Основные проблемы теории прогресса 65

Вас зу вунсцхен ист, ихр унтен фухлт'ес: Вас зу гебен сеи, дие виссен'с дробен. Гросс бегиннет, ихр Титанен! Абер леитен Зу дем евиг Гутен, евиг Сцхонен Ист дер Готтер Верк: дие ластст гевахрен. О. Конт је установио тзв. закон три стања (лои де троис етатс), по коме се човечанство креће у свом развоју од теолошког схватања света ка метафизичком, а од метафизичког ка позитивном, односно научном. Контова филозофија је сада изгубила признање, али се чини да је овај наводни закон и даље основно филозофско уверење великог дела нашег друштва. Међутим, то представља грубу заблуду, јер ни религиозна потреба духа и одговарајућа област идеја и осећања, ни метафизички захтеви нашег ума и спекулација која им одговара, нису ни на који начин уништени, чак ништа не губе од позитивне науке која се величанствено развија упоредо са њима. И религија, и метафизичко мишљење, и позитивно знање задовољавају основне духовне потребе човека, а њихов развој може довести само до њиховог међусобног разјашњења, а не до њиховог уништења. Ове потребе су универзалне за све људе иу сваком тренутку њиховог постојања и чине духовно начело у човеку за разлику од животиње. Дакле, променљиви су само начини задовољења ових потреба који се развијају у историји, али не и саме потребе. Најразумљивија и неспорна је универзалност потребе за позитивним научним сазнањем закона спољашњег света. Having as its primary source the material needs of man, the struggle for existence, positive science in its further development sets itself purely theoretical goals of establishing patterns in the world of phenomena. Тренутно смо сведоци невиђеног развоја прецизног знања, коме се, штавише, не назире крај. However, no matter how positive knowledge develops, it will always remain limited in its object - it studies only fragments of reality, which is constantly expanding before the eyes of the scientist. Задатак потпуног и потпуног знања у свету искуства углавном је нерешив и погрешно формулисан задатак. Варљив је и варљив као и задатак достизања хоризонта који се непрестано повлачи у бескрајни простор. Развој позитивне науке је бескрајан, али та бесконачност је и снага и слабост позитивног знања: снага у смислу да експерименталној науци нема и не може се назначити границе у њеном напредовању, али слабост у смислу да је та бесконачност кретања одређена управо њеном неспособношћу да коначно реши свој задатак – да пружи холистичко знање. Овде имамо пример онога што је Хегел назвао лошом, несавршеном бесконачношћу (сцхлецхте Унендлицхкеит, заправо Ендлосигкеит), за разлику од бесконачности, која је синоним за савршенство. Geometrically, the first can be illustrated by a line indefinitely continuing in space, while the second can be illustrated by a circle. Пошто, чисто математички, у поређењу са бесконачношћу, све коначне величине губе смисао, ма колико различите биле њихове апсолутне величине, можемо дакле рећи да позитивна наука тренутно није ближа задатку давања холистичког знања, као што је то било пре неколико векова или ће бити неколико векова касније. Али човек треба да има холистичко разумевање света; не може пристати да чека да задовољи ову потребу док будућа наука не пружи довољно материјала за ову сврху; треба да добије и одговоре на нека питања која су потпуно ван оквира позитивне науке и која се по њој не могу ни препознати. At the same time, a person is not able to drown out these questions within himself, to pretend that they do not exist, to practically ignore them, as positivism and various shades of agnosticism, including neo-Kantianism, especially of the positive kind, essentially propose to do. For man as a rational being, it seems infinitely more important than any special scientific theory to solve the questions of what our world as a whole is, what its substance is, whether it has any meaning and reasonable purpose, whether our life and our actions have any value, what is the nature of good and evil, etc., etc. In a word, man asks and cannot help but ask not only how, but what, why and why. Међутим, постоји велики број филозофских школа које негирају право метафизике на постојање, као што су: позитивизам, материјализам, неокантовизам итд., итд. Није ли то у супротности са наведеним исказом о универзалности и неопходности метафизичког мишљења? То уопште није у супротности, јер све ове школе суштински поричу не метафизику, већ само познате закључке и познате методе метафизичког мишљења. Али они тиме не могу да укину метафизичка питања, као што је