Основные проблемы теории прогресса 65

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt'es: Was zu geben sei, die wissen's droben. Gross beginnet, ihr Titanen! Aber leiten Zu dem ewig Guten, ewig Schönen Ist der Götter Werk: die lasst gewähren. О. Конт встановив т. зв. закон трьох станів (loi de trois états), згідно з яким людство переходить у своєму розвитку від теологічного розуміння світу до метафізичного, а від метафізичного до позитивного чи наукового. Філософія Конта нині вже втратила кредит, але цей уявний закон все ще, мабуть, є основним філософським переконанням широких кіл нашого суспільства. Тим часом він є грубою помилкою, тому що ні релігійна потреба духу і відповідна їй область ідей і почуттів, ні метафізичні запити нашого розуму і відповідне на них умогляд анітрохи не знищуються, навіть нічого не втрачають від позитивної науки, що пишно розвивається поряд з ними. І релігія, і метафізичне мислення, і позитивне знання відповідають основним духовним потребам людини, і їх розвиток може вести тільки до їхнього взаємного прояснення, аж ніяк не знищення. Ці потреби є загальними для всіх людей і за всіх часів їх існування і становлять духовне начало в людині на противагу тварині. Мінливі, таким чином, лише способи задоволення цих потреб, які розвиваються в історії, але не самі потреби. Найбільш зрозуміла та безперечна загальність потреби у позитивному науковому знанні законів зовнішнього світу. Маючи початковим джерелом матеріальні потреби людини, боротьбу існування, позитивна наука у розвитку ставить собі суто теоретичні мети встановлення закономірності у світі явищ. Ми спостерігаємо нині безприкладний розвиток точних знань, якому, до того ж, не бачиться кінця. Однак, хоч би як розвивалося позитивне знання, воно завжди залишиться обмеженим за своїм об'єктом, – воно вивчає лише уривки дійсності, яка постійно розширюється перед очима вченого. Завдання повного і закінченого знання у світі досвіду є взагалі нерозв'язне і неправильно поставлене завдання. Вона так само оманлива і брехлива, як завдання прийти до горизонту, що постійно віддаляється в безкінечний простір. Розвиток позитивної науки нескінченно, але це нескінченність є силою і слабкістю позитивного знання: силою у сенсі, що немає і може бути зазначено меж досвідченої науці у її поступальному русі, слабкістю ж у тому сенсі, що це нескінченність руху обумовлюється саме її нездатністю остаточно вирішити своє завдання – дати. Ми маємо тут приклад того, що Гегель називав поганою, недосконалою нескінченністю (schlechte Unendlichkeit, власне Endlosigkeit), на відміну від нескінченності, що є синонімом досконалості. Геометрично перша може бути ілюстрована лінією, що невизначено триває в просторі, друга ж - кругом. Оскільки, міркуючи суто математично, проти нескінченністю втрачають значення всякі кінцеві величини, хоч би як розрізнялися у своїй їх абсолютні розміри, можна тому сказати, що у час позитивна наука анітрохи ближче до завдання дати цілісне знання, як було кілька століть тому чи буде кілька століть вперед. Але людині необхідно мати цілісне уявлення про світ, він не може погодитися чекати із задоволенням цієї потреби доти, поки майбутня наука дасть достатній матеріал для цієї мети, їй необхідно також отримати відповіді і на деякі питання, які вже зовсім виходять за полем зору позитивної науки і не можуть бути нею навіть свідомі. Разом з тим людина не здатна заглушити в собі ці питання, зробити вигляд, що вони не існують, практично їх ігнорувати, як це, по суті, пропонує зробити позитивізм і різних відтінків агностицизм, у тому числі і неокантіанство, особливо позитивного штибу. Для людини як розумної істоти нескінченно важливіше будь-якої спеціальної наукової теорії представляється вирішення питань про те, що ж являє собою наш світ в цілому, яка його субстанція, чи має він якийсь сенс і розумну мету, чи має якусь ціну наше життя і наші діяння, яка природа добра і зла і т. д., і не тільки сп. що, чому і навіщо. На ці питання немає відповіді позитивна наука, точніше, вона їх і не ставить і не може дозволити. Дозвіл лежить у сфері метафізичного мислення, відстоює таким чином свої права поряд з позитивною наукою. Компетенція метафізики більше, ніж позитивної науки, як оскільки метафізика вирішує питання, важливіші, ніж питання досвідченого знання, і тому, що, користуючись умоглядом, вона відповідає на питання, які під силу досвідченої науці. Метафізика та наука, звичайно, з'єднані між собою нерозривним зв'язком; висновки позитивного знання дають матеріал, з якого працює метафізична думка, тому також підлягає закону розвитку. Але тут не місце аналізувати ці складні співвідношення. Однак існує ціла низка філософських шкіл, що заперечують права метафізики на існування, як то: позитивізм, матеріалізм, неокантіанство і так. ін. Чи не суперечить це висловленому твердженню про загальність та необхідність метафізичного мислення? Не суперечить, бо всі ці школи по суті заперечують не метафізику, а лише відомі висновки та відомі методи метафізичного мислення. Але вони не можуть тим самим скасувати метафізичних питань, як скасовано з розвитком науки питання про лісовиків та будинкових, чи питання про життєвий еліксир, чи алхімічне виготовлення золота тощо. Навпаки, всі ці школи, що навіть заперечують метафізику, мають власні відповіді на її питання. Справді, якщо я порушую питання про буття Боже або про сутність речей (Ding an sich), або про свободу волі і потім негативно відповідаю на ці питання, то я зовсім не знищую метафізику; навпаки, я тим самим визнаю її, визнаючи законність та необхідність постановки цих питань, що не вміщуються в рамки позитивного знання. Різниця відповідей на метафізичні питання поділяє між собою представників різних філософських шкіл, але це не знищує того загального факту, що всі філософи є метафізикою за самою природою людської думки. У наш атеїстичний вік найбільші непорозуміння може порушити твердження про те, що релігія відповідає настільки ж основній потребі людського духу, як наука та метафізика. Руйнуючи або тимчасово скасовуючи певну форму релігійних вірувань, люди часто думають, що вони зруйнували або скасували і саму релігію. На честь людства, ця думка абсолютно несправедлива. Релігійне почуття залишається у людині, попри зміну релігії. Справді, було б наївною короткозорістю думати, що людина, втрачаючи у 20-річному віці віру в Бога, отже, змінюючи свої філософські погляди, водночас втрачає і релігійне почуття, а, повертаючись до цієї віри, знову її відновлює. Нерелігійних людей немає, а є лише люди благочестиві та нечестиві, праведники та грішники. Релігію мають і атеїсти, хоча, звичайно, віросповідання їхнє інше, ніж у теїстів. Прикладом може бути вчення Про. Конта, який за скасуванням християнства і метафізики вважає за необхідне встановити релігію людства, причому об'єктом її було б «la grande conception d'Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu» (Syst. de polit, posit. I, 106). Хіба в наші дні не говорять про релігію людства, релігію соціалізму? Хіба не розвиває на наших очах Ед. ф. Гартман свою власну релігію несвідомого, яка знаходиться в найрізкішій суперечності до всіх деїстичним релігій і особливо до християнства, і чи не є також свого року релігійним культом надлюдини у Ніцше? У цьому слововжитті зовсім не порожня гра слів, а глибокий зміст, що показує, що релігійне почуття, релігійне ставлення як формальне початок може поєднуватися з різним змістом 66 і що справедлива у відомому сенсі старовинна мудрість де Сільва: «Не те, у що, а як ми віримо, фарбує людину». Те, що в метафізиці ми пізнаємо як найвищий зміст і найвищий початок світу, як предмет релігійного обожнювання, стає святинею серця. Звичайно, ми не намагаємося дати визначення релігії, яке охопило б усі сторони релігійного життя у всій його конкретній складності. Для нас має значення тут лише розмежувати її від суміжних галузей діяльності духу. Релігія є активний вихід за межі свого я, живе почуття зв'язку цього кінцевого і обмеженого я з нескінченним і вищим, розширення нашого почуття в нескінченність у прагненні недосяжної досконалості. Тільки релігія встановлює тому зв'язок між розумом і серцем людини, між його думками та її вчинками. Людина, яка жила б без будь-якої релігії за особистий страх і рахунок свого маленького я, була б огидним виродком. І навпаки, для людини істинно релігійного все його життя, від великого до дрібного, визначається його релігією, і немає, таким чином, нічого, що було б у релігійному відношенні індиферентним. Основні положення релігії є водночас і кінцевими висновками метафізики, які, отже, своє виправдання перед розумом. Але релігія як така не задовольняється цими продуктами рефлексії, дискурсивного мислення. Вона має власний спосіб безпосередньо, інтуїтивно отримувати необхідних неї істини. І цей спосіб інтуїтивного знання (якщо тільки тут застосовується слово «знання», нерозривно пов'язане з дискурсивним мисленням і, отже, з доказами та доказом) називається вірою. Віра є спосіб знання без доказів, що сподіваються на повідомлення, речей викриття невидимих, за чудовою характеристикою її в ап. Павло. Безперечність, безперечність тих положень, які як предмет доказу володіють усією спірністю і хиткістю, властивою нашому знанню, становить відмінні риси всіх релігійних істин (незалежно від того, з теїстичною або атеїстичною релігією ми маємо справу), і саме ця безпосередня їхня очевидність і зумовлює їхню очевидність і зумовлює. 67 Завдяки зазначеним особливостям коло доступного вірі ширше, ніж коло доступного дискурсивному мисленню; вірити можна навіть у те, що як цілком недоказово, а й може бути зроблено цілком зрозумілим розуму, і це область власне і становить спеціальне надбання віри. Розглядаючи справу виключно з формального боку, ми повинні, отже, сказати, що ті знання (як не мало, повторюю, підходить тут це слово), які дає віра, багатша і ширша за ті, які дає досвідчена наука і метафізика: якщо метафізика розкриває межі досвідченого знання, то віра знищує межі умопостигаемого. (Питання про взаємне відношення віри і умогляду належить до найважливіших і цікавих питань метафізики. Згадаймо тут вчення Якобі, Фіхте другого періоду та інших., особливо ж глибокодумну теорію пізнання У. З. Соловйова ). 68 Отже, людина не може задовольнитись однією точною наукою, якою думала обмежити її позитивізм; потреби метафізики та релігії непереборні і ніколи не усувалися з життя людини. Точне знання, метафізика і релігія повинні перебувати у певному гармонійному відношенні між собою, встановлення такої гармонії і є завданням філософії кожного часу. Цікаво тепер подивитися, як це справа в позитивістів (розуміючи цей термін у широкому розумінні, тобто групуючи тут всі течії думки, що заперечують метафізику та самостійні права релігійної віри). Вважається найбільш відповідним стану сучасної думки та знань механічне світорозуміння. У світі панує, на цю думку, механічна причинність. Почавшись невідомо коли і як, а можливо, існуючи споконвічно, світ наш розвивається за законом причинності, що охоплює як мертву, так і живу матерію, як фізичне, так і психічне життя. У цьому мертвому, позбавленому всякої творчої думки і розумного сенсу русі немає живого початку, а є лише відомий стан матерії; немає істини і помилки, - і та й інша суть однакові наслідки і необхідні причини, немає добра і зла, а є тільки відповідні їм стану матерії. Один з найбільш сміливих і послідовних представників цієї думки барон Гольбах так говорить про фатальну потребу (fatalité), яка панує у світі: «Фатальна необхідність є вічний, незмінний, необхідний порядок, встановлений у природі, або необхідний зв'язок причин, які роблять такі наслідки, які їм властиві. Відповідно до цього порядку важкі тіла падають, легкі тіла піднімаються, споріднена речовина взаємно притягується, а нерідна відштовхується; люди з'єднуються у суспільство, впливають один на одного, стають добрими чи злими, роблять один одного щасливими чи нещасними, з необхідністю люблять чи ненавидять один одного, відповідно до тієї дії, яку вони чинять один на одного. Звідси випливає, що необхідність, яка керує рухом фізичного світу, керує також і рухами морального світу, тобто все підпорядковане фатальної необхідності »(Système de la nature, I, 221). Ця думка, всю розгадку таємниці буття бачить в механічній причинності і що зводить її, таким чином, на ступінь абсолютного світового початку (на противагу думці Канта, що бачить в ній просте умова досвідченого знання), є цілком метафізичним, хоча воно і властиво тим філософським школам, які метафізику матеріалісти). Справді, універсальне значення закону причинності, яке приписується йому цією думкою, як було, а й може бути підтверджено з досвіду, має справу завжди з уривками буття і за своїм поняттям незакінченого і може бути завершеним. Разом з тим механічне світорозуміння є однією з найбільш суперечливих і незадовільних метафізичних систем, бо залишає без пояснення цілу