... Víme, že tato látka není ušita bez nás, ale to je náš cíl, nikoli účel, ne daná lekce, ale důsledek oné složité vzájemné odpovědnosti, která spojuje všechny věci s konci a začátky, příčinami a činy. A to není vše, můžeme změnit vzor koberce. Neexistuje žádný vlastník, žádná kresba, jeden základ, ale jsme sami. Bývalí tkalci osudu, všichni tito Vulkánci a Neptuni, nám nařídili žít dlouho. Exekutoři před námi tají své závěti, ale mrtví nám odkázali svou moc.“ 106 Nelze uznat zmínku o tom, že „jsme sami sebou, a ne panenky“, jako konzistentní a přesvědčivý ze strany deterministy, který pohlíží na celý svět jako na řetězec nutných příčin a následků; Lidé s takovým pohledem jsou přesně panenky, a ne tvůrci historie. Pozitivní determinismus ničí osobnost, protože ničí svobodnou vůli. Udělejme ale Herzenovi ústupek a přiznejme si, že můžeme trochu „změnit vzorec“. To to nijak neusnadňuje. Tato filozofie spočívá v uznání holé skutečnosti naší existence. Herzenův pohled je svým obsahem pohledem naivního člověka, který ještě nezná filozofické „překvapení“, ale u Herzena je naivitou právě prostý; je výsledkem, nikoli výchozím bodem, a představuje tichý pomník teoretického zoufalství a vědomých omylů. Dlouhá cesta byla marná, protože se ukázalo, že je to kruh a vedla znovu k výchozímu bodu. A přesto, kdo by se odvážil tvrdit, že se Herzen mýlí, pokud je jeho filozofie správná? Nechat někoho naznačit smysl života, je-li bytí skutečně vyčerpáno tímto světem zdání? Herzen má odvahu a logickou poctivost dosáhnout konce, kde ostatní odbočují. A co lidstvo? a pokrok? a náboženství lidstva? Ale podívejte se, jak nemilosrdně Herzen všechna tato přesvědčení ničí. "Prosím, vysvětlete mi," říká doktor ("Z druhého břehu"), "proč je legrační věřit v Boha, ale ne legrační věřit v lidstvo; věřit v nebeské království je hloupé, ale věřit v pozemské utopie je chytré? Když jsme opustili pozitivní náboženství, zůstali jsme u všech náboženských zvyků, a když jsme ztratili ráj v nebi, věříme v příchod pozemského ráje a chlubíme se jím." 107 „Jestliže je cílem pokrok,“ čteme jinde, „pro koho pracujeme? Kdo je ten Moloch, který, když se k němu dělníci přiblíží, místo aby ho odměnili, stáhne se zpět a jako útěchu vyčerpaným a odsouzeným davům, které na něj křičí: morituri te salutant, ví, jak odpovědět opravdu hořkým výsměchem, že po jejich smrti budete všechno skvělí lidé na zemi. karyatidy, podpírající terasu, na které jednou budou tančit jiní... Nebo být nešťastnými dělníky, kteří vláčejí blátem až po kolena blátem s tajemným rounem a se skromným nápisem „pokrok v budoucnosti“ na vlajce. Unavení padají na cestu, jiní s čerstvou silou se chopí lana a cesta, jak jsi sám řekl, zůstává stejná jako na začátku, protože pokrok je nekonečný. To samo o sobě mělo lidi upozornit; nekonečně vzdálený cíl není cílem, ale chcete-li, trikem; cíl by měl být blíže, alespoň vydělaná mzda nebo radost z práce.“ 108 Zde se mimo jiné jasně ukazuje neslučitelnost pozitivismu s myšlenkou nekonečného pokroku, která byla naznačena dříve. Ideálem konečného pokroku je utopie; Herzen, který právě zažil „kolaps víry na Západě, přirozeně neinklinoval k utopismu; vše, co musel udělat, bylo úplně popřít pokrok, což dělá. „Příroda ani historie nikam nevedou, a proto jsou připraveny jít, kamkoli se jim ukážou, pokud je to možné, tedy pokud nic neruší. Jsou složeny au lur et à mesure propastí jednotlivostí, které na sebe působí, setkávají se, zastavují a uchvacují: ale člověk se z toho vůbec neztrácí, jako zrnko písku v hoře, už nepodléhá živlům, už není pevně spoutaný nutností, ale roste pochopením svého postavení v kormidelníka, který se hrdě prodírá bez propastného dna, aby si prorazil dno. komunikace. "Nemá žádný program, žádné dané téma, žádné nevyhnutelné rozuzlení, rozcuchaná improvizace dějin je připravena jít s každým, každý do ní může vložit svůj vlastní verš, a pokud je zvučný, zůstane jeho veršem, dokud báseň neskončí, zatímco minulost bloudí v její krvi a paměti. Jedině tím, že zbavíme dějiny každého předurčeného příběhu, jsou něčím opravdovým zájmem a stanou-li se celé události skutečným zájmem, stane-li se člověk a historie něčím vážným, stanou se opravdovými cestami. je vývoj nějakého pravěkého spiknutí a jde o jednu popravu, jednu mise na scéně, alespoň vezmeme dřevěné meče a mosazné štíty, abychom mohli prolít skutečnou krev a skutečné slzy, abychom provedli prozřetelnostní šarádu S předem stanoveným plánem se historie redukuje na vkládání čísel do algebraické vazby, dokud není daná budoucnost? 109 To je teorie pokroku, to je Herzenova teodicea. Ve světle svého, v tomto případě až příliš chladného rozumu, dává Herzen „strakatýmu polobohu“ – lidstvu – ta nejnelichotivější hodnocení, dívá se na život nevěřícným okem a v tomto ohledu za sebou nechává i velkého inkvizitora Dostojevského. "Owen věří," říká, "s nezdolnou silou myslitele 18. století (nazývaného věkem nevíry), že lidstvo je v předvečer svého slavnostního oblékání mužné tógy. Ale zdá se nám, že všichni strážci a pastýři, chlapi a matky mohou klidně jíst a spát na úkor toho, co v životě nebudou lidé, kteří budou v životě správné. Dospělost lidstva bude ještě dlouho žít s obojky „a lʼenfant“ 110 „Přijmeme všechny nejlepší šance, stále nepředpokládáme, že lidé brzy pocítí potřebu zdravého rozumu. Brain development takes its time. There is no haste in nature; mohla tisíce a tisíce let ležet v kamenité mdlobě a další tisíce cvrlikat jako ptáci, prohledávat les jako zvířata nebo plavat jako ryba v moři. She will be left with historical delirium for a long time; It also perfectly continues the plasticity of nature, exhausted in other areas.” 