питање гоблина и гоблина, или питање виталног еликсира, или алхемијске производње злата, итд., укинуто развојем науке. Напротив, све ове школе, чак и оне које негирају метафизику, имају своје одговоре на њена питања. Indeed, if I raise the question of the existence of God or the essence of things (Ding an sich), or about free will and then answer these questions negatively, then I do not destroy metaphysics at all; on the contrary, I thereby recognize it, recognizing the legitimacy and necessity of raising these questions that do not fit into the framework of positive knowledge. The difference in answers to metaphysical questions divides representatives of different philosophical schools, but this does not destroy the general fact that all philosophers are metaphysicians by the very nature of human thought. У нашем атеистичком добу највећи неспоразум може изазвати тврдња да религија задовољава исту основну потребу људског духа као наука и метафизика. Уништавањем или привременим укидањем једног или другог одређеног облика верског уверења људи често мисле да су уништили или укинули саму религију. За част човечанства, ово мишљење је потпуно неправедно. Религиозно осећање остаје у човеку, упркос промени вере. У ствари, наивна би била кратковидност мислити да човек, губећи веру у Бога са 20 година, па самим тим мењајући своје филозофске погледе, истовремено губи и религиозно осећање, и, враћајући се овој вери, поново га враћа. Не постоје нерелигиозни људи, већ само побожни и зли људи, праведници и грешници. Атеисти такође имају религију, иако се, наравно, њихова религија разликује од религије теиста. An example is the teaching of O. Конт, који, након укидања хришћанства и метафизике, сматра да је неопходно успоставити религију за човечанство, а њен циљ би био „ла гранде цонцептион д'Хуманите, куи виент елиминер ирревоцаблемент целле де Диеу” (Сист. де полит, пос. И, 106). Зар ових дана не говоримо о религији човечанства, религији социјализма? Зар се Ед не развија пред нашим очима? ф. Хартман има своју религију несвесног, која је у најоштријој супротности са свим деистичким религијама, а посебно са хришћанством, и није ли Ничеов култ надчовека такође религиозан свог доба? Ова употреба речи уопште није празна игра речи, већ дубоко значење, које показује да се религиозно осећање, религиозни став као формално начело може комбиновати са разним садржајима 66 и да је у извесном смислу истинита стара де Силва мудрост: „Није оно у шта верујемо, већ како верујемо човека чини лепим. What in metaphysics we recognize as the highest meaning and highest principle of the world, as an object of religious adoration, becomes the shrine of the heart. Наравно, не покушавамо да дамо дефиницију религије која би обухватила све аспекте верског живота у свој његовој конкретној сложености. За нас је овде важно само да га разликујемо од суседних области деловања духа. Religion is an active going beyond the limits of one’s self, a living feeling of the connection of this finite and limited self with the infinite and higher, the expansion of our feeling into infinity in the pursuit of unattainable perfection. Само религија стога успоставља везу између ума и срца човека, између његовог мишљења и његових поступака. Особа која би живела без икакве религије из личног страха и на рачун свог малог ја била би одвратно чудовиште. And on the contrary, for a truly religious person his entire life, from large to small, is determined by his religion, and thus there is nothing that is indifferent in religious terms. Темељни принципи религије су уједно и коначни закључци метафизике, који су, дакле, добили своје оправдање пред разумом. Али религија као таква није задовољна овим производима рефлексије, дискурзивног мишљења. Она има свој начин да директно, интуитивно прими истине које су јој потребне. А овај метод интуитивног знања (ако је овде применљива само реч „знање“, нераскидиво повезано са дискурзивним мишљењем и, самим тим, са доказима и доказивости) назива се вера. Вера је пут сазнања без доказа, обавештавање о стварима које се надају, откровење невидљивих ствари, по својој одличној карактеризацији код Светог Павла. Неоспорност, извесност оних ставова који као предмет доказивања имају сву контроверзност и нестабилност својствену нашем знању, чини особеност свих религиозних истина (без обзира да ли се ради о теистичкој или атеистичкој религији), и управо тај непосредни доказ одређује живу везу и вољу човека између мисли. 