низку фактів нашої свідомості і без відповіді цілу низку невід'ємних питань. При цьому немає більш безрадісного і мертвого погляду, як те, яким світ і ора життя здаються наслідком абсолютної випадковості, абсолютно позбавленої будь-якого внутрішнього сенсу. Перед жахливим жахом цієї думки бліднуть навіть найпесимістичніші системи, тому що вони все-таки звільняють світ від абсолютної випадковості, хоча і віддають його в руки злої, а не доброї сили. 69 Не дивно, що основні зусилля філософської думки, що усвідомила себе, починаючи з Сократа, прямують до того, щоб знайти вищий початок і сенс буття крім закону причинності та його минущого панування. Всі великі філософські системи XIX століття, що вийшли від Канта, сходяться на визнанні телеології поряд із причинністю. Фіхте розглядає світ як царство Моральних цілей, що утворюють разом моральний світопорядок, Шеллінг вважає його, крім того, твором мистецтва (Kunstwerk), Гегель-бачить у ньому розвиток абсолютного розуму. Визнанням верховного принципу телеології характеризуються метафізичні погляди Лотце. У цьому сходяться, нарешті, Вундт та Ед. ф. Гартман. Не говорю вже про Вл. Соловйові, що вважав абсолютним початком світу любов і добрість Бога. Але цікаво, як і механічна філософія виявляється неспроможна витримати остаточно послідовне розвиток своїх принципів, а кінчає тим, що теж намагається вмістити у свої рамки телеологію, визнати кінцеве торжество розуму над нерозумною причинністю, подібно до того, як і у філософських системах, що виходять із цілком протилежного принципу. Ця втеча від своїх власних філософських почав виражається в мовчазному або відкритому визнанні того факту, що на відомій стадії світового розвитку ця сама причинність створює людський розум, який потім і починає влаштовувати світ, відповідаючи своїм власним розумним цілям. Ця перемога розуму над нерозумним початком відбувається не відразу, а поступово, причому колективний розум об'єднаних у суспільство людей перемагає все більше мертву природу, навчаючись нею користуватися для своїх цілей; таким чином мертвий механізм поступово поступається місцем розумної доцільності, своєї повної протилежності, якби дізналися вже, що я говорю про теорію прогресу, що становить необхідну частину сучасного механічного світорозуміння, принаймні в його популярній формі. Якщо домовитися, за Лейбницем, називати розкриття вищого розуму, вищої доцільності у світі теодицеей , можна сказати, що теорія прогресу є для механічного світорозуміння теодицеей, без якої може, очевидно, людина обійтися. Поруч із поняттям еволюції, безцільного і безглуздого розвитку, створюється поняття прогресу, еволюції телеологічної, у якій причинність і поступове розкриття мети цієї еволюції збігаються до повного ототожнення, як у згаданих метафізичних системах. Отже, обидва вчення-про механічну еволюцію і про прогрес, - як би вони не відрізнялися за своїми висновками, з'єднані між собою необхідним внутрішнім, якщо не логічним, то психологічним зв'язком. Таким чином, теорія прогресу для сучасного людства є чимось набагато більшим, ніж будь-яка звичайна наукова теорія, хоч би важливу роль ця остання грала в науці. Значення теорії прогресу полягає в тому, що вона покликана замінити для сучасної людини втрачену метафізику та релігію, точніше, вона є для неї і тим, і іншим. Ми маємо в ній, можливо, єдиний приклад в історії, щоб наукова (або наукова) теорія грала таку роль. Прийдешні долі людства обговорюються і зважуються нами з таким жаром не з платонічного інтересу до долі цього майбутнього людства, але через нас самих, справжніх людей, бо залежно від цих доль вирішується фатальний, єдине за своїм значенням питання про сенс нашого власного життя, про мету буття. У Афінах часу ап. Павла, серед храмів багатьох богів, у яких давно не вірили, височив вівтар, присвячений «невідомому богу». У цьому виявилося невгамовне шукання Бога з боку людства, що втратило стару віру. І наша теорія прогресу, наша релігія людяності є вівтаром «невідомого Бога»... Що надає теорії прогресу своєрідний філософський інтерес і що відрізняє її від інших релігійно-філософських вчень - це те, що за основною думкою того метафізичного вчення, яке створило теорію прогресу, ця філософія, водночас є і релігією, будується виключно засобами позитивного знання, не тільки не переступаючи в область наддосвідченого, але перехід, не тільки не вдаючись до звичайного способу релігійного пізнання, до віри, знову свідомо заперечуючи всякі її права і всяке її значення. Теоретично прогресу позитивна наука хоче поглинути і метафізику і релігійну віру, точніше, вона хоче бути триєдністю науки, метафізики та релігійного вчення. Смілива думка, що заслуговує принаймні на уважний філософський розгляд! Разом з тим для сучасного філософського розуму не може бути предмета гіднішого роздуму щодо тієї важливості, яку має це вчення для теперішнього людства. Отже, спробуємо усвідомити, якою мірою позитивна наука виявляється здатна зробити непотрібними метафізику і віру і дати позитивно наукову, тобто дослідну метафізику і релігію (таке поєднання понять є contradictio in adjecto, але воно належить не нам, а філософській доктрині, що розбирається). Будь-яка релігія має своє Jenseits - вірування в те, що колись здійсняться її сподівання, вгамується релігійна спрага, здійсниться релігійний ідеал. Таке Jenseits має і теорія прогресу уявлення про майбутні долі людства, вільного, гордого і щасливого. Але, заперечуючи віру і наддосвідчене знання, вона хоче вселити переконання в безперечному наступі цього майбутнього царства науковим шляхом, хоче його науково передбачити і передбачити, подібно до того, як астроном пророкує місячне затемнення або будь-які інші астрономічні явища, які він може з точністю вирахувати за кілька століть уперед. Таке прозріння в майбутнє приписується і науці про суспільний розвиток, соціологію, яка отримує цілком виняткове значення в ряді інших наук, стає як би богослов'ям нової релігії. Звідси зрозумілий незвичайний розвиток суспільної науки в XIX столітті і незвичайний, цілком винятковий інтерес до цієї науки, що грає в наш час так само суверенну роль у громадській думці, як богослов'я в середні віяни та класична література в епоху гуманізму. Найбільшу віру у свої сили виявило одне соціологічне вчення, що викликало до себе найбільший інтерес і до цього часу становить віросповідання багатьох мільйонів людей, - вчення Маркса та Енгельса, теорія наукового соціалізму. Це вчення хотіло довести даними наукового досвіду (неминучість настання соціалістичного способу виробництва, що складає водночас і ідеал сучасного людства; наскільки воно стосується майбутнього, це вчення представляє дуже типовий і найяскравіший приклад наукової теодицеї (у охарактеризованому сенсі). Віра в достовірність соціальних передбачень так сильно підірвана останнім часом, що з надмірною палкістю нападати на передбачення означало б вже до певної міри ломитися у відчинені двері; разом з тим належний доказ становища, що соціальна наука за своєю пізнавальною природою нездатна до передбачень, зажадало б цілого гносеологічного дослідження. Тут нам доведеться обмежитися лише небагатьма основними пунктами. 70 Насамперед, що означає передбачати майбутнє? Це означає точно визначати настання майбутніх подій, у певному пункті простору та часу (як і передбачає астрономія). Будь-які інші передбачення суть просто спільні місця, з пристойності, які іноді називають у суспільній науці латинським словом «тенденція» розвитку. 71 Так, якщо хтось повідомить мене, що тенденція мого розвитку полягає в тому, щоб колись померти, я навряд чи вважаю це пророкуванням, в якому я сподівався знайти позначення часу і місця моєї смерті. Пророцтво в цьому сенсі цілком збігається з пророцтвом, як воно розумілося у старозавітній історії, або волхуванням і ворожінням. Чи здатна соціальна наука до пророцтва чи, що те саме, до передбачення? Є два способи вивчення дійсності: в одному випадку увага спрямовується на загальне, в іншому на особливе. Згідно з Ріккертом (що розвиває тут ідеї Віндельбанда), в одному випадку ми маємо природознавство, науку, що оперує із загальними поняттями, в іншому - історію, що має завдання можливе точне встановлення дійсності з її індивідуальними особливостями. У застосуванні до соціальної науки ми розрізняємо історію у сенсі і соціологію, науку про закони співіснування та розвитку соціальних явищ. Щодо здібності історії як такої робити передбачення не може бути, та й не було мови. 72 Усі сподівання цьому плані покладалися на соціологію. У соціології ми маємо систему понять, абстрагованих від певної історичної дійсності і мають на меті зробити її зрозумілою, тобто виразною у зв'язковій мережі логічних понять, різні співвідношення яких є соціологічними законами. Отже, всі індивідуальні події, тобто. події у просторі та часі, що погашаються в абстрактних поняттях; соціологія у сенсі зовсім немає відносин з подіями, щодо яких можна робити пророцтва. У цьому слід зазначити таку особливість освіти понять у соціології, на відміну деяких відділів природознавства. Загальні поняття природознавства отримують виділенням відомої суми властивостей предмета шляхом абстракції; але ці властивості власними силами представляють самостійну реальність; наука може користуватися тому своїми висновками для практичних цілей, піддаючи ці висновки, звичайно, деякому практичному обліку; в цих межах природознавство стає здатним і до передбачення. Соціологічні поняття, навпаки, не представляють такого виділення загального і повторюваного у всіх індивідуальних випадках, утворюються шляхом злиття цілого ряду різних, «про між собою пов'язаних подій у поняття, яке і отримує до певної міри значення символу, умовного позначення цього ряду явищ (напр., феодальний устрій, капіталістичне виробництво, свобода торгівлі). Перший спосіб освіти понять може бути уподібнений механічному виділенню, другий – хімічному з'єднанню, бо у разі елементи-події втрачають своє самостійне буття і з'єднуються у новому, відмінному від кожного їх синтезі. З такого характеру соціологічних понять випливає, на мою думку, що вони повністю залежать від конкретного історичного матеріалу, від якого вони абстраговані. Змінюється цей матеріал, змінюються та поняття. Їх може бути незліченна кількість, внаслідок різноманітності матеріалу, створюваного невичерпною творчістю історії, а також і внаслідок відмінності спеціальних цілей, які у кожному окремому випадку переслідуються дослідником. Соціологічні поняття відрізняються тому, так би мовити, пасивним, похідним характером, вони є лише більш менш точним логічним дзеркалом дійсності. Їх цінність як інструменту пізнання жодним чином не може тому зрівнятися з природничо поняттями. Історичні поняття нічим не збільшують наших знань, лише наше розуміння зв'язку подій. З цього видно, що соціологія зовсім не здатна розширити наш історичний світогляд і розкрити для нас майбутнє, якщо до цього не здатна історія, в прямій залежності від якої вона знаходиться. Як би там не було, здатність соціальної науки до пророцтв ніколи не була достатньо доведена, ні теоретично, ні практично, користуючись у свій час усіма правами юридичної презумпції, так що принаймні onus probandi лежить на прихильниках цієї думки. Я думаю, взагалі, що ведення всіх майбутніх подій принесло б не щастя, а нещастя для людини, бо зробило б для неї нецікавим, знепритомнілим життя і особливо майбутнє, яке тепер беззаперечно може заповнювати фантазія. Чи кожен з нас відчув би себе щасливим, якби йому було в усіх подробицях розкрито його майбутнє життя по день смерті включно, навпаки, я думаю, більше нещастя важко собі уявити. Всезнання не під силу людині. Однак, щоб уникнути непорозумінь, додам тут, що людство ніколи не перестане думати про завтрашній день і у свої уявлення про нього вводити те розуміння дійсності нинішнього та вчорашнього дня, яке дає соціальна наука. Так само точно ніхто не може обійтися без того, щоб на підставі здорового глузду та наукового досвіду не скласти собі відомого судження не лише про сьогодення, а й про найближче майбутнє, для якого кожен із нас працює. Якщо називати і це пророцтвом, то робити передбачення про майбутнє в цьому сенсі є право та обов'язок кожної свідомої людини. Але при цьому слід забувати, що це передбачення нічого спільного не має з точним науковим прогнозом, а зводиться до свого роду імпресіонізму, не стільки науковому, скільки художньому синтезу, що має суб'єктивну переконливість, але з повною наочністю об'єктивно недоказуваному. 