111 In the present, Herzen did not see elements of the future; he considered the calling of his time only to destroy the old, and only from this point of view does he consider both democracy and socialism. „V demokracii je strašná síla ničení, ale jakmile začne tvořit, ztrácí se ve studentských experimentech, v politických náčrtech. Of course, destruction creates, it clears a place, and this is creation, it removes a whole series of waves, and this is the truth. But there is no real creativity in democracy – and that is why it is not the future.” 112 A co věda? Nedokazuje to? Neexistuje žádná „vědecká“ teorie pokroku, neexistuje „vědecký“ socialismus? V současnosti mnozí zcela vážně vysvětlují Herzenovo teoretické putování tím, že nečetl „Kapitál“ od K. Marxe a neznal „sociologii“ naší doby. Předpokládají, že tak svobodná a jasná mysl, která zničila tolik idolů a dobyla tolik pověr, by se s úctou zastavila v pověrčivém obdivu sociologie. Herzen miloval vědu, vážil si jejího hledání pravdy a hlásal před ní „pokoru“, ale příliš dobře chápal její skutečné schopnosti. Věděl, že věda mu nemůže nic říct o zde probíraných otázkách, nedokázala si vymyslet nebo v replikě objevit smysl života nebo historie. Proto musel být spolu s dalšími modlami zničen i tento. Herzen samozřejmě nezničil vědu, která v každém případě zůstává nad jakýmkoliv zásahem, ale pověrčivý postoj k ní, „mystiku vědy“. 113 "No, zázraky jsou tu a tam," říká "Poškozené," "to je jedno, jen to, že náboženství pochází z nich a k nim přichází věda. Náboženství už otevřeně říká, že rozumem pochopíš, ale je tu, - říká, jiná mysl, která je chytřejší, prý řekl to a to. Ale věda klame, představuje si, že člověk v podstatě rozumí tomu, jak je poznat... ale v podstatě všechno, ale stále něčemu rozumí." 114 Herzen se krutě chopí zbraně proti vědeckému fetišismu, tak běžnému zejména mezi přírodovědci. "Není tam ta logická abstrakce, není tam ten souhrnný název, není tam ten neznámý počátek nebo neprozkoumaná příčina, která by nebyla, alespoň na krátkou dobu, božstvem nebo svatyní. Ikonoklasti racionalismu, kteří silně vystupují proti idolům, jsou překvapeni, když vidí, že když některé shazují z podstavců, jiní si na nich nevšimnou, že se na nich všichni mýlí, nebo to většinou nedělají. pro pravé bohy. Přírodovědci, chlubící se svým materialismem, mluví o jakýchsi dopředu pojatých plánech přírody, o jejích cílech a chytré volbě prostředků, nic nepochopíte, jako by natura sic voluit bylo jasnější než fiat lux? To je fatalismus na třetím stupni, v kostce, na prvním vře Januariova krev, na druhém jsou pole zavlažována deštěm prostřednictvím modlitby, ve třetím jsou odhaleny tajné plány chemického procesu, chváleny ekonomické schopnosti vitální síly, která připravuje žloutky pro embrya atd. 115 Herzen tak jeden po druhém naráží na duchy, jimiž se pozitivismus snažil zalidnit své mrtvé království; spadají pod nůž jeho kritické analýzy. V zápalu boje však bojovník necítí, že sám krvácí, a poté, co pokryl pole mrtvými, padá jako morální mrtvola. Herzen nám se svou nesrovnatelnou lyrikou vypráví, jak ponuré zoufalství naplnilo jeho srdce, když se iluze, které jeho srdci milovaly, rozplynuly, „z jeho dřívějšího života nezůstal kámen na kameni,“ říká Herzen v „Western Arabesques“. "Už nic neočekávám, nic po tom, co jsem viděl a zažil, nepřekvapí ani hluboce nepotěší; překvapení a radost jsou potlačeny vzpomínkami na minulost a strach z budoucnosti. Téměř vše se mi stalo lhostejným a já stále nechci zemřít ani žít příliš dlouho; ať tvůj konec přijde stejně náhodně a nesmyslně jako tvůj začátek. Ale našel jsem vše, co jsem hledal, nahodilý obsah, dokonce i ztrátu veškerého uznání od tohoto starého světa všechna požehnání“... atd. „Mnohokrát,“ čteme níže, „ve chvílích zoufalství a slabosti, když hořkost přehlušila míru, když se mi celý můj život zdál jako jedna dlouhá chyba, když jsem pochyboval o sobě, o tom druhém, o tom ostatním, mi přišla na mysl tato slova: „Proč jsem nevzal dělníkovi tu zbraň a nezůstal za barikádou“... Náhodou bych ty tři zasáhl kulkou, nakonec bych zasáhl ty tři kulkou, to všechno je vtip, co jsme milovali, o co jsme se snažili, co jsme obětovali. 116 „Západní arabesky“ se zdají být jedním akordem zoufalství. Herzenovými oblíbenými básníky jsou nyní Leopardi 117 a Byron, zvláště ten druhý. "Ani Kain, ani Manfred, ani Don Juan, ani Byron nemají žádný závěr, žádné rozuzlení, žádné "morální učení." Možná to z hlediska dramatického umění nefunguje, ale je to punc upřímnosti a hloubky mezery. Byronův epilog, jeho poslední slovo, chcete-li, je Temnota; toto je výsledek života, který začal „Snem“. Naše historické povolání, náš skutek spočívá v tom: skrze naše zklamání, skrze naše utrpení dosáhneme bodu pokory a podrobení se pravdě a vysvobodíme další generace z těchto bolestí. Vystřízlivíme lidstvo, jsme jeho kocovinou, jsme jeho porodními bolestmi. Pokud porod skončí dobře, bude vše dobré; ale nesmíme zapomínat, že po cestě může zemřít dítě nebo matka, nebo možná oba, a pak - no, pak historie se svým marmonismem zahájí nové těhotenství... E semper bene, pánové!.. ...Proto si nyní tak vysoce cením Byronovy odvážné myšlenky. Viděl, že není cesty ven, a hrdě to vyjádřil. 