67 Захваљујући овим особинама, круг онога што је доступно вери је шири од круга онога што је доступно дискурзивном мишљењу; Можете чак и веровати у нешто што је не само потпуно недоказиво, већ се и разуму не може учинити потпуно разумљивим, а ово подручје заправо чини посебно својство вере. Разматрајући ствар искључиво са формалне стране, морамо, дакле, рећи да је знање (ма колико мало, понављам, овде прикладна ова реч) које вера даје, богатије и шире од онога што даје експериментална наука и метафизика: ако метафизика открива границе експерименталног знања, онда вера руши границе интелигибилног. (Питање међусобног односа вере и спекулације једно је од најважнијих и најзанимљивијих питања метафизике. Подсетимо се овде учења Јакобија, Фихтеа из другог периода итд., посебно дубоке теорије сазнања В.С. Соловјова). 68 Дакле, човек се не може задовољити једном тачном науком, на коју је позитивизам мислио да га ограничава; потребе метафизике и религије су несводљиве и никада нису елиминисане из људског живота. Тачно знање, метафизика и религија морају бити у неком хармоничном међусобном односу, успостављање таквог склада је задатак филозофије сваког времена. Интересантно је сада видети како ова ствар стоји међу позитивистима (разумевајући овај термин у ширем смислу, односно груписајући овде све струје мишљења које негирају метафизику и независна права верске вере). Механички поглед на свет сматра се најприкладнијим за стање савремене мисли и знања. Према овом гледишту, светом доминира механичка каузалност. Почевши непознато када и како, а можда и од вечности, наш свет се развија по закону узрочности, покривајући и мртву и живу материју, и физички и ментални живот. У овом мртвом кретању, лишеном сваке стваралачке мисли и рационалног смисла, нема живог принципа, већ само одређеног стања материје; нема истине и заблуде – и једно и друго су подједнако неопходне последице подједнако нужних узрока, нема добра и зла, већ постоје само стања материје која им одговарају. Један од најхрабријих и најдоследнијих представника овог гледишта, барон Холбах, говори о фаталној нужности (фаталите) која влада у свету: „Фатална нужност је вечни, непроменљиви, нужни поредак успостављен у природи, или нужна веза узрока која производи последице које су њима својствене. According to this order, heavy bodies fall, light bodies rise, related matter is mutually attracted, and unrelated matter is repelled; људи се удружују у друштво, утичу једни на друге, постају добри или зли, чине једни друге срећним или несрећним, нужно се воле или мрзе, у зависности од утицаја који имају једни на друге. Из тога следи да нужност која управља кретањем физичког света управља и покретима моралног света, другим речима, све је подложно фаталној нужности“ (Системе де ла натуре, И, 221). Ово гледиште, које целокупно решење мистерије бића види у механичкој каузалности и тако га уздиже на ниво апсолутног светског принципа (за разлику од гледишта Канта који у њему види једноставан услов експерименталног сазнања), сасвим је метафизичко, иако је својствено оним филозофским школама које негирају метафизику, материјалистима у принципу (посиагностицима). У ствари, универзални значај закона каузалности, који му се приписује овим гледиштем, не само да није био, него се и не може доказати из искуства, које се увек бави отпацима бића и, по самом свом концепту, непотпуно и не може се довршити. Истовремено, механички поглед на свет је један од најконтрадикторнијих и најнезадовољавајућих метафизичких система, јер оставља неразјашњеним читав низ чињеница наше свести и читав низ мучних питања без одговора. Истовремено, нема мрачнијег и умртвљујућег погледа од оног по коме свет и наш живот изгледају као резултат апсолутне случајности, апсолутно лишене сваког унутрашњег смисла. Чак и најпесимистичнији системи бледе пред језивим ужасом овог погледа, јер и даље ослобађају свет од апсолутне случајности, иако га предају у руке зле, а не добре силе. 69 Није изненађујуће што су главни напори самосвесне филозофске мисли, почев од Сократа, усмерени ка проналажењу највишег принципа и смисла постојања поред закона каузалности и његове пролазне доминације. Сви велики филозофски системи 19. века који су произашли из Канта слажу се у признавању телеологије уз каузалност. Фихте посматра свет као царство моралних циљева, који заједно чине морални светски поредак; Шелинг га сматра, штавише, уметничким делом (Кунстверк), Хегел у њему види развој апсолутног разума. Лотзеове метафизичке ставове карактерише препознавање врховног принципа телеологије. О овоме се Вунд и Ед коначно слажу. ф. Хартманн. Да не говоримо