74 Дійсність, звичайно, дає тут низку переходів від більш-менш тверезих наукових висновків до цілком неприборканої фантазії. Велику роль при цьому відіграють зазвичай судження за аналогією, логічна цінність яких повинна бути цілком зрозуміла наперед з логіки (приклад судження за аналогією становить одне з найпопулярніших положень марксизму, саме, що розвиненіша економічна країна показує іншу, більш відсталу, картину її майбутнього розвитку). Але визнаємо у повній силі справедливість наукової теорії Прогресу. Визнаємо, що наукове передбачення взагалі можливе і ті наукові передбачення, які вже робилися досі, зокрема передбачення про закономірно необхідне настання майбутнього соціалістичного устрою, науково незаперечні. Поступимося таким чином теорії прогресу всю наукоподібність, на яку вона претендує. Чи здатна задовольнити ця теорія тих, хто шукає в ній твердого притулку, основу і віри, і надії, і любові? Найсміливіші теорії прогресу не йдуть у своїх прогнозах далі найближчого історичного майбутнього, а історичне око бачить недалеко. Нехай нам відомі долі людства, припустимо, у XX столітті, але ми вже рівно нічого не знаємо про те, що на нього чекає в XXI, XXII, XXIII і т. д. столітті. Наукова теорія прогресу подібна до тьмяної свічки, яку хтось запалив на початку темного нескінченного коридору. Свічка скудно освітлює куточок у кілька футів навколо себе, але решта простору обійнята глибокою темрявою. Позитивна наука не в змозі розкрити майбутніх доль людства, вона залишає нас щодо їх абсолютної невідомості. Втішна впевненість, що все добре і розумне зрештою переможе і непереможно, не має ніякого грунту в механічному світорозуміння: адже тут осі є абсолютна випадковість, чому ж та сама випадковість, яка нині звеличила розум, завтра його не потопить, і яка нині робить доцільними знання і помилка? Чи історія не знає краху і загибелі цілих цивілізацій, чи вона свідчить про правильний і безперервний прогрес? Забудемо про світовий катаклізм або застигання землі і загальну смерть як остаточний фінал в історії людства, але вже сама по собі перспектива абсолютної випадковості, повна непроглядного мороку і невідомості, не належить до бадьорих. І не можна на це заперечувати звичайною вказівкою, що майбутнє людство краще за нас впорається зі своїми потребами, бо йдеться не про майбутнє людство, а про нас самих, про наші уявлення про долі його. Чи когось дійсно задовольнить така відповідь. Ні, все, що має сказати тут чесна позитивна наука, це одне: ignoramus та ignorabimus. Розгадати потаємний сенс історії та її кінцеву мету, залишаючись собою, вона може. Але, звичайно, на цій відповіді ніколи не може заспокоїтись людський дух. Зупинитися на такій відповіді – це означає стати спиною до найголовніших питань свідомого життя, після яких вже нема про що запитувати. 75 І людство в кращих своїх представниках ніколи не ставало спиною до питання кінцевого призначення і долі людського роду і завжди так чи інакше відповідало на нього; відповідають і позитивісти. І не тільки відповідають, але вони заснували на уявленні про долю майбутнього людства релігію, що запалює в людях найсвятіші почуття, що закликає на подвиг і боротьбу, що спалахує сучасні серця. Звідки ж узялося це переконання і це ніби тверде знання майбутніх доль людства, якщо його не в силах дати позитивна наука? Воно звідти легше, звідки взагалі походять усі релігійні істини, тобто те, що релігійно приймається за істину. Джерелом його є релігійна віра, але віра, що прокралася тихомолком, контрабандою, без царственної своєї величі, проте затвердила своє панування там, де вважається покликаною панувати тільки наука. Таким чином, спроба побудувати наукову релігію не вдалася: віра владно заявила свої права там, де хотіла панувати наука, і наука обдурила очікування, що покладалися на неї. Але хіба не хибна, не утопічна була і сама мрія заснувати релігію, що має справу з нескінченним і вічним, на тому конкретному і завжди обмеженому фундаменті, що дається позитивною наукою! Можливо одне з двох: або наука збереже лише свою назву, але фактично перестане бути наукою, або вона не зможе стати релігією. Сталося перше. Тепер звернемося до подальшого розгляду релігії прогресу. Суб'єктом нескінченного прогресу є людство. Людство цілком відіграє роль божества у релігії прогресу, – таким є не лише з ідеї засновників цієї релігії Конта і, мабуть, Фейєрбаха (який має нам особливе значення за своїм безпосереднім впливом на Маркса і Енгельса), а й у суті справи. Чому ж обожнюється саме людство, чому цей безособовий суб'єкт наділяється властивостями божества, передусім вічністю, чи, по крайнього заходу, безсмертям, досконалістю, абсолютністю (бо лише за наявності цих властивостей і можливо релігійне ставлення)? Людиною керує при цьому нормальна та незаглушаюча релігійна потреба. Бачити вищу і останню мету буття в цьому минущому і випадковому існуванні нестерпно для людини. Але, згідно з філософією позитивізму, вищого і абсолютного сенсу життя, що заперечує її обмеженість та її умовність, не можна шукати в галузі трансцендентної або в галузі релігійної віри. Його треба знайти у світі досвідченого, чуттєво-дотикального буття. Людської думки знову ставиться нерозв'язне завдання, уявне вирішення якої можна отримати лише ціною внутрішніх протиріч і самообману. Людина смертна, людство безсмертне; людина обмежена, людство має здатність до нескінченного розвитку. Живучи іншим, людина перемагає жало смерті і зливається з вічністю. Яскравий вираз цієї думки дає Гюйо у своєму дивно піднесеному міркуванні про безсмертя (в «Irréligion de l'avenir»): «Стоїцизм мав рацію, коли, говорячи нам про смерть, він переконував людину стати вищою за неї. Втіху ми знайдемо в тій думці, що ми чесно прожили життя, виконали свій обов'язок, що життя буде продовжуватися і після нас, і, можливо, трошки і завдяки нам; що все, нами улюблене, житиме, що всі наші найкращі думки, без сумніву, здійсняться хоча б частково, що все, що тільки було неособистого (impersonnel) у нашій свідомості, те, чого ми були лише як би носієм (tout ce qui n'a fait que passer à traver vous), на все це біс отримане і що становить у нас найкращу частину, все воно житиме, продовжуватиметься, невпинно збільшуватиметься, передаватиметься іншим не пропадаючи; що світ зовсім не є як би розбитим дзеркалом, що вічний безперервний зв'язок речей зберігає своє значення, що ви нічого не перериваєте. Досягти повної свідомості цієї безперервності життя означає разом з тим і визначити дійсне значення цієї перерви, що здається, смерті особистості, яка є, можливо, лише зникненням свого роду живої ілюзії. І, однак, – вдруге повторює філософ, – в ім'я розуму, який розуміє смерть і має зустріти її як і все зрозуміле, не треба бути боягузом (pas être lâche)». Я не зміг підшукати для погляду більш вдалий і піднесений вираз, ніж той, який дає французький філософ. І все ж із чарівною щирістю в нього звучить сумний рефрен: pas être lâche, не бути боягузом перед цим жахом зникнення. Щоб ще ясніше шляхом розмаїття охарактеризувати аналізоване вчення, я наведу тут погляд Фіхте – плід високої думки і не менш піднесеного настрою, який, проте, іншими, набагато більш втішними думками (див. «Bestimmung der Gelehrten»). Фіхте говорить про нескінченні завдання морального життя: «О, це є найпіднесеніша думка з усіх: якщо я прийму на себе це піднесене завдання, я не зможу ніколи її остаточно виконати; і тому, якщо прийняття цього завдання є справді моє призначення, я не можу ніколи перестати діяти і, отже, ніколи перестати існувати. Те, що називають смертю, не може внести перерву в мою справу; бо моя справа має бути здійснена, а тому й не визначений час мого існування, тому я вічний. Взявши на себе це завдання, я водночас долучився до вічності. Сміливо піднімаю я голову до грізного скелястого хребта або шаленого водоспаду або до хмар, що гримають, в морі вогню, і кажу: я вічний і я противлюся вашій владі. Повалиться ви всі на мене, ти, небо, і ти, земля, змішайтеся в дикому хаосі, і ви, всі елементи, лютуйте і вируйте, і зітріть у дикій боротьбі останню, лише в промені сонця помітну порошинку того тіла, яке я називаю своїм, - моя воля зі своїм твердим планом Всесвіту, бо я прийняв на себе певне призначення, і воно триваліше, ніж ви: воно вічне, тому і я вічний, як і воно». Ось дві віри, з яких одна може бути названа вірою в мертве, інша – у живе безсмертя. Але хто ж безсмертний і хто абсолютний у першій із цих вір, якщо смертна і відносна людина? Ми вже знаємо відповідь: людство з його здатністю до безкінечного розвитку. Але що таке це людство і чи відрізняється воно своїми властивостями від людини? Ні, воно нічим від нього не відрізняється, воно представляє просто велику, невизначену кількість людей, з усіма людськими властивостями і так само мало отримує нових якостей у своїй природі, як купа каміння або зерна в порівнянні з кожним окремим каменем та зерном. Те, що позитивізм називає людством, – є повторення на невизначеному просторі та часі і невизначена кількість разів нас самих з усією нашою слабкістю та обмеженістю. Має наше життя абсолютний зміст, ціну та завдання, його має і людство; але якщо життя кожної людини, окремо взята, є нісенітницею, абсолютною випадковістю, то так само безглузді і долі людства. Не вірячи в абсолютний сенс життя особистості і думаючи знайти його в житті цілих зборів подібних до нас, ми, як перелякані діти, ховаємося один за одного; логічну абстракцію хочемо видати за вищу істоту, впадаючи, таким чином, у логічний фетишизм, який не кращий за простий ідолопоклонство, бо мертвому, нами створеному об'єкту приписує риси живого Бога, Видимість абсолюту поняттю людства надає здатність нескінченного розвитку, що затверджується за ним. Але ця нескінченність є тільки уявною або здається, - погана нескінченність, за відомою вже нам термінологією Гегеля. Вона ґрунтується просто на тому, що розвитку людства в часі, при цьому, принаймні, стані знань, не може бути вказано кінця, а зовсім не на тому, що його і не може бути з самого поняття. Щоб зрозуміти цю різницю, достатньо зіставити цю погану нескінченність, або, краще сказати, невизначеність, невизначену тривалість з ідеєю нескінченності у Фіхте, де вона випливає з абсолютного характеру тієї мети, якою служить нескінченний рух. Але в людства, на думку позитивізму, немає абсолютної мети розвитку, яка могла б санкціонувати цю нескінченність і перетворити її, так би мовити, з пасивної на активну, з випадковості і невизначеності на розумну необхідність. Прогрес не є нескінченним та з якісного боку. Завоюванням людського розуму і совісті, оскільки вони виражаються в об'єктивних встановленнях, взагалі всякого роду культурних благ, звичайно, немає меж. Але ці об'єктивні завоювання всього людства загалом кожному за даного моменту чи кожному покоління складають лише відправний пункт, від якого треба рухатися вперед, бо цей рівень культури дістається не як завоювання, плід боротьби і прагнень, бо як готовий результат. Сам прогрес полягає не в цих об'єктивних результатах, – варто лише припустити, що людство стало досить досягнутим і зупинилося у своєму розвитку, щоб зрозуміти, що це може означати лише смерть і повне розкладання, – прогрес полягає в невпинному русі вперед. А єдиними реальними носіями цього руху є люди (а не «людство»), які так само нездатні задовольнитись та прийняти за абсолютне своє відносне існування, як і ми тепер. Уявлення про людство як абсолют і з цього боку виявляється ілюзією. Отже, спроба представити людство як абсолют приводить до порочного кола: ми прагнемо надати сенс своєму існуванню через інших, а інші через нас; вся аргументація тримається у повітрі. Релігійна віра в людство є таким чином нерозумна, сліпа віра; в порівнянні з вірою, в основі якої лежать виправдані перед розумом метафізичні істини, ця віра, «що не має такого розумного фундаменту, є свого роду марновірством. Таким чином, позитивізм, який прагнув лише позитивного знання і тому принципово заперечував метафізику і релігійну віру, закінчує забобонами. Віра в людство – ця свята і заповітна віра – принижується позитивною філософією на ступінь простого примхи та забобони. У чому саме виявляється нескінченний прогрес людства? На це запитання давалися та даються різні відповіді. Найпростішою і найпоширенішою відповіддю є те, що метою прогресу є можливе зростання щастя можливо більшого числа людей. Точка зору як соціального, так і індивідуального евдемонізму є етично найгрубішою і нездатна відповісти запитам більш-менш розвиненої свідомості. Вона ґрунтується, між іншим, на припущенні, що може бути знайдений евдемонічний масштаб і що загальна кількість задоволення та невдоволення у світі може бути точно визначена, причому потрібно прагнути до того, щоб в остаточному підсумку плюс перевищував мінус і збільшувався на рахунок мінуса до повного зникнення цього останнього. Соціальний евдемонізм зближується в цьому випадку з вченням Гартмана, який також вважає за можливе враховувати остаточний баланс світової радості і горя, але приходить до зовсім протилежних висновків, причому його евдемоністичний песимізм, своєрідно поєднується з еволюційним оптимізмом, знаходить остаточне твердження субстанції світу і абсолютно випадкове походження світу як би внаслідок помилки абсолюту. (Але треба віддати справедливість Гартману, що у своїй етиці він є запеклим ворогом усіляких евдемоністичних тенденцій.) Вже те