118 Není cesty ven, tato kurzíva patří samotnému Herzenovi. Shrňme a pokusme se ve dvou slonech určit obsah tohoto dějství Herzenova dusného dramatu. Herzen došel k závěru, že z hlediska důsledného pozitivismu není důvod ani ve světě, ani v historii, a že se tedy člověk určuje výhradně podle svého uvážení. Čelo je měřítkem věcí – to je podstata celé Herzenovy filozofie; Herzenův princip tedy nepředstavuje nic nového – je to princip sofistů, těch pozitivistů a nietzscheovců antiky. Nedobrovolně jsme zmínili jméno Nietzsche; skutečně, přes všechen rozdíl, který existuje mezi osobnostmi Herzena a Nietzscheho a směřováním jejich mysli, 119 je jejich filozofický postoj extrémně podobný. Oba byli nejdůslednějšími představiteli pozitivismu a oba objevili jeho skutečný ideový obsah: člověk je mírou věcí. Strhli mu šaty a šperky, které mu nepatřily, a odhalili tak jeho skutečnou podstatu. Zhruba řečeno, existují dva světonázory (které mají ovšem mnoho variant a odstínů): náboženský, který uznává nejvyšší princip světa, Boha, jehož vůle je pro člověka zákonem, a protináboženský, ve kterém je popírána existence vyššího principu, a v tomto případě je člověk (tj. každý jednotlivec) nutně měřítkem věcí. Tento základní a vyčerpávající protiklad získal ideální historické ztělesnění ve střetech mezi Sokratem a sofisty. Pozitivismus se kvůli nedorozumění dlouho nepovažoval za protináboženské učení v tomto smyslu: Nietzsche a Herzen odhalili jeho tajemství všem, objevili jeho skutečný obsah. To je, řečeno moderně, egoismus nebo, co je totéž, filozofický nihilismus, 120 tedy nejen úplná filozofická bezzásadovost, ale povýšení této bezzásadovosti na princip (nihilismus se bez takové míry zásadovosti neobejde). Takže člověk je měřítkem věcí, to je celý obsah této filozofie. Tento výsledek celého filozofického vývoje lze vyjádřit obrazem Puškinovy ​​pohádky: stařec se vrátil ke staré ženě a před ním bylo znovu rozbité koryto. Učení Herzena i Nietzscheho je v jistém smyslu velkolepým náhrobkem pozitivismu. Toto odhalení pozitivismu, které je zároveň jeho odsouzením, má obrovský pozitivní význam. Herzen (a Nietzsche) je hraniční pro určitý směr; v tomto směru není kam jít dál. Herzen odvážně pohlédl do propasti, které si ostatní nevšimli; sestoupil do jeho hlubin a vrátil se k nám, aby nám řekl, že na jeho dně číhá zoufalství. I když v negativním smyslu, s naprostou jasností ukázal, že jakékoli ideály – včetně ideálů socialismu – nemohou od pozitivismu dostat sankci objektivity, že pouze nábožensko-idealistický světonázor může poskytnout podporu sociálnímu idealismu a víře v lidstvo. Mimo tento základ je prostor pouze pro bezmeznou skepsi a příležitostnost, morálku osobního rozmaru. Každé životaschopné sociální učení proto instinktivně hledá nábožensko-idealistickou oporu, která si nutně zakládá na víře v historii a lidstvo. Herzenovou hlavní, ale nevědomou nemocí, z níž pramenilo veškeré jeho vědomé utrpení, byl jeho pozitivismus a ateismus. Přes své pozitivní ateistické názory Herzena neustále zaměstnávaly otázky náboženského vědomí – o smyslu života, historie atd., Karamazovské otázky. Ale stejně jako Karamazovovi bylo i Herzenovi souzeno zažít nikoli radost z pozitivního vyřešení těchto velkých a hrozných otázek, ale hořkost vědomí jejich nerozpustnosti. Hledal a nenašel; ale pravá religiozita spočívá právě v hledání. III. Duchovní návrat domů Herzen jsme opustili ve stavu morální krize, z níž jediným důstojným východiskem mohla být jen sebevražda. Zachránit ho mohla pouze nová víra, nové náboženství. Herzen si stále zachoval veškerou svou vitalitu a horečně hledal cestu ze svého bolestného stavu. Říše transcendentna, náboženství nebeské, mu zůstalo cizí jako dříve: byl z ní příliš vzdálen všemi vrstvami minulosti. Novou víru bylo třeba hledat pouze v oblasti pozemské, empirické reality. Jinými slovy, mohl by pouze představovat nový druh utopismu, ve všech svých základech podobný ztracené víře na Západě: v algebraickém vzorci utopismu je třeba nahradit nová čísla, a pak vše zůstane jako dříve. A mravní nutnost nové víry, nové utopie pro Herzena byla tak velká, že v něm utichl hlas skepse, otupěl kritický nůž, mysl, dosud přísná a náročná, snáší argumenty, které jsou zjevně slabé a vratké. Nová víra je tedy pro Herzena teoretickým pádem, což jí nezabránilo, aby mu posloužila jako zdroj mravní obrody. Z tohoto pádu se můžeme jen radovat, neboť nám zachoval a dal onen Herzen, jehož osvobozující příkazy živí naši žurnalistiku dodnes. Víru na Západ vystřídala víra na Východ, v Rusko, které bylo nyní vůči Herzenovi v pozici stejně „krásné dálky“ jako původně Západ. "Co začalo radostným výkřikem při překročení hranice, skončilo to mým duchovním návratem do vlasti. Víra v Rusko mě zachránila na pokraji morální smrti. Za tuto víru v ni, za toto její uzdravení děkuji své vlasti. Ať už tě uvidím nebo ne, pocit lásky k ní mě donese do hrobu." 