о Вл. Соловјев, који је апсолутним почетком света сматрао љубав и доброту Божију. Али чудно је да механичка филозофија није у стању да у потпуности одржи конзистентан развој својих принципа, и на крају покушава да уклопи телеологију у свој оквир, да препозна крајњи тријумф разума над ирационалном каузалношћу, баш као што се то чини у филозофским системима заснованим на потпуно супротном принципу. Ово бежање од сопствених филозофских принципа изражава се у прећутном или отвореном признању чињенице да та иста каузалност у одређеној фази развоја света ствара људски ум, који тада почиње да организује свет у складу са сопственим рационалним циљевима. Ова победа разума над ирационалним принципом не настаје одмах, већ постепено, а колективни ум људи удружених у друштво осваја све више и више мртву природу, учећи да је користи у своје сврхе; Тако мртви механизам постепено уступа место рационалној целисходности, својој потпуној супротности, ако већ знате да говорим о теорији прогреса, која чини неопходан део савременог механичког погледа на свет, бар у свом популарном облику. Ако се сложимо, следећи Лајбница, да откриће највишег разума, највише сврховитости на свету назовемо теодицејом, онда можемо рећи да је теорија прогреса теодицеја за механички поглед на свет, без које, очигледно, човек не може. Поред концепта еволуције, бесциљног и бесмисленог развоја, ствара се концепт прогреса, телеолошка еволуција, у којој се узрочност и постепено откривање сврхе ове еволуције поклапају до потпуне идентификације, баш као и у поменутим метафизичким системима. Дакле, обе доктрине – о механичкој еволуцији и о прогресу – ма колико биле различите у својим закључцима, повезане су једна са другом неопходном унутрашњом, ако не логичком, онда психолошком везом. Дакле, теорија напретка за савремено човечанство је нешто много више од било које обичне научне теорије, ма колико значајну улогу ова последња имала у науци. Значај теорије прогреса је у томе што она треба да замени изгубљену метафизику и религију за савременог човека, тачније, за њега је и једно и друго. Овде имамо, можда, једини пример у историји да научна (или замишљајућа научна) теорија игра такву улогу. О будућим судбинама човечанства ми са таквим жаром расправљамо и одмеравамо их не из платонског интересовања за судбине овог будућег човечанства, већ због нас самих, стварних људи, јер се у зависности од тих судбина одлучује кобно, јединствено по свом значају, питање о смислу нашег сопственог живота, о сврси постојања. По атинском времену ап. Павле, међу храмовима многих богова у које су одавно престали да верују, стајао је олтар посвећен „непознатом богу“. Ово је изражавало непрестану потрагу за Богом од стране човечанства које је изгубило стару веру. А наша теорија напретка, наша религија човечанства је олтар „непознатом Богу“... What gives the theory of progress a unique philosophical interest and what distinguishes it from other religious and philosophical teachings is that, according to the main idea of the metaphysical teaching that created the theory of progress, this philosophy, which at the same time is also a religion, is built exclusively by means of positive knowledge, not only without crossing into the realm of the super-experiential, transcendental, but fundamentally condemning and denying such a transition, not only without resorting to the usual method of religious knowledge, to faith, but again consciously denying all its rights and all its meaning. In the theory of progress, positive science wants to absorb both metaphysics and religious faith, or rather, it wants to be a trinity of science, metaphysics and religious teaching. Смела идеја која заслужује, у сваком случају, пажљиво филозофско разматрање! At the same time, for the modern philosophizing mind there cannot be a subject more worthy of reflection due to the importance that this teaching has for present-day humanity. Дакле, покушајмо да схватимо у којој мери је позитивна наука способна да метафизику и веру учини непотребним и да позитивно научну, односно експерименталну метафизику и религију (таква комбинација појмова је цонтрадицтио ин адјецто, али не припада нама, већ филозофској доктрини која се анализира). Свака религија има своје Јенсеитс – веровање да ће једног дана њене тежње бити испуњене, њена религиозна жеђ ће бити утажена, њен верски идеал ће бити остварен. Теорија прогреса такође има такве Јенсеитс у идејама о будућим судбинама човечанства, слободног, поносног и срећног. Али, поричући веру и супер-експериментално знање, жели