одне, що у різних випадках цей світовий баланс підводиться по-різному, то з плюсом, то з мінусом, свідчить про сумнівність подібної арифметики. Труднощі підвести точний баланс пояснюється неможливістю знайти одиницю для виміру радості і горя, бо ми в кожному з цих станів маємо щось індивідуальне, певне не кількісно, ​​а якісно, ​​так що масштаб виміру часом або числом тут не застосовується. Чи зуміємо навіть ми самі сказати про себе, яких відчуттів, приємних чи неприємних, більше ми отримали протягом не лише життя, а й дня чи року? Крім того, за влучним зауваженням Соловйова (в «Виправдання добра»), баланс цей не є предметом безпосереднього сприйняття, кожне задоволення або невдоволення сприймається окремо, а їх сума алгебри є лише теоретичний підсумок. Отже, неможливо вирішити з певністю, існує чи немає будь-який евдемоністичний прогрес в історії, тим більше, що поряд з новими джерелами насолод людство отримує і нові джерела страждань, нові хвороби і турботи. Погоня за загальним щастям як метою історії – є неможливе підприємство, бо ціль ця абсолютно невловима і невизначена. Соціальний евдемонізм, по суті той самий епікуреїзм, засуджується розвиненою моральною свідомістю та завдяки низовині його основного принципу. Щастя є природне прагнення людини (хоча воно і не залежить від його волі), але моральним є лише те щастя, яке є попутним і ненавмисним результатом моральної діяльності, служіння добру. Якщо ж поставити знак рівності між добром і задоволенням, то немає того падіння і жахливої ​​вади, яка б не освячувалась цим принципом. Ідеалом з цього погляду могло б бути звернення людства в тваринний стан, як супроводжується мінімальною кількістю страждань. Це вчення абсолютно нездатне оцінити величезне значення страждання, його етичне значення. Предикат всеблаженності мислимо лише у ставленні до Бога як істоти всесовершеннейшему; для людини ж моральне життя без боротьби та страждань неможливе. Тому, якщо моральне життя становить справжнє покликання людини землі, відомі форми страждання завжди залишаться непереборними. «Хрест» є символом страждання та освячення. Прагнення полегшити чи усунути страждання інших людей становить одну з основних форм морального життя і діяльного кохання, а співчуття одну з основних чеснот (Шопенгауер хотів бачити в ньому навіть єдину). Тому може здатися, що усунення страждань як і є керівна мета всієї моральної діяльності. Але невірність цього судження стане ясна для нас, як тільки ми звернемо увагу на те, що не всяке страждання заслуговує на наше співчуття, не те, що має корінням аморальні прагнення даної особи, і не те, що не калічить, а морально підносить людину. Ми не захочемо полегшувати страждання лихваря, який втратив можливість брати лихварський відсоток, і визнаємо божевіллям бажання полегшити страждання Фауста так, як Мефістофель, який відвіз його від них на Вальпургієву ніч. Навпаки, ми повинні прагнути полегшення лих народних, боротьби з злиднями, хворобами, поневоленням, всім, що стоїть шляху духовному розвитку народу. Звідси з'ясовується, що співчуття саме стоїть під контролем вищого морального початку, і те, що є добром у моральному сенсі, має цінуватися нами вище за страждання як наших, так і чужих. Боротьба з людським стражданням втрачає характер основний моральної мети, а набуває значення підлеглої. 76 Своєрідним евдемонізмом перейнято основна думка сучасної політичної економії, яким зростання потреб і, отже, задоволень їх задоволення є основним принципом економічного розвитку. Культурою та культурністю в очах економічної науки є саме зростання потреб та можливостей їх задоволення. Один із найбільш рішучих у цьому сенсі економістів Зомбарт одного разу прямо назвав це зростання потреб Menschenwerden. Така прямолінійна точка зору, яка, не розрізняючи потреби духу і тіла, обожнює зростання потреб як такої, є не тільки помилковою, а й протиморальною. І економічне життя, і економічна наука, що це життя відображає, підлягає моральній оцінці, і ця остання може захистити від впадання в грубий матеріалізм. Зростання матеріальних потреб та їх задоволення є істинно прогресивним лише остільки, оскільки він звільняє дух, одухотворює людину, а не оскільки він, посилюючи область чуттєвості, сприяє зниженню духовного життя. Певною мірою це зростання потреб та економічний прогрес становить необхідне попереднє і духовного розвитку, іноді пробудження особистості (цим, на мою думку, характеризується теперішній момент економічного розвитку Росії). Але зростання моральних і чуттєвих потреб може відставати один від одного і один від одного відокремлюватися. У такому разі рафінування чуттєвості, що не збуджує, а переважна діяльність духу, є своєрідною моральною хворобою, моральним убожеством, що виникає вже від багатства, а не від бідності. Цю двосторонність економічного прогресу іноді забувають економісти, коли, захоплюючись своєю спеціальною точкою зору, ототожнюють її із загальнолюдською та загальнокультурною. 77 Евдемоністичний ідеал прогресу як масштаб в оцінці історичного поступу призводить до прямо протиморальним висновків й у іншому відношенні. Страждання одних поколінь є мостом на щастя для інших; одні покоління повинні чомусь страждати, щоб інші були щасливими, повинні своїми стражданнями «увозити майбутню гармонію», за словами Івана Карамазова. Але чому Іван повинен жертвувати собою майбутньому щастю Петра і чи не має Іван як людський індивід, з цього погляду, таких самих прав на щастя, як майбутній Петро? Чи не є тому цілком логічним і приголосним до евдемоністичної теорії бажання Івана помінятися ролями з майбутнім Петром і зробити своєю долею щастя, а його – страждання? Чи не видається доведеною з принципів евдемонізму, поряд з теорією прогресу, і теорія après nous le déluge, тобто повного егоїзму?! З іншого боку, яку етичну цінність є майбутнє щастя, куплене чужим потом і кров'ю, чи може бути чимось виправдана така ціна прогресу і цього щастя? Наші нащадки видаються вампірами, які харчуються нашою кров'ю. Будувати своє щастя на нещасті інших у разі аморально, і погляд, виправдовує такий спосіб дій, хоча й щодо майбутнього покоління, теж аморально. Готівка страждання з евдемоністичної точки зору є абсолютним злом, і цим абсолютним злом не може і не повинно бути куплено майбутнє щастя. Світ, який був би влаштований подібним чином і на подібних засадах, не коштував би того, щоб у ньому жити людині, що поважає себе. Йому залишається «шановно повернути квиток». Саме проти такого світу бунтує Іван Карамазов. 78 Справедливість вимагає визнати, що, хоча деяке забарвлення евдемонізму мають усі версії теорії прогресу, але у жодній «їх не проводиться послідовно як вичерпного принципу. Так, поряд із щастям метою прогресу ставиться й удосконалення людства. «Позитивізм вважає, – каже Конт, – постійною метою нашого існування, особистого і громадського, загальне вдосконалення (perfectionnement) спочатку нашого зовнішнього становища, та був нашої внутрішньої природи» (Syst. de pol. pos., I, 106). Безмежне вдосконалення є змістом прогресу й у Кондорсі, у його юнацько захопленому «Progrés de l'esprit humain». Немає суперечки, що цей ідеал є набагато вищий за попередній, але спроба його обґрунтування з погляду позитивізму веде до ще більших труднощів. Для того, щоб говорити про вдосконалення як наближення або прагнення до деякого ідеалу досконалості, треба мати цей ідеал наперед. І це подвійно вірно тому, що це удосконалення мислиться як нескінченне, отже, жодна з даних щаблів розвитку цією досконалістю не має, тому поняття досконалості може бути отримано індуктивно, з досвіду. Цей ідеал, таким чином, з одного боку, не вміщується в рамки відносного досвіду, іншими словами, він абсолютний, з іншого боку, цей абсолютний ідеал, розвиток та здійснення якого «вміщується в досвіді, очевидно, може бути лише позадосвідченого чи наддосвідченого походження. Витоптана стежка досвіду і тут з необхідністю приводить нас до важкого та скелястого шляху умогляду. Позитивізм ще раз робить надкошторисне запозичення у метафізики, що знову доводить неможливість вирішення найголовніших питань життя та духу в межах досвідченого знання. Сказане доведеться ще посилити, коли ми звернемося до останньої та найвищої формули прогресу, згідно з якою він полягає у створенні умов для вільного розвитку особистості. Ця формула, поряд з більш менш евдемоністичним розумінням прогресу, є езотеричною мудрістю Маркса, якою він зобов'язаний своїм знайомством з філософією Гегеля. Вона являє собою, таким чином, пряме запозичення у метафізики, але воно зроблене таким же зовнішнім, механічним чином, яким і взагалі скоєно «перестановку ногами вгору» філософії Гегеля у Маркса. З живої формули, що стояла у зв'язку з цілим світоглядом і органічно з нього походить, вийшла мертва схема, в якій був убитий її філософський зміст, саме вчення про розвиток духу до свободи, тобто самосвідомості. Важко бути високої думки про всю цю філософську операцію, але лише в результаті такої операції вийшло вчення про стрибок з царства необхідності в царство свободи, про «Vorgeschichte», за якою лише почнеться Geschichte. 79 Вільний розвиток особистості як ідеал суспільного розвитку є основною та загальною темою всієї класичної німецької філософії; з найбільшою силою та яскравістю вона виражена у Фіхте. Ми вважаємо, що ідеал цей у час повинен мати значення моральної аксіоми. Він є лише вираз тобто основний думки етики Канта про автономність морального життя, про самозаконність волі у виборі добра чи зла. Воля не є самозаконною в тому сенсі, що всякий гніт, політичний, економічний, соціальний, впливаючи на особистість, прагне домішати свій минущий і мертвий вплив, поставити чужу і владну волю туди, де має панувати і вільно вибирати між добром і злом одна самозаконна воля. Звільнення особистості тому створення умов автономної морального життя. Ця етична аксіома надає аксіоматичну незаперечність, ставить вище за всякий сумнів законність і обов'язковість сучасних прагнень до політичної та економічної демократії, дає їм етичну санкцію, піднімає тому від простої боротьби за існування на ступінь виконання морального закону. 80 Читач розуміє, що це ідея наддослідного, метафізичного характеру (тому найвищу санкцію сучасному соціальному руху дає метафізика). Потрібно мати непорушне переконання щодо того, що Фіхте називав «покликанням людини», певне уявлення про її моральну природу, щоб виставити таку, сама собою чисто негативну вимогу, як вільний розвиток особистості. Позитивний характер цієї негативної вимоги надається, таким чином, його метафізичним змістом. Позбавлене цього змісту, воно, як і всі негативно обумовлені поняття, порожнє і беззмістовне. Марксизм бере розглянуту формулу, звісно, ​​без жодного метафізичного змісту. Особистість тут не носієм абсолютних завдань, наділеної певної моральної природою і здібностями, а цілком продуктом історичного поступу, що змінюється з останнім. Поняття особистості, строго кажучи, тут зовсім відсутнє, зводиться лише до суто формальної єдності я. Але в такому разі, що може означати формула: вільний розвиток особистості? І знову позитивна наука стукає у двері метафізики... Залишається, нарешті, ще область, де найсильніше позначається безсилля чи недостатність позитивної теорії, її нездатність вирішити найголовніші проблеми світогляду. Згідно з основною ідеєю теорії прогресу, у чому б не полягав зміст цього останнього, майбутнє, що настає з природною необхідністю і підлягає закону причинності, є водночас ідеалом діяльності, тобто обов'язком, моральним наказом, зверненим до волі. Ми наштовхуємося тут на основну антитезу свідомості, на протилежність між буттям і наслідуванням, і потрібно небагато слів, щоб показати, що досвідчена наука не в змозі впоратися з цією антитезою. Насамперед очевидно, що з буття аж ніяк не можна обґрунтувати повинності. Яким чином з того, що ця подія фактично настане, може випливати, щоб я мав прагнути до неї як належного? Чому з ряду своїх минулих вчинків, які мають цілком рівне значення з погляду загального для них панування закону причинності, одні я кваліфікую як моральні, згодні із законом обов'язки, інші як аморальні, з ним не згодні, причому за них мучить мене совість, хоча я не можу їх змінити і знищити? Всі витончення позитивістів уявити мораль як факт природного розвитку (і тим самим підірвати її святість, прирівнявши її всім іншим природним потребам, як то: голоду, статевого розмноження і т. д.) стосуються лише окремих форм, особливих виразів моральності, але вони припускають сам факт існування моральності, без чого були б неможливі. (Так, атеїсти, з чим більшим запалом доводять небуття Бога, тим наочніше виявляють, яку роль у їхній свідомості грає ця проблема і наскільки в ньому присутній Бог, хоча б як предмет заперечення.) Повиненювання-наддосвідченого походження, а так як обов'язком проникнуте наше життя, то можна сказати, що і що. Проблема повинності є лише загальне позначення цілого ряду проблем, і перед усіма ними