121 Tato Herzenova duchovní revoluce se setkává s mnoha odpůrci, kteří snadno najdou teoretické vyvrácení nové víry Herzena, kterého vykreslují jako něco jako padlého anděla; Turgeněv, který je adresátem slavných Herzenových dopisů „Začátky a konce“, byl svého času jedním z takových kritiků. Nám se však tato neustálá náboženská potřeba Herzenova ducha naopak zdá nesmírně dojemná a vidíme v ní hlavní prvek jeho duše. Turgeněv zcela oprávněně nazval Herzenovo putování honbou za absolutnem, což byl kvůli svému pozitivismu nucen Herzen popírat, ale bez kterého se prakticky neobešel ani minutu svého vědomého života. A jak Herzen v této nedůslednosti převyšuje střízlivého Turgeněva, který se doplňoval ochablou a nestálou skepsí a dokázal v ní najít základ mravní rovnováhy. 122 Ale kromě svého obecného filozofického významu pro nás Herzenovy zkušenosti udržují zásadní zájem a jsou plné poučení pro moderní Rusy. Herzenovo zklamání ze Západu a duchovní návrat do vlasti má i přes svou utopickou skořápku zcela realistický obsah, kterým se nyní budeme zabývat. Vášeň pro Západ, dosahující bodu popření všeho ruského, ochlazení vůči Západu, avšak ničící plné uznání jeho kulturní síly, víru v budoucnost Ruska a práci pro tuto budoucnost, tato historie Herzenova vývoje poskytuje jakoby diagram normálního vývoje ruské inteligentní duše a v sledu těchto fází je hluboká morální nutnost. První fází, která potřebuje nejméně vysvětlení, je extrémní fascinace Západem. Nedokonalosti našich společenských forem jsou příliš zřejmé, hrubě urážejí oko, svědomí i lidskou důstojnost, příliš se stydíme, že je tolerujeme. Oko se mimovolně řítí tam, kde tyto formy již neexistují, kde život nabývá tvar a svobodně se rozvíjí. Všechny nedostatky v našem životě, které svědomí jako takové uznává, ale které společenské síly ještě nestačily odstranit, všechny vzbuzují tak akutní pocit studu a nespokojenosti, že prostá absence těchto nedostatků, negativní ideál, se nám začíná jevit jako pozitivní. Tím, že máme před sebou vnější formy života Západu jako nedosažený ideál, upadáme nedobrovolně do idealizace všeho tohoto života, který se formuje nejen pod tímto vlivem, ale i pod tisíci dalšími, které nebereme v úvahu. Přispívají k tomu i nepopiratelné pozitivní přínosy západní kultury, její vědy, umění, její majestátní historie. Člověk si nemůže pomoci, ale začne si myslet, že tyto květiny západní civilizace tvoří celý strom, že život Západu se skládá pouze z nich. Tato optická iluze je téměř nevyhnutelná, zvláště vezmeme-li v úvahu, že všechny tyto závěry nejsou plodem chladného, ​​Turgeněvova rozumu, ale vášnivého, herzenovského citu. 123 Tato optická iluze se rozplyne, jakmile pro nás Západ ve skutečnosti přestane být Zukunftstaat, pozemský ráj, a z ideálu se stane historický fakt, který má jen světlé, ale i stinné stránky. V každém případě si pro nás zachovává důležitost školy, zejména v oblasti všeho, co souvisí s technikou života, i když kdo by školní hodiny považoval za konečné moudro. Zůstává pro nás úložištěm univerzálních lidských pokladů ducha, věd a umění. Západ je pro nás konečně politickým praporem; ve skutečnosti tento okamžik vždy představoval skutečný základ pro rozlišení mezi slavjanofilstvím a westernismem. Ale Západ už pro nás není ani tím nejdokonalejším, ani jediným možným ztělesněním kultury. (Samozřejmě „Západ“ zde není brán v geografickém smyslu – zahrnuje Ameriku – ale v kulturně-historickém smyslu, ve smyslu určité jednoty kultury). Jaký postoj zaujme naše kulturně zaostalá vlast ke svému staršímu bratrovi? Tento vztah lze pojmout třemi způsoby. Za prvé, můžete jednoduše odepřít ruskému lidu jakékoli kulturní schopnosti, považovat jeho samotnou existenci za nějaký smutný omyl přírody, zkrátka vůbec nevěřit v kulturní budoucnost svého lidu a zároveň popírat jeho kulturní minulost a současnost. Tento názor byl se vší rozhodností vyjádřen v ruské literatuře pouze jednou, pouze jednou byla změřena plná hloubka zoufalství tohoto názoru, a to Čaadajev ve svých „Filozofických listech“. Mezi extrémními zápaďany však zůstává známý chaadajevský vkus, i když v nerozhodné, a tudíž těžko odhalitelné podobě. Zadruhé lze v západní civilizaci, uvažované jako celek, vidět jediný možný typ vývoje, který musí všechny ostatní národy opakovat, byť s jednotlivými, nepatrnými odchylkami. Osud Ruska se v tomto ohledu neliší od osudu Japonska a možná i Číny. To je velmi rozšířený pohled a je mimochodem charakteristický pro Turgeněva, který v písemné polemice s Herzenem hájí právě tuto identitu vývoje. Je charakteristický pro moderní kosmopolitní marxismus, který ze všech historických rozdílů uznává pouze třídní či majetkové rozdíly a hlavní náplň historického procesu spatřuje v hospodářském boji. Při takovém zjednodušení dějin samozřejmě neexistují žádné národní kultury, žádná židovská, řecká, římská kultura, ale existují pouze ekonomické zájmy, které jsou vždy rovnocenné, pouze přecházejí do různých proporcí, ti, kteří tuto jednotu kulturního rozvoje tvrdí, mají jistě pravdu, protože toto tvrzení připisují technologii života, tj. k politickým formám, průmyslu, komunikačním cestám atd. V současnosti není třeba dlouze vyvracet názor starého slavjanofilství, podle kterého národní identita spočívá v určitých politických a ekonomických institucích. Železnice a banky jsou také kosmopolitní, stejně jako známé základy právního státu; jejich asimilace je pouze otázkou kulturní vyspělosti nebo jednoduše času. Ale civilizace se těmito hmotnými aspekty kulturního života nevyčerpává, respektive jsou to pouze podmínky skutečně kulturního života, tedy duchovní kultury, duchovní tvořivosti. A v této oblasti není západní civilizace absolutním, jedinečným typem; naopak sama o sobě má k dokonalosti daleko a na druhou