научним средствима да улива поверење у несумњиви настанак овог будућег царства, жели да га научно предвиди и предвиди, као што астроном предвиђа помрачење Месеца или било коју другу астрономску појаву коју може тачно да израчуна за неколико векова унапред. Такав увид у будућност приписује се и науци о друштвеном развоју, социологији, која стога добија апсолутно изузетан значај међу осталим наукама, постајући такорећи теологија нове религије. Ово објашњава изванредан развој друштвених наука у 19. веку и изванредно, потпуно изузетно интересовање за ову науку, која у нашем времену игра исту суверену улогу у јавном мњењу као теологија у средњем веку и класична књижевност у ери хуманизма. Највећу веру у сопствене способности показала је једна социолошка доктрина, која је изазвала највећи ентузијазам и до данас формира религију многих милиона људи – доктрина Маркса и Енгелса, теорија научног социјализма. Ова доктрина је желела да докаже подацима научног искуства (неминовност наступања социјалистичког начина производње, који истовремено чини идеал савременог човечанства; што се тиче будућности, ова доктрина представља веома типичан и најупечатљивији пример научне теодицеје (у горе описаном смислу). Поверење у поузданост друштвених предвиђања толико је нарушено у последње време да би напад на предвиђања са претераном жестином, у извесној мери, значио пробијање кроз отворена врата; у исто време, прави доказ става да друштвена наука, по својој самој когнитивној природи, није у стању да предвиђа предвиђања, захтевао би читаву епистемолошку студију. Овде ћемо морати да се ограничимо на само неколико главних тачака. 70 Пре свега, шта значи предвидети будућност? То значи тачно одређивање настанка будућих догађаја у одређеној тачки у простору и времену (како предвиђа астрономија). Било која друга предвиђања су једноставно уобичајена места, која се понекад из пристојности у друштвеним наукама називају латинском речју „тенденција“ развоја. 71 Дакле, ако ми неко каже да је тенденција мог развоја да једног дана умрем, тешко да ћу ово сматрати предвиђањем у коме бих очекивао да нађем ознаку времена и места своје смрти. Предсказање се у овом смислу потпуно поклапа са пророчанством, како се то схватало у старозаветној историји, или врачањем и прорицањем судбине. Да ли је друштвена наука способна за пророчанство или, шта је исто, предвиђање? Постоје два начина проучавања стварности: у једном случају пажња је усмерена на опште, у другом на специфично. Према Рикерту (који овде развија Винделбандове идеје), у једном случају имамо природну науку, науку која оперише општим појмовима, у другом историју, која има задатак да што тачније утврди стварност са њеним индивидуалним карактеристикама. Када се примени на друштвене науке, разликујемо историју у правом смислу и социологију, науку о законима коегзистенције и развоја друштвених појава. О способности историје као такве да предвиђа предвиђања не може бити, а никада није ни било говора. 72 Све наде у том погледу полагале су се у социологију. У социологији имамо систем појмова који су апстраховани од одређене историјске стварности и усмерени на то да је учине разумљивом, односно израженом у кохерентној мрежи логичких појмова, чији су различити односи социолошки закони. Дакле, сви појединачни догађаји, тј. догађаји у простору и времену се гасе у апстрактним појмовима; социологија се у овом смислу уопште не бави догађајима о којима се могу предвиђати. Истовремено, потребно је напоменути и следећу особину формирања појмова у социологији, за разлику од неких одељења природних наука. Општи појмови природних наука добијају се изоловањем одређеног збира својстава објекта кроз апстракцију; али сама ова својства представљају независну стварност; Наука стога може користити своје закључке у практичне сврхе, подвргавајући ове закључке, наравно, неком практичном разматрању; у тим границама природна наука постаје способна за предвиђање. Социолошки концепти, напротив, не представљају такав избор општег и понављаног у свим појединачним случајевима; настају спајањем низа различитих, „међусобно повезаних догађаја у појам, који у одређеној мери добија значење симбола, симбола за овај низ појава (нпр. феудални систем, капиталистичка производња, слобода трговине итд.). Први начин формирања појмова може се упоредити са механичком изолацијом, други са хемијском изолацијом, јер се у новом случају комбинују, а у новој комбинацији губе се њихов елемент и ла- јевски случај. synthesis, different from each of them. Из ове природе социолошких концепата