мовчить позитивна теорія прогресу. Посада звертається до волі, воно необхідно передбачає можливість морального бажання, можливість вибору, отже, немислимо без свободи волі. У той самий час всі вчинки мотивовані, т. е. підпорядковані закону причинності. Філософії належить поєднувати цю можливість поєднання свободи волі та детермінізму. Детермінізм повинен шанобливо відсторонитися, щоб дати місце моральному діянню, але він повинен тримати постійно зімкнутим ряд причинного зв'язку, бо всяка перерва її знищує досвід. Звернена до майбутнього, свобода волі бачить лише повинності, але досвід бачить у цьому майбутньому лише причини та наслідки. Чи є якийсь зв'язок між причинністю і належністю і відповідними їм принципами необхідності та свободи, і який із них є початковим? Ось питання, які необхідно ставляться антитезою, що розбирається, і які можуть бути вирішені тільки шляхом метафізичного синтезу. І справді, ці питання були центральними питаннями метафізики всіх часів; зокрема, питання про свободу та необхідність є основною проблемою філософії Канта, Фіхте, Шеллінга та Гегеля. З повною ясністю ця проблема поставлена ​​лише тим, хто раз назавжди показав відносність досвідченого знання і умовні права науки і поряд з необхідністю, що панує у світі досвіду, показав можливість трансцендентної, інтелігібельної свободи. Це розрізнення Шопенгауер справедливо вважає одним із найбільших завоювань людського розуму та безсмертною заслугою Канта у філософії. Але Кант дуалістично протиставив досвідчену потребу та інтелігібельну свободу, і тому всі зусилля післякантівської філософії попрямували до того, щоб подолати цей дуалізм і показати кінцеве торжество свободи. Така тема та основний зміст філософії Фіхте, Шеллінга та Гегеля. Таким чином, ми переглянули всі основні проблеми теорії прогресу і дійшли того загального висновку, що всі ці проблеми перевищують сили позитивної науки і або зовсім не вирішуються нею, або ведуть до внутрішніх непереборних протиріч, або вирішуються допомогою контрабанди, тобто внесенням під прапором позитивної науки елементів, їй чужих. Завдяки такому змішанню ставиться у двозначне становище позитивна наука і водночас грубо зневажаються права метафізики та релігійної віри. Тому насамперед необхідне ретельне розмежування різних елементів та проблем, які змішані у теорії прогресу. Потрібно кесареві повернути кесарево, а Богові – Боже. Правильна постановка теорії прогресу повинна показати, якими засобами можна розв'язати проблеми, до яких більш загальним проблемам необхідно ведуть ці рішення, вона повинна, отже, розмежувати і в цій галузі відновити у своїх правах науку, метафізику і релігію. Спроба зробити це розмежування і дати належну постановку проблемам теорії прогресу і буде присвячено подальший виклад. Перше і основне завдання, яке ставить собі теорія прогресу, полягає в тому, щоб показати, що історія має сенс, і історичний процес є не лише еволюцією, а й прогресом. Вона доводить, отже, кінцеве тежство причинної закономірності та розумної доцільності, є в цьому сенсі, як ми вже сказали, теодицею. Вона ставить собі, таким чином, метою розкриття вищого розуму, який є одночасно і трансцендентен та іманентний історії, розкриття плану історії, її мети, руху до цієї мети та форм руху. 81 Ми вже бачили, що це завдання виявляється непосильна позитивної науці і взагалі нерозв'язна засобами одного досвіду. Але саме завдання поставлено абсолютно правильно, і воно неминуче є філософствуючого розуму, що шукає постійного, незмінного буття в потоці минущих подій і не згодне бачити в історії лише мертвий причинний зв'язок. Завдання це наддосвідчене, метафізичне, і відповідь на неї може дати спекулятивна дисципліна, яка носила досі назву філософії історії, але яку, можливо, правильніше і точніше було б називати метафізикою історії. Метафізика історії, звичайно, не має самостійного, незалежного характеру, вона є лише частиною або відділом загальної метафізичної системи, приватним додатком загальних метафізичних почав до історичного життя людства. Тому і за змістом свого метафізика історії визначається загальними метафізичними поглядами того чи іншого філософа, і вона буде одна у Гегеля, інша у Шопенгауера, інша у бл. Августина, інша, нарешті, у В. С. Соловйова. Класичним та разом сліпучим прикладом метафізики історії є історична філософія Гегеля (звісно, ​​цим зовсім не сказано, щоб вона могла задовольнити потреби сучасної наукової свідомості). Метафізика історії є розкриттям абсолютного у відносному; вона прагне побачити, як вічне сяйво абсолюту відбивається в обмеженій рамці простору та часу. Для її змісту є тому суттєвим не тільки те, як розуміється абсолют, але й те, наскільки широкі ці рамки, тобто як широке історичне вивчення у просторі та часі, а також наскільки воно глибоко. Цим стверджується нерозривний зв'язок між метафізикою історії та позитивним змістом останньої; метафізика не повинна не тільки ігнорувати позитивного прогресу історичної науки, але повинна постійно зважати на нього, розширюючи таким чином свої завдання тлумачення сенсу цього історичного матеріалу. Природно, що погана та метафізика історії, яка ігнорує чи стоїть у протиріччі з даними історичної науки досліджуваного моменту. Той, хто хоче створити метафізику історії науки, має бути такою ж мірою філософом, як і істориком. Ми говорили вже, що проблеми метафізики історії непереборні з нашої свідомості, і не треба думати, щоб вони колись усувалися цілком; змінювалося лише зміст відповідей, що даються основні питання метафізики історії, причому одні школи (як позитивізм і матеріалізм) заперечували трансцендентний сенс історії, вважаючи абсолютним початком механічну причинність, інші ж шукали абсолютного розуму історія. Що означає знайти сенс історії? Це означає, перш за все, визнати, що історія є розкриття та виконання одного творчого та розумного плану, що в історичному процесі виражена світова, провиденційна думка. Тому все, що було і буде в історії, необхідне для розкриття цього плану, для цілей розуму. Як каже Гегель, «будь-який розвиток має зміст і становить інтерес... Все, що, взяте саме собою, є обмеженим, отримує свою цінність, тому що належить цілому і є момент розвитку ідеї» (Moment der Idee). У цьому сенсі отримує своє повне значення віще слово Гегеля: «все, що дійсно, то розумно, а що розумно, те дійсно». Але це становище, у Гегеля є останнім висновком його геніальної системи та остаточним продуктом гігантської праці, в ній ув'язненого, становить водночас і основну тему метафізики історії, основну проблему, яку вона має вирішити. Це проблема теодицеи у сенсі слова, і метафізика історії необхідно включає цю проблему, ту саму, що з такою рішучістю ставить Ів. Карамазов (див. до статті). Це карамазовське питання є найбільшою і важливою проблемою не тільки метафізики історії, а й усієї моральної філософії. Тут має бути дано «виправдання добра» (як покійний Соловйов формулював цю саму проблему), що є водночас і поясненням існування зла, зла у природі, людині, історія. Філософії тут ставиться завдання знайти таку точку зору, при якій існування зла у світі видається не тільки допустимим, але у певному сенсі доцільним та відносно розумним; при такому розумінні зло втрачає значення самобутнього початку і виявляється його внутрішнє кінцеве безсилля. Якщо ми визнаємо, що історія є розкриття абсолюту, то тим самим ми вже приймаємо, що в історії не панує мертва закономірність причинного зв'язку, бо в ній виражається закономірність розвитку абсолюту. Причинна закономірність історії в цьому сенсі набуває значення службового засобу для цілей абсолюту. З іншого боку, тим самим ми приймаємо, що є в історії жива і розумна сила, що йде далі за наші наміри та їхню спрямовуючу. І наші вільні прагнення та вчинки у певному сенсі виявляються засобом для цілей абсолюту. Гегель своєю своєрідною мовою називав це лукавством розуму (List der Vernunft). «Розум настільки ж лукавий, як і могутній. Лукавство полягає взагалі у посередній діяльності, яка, змушуючи об'єкти діяти відповідно до своєї власної натури один на одного і не втручаючись безпосередньо в цей процес, виконує лише власні цілі розуму. У цьому сенсі можна сказати, що Боже провидіння належить до світового процесу і світу як абсолютне лукавство (als die absolute List). Бог дозволяє людям діяти на підставі їхніх власних інтересів і пристрастей, але те, що виявляється в результаті цього, є виконанням Його намірів, які відрізняються від безпосередніх намірів тих осіб, якими Він при цьому користується». Позитивна наука також знає лукавство історії. Не можна судити про індивіда з того, що він сам про себе думає, - говорить Маркс (у відомій передмові до "Zur Kritik der pol. Oekon."); Необхідно запитати звідси економічний базис. Це уявлення про лукавство економічного базису чи взагалі мертвої історичної закономірності здатне вбити будь-яку енергію і будь-який моральний ентузіазм, бо залишає у повній невідомості, віддає на волю абсолютної випадковості кінцевий результат наших особистих намірів. Щоправда, з цим пропонують боротися, осягаючи цю закономірність і нею керуючи, але досі ця закономірність не була (та й не буде) така осягнута, щоб дати цілком благонадійну вказівку індивідуальної діяльності. При цьому діяльність перетворюється на моральну лотерею: я, надихнувшись добрими намірами, ризикую послужити врешті-решт злу, а служителі зла виявляться благодійниками людства. Однак, як би ми не були переконані в тому, що історія представляє розкриття абсолютного розуму, і хоч би як сумлінно прагнули зрозуміти цей розум, наші пошуки завжди залишаться недосконалими, і цей розум більш-менш прихований від наших слабких очей. Знати розум усього сущого, розуміти однаково «і в полі кожну билинку та в небі кожну зірку» доступне лише всезнанню Божому. Для нас окремі події як нашого власного життя, так і історії назавжди залишаться ірраціональними, і з цією ірраціональністю дійсності, що представляє боротьбу добра і зла, нам і доводиться рахуватися у своїй діяльності. Зло ірраціональне за своїм уявленням, і якщо воно, з тих чи інших причин, існує в історії, їй іманентно, то їй іманентна водночас і відома ірраціональність, що закриває від нас трансцендентну раціональність всього сущого, хоча вона і може постулювати метафізикою і становити предмет розумної. Але чи не означає це, що ми повинні відмовитися від метафізики історії, якщо основний її постулат нездійсненний для нас, і вдатися до спокою чи розпачу агностицизму? 82 Чи існує середній шлях, на якому метафізика історії все-таки стає можливою? Метафізика історії включає в себе власне дві проблеми: по-перше, проблему теодицеї у вузькому значенні, тобто про можливість і значення зла в історії та людському житті; по-друге, проблему про основний зміст історії, або про те завдання, яке вирішується історичним людством. По відношенню до цього завдання, при існуванні боротьби добра і зла в історії всі історичні події видаються з позитивним або негативним показником, відходять вправо або вліво; історія є з цього погляду поступовим, хоч і зигзагоподібним прогресом, що відбувається за допомогою боротьби добра і зла, руху протиріч. Метафізика історії в цій своїй частині за характером проблем цілком збігається з теорією прогресу в загальноприйнятому значенні, з тією суттєвою різницею, що основні критерії прогресу обираються не довільно, за допомогою «суб'єктивного методу», але зазнають критичного випробування та отримують попереднє виправдання у метафізиці. Однак за такого розуміння метафізики історії виникає нове питання. Якщо ми не можемо мети абсолюту робити прямо своїми власними цілями, то чим ми повинні керуватися у своїй безпосередній діяльності? Але абсолютне постійно керує нас у житті, постійно дає нам вказівки, карає за непослух собі та помилки. Ми щодня і щогодини чуємо його владний голос, категоричний, суворий та невблаганний. Це совість, моральний закон, категоричний імператив, абсолютний характер якого у філософії показаний абсолютно безперечно Кантом. Моральний закон велить нам хотіти добра, завжди і скрізь, заради добра. Абсолютний закон добра має бути і законом нашого життя. Цей закон, по відношенню до історичного розвитку, наказує нам хотіти добра в історії і самотужки сприяти здійсненню добра, велить, іншими словами, хотіти прогресу. Прогрес є з цього погляду моральним завданням (як це справедливо вказує проф. Siebeck у своїй чудовій промові «über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit», 83 не Оитием, а абсолютним повинностям; кінцеве і відносне не може вмістити абсолютно. Чи потрібна для визнання обов'язковості морального завдання прогресу упевненість у тому, що цей прогрес здійснюється з механічною необхідністю? Чи потрібно, іншими словами, піднімати завісу майбутнього, вдаватися до наукових віщування? Ні, ніякі милиці не потрібні для морального закону. Абсолютний характер його велінь, хотіти добра заради добра, не варто у зв'язку з жодними випадковими умовами здійснення добра в історії. З евдемоністичної точки зору представляє, звичайно, велику різницю, важка чи легка ця боротьба, веде вона до перемоги або до поразки, вимагає героїчної напруги сил і відваги або ж задовольняється скромною повсякденною роботою, але це нічого не змінює в абсолютному характері морального веління, але воно свідомо, але воно свідомо, але воно свідомо змінити. Припустимо на хвилину, що ми маємо найточніший прогноз щодо найближчого 10-річчя, і на підставі цього прогнозу всі наші найкращі прагнення приречені на невдачу. Чи випливає звідси, що вони перестали бути обов'язковими? Жодним чином. Ти можеш, бо ти мусиш, такий моральний закон. Страшною є ця формула, і мало героїв, які ні перед чим не відступлять і підуть на смерть за те, що вони вважають своїм обов'язком. Але в тих, хто не в змозі дотримуватися морального наказу, біль совісті свідчить про те, що тут порушено цей наказ, скоєний гріх. Позитивна теорія прогресу є своєрідною есхатологією, покликаною надихнути борців і підтримати релігійну віру в кінцеве торжество добра. 