stranu oblast duchovní tvořivosti rozmanitost a dělbu kulturní práce nejen umožňuje, ale vyžaduje. Národy, které si asimilovaly vnější kulturu a usadily se na ní, nemají, přísně vzato, stále právo na jméno kulturních států. Duchovní tvořivost je nevyčerpatelná a každý lid, který opět vstupuje na pole civilizace, může skutečně říci nové slovo, vyplnit mezery toho stávajícího, být tvůrcem, nikoli studentem. Víra v tvůrčí síly jeho lidu přirozeně a nutně existuje v každém Rusovi a je jasně rozpoznána po uplynutí první horečky vášně pro západní civilizaci, školních let; Herzen to také cítil s velkou vášní. "Věřím ve schopnosti ruského lidu, z výhonků vidím, jaká může být úroda, vidím v ubohých, potlačovaných projevech jejich života - spřízněnost, kterou si neuvědomili k onomu společenskému ideálu, k němuž lidské myšlení vědomě dospělo." 124 To se stává vůdčím principem Herzenova života a díla v druhé polovině jeho života. Z diváka se stává konatel; Jeremiáš, plačící na evropských troskách, začíná zvonit na „Zvon“, čímž probouzí veřejné myšlení a svědomí. Bez této nadšené a zapálené víry, která ho inspirovala, mohl Herzen vyvinout tu sílu nadšení, ten oheň vášně, který cítíme na každé stránce „Zvonu“! Svatá víra! Ale můžete to dokázat, střízlivé mysli protestují... Připouštím, že bez boje nelze „dokázat“, nelze to dokázat v tom smyslu, v jakém je prokázána Pythagorova věta nebo dokonce Darwinova teorie; tyto údajné důkazy, které lze poskytnout odkazem na již uskutečněné kulturní záležitosti, samozřejmě, ale pokrývají tezi, jsou nedostatečné; víra v lidi je jimi živena, ale není jimi vytvářena. A přesto může být tato víra bez důkazu neotřesitelná, protože místo logických má jiné, morální důkazy, které dá láska. Kdo opravdu miluje, věří, nemůže nevěřit, že milovaný má v každém ohledu výjimečné zásluhy, představuje individuální a jako takový nenahraditelnou hodnotu. To neznamená, že se mu připisují všemožné dokonalosti a úplná absence nedostatků, ale je na něm vidět něco, co nikdo jiný na světě nemá. A totéž, co se děje v individuální lásce, děje se i s láskou k vlasti, z níž se zrodí víra v národní povolání. Víra ve svůj lid je také zakořeněna v metafyzických základech světového názoru, který nutně musí brát v úvahu problém národnosti. Národy, stejně jako jednotlivci, mají svůj vlastní morální úkol, své vlastní historické poslání, a toto poslání je zajištěno v mravním světovém řádu, kde se předem počítá s bratrským soupeřením národů na pastvinách dějin. Z tohoto pohledu samotná skutečnost historické existence velkého národa svědčí o tom, že je předurčen sloužit dobru svým vlastním způsobem, mít svůj názor. Takto chápaná idea národnosti je náboženskou myšlenkou; je spojena s obecnou myšlenkou existence mravního světového řádu. (Ale pozitivisté, kteří tuto myšlenku popírají, by samozřejmě měli v lidech vidět pouze etnografický fakt). Buď pochválen starým slavjanofilům, že v temných a těžkých dobách v sobě uchovali tuto víru a podporovali ostatní, což je zásluha, kterou pro ně Herzen plně uznal (v Chomjakovově nekrologu). Zároveň upadli do mnoha předsudků, směšných a škodlivých, ale to byla nevyhnutelná daň za vášeň a výsledek historických podmínek. Upadli navíc do těžkého mravního hříchu, do hříchu národního sebevyvyšování, který V.S. Solovjov odsoudil s takovou energií. 125 Smutným rysem slavjanofilství je i nauka o hnilobě Západu, i když polehčující okolností je, že tehdejší westernizující učení se dostalo do opačného extrému. Odsuzování druhých a historický nevděk jsou samozřejmě nedůstojné skutečného vlastenectví, stejně jako nedůstojné mravní služebnosti. V Herzenu občas zaslechneme tóny podobné slavjanofilskému učení o hnití Západu. Ale pro něj to není ovoce národní výlučnosti, ale spíše výsledek těžkého morálního ztroskotání, které utrpěl na Západě. Uznává principy západní civilizace. "Milujete evropské myšlenky - já je také miluji - to jsou myšlenky celé historie, toto je náhrobek, na kterém je napsán testament nejen včerejška, ale i Egypta a Indie, Řecka a Říma, katolicismu a protestantismu, římských národů a německých národů. Bez nich bychom upadli do asijského kvietismu, do africké hlouposti. Rusko s nimi a pouze s nimi může získat vlastnictví takového velkého dědictví." 126 "Byly doby, kdy jsi hájil myšlenky západního světa," píše Herzen Turgeněvovi v "Konce a začátky," "a udělal jsi dobře; Škoda jen, že to bylo úplně zbytečné. Myšlenky Západu, tj. věda je již dlouho všeobecně uznávanou nadřazeností lidstva. Věda je zcela osvobozena od poledníku, od východního rovníku1 -2-západu, je to jako Divane-západ. Zvláštnost Herzenových názorů spočívá v tom, že Západ považoval za zcela neschopný realizovat záměnu vlastních myšlenek a tuto realizaci považoval za budoucnost ruského osudu. Tento názor, živený hořkostí emigrace a akutním zklamáním ruského utopisty, který prožil roky 1849 a 1852, je samozřejmě ve své odvaze a přísnosti nesourodou větou a vyznačuje se navíc nacionální domýšlivostí, která připomíná Herzenovy staré moskevské přátele - Chomjakova a další. Co je však nesmírně poučné, jsou motivy, které vedou Herzena k jeho nedůvěře ve vitální síly Evropy, k diagnóze, kterou si klade za její morální nemoc. Na čele brilantní evropské civilizace četl Herzen přepálený nápis, jeho mene-tekel, a tento nápis: šosáctví. Herzen si vybral jakoby uměleckou specialitu, aby odhalil evropské