произилази, по мом мишљењу, да они у потпуности зависе од конкретног историјског материјала из којег су апстраховани. Овај материјал се мења, а концепти се мењају. Може их бити безброј, како због разноврсности материјала насталог непресушним стваралаштвом историје, тако и због разлике у посебним циљевима којима тежи истраживач у сваком појединачном случају. Социолошке концепте стога одликује, да тако кажемо, пасивни, деривативни карактер; они су само мање-више тачно логичко огледало стварности. Њихова вредност као инструмента знања стога никако не може бити једнака природнонаучним концептима. Историјски појмови ни на који начин не повећавају наше знање, већ само наше разумевање повезаности догађаја. Из овога је јасно да социологија уопште није способна да прошири наше историјске хоризонте и открије нам будућност, јер историја, од које је директно зависна, за то није способна. Како год било, способност друштвених наука да предвиђа предвиђања никада није довољно доказана, ни теоријски ни практично, уживајући у једном тренутку сва права законске претпоставке, тако да у сваком случају терет пробанди лежи на присталицама овог гледишта. 73 Мислим, уопштено говорећи, да би сазнање о свим будућим догађајима човеку донело не срећу, већ несрећу, јер би му живот учинило незанимљивим и неукусним, а нарочито будућност, која се сада може испунити неспутаном маштом. Мало је вероватно да би се свако од нас осећао срећним када би му се његов будући живот, укључујући и дан смрти, открио до детаља; напротив, мислим да је тешко замислити већу несрећу. Omniscience is beyond the power of man. Међутим, да не би дошло до неспоразума, овде ћу додати да човечанство никада неће престати да размишља о сутрашњици и да у своје представе о томе уноси схватање данашње и јучерашње стварности које пружа друштвена наука. Исто тако, нико не може без одређеног суда, на основу здравог разума и научног искуства, не само о садашњости, већ и о блиској будућности, за коју свако од нас ради. Ако ово назовемо предвиђањем, онда је предвиђање будућности у овом смислу право и дужност сваког свесног човека. Али при томе не смемо заборавити да ово предвиђање нема ништа заједничко са тачном научном прогнозом, већ се своди на неку врсту импресионизма, не толико научног колико уметничке синтезе, која има субјективну уверљивост, али је објективно недоказива са потпуном јасноћом. 74 Стварност, наравно, овде пружа низ прелаза од мање-више трезвених научних закључака до потпуно необуздане фантазије. Велику улогу у томе обично имају судови по аналогији, чија логичка вредност треба да буде потпуно јасна унапред из логике (пример суђења по аналогији је једна од најпопуларнијих одредби марксизма, наиме, да економски развијенија земља показује другу, заосталију, слику свог будућег развоја). Али ми у пуној снази признајемо валидност научне теорије Прогреса. Признајемо да је научно предвиђање генерално могуће и да су она научна предвиђања која су већ направљена, а посебно предвиђање о природно неопходном наступу будућег социјалистичког система, научно неоспорна. Препустимо теорији прогреса сву научност за коју тврди да има. Ипак, да ли је ова теорија способна да задовољи оне који у њој траже чврсто уточиште, основу за веру, наду и љубав? Најсмелије теорије напретка у својим предвиђањима не иду даље од догледне историјске будућности, али историјско око не види далеко. Да знамо судбину човечанства, рецимо, у 20. веку, али ми већ апсолутно ништа не знамо шта га чека у 21., 22., 23. итд. веку. Научна теорија прогреса је попут пригушене свеће коју је неко упалио на самом почетку мрачног, бескрајног ходника. Свећа оскудно осветљава угао од неколико стопа око себе, али је остатак простора обавијен дубоком тамом. Позитивна наука није у стању да открије будуће судбине човечанства; оставља нас у апсолутној неизвесности у погледу њих. Радосна увереност да ће све добро и рационално на крају победити и бити непобедиво нема основа у механичком погледу на свет: уосталом, овде постоји апсолутна шанса, зашто иста шанса која данас уздиже разум не потопи је сутра, а која данас чини знање и истину сврсисходнима, сутра неће учинити незнање и грешку подједнако сврсисходним? Или историја не познаје пропаст и умирање читавих цивилизација, или сведочи о исправном и непрекидном напретку? Заборавимо на глобалну катаклизму или смрзавање земље и универзалну смрт као коначни крај у историји човечанства, али сама по себи перспектива апсолутне шансе, пуна непробојне таме и неизвесности, није једна од окрепљујућих. И не може се томе приговорити уз уобичајену назнаку да ће се будуће човечанство боље носити са својим потребама од нас, јер ипак не говоримо о будућем човечанству, већ о себи, о нашим идејама о његовим судбинама. Мало је вероватно да ће неко заиста бити задовољан таквим одговором. Не, све што та искрена позитивна наука овде има да каже је једно: незналица и незналица. Она може да разоткрије скривени смисао приче и њен крајњи циљ, а да притом остане сама. Али, наравно, људски дух никада не може остати на овом одговору. Застати на таквом одговору значи окренути леђа најосновнијим питањима свесног живота, после којих више нема шта да се поставља. 