85 Але для цього потрібне інше переконання, саме в тому, що наші моральні діяння і помисли мають неминуча значення, що вони враховані абсолютом і потрібні для його лукавства, іншими словами, переконання в існуванні об'єктивного морального світопорядку, царства моральних цілей, в якому знайде. Ця піднесена ідея (етичного пантеїзму, за влучним висловом Віндельбанда) найповніший розвиток знайшла у вченні І. Г. Фіхте. Для Фіхте є «найвірнішим, навіть підставою будь-якої вірності те, що існує моральний світопорядок, що кожному розумному істоті відведено певне місце і мають на увазі його робота, що у його долі є результатом цього плану, що крім його жоден волосся не впаде з його голови ... що кожне добре діяння вдається. У певному сенсі в системі Фіхте і буття інших людей, а потім і зовнішнього світу, навіть і буття Бога, все доводиться із необхідності цієї ідеї морального світопорядку; світ існує лише остільки й у тому, щоб бути ареною для моральної діяльності. (Неважко дізнатися в цьому вченні Фіхте подальше розвинені вчення Канта про примат практичного розуму і про моральний доказ буття Божого.) Отже, основні посилання теорії прогресу такі: моральна свобода людської особистості (свобода волі) як умова автономного морального життя; абсолютна цінність особистості та ідеальна природа людської душі, здатна до нескінченного розвитку та вдосконалення; абсолютний розум, що править світом та історією; моральний світопорядок, чи царство моральних цілей, добро як як суб'єктивне уявлення, а й об'єктивне і сильне начало. Всі ці положення у своїй сукупності входять як непереборна частина у філософію теїзму, саме християнського теїзму (хоча, звичайно, далеко не вичерпують всього її змісту). Отже, основні проблеми теорії прогресу суть водночас і проблеми філософії християнського теїзму і можна розв'язати лише на ґрунті цієї філософії, а вчення про прогрес насправді є специфічно християнською доктриною. Ми бачили вже, що позитивно-атеїстична теорія прогресу фатальним чином ґрунтується лише на вірі, хоч і прикривається наукоподібним одягом. За своїм об'єктивним змістом віра ця є несвідомий і непослідовний або, вірніше, нерішучий і частковий теїзм, але, не розуміючи свого дійсного генези і опори і завдяки невдачі спроб спертися на науці, ґрунтуючись на одній вірі, позитивна теорія прогресу є недоказовою, тому ірраціональною. Питання полягає тепер у тому, чи повинна теорія прогресу завжди залишатися на такому рівні чи вона, будучи приведена у зв'язок зі своїми дійсними філософськими основами, може стати раціональною, доведеною аргументами розуму теорією? І якщо теорія прогресу входить як частина у філософію християнського теїзму, то питання зводиться до того, чи представляє вчення християнського теїзму (а в ньому і теорія прогресу) винятковий об'єкт віри або ж воно може бути, крім того, зроблено предметом філософського дослідження і раціонального доказу (з тим, зрозуміло, ступенем переконливості, який взагалі можуть бути що спираються лише на одну логічну аргументацію)? Я тримаюся останньої думки і знаходжу найвдаліше філософське обґрунтування християнського теїзму (а в ньому і теорії прогресу) у філософії В. Соловйова. У всякому разі, вирішення всіх цих проблем (і до того ж не тільки позитивне, а й негативне) веде нас за межі досвідченої науки, тобто в метафізику. Моральний закон, незважаючи на абсолютний характер своїх велінь, здійснюється лише у конкретних цілях. Цим ставиться нове завдання морального життя – наповнити порожню форму абсолютного повинності конкретним відносним змістом, знайти міст від абсолютного до відносного, встановити різницю між добром і злом у житті. Тут приходить допомогу позитивна наука. Вона є тим арсеналом, де обирає свою зброю моральна воля. Зокрема, що стосується суспільних наук, які вивчають різні форми соціального буття в минулому і сьогоденні, то вони в наш час є спеціально покликаними до того, щоб орієнтувати насправді і висвітлювати добро і зло в соціальному житті. Як і у всьому відносному, розум йде тут хитким шляхом: поняття добра і зла в конкретному житті спірні, можливі помилки, не спірне лише поняття добра і зла, що об'єднує всіх людей. Людина, в міру того розуміння дійсності, якого йому вдалося досягти (і в якому не останню роль відіграє наука), з безкрайнього моря зла вибирає саме те, що може і має бути усунуте тепер і його саме силами, на чому йому в даний момент слід зосередити боротьбу. При цьому людина не може, звичайно, обійтися і без того, щоб не визначати ймовірності того чи іншого ходу речей, не заглядати у майбутнє, не передбачати. Із сукупності всіх цих даних і думок виникає свідомість того, що називається історичним завданням. Кожне століття, кожна епоха має якесь своє історичне завдання, яке визначається об'єктивним ходом речей. Таким чином, хоча моральний закон є абсолютним, його веління мають значення і sub specie aeterni, але його зміст завжди дано історією. Бути сином свого часу, відгукуватися на всі його заклики, розуміти всі його завдання та боротися за їх вирішення в перших рядах – такі обов'язки, які накладає моральний закон. Поза таким змістом закон цей є кимвал дзвінкий, він посуне не на подвиг, а лише на фарисейство та лицемірство. Шкода тому той, хто в наш час не здатний бачити сяйво абсолютного морального ідеалу в серцях людей, що віддають себе на допомогу пролетаріату в його боротьбі за свою людську гідність, вміють жити і вмирати за справу свободи, хто не побачить його в нудних і прозових параграфах фабричного закону або в учнях фабричного закону. етика Фіхте хоче все життя до найменших дрібниць підпорядкувати контролю морального закону. Можливо, таке піднесене розуміння етики не під силу провести в життя середній людині, але безперечно, що не існує нічого морально байдужого там, де тільки діє людська воля, і це відноситься не тільки до вчинків, але і до людських установ (передусім праву), які являють собою тільки повторення відомого ряду вчинків, що тільки увійшло в правило. Тому підлягає моральній оцінці і звільнення селян, і інститут земських начальників, і фіксація земського оподаткування, і реформа міста, і цензурний і університетський статути. Все є добро чи зло. Позитивна історична наука, а також і соціологія (розуміючи першу як конкретну історію, другу як систему абстрактних понять) мають, звичайно, справу зі встановленням та причинним поясненням дійсності, що представляє арену моральної діяльності. Група суспільних наук має величезне етичне значення, оскільки ці науки найбільше допомагають розпізнанню добра і зла у складній дійсності і вказують на найбільш плідні способи боротьби зі злом; вони розвиваються разом із зростаючим ускладненням суспільного життя. Таким чином, соціальна наука має цілком певне і до того ж велике практичне значення, вона є у час, можна сказати, sine qua морального діяння. 87 Зрозуміло, я аж ніяк не хочу цим сказати, щоб цінність і значення соціальної науки вичерпувалося цим утилітарним її застосуванням. Інтереси чистого знання представляють для сучасного людства надто високу самостійну цінність, щоб можливо було цілком підпорядкувати будь-яку науку одним утилітарним міркувань. 88 Ми вже знаємо, що невпинне і самостійне значення в людському житті має віра. Тільки вона робить безперечним те, що є сумнівним, як і всякий предмет людського знання, тільки вона холодне теоретичне знання зігріває жаром серця і робить основою поведінки, не тільки зовнішньої, а й внутрішньої, не тільки вчинків, а й почуттів. Віра встановлює релігійне ставлення до тих істин, які є продуктом знання та думки, я водночас поширює область безперечного і туди, куди не вистачає наука. У цьому сенсі можна вірити, напр., у своє покликання, свою ідею, своє завдання; можна вірити у близьке здійснення відомих цілей, хоча щодо цього мовчала наука. Без віри неможливе релігійне ставлення до вчення, хоч би як піднесено воно було. Релігія – яка б вони не була – за самою своєю ідеєю проникає все діяльне життя свідомої людини. Усі моральні цілі, що він собі ставить, повинні бути разом із тим і приписами його релігії. Цю думку висловлює Кант, коли дає таке визначення релігії: «Релігія (у суб'єктивному сенсі) є визнання всіх наших обов'язків веліннями Бога» (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft). Кожна людина тому повинна у своєму житті розв'язати важке завдання: поєднувати абсолютне з відносним, визначити свою діяльність таким чином, щоб вона відповідала вимогам її релігії, перейнятися свідомістю, що ці саме справи та ці саме обов'язки є те, чого хоче від нас наш Бог. Вирішення цього питання практичної релігії, знаменитого питання «що робити», надзвичайно важко і відкриває повний простір безмежним та нескінченним сумнівам. Покласти їм кінець, морально поставити на ноги і утвердити людину і тут може лише віра. Без неї не може, таким чином, кроку ступити людина у найголовніших питаннях життя. Віра є абсолютно самостійною здатністю духу, яка далеко не однаковою мірою розподілена між людьми. Є талант і геній віри, як і філософський чи науковий геній. Якщо справедливі слова Гегеля про те, що ніщо в історії не відбувалося без великої пристрасті, то справедливі вони в тому сенсі, що ніщо велике не відбувається без пристрасної віри в себе і в свій подвиг; це вона вела мучеників ідеї і на багаття, і на тортури, і в темницю, і у вигнання, і на смерть. Але як знання завжди передбачає незнання і є, по суті, перехід від незнання до знання, так і віра передбачає сумніви і боротьбу з невірою, і в цьому полягає життя віри. Класичною формулою психології віри в цьому сенсі є слова євангельського оповідання: вірую, Господи, допоможи моєму зневірі! Не можна вірити у щось очевидне, напр., що двічі два-чотири, – тут немає місця вірі, яка завжди має справу з тим, що допускає сумнів. Нам відмовлено у твердій підтримці ззовні, силу віри потрібно знаходити у собі, сама віра є моральне завдання. Віра в добро ніколи не збіднілася в людстві, хоч би яку форму вона приймала, але є епохи історії, відзначені занепадом віри або її піднесенням. Жодний розвиток знань і блиск матеріальної культури не може відшкодувати занепаду віри; можна припустити, що людство втратить свою науку, свою цивілізацію, як і жило без них протягом століть. Але повна втрата віри в добро означала б моральну смерть, від якої не врятували б жодної сили науки, ніяких хитрощів цивілізації. Я дозволю собі на закінчення висловити кілька зауважень щодо завдань сучасної філософії. Гегель справедливо вказав, що «як кожен індивід є сином свого часу, так і філософія виражає в думці цю епоху» (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst), і що «завдання філософії полягає в тому, щоб зрозуміти існуюче». Які ж особливості нашого часу, з якими має зважати його філософія? Відомі основні риси історії філософської думки у ХІХ столітті. На початку століття філософія пережила майже небувалий розквіт, коли протягом менш ніж півстоліття Німеччина виставила чотирьох філософських геніїв: Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля (крім Шопенгауера). У Гегелі досягнуто було вершина філософської спекуляції, та її філософія панувала, хоч і короткочасно, в усіх найважливіших галузях думки. Потім була катастрофа метафізики. Виправдалися пророчі слова Гегеля, який у передмові до «Логіки» писав: «Якщо наука з'єднається зі здоровим глуздом (до якого Гегель завжди ставився з презирливою іронією) для того, щоб викликати смерть метафізики, мабуть, може вийти дивне видовище, як можна побачити освічений народ. без найдорожчої святині (ohne Allerheiligstes)». Те, що Гегель вважав малоймовірною можливістю, стало дійсністю незабаром після його смерті, і понад півстоліття можна було бачити це «дивне видовище». Сила наукової думки в цей час пішла в позитивну науку, людство було сп'янене успіхами природознавства і заснованої на ньому техніки. Вищі потреби духу задовольнялися, як ми знаємо, позитивною теорією прогресу і релігією