šosáctví; věnuje mu mnoho skutečně juvenalských stránek. Herzen považoval filistinství za vlastnost nejen podnikatelské třídy, ale za nemoc celé evropské společnosti, spočívající v ochuzování ideálů, ve výlučném podřízenosti nízkým, sobeckým zájmům. "Veškerá morálka se zvrhla v to, že chudí musí získávat všemi prostředky a posedlí si musí svůj majetek uchovávat a zvelebovat; vlajka, která je vztyčena na trhu k zahájení obchodování, se stala praporem nové společnosti. Člověk se de facto stal majetkem, život se stal neustálým bojem o peníze." Od roku 1830 se politická otázka stala výlučně filištínskou otázkou a staletý boj je vyjádřen vášněmi a pudy vládnoucího státu. Život se zredukoval na burzovní hru, vše se změnilo ve směnárny a trhy, redakce časopisů, volební mítinky, kamery. Angličané jsou tak zvyklí dávat vše do obchodní nomenklatury, že své staré anglikánské církvi říkají Old Shop. Všechny strany a odstíny se v buržoazním světě postupně rozdělují na dva hlavní tábory: na jedné straně buržoazní majitelé, kteří se tvrdošíjně odmítají vzdát svých monopolů, na druhé straně nemajetné buržoazie, kteří chtějí vyrvat svůj majetek z jejich rukou, ale nemají moc, t. j. na jedné straně je tu závist, na druhé straně je závist. Since there is no real moral principle in all this, then the place of a person in one direction or another is determined by the external conditions of the state, social position. Jedna vlna odporu za druhou dosahuje vítězství, tedy majetku nebo místa, a přirozeně přechází ze strany závisti na stranu lakomosti.“ „Jeho evangelium je krátké: „vydělávejte peníze, rozmnožujte své příjmy jako písek moře, používejte a zneužijte svůj peněžní a morální kapitál, aniž byste se dostali na mizinu, a dosáhnete dlouhověkosti dobře živení a čestní, oženíte se se svými dětmi a zanecháte po sobě dobrou vzpomínku. „To je obecná atmosféra evropského života. Těžší a nesnesitelnější je tam, kde je moderní západní stát nejrozvinutější, kde je věrnější svému původu, kde je bohatší, vzdělanější, tedy průmyslovější. A proto někde v Itálii nebo dokonce ve Španělsku není tak nesnesitelně dusno žít jako v Anglii a Francii... A proto je hornaté, chudé Švýcarsko jediným kouskem Evropy, do kterého můžete v klidu odejít.“ 128 Herzen na jiných místech poukazuje na nízkou vzdělanost průměrného Evropana, na úpadek umění, které netoleruje „vulgárnost“, na dominanci „vymazaného tuctu“ a úpadek osobnosti a na další příznaky šosáctví, které však představuje „ideál, k němuž Evropa rychle stoupá ze všech míst dna“. 129 Pro mě je celá velikost Herzena jako spisovatele a člověka jasněji rozpoznána než v neohrožené odvaze, s níž vyjádřil toto odsouzení civilizace, nezaslepený její brilantností, ale podplacený její velkou historickou minulostí a moderními úspěchy, nezastavený všemi nevyhnutelnými zklamáními. Toto odsouzení, a v tom je jeho morální význam, není učiněno nějakým zásadovým buranem nebo úzkoprsým člověkem, ale jedním z nejosvícenějších a vnitřně svobodných lidí, a není to činěno z rozmaru nebo pověr, ne z tmářství, děje se tak ve jménu vyššího mravního principu, před kterým se evropská i každá jiná civilizace musí uctivě sklonit. Koneckonců, zatímco Herzen obviňoval Evropu, miloval a vážil si její civilizace a kromě ní žádnou jinou neznal; Jeho udání si proto zaslouží promyšlenější a méně stereotypní postoj, než jaký jsme dosud viděli od mnoha Herzenových obdivovatelů. A marně z toho ze svého pohledu Herzen, prosazující převahu duchovního šosáctví, vyvozoval nemožnost zavést v Evropě socialistický systém národního hospodářství; mohl svobodně a dokonce musel plně připustit jeho proveditelnost v důsledku působení stejného mechanismu ekonomických zájmů; Tento systém se může jevit (a každým dnem se to ukazuje stále více) praktičtější, výnosnější, ale samozřejmě jedině tak by socialismus realizovaný morálně byl pokračovatelem a dědicem současné evropské společnosti, 130 ba více – prezentoval by všechny své rysy v ještě silnější podobě, na nejvyšším stupni vývoje. Ekonomický triumf socialismu za takových podmínek by byl zároveň plným rozkvětem šosáctví, nebýt buržoazní třídy nebo vůbec nějakých tříd. Tato příležitost se Herzenovi nenaskytla, možná proto, že ve svých představách o šosáctví nebyl stále dostatečně osvobozen od vlivu jednostranného ekonomismu, ačkoliv obecně viděl mnohem dále než on. Radikální ekonomická reforma nepochybně odstraní velkou, válečnou nepravdu našeho současného života; jde tedy v každém případě o reformu mravní, ale o reformu negativní povahy. 131 Reformuje vnějšího člověka, jeho společenský život, ale ještě není nutně reformou vnitřního člověka; stejnoměrná sytost není specifickým lékem proti duchovnímu šosáctví. Co je vlastně šosáctví? Každý z přímé zkušenosti ví, že v člověku neustále bojují dva principy, z nichž jeden ho táhne k činnosti ducha, k duchovní práci (ať už se skládá z čehokoli), a druhý se snaží tuto činnost paralyzovat, přehlušit nejvyšší potřeby ducha, učinit existenci tělesnou, skrovnou a základnou. Tato druhá zásada je skutečným šosáctvím; ten šosák sedí v každém člověku, vždy připravený položit na něj svou umrtvující ruku, jakmile jeho duchovní energie zeslábne. Boj se sebou samým (jako zvláštní případ, včetně zápasu s vnějším světem) sestává z mravního života, který má tedy podmínkou tento základní dualismus naší existence, boj dvou duší, které žijí v jednom