75 А човечанство, у својим најбољим представницима, никада није окренуло леђа питању коначног циља и судбина људског рода и увек му је на овај или онај начин одговарало; Одговарају и позитивисти. И не само да одговарају, већ су на идеји судбина будућности човечанства утемељили религију која распламсава најсветија осећања у људима, позивајући на херојство и борбу, распламсавајући модерна срца. Откуд ово убеђење и то, такорећи, чврсто знање о будућим судбинама човечанства, пошто позитивна наука то не може дати? Одатле углавном долазе све верске истине, односно оно што је верски прихваћено као истина. Његов извор је религиозна вера, али вера која се тихо увукла, прокријумчарена, без своје краљевске величине, али је ипак потврдила своју доминацију тамо где се сматра да је само наука позвана да влада. Тако је покушај да се изгради научна религија пропао: вера је снажно потврдила своја права тамо где је наука желела да доминира, а наука је преварила очекивања која су јој постављена. Али зар и сам сан о оснивању религије која се бави бесконачним и вечним, на тој конкретној и увек ограниченој основи коју даје позитивна наука, није био погрешан, не утопијски? Могуће је једно од две: или ће наука задржати само име, али ће заправо престати да буде наука, или неће моћи да постане религија. Прва ствар се десила. Пређимо сада на даље разматрање религије прогреса. Предмет бескрајног напретка је човечанство. Човечанство у потпуности игра улогу божанства у религији прогреса – такво је не само по замисли оснивача ове религије Конта и, можда, Фојербаха (који је за нас од посебног значаја због свог директног утицаја на Маркса и Енгелса), већ и по самој суштини ствари. Зашто је човечанство обожено, зашто је овом безличном субјекту обдарена својства божанства, пре свега вечност, или бар бесмртност, савршенство, апсолутност (јер је само уз присуство ових својстава могућ религиозни став)? Човек се води нормалном и неспутаном верском потребом. Видети највиши и коначни циљ постојања у овом пролазном и случајном постојању је неподношљиво за човека. Али, према филозофији позитивизма, највиши и апсолутни смисао живота, који негира његову ограниченост и његову условљеност, не може се тражити у области трансцендентног или у области религиозне вере. Мора се наћи у свету доживљеног, чулно-тактилног постојања. Људској мисли се поново поставља нерешиви задатак, чије се имагинарно решење може добити само по цену унутрашњих противречности и самообмане. Човек је смртан, човечанство је бесмртно; човек је ограничен, човечанство има капацитет за бескрајан развој. Живећи за друге, човек савладава жалац смрти и спаја се са вечношћу. Живописно изражава ову мисао Гијо у својој чудесно узвишеној расправи о бесмртности (у „Иррелигион де л'авенир”): „Стоицизам је био у праву када је, говорећи нам о смрти, убедио човека да се уздигне изнад ње. Утеху ћемо наћи у помисли да смо поштено проживели свој живот, испунили своју дужност, да ће се живот и после нас непрестано наставити, а, можда, мало захваљујући нама; да ће све што волимо живети, да ће се све наше најбоље мисли, без сумње, барем делимично остварити, да ће све оно што је било безлично у нашој свести, оно што смо само такорећи били носилац (тоут це куи н'а фаит куе пассер а травер воус), све ово бесмртно наслеђе човечанства и природе, које чини, оно најбоље што смо примили, наставиће да живимо. непрестано се повећавати, преносити другима без нестанка; да свет уопште није као разбијено огледало, да вечна непрекидна веза ствари задржава смисао, да ништа не прекидате. Остварити пуну свест о овом континуитету живота значи истовремено утврдити прави смисао овог привидног лома, смрти личности, која је, можда, само нестанак неке врсте живе илузије. Па ипак“, понавља филозоф по други пут, „у име разума, који разуме смрт и мора да се суочи са њом као са свиме што је разумљиво, не сме се бити кукавица (пас етре лацхе).