людства. Але, звичайно, такий стан не міг тривати вічно. Дедалі більше почала з'ясовуватися обмеженість компетенції природознавства і взагалі позитивної науки, яка вже втратила сміливість заперечення метафізики. Почала тоді піднімати голову і філософська думка. Цікаво, що вона такою мірою приголомшена була розквітом позитивних наук і настільки втратила живу філософську традицію, що пішла у своєму розвитку кружним шляхом, взявши вихідним його пунктом не Гегеля, а Канта, і притому не справжнього, історичного Канта, а Канта лише «Критики чистого розуму», що грає в загальній системі лише, як кажуть, пропедевтичне значення. Центральною проблемою філософії нового часу стала тому гносеологічна; Розробка теорії пізнання становить особливу нагороду нової філософської думки. Але на теорії пізнання не могла, звичайно, зупинитися думка, а мала рано чи пізно звернутися і до самого пізнання; інакше кажучи, визнавши справжнього Канта, йти і до його наступників. Таким шляхом відновлено буде філософську традицію; сучасна філософія, всупереч думці неокантіанців, має бути лише розвитком «критичної» філософії, вона має дати творчий синтез всіх новітніх філософських систем чи, по крайнього заходу, порахуватися із нею. Але сучасна філософська система повинна не тільки знати всю свою духовну спадщину, але вона повинна зважати і на придбання того часу, коли ця спадщина була на положенні hereditas jacens, без спадкоємця. Вона має запровадити та переробити всі кінцеві висновки сучасної позитивної науки. Ніколи ще не ставилося філософії такого важкого завдання, як зараз, але наш час повно філософських передчуттів і, вірю, наш молодий вік виявить небувалий розквіт метафізики. Формально зазначеним вимогам із нових філософських систем найбільше задовольняють системи Ед. ф. Гартмана та В. С. Соловйова; філософія Соловйова є, в моїх очах, поки що останнє слово світової філософської думки, її вищий синтез. Але філософія повинна стояти на висоті свого часу та в іншому сенсі, вона повинна охопити не лише науку, а й життя свого часу, розуміти його запити і так чи інакше відповідати на них. Жоден великий філософ не ставав спиною до дійсності та її завдань; класична німецька філософія дала ідеал філософа-громадянина від імені Фіхте. Пульс могутньої Мігелі Гегеля і досі б'ється у марксизмі. І сучасна філософія має стати обличчям до великої соціальної боротьби наших днів, бути її виразницею та тлумачкою; вона має замикатися від життя кабінеті, чим грішить сучасна німецька філософія, – буржуазні симпатії представників якої, на жаль, не залишаються без впливу з їхньої соціальні погляди. Завдяки цьому між філософією і життям утворилося дивне непорозуміння, в якому знепритомніла, наскільки життя необхідне для філософії і філософія необхідна для життя. А філософія необхідна для життя тепер більше, ніж будь-коли, завдяки деяким особливостям історичного моменту, який ми переживаємо. Всім відомо, яка криза переживає тепер робочий рух, яке своїм віросповіданням вважає вчення Маркса. Криза ця не економічного та політичного характеру, навпаки, сама його можливість обумовлена ​​зростаючою потужністю руху, але морального, скажу навіть – релігійного характеру. Ми вже знаємо, що марксизм є найяскравішою версією теорії чи релігії прогресу; він надихав своїх прихильників вірою в близький і закономірний прихід іншого, досконалого суспільного устрою, кінця Vorgeschichte і початку Geschichte. Він сильний був таким чином не своїми науковими, а своїми утопічними елементами, не своєю наукою, а своєю вірою. Відкинуте тепер, як утопічне, вчення про соціальну катастрофу (Zusammenbruchstheorie) і про «стрибку» в царство свободи було центральним нервом колишнього марксизму, його есхатологією. Але віра ця, неправильно спрямована, мала розсіятися чи, по крайнього заходу, ослабнути разом із зростанням руху. На чергу ставало все більше практичних завдань, що затуляли кінцеві цілі. На зміну колишньому соціально-політичному утопізму з'явився соціально-політичний реалізм, пов'язаний випадково з ім'ям Бернштейна. Сучасний розвиток відрізняється, таким чином, двостороннім характером: з одного боку посилюються практичні завоювання робітничого стану, з іншого – втрачаються і вбиваються колишні релігійно-захоплені вірування; у напівтемряву святилища вноситься денне прозове світло. Занепад ідеалізму (у разі виражався у соціальному утопізмі) загрожує знизити рух, позбавити його душі, попри всі практичні перемоги. Я цілком розумію тому обурення тих, кого обурює ця філістерсько-святотатня робота. Але в той же час я вважаю її неминучим і історично необхідним, і даремно хочуть боротися з нею прихильники старої думки. Не можна відродити якраз підірвану віру. Але можна і має створити нову віру, знайти нове і більш надійне джерело морального ентузіазму. І це джерело слід бачити у піднесеній філософії ідеалізму, до якої тепер, за дивним непорозумінням, стає спиною робочий рух. Йдеться, очевидно, не про те, щоб поступитися або знизити хоча б одну з практичних вимог сучасного соціального руху, а про те, щоб повернути йому моральну силу та релігійний ентузіазм. У своїй практичній програмі робочий рух здійснює визвольні постулати філософського ідеалізму, нехай і на своєму теоретичному прапорі він виставить не економічний матеріалізм і класовий інтерес - це може відмінно залишити своїм противникам, - а принципи ідеалізму, на яких можуть бути міцно і беззаперечно обґрунтовані його вимоги. Нехай, нарешті, справді здійсняться відомі слова Енгельса, який наводив сучасний соціалізм у зв'язок не лише з Сен-Сімоном, Фур'є, Лассалем, Марксом, а й Кантом, Фіхте, Шеллінгом, Гегелем. Зв'язок цей існує і має бути зроблений надбанням суспільної свідомості. Сучасна соціальна боротьба з цього погляду представиться нам не одним зіткненням ворожих інтересів, а здійсненням та розвитком моральної ідеї. І наша участь у ній буде мотивуватися не класовим егоїстичним інтересом, а з'явиться релігійним обов'язком, абсолютним наказом морального закону, наказом Бога. Людство поверне тоді загублену гармонію різних сфер діяльності духу, і релігія займе належне їй центральне місце, стане основою думки та діяльності людей. Коли Вчителі любові запитали, у чому полягає головний зміст закону, Він висловив його у двох заповідях, причому перша заповідь була про любов до Бога, а друга, похідна, про любов до ближнього. Він вказав цим правильне нормальне співвідношення між релігійним і суспільним інтересом і, не применшуючи його значення останнього, відвів йому, проте, друге місце. У теперішньому людстві втрачено це правильне співвідношення, і сучасна доктрина визнає лише другу заповідь, підкоривши чи замінивши нею першу. Ми бачили, якими логічними протиріччями страждає ця доктрина і як може вона задовольнити вдумливого адепта. На долю цієї доктрини випало, таким чином, негативно підтвердити істину, показавши всю неможливість її заперечення. PI у цьому полягає позитивне значення теорії прогресу, бо для повного розкриття істини необхідне не лише її затвердження та позитивний розвиток, а й послідовне її заперечення. Post-scriptum. – На місце попередньої статті, де формуловано проблему метафізики історії, викликало значні непорозуміння. Я вважав найзручнішим ідею планомірного історичного розвитку висловити відомою формулою великого представника об'єктивного ідеалізму і діалектичного, чи еволюційного, методу– Гегеля: «все дійсне розумно», т. е. підпорядковане розумному плану, має розумну мету. (При цьому було зроблено, звичайно, застереження про те, що, не поділяючи самої доктрини Гегеля, я ставлю лише його проблему.) Формула "все дійсне розумно" має цілу історію, причому на неї спиралися і праві, і ліві гегельянці, і консерватори, і революціонери; я вважав, що старі й грубі непорозуміння щодо неї тепер уже неможливі, і тому вжив її спокійно, не побоюючись кривотлумачень, без зайвих, як мені тоді здавалося, застережень і пояснень, але, на жаль, я помилився у своїх розрахунках. Тому намагаюся пояснити, що я хотів цим сказати. Ідея розумності всесвітньо-історичного плану і «лукавства розуму» (List der Vernunft) обурює багатьох передусім тим, що нею нібито заперечується людська свобода, і особистість перетворюється на іграшку абсолюту з його лукавством чи нулем. 89 Але хто ж, однак, пред'являє такий закид і бере на себе роль захисника свободи та самобутності особистості? Теоретики свободи волі? Представники спіритуалістичної метафізики та вчення про субстанціальність душі? Анітрохи не бувало. Закид цей виходить із вуст позитивістів, які вийшли на захист свободи та самостійної ролі особистості в історії з одним законом причинності в руках, Визнання абсолютного панування закону причинності та заперечення існування або, принаймні, пізнаваності будь-якого буття, крім чуттєво-феноменального, чистий феноменізм, – такий їхній філософський. Де ж тут місце свободі і взагалі будь-якому самостійному значенню особистості, якщо вона цілком і без будь-якого залишку є продуктом цієї механічної причинності? Якщо все минуле та сьогодення детерміновано, а майбутнє передетерміновано, то свобода є суб'єктивний психологічний стан, цілком ілюзорний, лише всього. 90 І в цьому відношенні зовсім не відрізняються між собою різні форми позитивної філософії історії, і економічний матеріалізм, і суб'єктивна соціологія. 91 Fata volentem ducunt, nolentem trahunt – ця формула (колись вжита мною для характеристики «невблаганного об'єктивізму» матеріалістичного розуміння історії) бездоганно виражає сутність позитивного детермінізму, і я дуже прошу тих, хто буде це заперечувати і знову звертати до мене. антиномії свободи та необхідності на ґрунті позитивного світогляду. А поки я втішатимуся тією думкою, що якби я справді був винен у фаталізмі, то поділяв би цю провину зі своїми обвинувачами. Але чи точно метафізичний чи провіденційний детермінізм може бути лише фаталізмом, яким неминуче, на мою думку, є позитивний детермінізм? Звичайно, з цього питання думки розходяться, і, як відомо, існують метафізичні та богословські доктрини, в яких свобода волі заперечується. 92 Проте, якщо вона так чи інакше і може бути взагалі доведена, то тільки за межами досвідченої науки, тобто метафізично. У всякому разі, у своїй статті я не дав приводу зараховувати себе до прихильників метафізичного фаталізму, бо говорю в ній і про обов'язок, і про категоричний імператив, і про історичні обов'язки, словом, про такі речі, про які фаталісту, мабуть, варто було б мовчати. Навпаки, я прагну помирити у своєму світогляді необхідність і свободу, не жертвуючи ні свободою на користь всепожираючого детермінізму, ні об'єктивною закономірністю на користь абсолютного окказіоналізму та особистого свавілля. Світовий та історичний процес можна думати як такий планомірний процес, до початкового плану якого включена людська свобода як його основна та необхідна умова. Він представляється в такому випадку взаємодією людської свободи, вільних зусиль історичного людства і творчого чи божественного початку, процесом боголюдським, і оскільки людське серце відкрито для всезнання абсолютного розуму (а отже, і всі майбутні вчинки людей), то існування загального провиденційного плану можливе без будь-якого людського. Звичайно, таке вирішення питання про свободу та необхідність може бути запропоноване лише у зв'язку з цільною метафізичною доктриною. 93 Лише таке вирішення питання, при якому поєднуються і свобода та необхідність, може задовольнити запити безпосередньої свідомості чи практичного розуму. Немає потреби доводити всю важливість визнання свободи: адже недарма ж точаться нескінченні суперечки про роль особистості в історії та про свободу волі, яка є надто дороге благо, щоб людство могло з легким серцем від нього хоча б теоретично відмовитися. 94 Тому звинувачення у фаталізмі звучить важким докором в устах навіть тих, хто філософськи стоїть на ґрунті фаталізму, хоча цього й не усвідомлює. Так само важко, як з голим фаталізмом, мириться наша свідомість і з свободою, позбавленої будь-якого зв'язку з необхідністю або закономірністю і представляє собою найчистіший оказіоналізм, при якому результати людської діяльності залежать від невловимої випадковості. 