těle nejen ve Faustovi, ale v každém člověku. Ze stejné přímé zkušenosti vím, že v různých obdobích života ten či onen princip překonává; Síla šosáctví se buď zvyšuje, nebo oslabuje. To, co je pozorováno v životě jednotlivce, se opakuje v životě lidských společností v různých obdobích historie. Existují éry morálního vzestupu a morálního úpadku nebo stagnace. Vědomí a svědomí začíná být nahrazováno rutinou a smyslností a sjednocené šosáctví mstivě pronásleduje ty, kdo se snaží probudit veřejné svědomí. Filistinismus nejsvobodnější a nejdemokratičtější řecké republiky popravil Sokrata, protože chtěl být a byl gadfly, bodal athénský lid jako líný kůň; a židovské šosáctví zinscenovali Golgotu, protože slyšeli kázání o osvobození vnitřního duchovního člověka od šosáka. Satanským počátkem světa, „knížetem tohoto světa“ je právě zosobněné šosáctví, duchovní úpadek, ochablost, rutina, zotročení těla; démonický — je údělem příliš malého počtu přirozeností; Ne nadarmo se v obraze obchodníka objevuje ironický rys Ivana Fedoroviče Karamazova. Zvláštností progresivního rozvoje lidských společností a lidské osobnosti v nich je, že jako jednu ze svých nezbytných podmínek předpokládá pokrok materiálního blahobytu, řečeno jazykem politické ekonomie, růst národního bohatství. Mezi hmotnou a duchovní civilizací existuje vzájemná podmíněnost, ale – zvláštním způsobem – současně také nepochybný antagonismus. Hmotná civilizace je pro ducha křídla i pouta, neboť pokud díky ní roste síla duchovního člověka, získává mimořádnou moc i šosácký živel. K udržení rovnováhy mezi duchovním člověkem a šosákem je zapotřebí mnohem větší energie ze strany toho prvního, protože síla šosáka strašně roste. S růstem bohatství se svět „stává stále více Martou, která je zaneprázdněna mnoha věcmi a skromná Marie se svou „jedinou potřebou“ je nedobrovolně zapomenuta. Bylo by dlouhé a zbytečné zde vyjmenovávat hlavní podmínky, které člověka stále více podřizují věcem, a charakterizovat zvláštní fetišismus moderní civilizace, její „amerikanismus“. Není pochyb o tom, že tato civilizace, která ve svých nejvyšších projevech nepochybně dosáhla nebývalého úspěchu, vytváří strašlivý mechanismus pro celého jednotlivce, zachycující individuální život svými ozubenými koly, zuby, setrvačníky a prakticky hlásající zásadu: ne Sabat pro člověka, ale člověk pro Sabat. Antagonismus mezi hmotnou a duchovní civilizací je nevymýtitelný a šosák bude vždy udržovat svobodu lidského ducha. Tento boj je veden s různým úspěchem ve prospěch jednoho nebo druhého. Nelze si spolu s Herzenem nepřipustit, že závratný materiální pokrok 19. století do jisté míry narušil rovnováhu ne ve prospěch duchovní osoby a evropsko-americká civilizace prozrazuje jistou inklinaci k šosáctví. Co je protiváhou duchovnímu šosáctví? Samozřejmě každý duchovní život, mentální i estetický, a jakákoli duchovní relevance může být popřením šosáctví, proto rozvoj a úspěchy duchovní civilizace ochromují sílu šosáctví; ale jeho nejrozhodnějším a jediným nesmiřitelným nepřítelem je náboženství, pravý základ duchovního člověka, který tvoří střed jeho duchovního sebesběru a vyžaduje, aby sloužil „v duchu a pravdě“. Pravá a upřímná religiozita (kterou zde samozřejmě nespojujeme s žádnou konkrétní formou přesvědčení), 132 - to je podle mého názoru skutečně opačný pól šosáctví. Ale vraťme se k Herzenovi. Co Herzen oponoval evropskému šosáctví, které ho tak hluboce uráželo, a proč považoval Rusko za povolané k realizaci myšlenek Západu? Odpověď je zarážející ve své rozporuplnosti, nesouladu s otázkou, a to opět odhaluje celou omezenost Herzenova vidění světa: protože v Rusku zůstalo zachováno pozemkové společenství a uznání práva každého na půdu (spíše problematické). Takovou dětsky naivní a šosáckou materialistickou odpovědí je tedy ponižován, vulgarizován obrovský mravní problém, světová otázka v plném slova smyslu, otázka možnosti skutečné, tedy ne šosácké civilizace. V tomto fatálním rozporu mezi otázkou a odpovědí, rozsahem a úderem je něco skutečně tragického... Herzen znovu a vší silou naráží hlavou na hranice svého pozitivního vidění světa, které jsou pro jeho potřeby příliš úzké. A Wagner nečekaně odpovídá na Faustovu otázku. Herzen je Prométheus, připoutaný, či spíše připoutaný sám k sobě, k neúrodné skále pozitivismu, a každý jeho mentální úlet, nejasná přitažlivost k transcendentálním sférám mu jen více přiblíží řetězy zdravého rozumu, jimiž chtěl Herzen vyřešit všechny otázky existence. Herzenova filozofie je nižší než jeho osobnost; mentální šosák, rozumný rozum, škrtí Prométhea, neustále spalovaného tím vnitřním ohněm, který mu ukradl z nebe. Tento rozpor mezi světonázorem a duchovními potřebami jednotlivce, který jej však nedokáže překonat zevnitř, je Herzenovým duchovním dramatem. Kam Herzen ukazuje cestu, kam vede, když ne svými názory, tak svými pátráními, svými zápasy a duševními zraněními, pády a zklamáními? K tomu, co je radikální negací pozitivismu a duchovním vítězstvím nad ním – k idealistickému a náboženskému vidění světa, k poznání, že za světem jevů existuje oblast skutečně existujícího bytí, ideální svět, království absolutní Pravdy, Dobra a Krásy; v touze po něm, v náboženském „kontaktu s jinými světy“ (jak to Dostojevskij rád říkal) je život ducha a toto živé spojení s ideálním světem dává sílu, oporu a útěchu v boji života ve jménu tohoto ideálního