95 Якби людина була всемогутньою, тоді свобода цілком зливалася б для неї з необхідністю і протилежності між ними не існувало б. Але оскільки людина, будучи вільний бажати чого завгодно, не почувається всемогутнім до виконання своїх бажань і підпорядкований необхідності зовнішнього світу, він прагне спертися на об'єктивну його закономірність, приурочити свої вільні прагнення природного ходу речей. У цьому й корениться психологічна причина постійного і наполегливого шукання законів соціального розвитку, а також і тієї чарівності, яку надавав і на багатьох ще марксизм, який обіцяє – і до того ж у такій певній і наукоподібній формі – для вільних ідеальних прагнень підтримку об'єктивного ходу речей. Подібне значення в метафізичному світогляді має ідея морального світопорядку, яка полягає в тому, що наші вільні моральні прагнення та вчинки передбачені у світовому плані і для нього необхідні, а тому рано чи пізно принесуть добрі плоди. Отже, для життя однаково дорогі і необхідні ідеї та свободи та необхідності, і ні від тієї, ні від іншої наша практична свідомість не може відмовитись без істотної шкоди. І саме їхнє філософське поєднання я і виставив як одну з «основних проблем» теорії прогресу. Вжита мною формула Гегеля викликала ще й інше, вже зовсім несподіване для мене непорозуміння: вона була витлумачена в тому сенсі, що все дійсне морально, тобто в сенсі повного заперечення будь-якої різниці між добром і злом або проповіді самого злочинного морального індиферентизму (як не проти статті). Формула «все дійсне розумно» аж ніяк не може означати, що насправді не існує ні зла, ні страждання; в ній виражена лише та думка, що світовий та історичний процес є виконанням доброго та розумного плану та прямує до розумної мети. Ця ідея зовсім не чужа і позитивної теорії прогресу, яка, малюючи майбутній рай на землі як мету зусиль теперішнього людства, також передбачає відому доцільність в історії, хоч і вважає її не справою вищого розуму, а результатом гри причин та наслідків. Специфічна складність, що виникає тут для теїстичного світогляду, полягає в проблемі теодицеї: чи можна примирити існування зла і страждання з визнанням розумного, доброго і потужного початку, чи можна визнати моральну необхідність і допустимість зла у світі? Не можна заперечувати, що це чи не найважче питання всього теїстичного світогляду. Але як би ми його не дозволяли, вже сама його постановка передбачає цілком ясну різницю між добром і злом, – вища правда аж ніяк не скасовує нашої земної правди, і з визнанням розумності загального плану історії ми анітрохи не звільняємося від обов'язку любити добро і ненавидіти зло і боротися з ним, якщо йому дано місце. Це визнання може лише зміцнити впевненість у перемозі добра і цим підняти дух боротьби з злом. 96 Надруковано у збірці «Проблеми ідеалізму». Москва, 1902 р. Порівн. Наприклад міркування про атеїстичної релігії у Геккеля : Die Welträthsel. Volksausgabe. 1903. Th. 4. Своєрідний і практично надзвичайно важливий проміжний ступінь між вірою та знанням становить так зване переконання. Переконання є суб'єктивно найденніша для нас частина наших думок, але водночас переконаною можна бути лише в тому, що не має характеру логічної безперечності, а більшою чи меншою мірою підтримується вірою. Не можна бути переконаним, напр., у тому, що сьогодні така кількість. Як бачить читач, тут констатується лише факт психологічної непереборності віри з нашої свідомості, який підтверджується і аналізом теорії прогресу. 'Але констатуванням цього факту, звичайно, ще не вирішується питання про гносеологічні права віри (див. про це статтю про філософію Соловйова). Сутність механічного світорозуміння художньо виражена Тургенєвим у «вірші у прозі» під назвою «Природа». Аналогічним настроєм продиктована і «Розмова». Справжня робота вже була написана, коли з'явилося капітальне дослідження: Heinrich Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriff Stimmung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Zweite Hälfte. Tübingen und Leipzig, 1902. (Готується російський переклад А. М. Водена.) Теза про неможливість встановлення історичних законів і передбачень доведено тут абсолютно незаперечно, отже всякі подальші докази сутнісно справи є зайвими. Відсилаючи читача до книги Ріккерта (загальних гносеологічних поглядів якого я, втім, зовсім не поділяю), я залишаю без зміни справжній параграф, хоча цілком усвідомлюю його недостатність і неповноту. Слово «тенденція», хоч і належить до часто вживаних (і зловживаних) виразів, зовсім не є певним терміном. Найчастіше воно використовується по відношенню не до майбутнього, а до сьогодення, причому їм позначається просто узагальнюючий результат вивчення окремих фактів. Напр., якщо на підставі аналізу статистичних даних ми приходимо до висновку, що тенденція сучасного розвитку полягає в концентрації виробництва, в такому випадку це є просто найбільш загальна формула, що виражає сенс дотепер розвитку і його резюмує. Але позбавлена ​​такого фактичного змісту, а лише подумки продовжується від сьогодення у майбутнє, ця тенденція перетворюється відразу ж у загальне місце, гру розуму, позбавлену будь-якого серйозного значення. Порівн. статтю "Завдання політичної економії". Причиною принципової неможливості історичних передбачень, окрім того, що історія має справу з індивідуальними подіями, що не повторюються у всій індивідуальній складності, є ще й те, що перебіг історії обумовлюється не тільки відомими вже нам соціологічними причинами, загальними умовами історичного розвитку, а й діяльністю особистостей. Тим часом кожна людська особистість (незалежно від того, хоч би як ми думали щодо її духовної природи взагалі) є щось абсолютно нове в історії, яке не піддається жодному передбаченню. Звичайно, той вплив, який може бути на перебіг кожної окремої особистістю, може бути невловимо мало, хоча у великих людей воно досягає дуже дотикових розмірів. Але сама можливість появи тих чи інших індивідуальностей у різні моменти історії перетворює її на рівняння з невизначеною кількістю невідомих. На відміну від природознавства, якому доводиться мати справу з певним числом, елементів і з певними силами природи, історія має справу з невизначеною кількістю елементів, що постійно з'являються і знищуються, так що закон сталості енергії тут неприкладний. У цьому сенсі можна сказати, що створення світу, тобто його сил і елементів, не тільки не може вважатися таким, що закінчилося, постійно продовжується, і духовні сили світу змінюються і коливаються не тільки у зв'язку з історичним прогресом і регресом, але і просто з народженням і смертю кожної людської особистості. Про гносеологічну суперечливість послідовного детермінізму і неможливості соціальних передбачень див. у статті «Про соціальний ідеал». У заключному розділі своєї книги «Капіталізм і землеробство» я висловився вигадці соціального агностицизму, в різних місцях її я не відмовлявся судити і про найближчому майбутньому розвитку (переважно ж про завдання соціальної політики), наскільки про це я вмів скласти собі судження. При цьому я не вважав за потрібне роз'яснити і обумовлювати відмінність цих суджень, які мають характер особистого переконання, від точного прогнозу щодо всього суспільного розвитку, можливість якого принципово заперечую. На мій подив, уявна суперечність стала ніби locus minons resistenliae для заперечень на мою книгу. Укладаючи заспіваю книгу «Капіталізм і землсделение» виразом переконання ignorabimus у сфері позитивної науки, я, звісно, ​​аж ніяк не допускав, що позитивною наукою і цим ignorabimus вся справа закінчується. Неможливість і навіть нестерпність цієї точки зору як вичерпне вчення ясна була для мене і тоді, і її філософське заповнення було лише питанням часу. Звичайно, я не проповідую тут ні самобичування, ні всілякого середньовічного нелюдства і тим більше не санкціоную бідності, безправ'я, голодувань тощо, як тлумачили це місце деякі читачі. Очевидно, що далеко не всяке страждання діє піднесено, навпаки, багато страждань, особливо фізичні, можуть лише принижувати і деморалізувати людину (про негативний гедонізм див. у статті «Про економічний ідеал»). Але якщо ми заперечуємо гедоністичну мораль, яка вирішує питання просто і безперечно, вважаючи задоволення як таке благом, а страждання злом, то ми повинні поставити особливо важливе питання про етичну цінність страждання. Це питання було поставлене ще батьком автономної моралі Кантом, де він вирішується у зв'язку з вченням Канта про «радикальне зло в людській природі». Завдяки останньому, «перехід зі стану зіпсованості до чесноти є сам собою вже самопожертву і початок довгого ряду життєвих лих... яким людина піддається добровільно заради добра». Питання про це детальніше розглядається у статті «Про економічний ідеал». Порівн. попередню статтю "Іван Карамазов як філософський тип". Позитивісти наші закидають Марксу закид, що він зберіг деякі сліди гегелівської метафізики, Енгельс і ортодоксальні марксисти вбачають у цьому, навпаки, гідність; на їхню думку, Марксом утримано всі переваги гегелівської філософії, наприклад діалектичний метод. Ми ж не можемо не висловити жаль, що зв'язок гегелівської філософії та вчення Маркса відрізняється зовнішнім, механічним характером (аж до непотрібної імітації гегелівської термінології), а не є плодом органічної переробки та подальшого розвитку цієї філософії. Докладніше питання це розглядається у статті «Про соціальний ідеал». «Бог не може бути тільки Богом геометрії та фізики, Йому необхідно бути також Богом історії» (В. Соловйов. Поняття про Бога. У філ і пс, кн. 38, стор. 409). Я знаю, що для багатьох кантіанців поєднання трансцендентності та іманентності здасться гносеологічною суперечністю. Разом із Гегелем, Шеллінгом, Соловйовим та ін. я тут протиріччя не бачу. Аргументи Ріккерта (цит. соч.) проти метафізики історії повністю пов'язані з його гносеологічними побудовами і поза ними втрачають переконливу силу. Це рекомендує, між іншим, Паульсен ("Einleitung in die Philosophie"), що не заважає йому, проте, ввести подобу теодицеї з заднього ганку за відомством "віри". Ця мова вийшла в російському перекладі (під моєю редакцією) під назвою: проф. Зібек. Прогрес як моральне завдання. Київ, 1903. Про абсолютність і тому недосяжність соціального ідеалу у межах історії порівн. у статтях «Душевна драма Герцена», глава I, та «Про соціальний ідеал». Про недостатність цієї есхатології та взагалі про есхатологічну проблему див. у статті «Що дає сучасній свідомості філософія Вл. Соловйова?» Послідовний атеїзм призводить до досконалого заперечення теорії прогресу; таку послідовність ми знаходимо, між іншим, у Герцена (див. «Душевна драма Герцена», гл. II). Спеціально про політичну економію див. у статті «Завдання політичної економії». Деякі критики зрозуміли цю статтю таким чином, що я прагну в ній підірвати або применшити права науки, замінивши її фантазіями метафізики або підкоривши її сліпій вірі та авторитету, і на цій підставі виступили у смішний похід на захист науки, очевидно, вважаючи, що наука потребує їхнього захисту. Я відповім їм так, як колись було відповідано тому греку, який почав старанно вихваляти Платона: а хіба хтось його сварить? Права науки і наукового позитивізму залишаються поза всякою суперечкою і вищі за всякий сумнів. Тут було поставлене питання не про права науки в межах наукового дослідження, а про самі ці межі: чи вирішуються всі питання, що неминуче виникають у мислячої людини, в галузі павуки та наукового позитивізму, чи існують питання, які необхідно виводять за ці кордони? ІІ навпаки: чи не нав'язуються науці такі завдання та проблеми, які явно перевищують її компетенцію, і цим перебільшенням її не порушуються чи дійсні права науки, як це було в теорії прогресу? Цей закид можна зустріти, між іншим, і у Герцена, який з іронією говорить про «провіденційну шараду» і не бажає бути «лялькою», яка призначена втілити «якусь бездомну ідею». (Див. "Душевна драма Герцена", глава III.) Це цілком справедливо було вказано мною у першій статті про Штаммлера. Взагалі в обох статтях, написаних з приводу його книги (1 і 2 статті цієї збірки), питання про свободу і необхідність вирішується цілком послідовно в дусі позитивізму, тобто свобода зводиться до психологічної ілюзії, чим оголюється фаталістична сутність детермінізму. Цей вбивчий висновок я сумлінно намагався відворожити словесними обходами, відчуваючи, що тут знаходиться найслабший пункт усього мого тодішнього світогляду. Щоправда, постулати такого послідовного детермінізму фактично не можуть бути виконані в соціальній науці, бо вони суперечать нашій безпосередній свідомості свободи (див. статтю «Про соціальний ідеал»). Але ця фактична неможливість, що має рішуче значення для соціальної павуки, не вирішує філософського питання про взаємне відношення свободи та необхідності і не ставить ще теоретичного кордону панування закону причинності. Короткий нарис історії питання свободи волі (до Канта) читач знайде у статті Вл. Соловйова «Свобода волі» до Еіциклу. словнику. На жаль, серед статей справжнього збірника, що виникали здебільшого з якогось зовнішнього приводу, немає статті, спеціально присвяченої цьому питанню, і хоч і відчуваю цю прогалину, але не в змозі зараз її заповнити. Я особисто знаходжу його у філософії Вл. Соловйова, до якої відсилаю читача. (СР статтю «Що дає сучасній свідомості філософія Вл. Соловйова?») Я нагадаю, як художня ілюстрація, чудовий роман Бурже «Учень». Питання свободі полі є центральною темою всього цього роману. Таке визначення приймає зазвичай свобода волі у Герцена: порівн. цитати на сторінках 174–175, 176–177 цієї книги. Я, слідом за Соловйовим, вирішую це питання у зв'язку з вченням про свободу (і вільний вибір добра і зла) як основну умову світового процесу.