začátku. Všepřemožitelskou silou vnitřní zkušenosti ukázal důležitost náboženství na ruské půdě Dostojevskij, silou logické argumentace založené na filozofii idealismu V. S. Solovjov. Dá se tedy říci, že Herzen, byť okružním způsobem, spíše negativním než pozitivním, vede k... Dostojevskému a Solovjovovi. Viz popis výchovy v „Minulost a myšlenky“. Sbírka op. G. VI, s. 57–9. "Četl jsem hodně a s láskou evangelium, ve slovanštině i v Lutherově překladu. Četl jsem bez jakéhokoli vedení, všemu jsem nerozuměl, ale cítil jsem upřímnou a hlubokou úctu k tomu, co jsem četl. V raném mládí jsem byl často unesen voltairismem, miloval jsem ironii a posměch, ale nepamatuji si, že bych kdy vzal do ruky evangelium s chladným pocitem, vracelo se ke všemu mým událostem, pronášelo mě to vším jiným a pokaždé jeho obsah přinesl duši mír a mírnost“ (Sebraná díla, sv. VI, 59). Viz mimořádně zajímavou „Response to a Russian Lady“ v „The Bell“ z 15. dubna 1859. Přetištěno ve sbírce vybraných článků z The Bell. 1887. Strana 132. St. O tom jsou poslední stránky článku „O sociálním ideálu“. Všechny nesrovnalosti pozitivní teorie pokroku jsem se pokusil odhalit v článku „Hlavní problémy teorie pokroku“, kam čtenáře, abych se vyhnul opakování, odkazuji. St. článek „Ivan Karamazov jako filozofický typ“. Z toho břehu. Sborník cit., V, 109–10. Collection cit., sv. IX, 328–9. Sbírka p. 14., V, 124–5. Na jiném místě Herzen říká: „Slovo lidstvo je ohavné, nevyjadřuje nic určitého, ale pouze přidává jakýsi strakatý polobůh k nejasnostem všech ostatních pojmů“ (Díla IX, 321–322). Sbírka cit., IX, 324–6. Zde se opět opakuje výše uvedená chyba. Naše jednání je determinováno a v jistém smyslu předurčeno jak v případě, že se v historickém procesu projeví nějaká světská, prozřetelnostní myšlenka, tak v případě, kdy taková myšlenka neexistuje a historie představuje chaotický řetězec příčin a následků. Aby Herzen dokázal svou myšlenku, neměl by popírat žádnou konkrétní formu determinismu, ale determinismus obecně, jinými slovy, dokázat metafyzickou tezi svobodné vůle. Tato konkrétní chyba nás zde příliš nezajímá; slouží pouze jako potvrzení toho, co jsme řekli o Herzenově slabosti jako systematického filozofa. Sborník cit., V, 90–1. Rok před svou smrtí (1869) Herzen promluvil s unaveným doktorem o socialismu: "Můžete svobodně považovat socialismus za náboženství, - Ale jak je to možné? Možná jednou vyroste z přetvářky, jsou tu i slibné začátky, ale to není hotová věc; velká revoluce neměla nic menšího než on, ale zestárla ve svých civilních liturgiích a politických průvodech. Všichni jsou stejní ikonocla"... (Sebrané práce, sv. XI, 281). Posmrtné „Dopisy starému soudruhovi“, napsané ve stejném roce 1869, jsou v ostrém kontrastu s Herzenovými obecnými názory. Názory zde rozvinuté v našem moderním jazyce lze definovat jako „berschneinské“. Sbírka děl., IX, 296 pozn. Sbírka cit., VIII, 228–9, 246–8. Herzen se málo zabýval etickými otázkami, i když v této oblasti u něj lze často najít nietzscheovské soudy; zde např.: „svobodný člověk si vytvoří svou morálku“ atd. (Z toho břehu. Sebraná díla, sv. V, 157–8). Takto definuje nihilismus sám Herzen: „nihilismus je logika bez struktury, je to věda bez dogmat, je to bezpodmínečné podřízení se zkušenosti a rezignované přijímání všech důsledků, ať už vyplývají z pozorování, jsou vyžadovány rozumem. Nihilismus neproměňuje něco v nic, ale odhaluje, že nic, co se za něco považuje, je optická iluze, bez ohledu na to, jak moc je to v rozporu se zdravím a jakkoli je to fantastické. je povinný." (Sebrané práce, X, 435). V korespondenci o této záležitosti mezi Herzenem a Turgeněvem (nakladatelství Drahomanov) jsou všechny výhody zdravého rozumu na straně Turgeněva, ale všechny výhody člověka jsou na straně Herzena. Formálně je vítězem Turgeněv, ale toto je Pyrrhovo vítězství. Turgenev však měl někdy Herzenovu náladu, takovou náladu diktovala jeho slavná prozaická báseň „Ruský jazyk“. Herzen svým malebným jazykem dokonale charakterizoval tento úplný obdiv k Západu: náš vztah k Západu byl až dosud velmi podobný vztahu vesnického chlapce k městskému jarmarku. Chlapec vytřeští oči, všechno ho překvapí, všechno mu závidí, chce všechno: od sbitého a perníkového koně se zlatou skvrnou na hřívě až po ohavnou německou čepici a odpornou harmoniku, která nahradila balalajku. A jaká sranda, jaký dav, jaká rozmanitost: houpačky se točí, kramáři křičí a výstavy vín, krčmy... a chlapec skoro s nenávistí vzpomíná na ubohé chatrče své vesnice, na ticho jejích luk a na nudu temného, hlučného lesa“ („Ruští Němci a němečtí Rusové.“ Sborník článků z 184. str. Solovjovův postoj k slavjanofilství viz následující článek. Západní arabesky, sbírka. cit., VIII, 366–7, 370–1. Začátky a konce, sbírka. cit., X, 368 a passim. Tím samozřejmě nechci říct, že se to vlastně realizuje jen tímto způsobem a že v západním socialismu neexistuje vůbec žádný mravní princip. Obecně platí, že bez ohledu na to, jak moc jsem vyjádřil svůj nesouhlas s extrémy Herzenových názorů, všechny mi byly zcela připisovány a stal jsem se známým jako... slavjanofil (o slavjanofilství a westernismu viz další článek). St. článek „O ekonomickém ideálu“. Jak jsem již musel podotknout, nejlepší představitelé naší inteligence, navzdory svému ateismu, jsou hluboce věřící (se svým náboženstvím pokroku) a tím se vymykají duchovnímu šosáctví. Tento rys zaznamenal Dostojevskij.