“ Било би ми тешко наћи успешнији и узвишенији израз за гледиште о коме се расправља од оног који је дао француски филозоф. Па ипак, са шармантном искреношћу, звучи тужни рефрен: пас етре лацхе, не буди кукавица пред овим ужасом нестанка. Да бих контрастом још јасније окарактерисао дотично учење, навешћу овде Фихтеов став – плод узвишене мисли и једнако узвишеног расположења, потхрањеног, међутим, другим, много пријатнијим мислима (види „Бестиммунг дер Гелехртен”). Фихте говори о бескрајним задацима моралног живота: „Ох, ово је најузвишенија мисао од свих: ако се прихватим овог узвишеног задатка, никада га нећу моћи у потпуности испунити; и стога, ако је прихватање овог задатка заиста моја сврха, никада не могу престати да делујем и, према томе, никада не престаје да постоји. Оно што се зове смрт не може донети мој прекид и зато моје дело не мора бити детерминисано због мог постојања; Ја сам вечан, прихватајући овај задатак, ја сам се у исто време придружио вечности, одважно подижем своју главу ка страшном стеновитом гребену или бесном водопаду или грмљавим, лебдећим облацима у мору ватре, и кажем: ја сам вечан и одупирем се твојој моћи. Обори вас све на мене, ти, небо, и ти, земљо, мешај се у дивљи хаос, и ти, све стихије, бес и бес, и избриши у дивљој борби и последњу, једину приметну трунку прашине у зраку сунца тела које зовем својим - моја ће воља са својим чврстим планом храбро и смирено заузети себе за лебдење уни. за мене, и траје дуже од тебе: вечно је, дакле, и ја сам вечан, као и он.” Ево две вере, од којих се једна може назвати вером у мртве, а друга у живу бесмртност. Али ко је бесмртан, а ко апсолутан у првој од ових вера, ако је човек смртан и релативан? Већ знамо одговор: човечанство са својим капацитетом за бескрајни развој. Али шта је ово човечанство и да ли се оно по својим својствима разликује од човека? Не, он се не разликује од њега, он једноставно представља велики, неодређени број људи, са свим људским својствима, и добија у својој природи онолико нових квалитета колико гомила камења или зрна у односу на сваки појединачни камен и зрно. Оно што позитивизам назива хуманошћу је понављање у неодређеном простору и времену и неодређени број пута нас самих са свим нашим слабостима и ограничењима. Наш живот има апсолутни смисао, цену и сврху, као и човечанство; али ако је живот сваке особе, узет посебно, бесмислица, апсолутна несрећа, онда је и судбина човечанства бесмислена. Не верујући у апсолутни смисао индивидуалног живота и мислећи да га пронађемо у животу читаве колекције људи попут нас, ми се, као уплашена деца, кријемо једни иза других; желимо да логичку апстракцију представимо као више биће, па тако западамо у логички фетишизам, који није ништа бољи од обичног идолопоклонства, јер мртвом објекту који смо створили приписује особине живог Бога, Изглед апсолутног концепту човечанства даје афирмисана за њега способност бесконачног развоја. Али та бесконачност је само замишљена или привидна – лоша бесконачност, према нама већ познатој Хегеловој терминологији. Она се заснива једноставно на чињеници да развој човечанства у времену, с обзиром на барем стање знања, не може имати назначен крај, а никако на чињеници да не може постојати самим концептом. Да бисмо разумели ову разлику, довољно је упоредити ову лошу бесконачност, или боље речено, неодређеност, неодређено трајање са идејом бесконачности код Фихтеа, где то произилази из апсолутне природе циља којем служи бесконачно кретање. Али човечанство, према схватању позитивизма, нема апсолутни циљ развоја који би ту бесконачност санкционисао и преобразио је, да тако кажем, из пасивне у активну, из случајности и неизвесности у разумну нужност. Напредак није бесконачан на квалитативној страни. Освајања људског ума и савести, уколико се изражавају у објективним институцијама, уопште у свакојаким културним добробитима, наравно, немају граница. Али ова објективна достигнућа читавог човечанства у целини за сваки дати тренутак или за сваку генерацију представљају само полазну тачку са које се мора ићи напред, јер му дати ниво културе не иде као освајање, плод борбе и тежњи, већ као готов резултат. Сам прогрес се не састоји у овим објективним резултатима – треба само претпоставити да је човечанство постало сасвим достигнуто и стало у свом развоју да би се схватило да то може значити само смрт и потпуно пропадање – напредак се састоји у неуморном кретању напред. А једини прави носиоци овог покрета су људи (а не „човечанство“), који су исто тако неспособни да се задовоље и прихвате своје релативно постојање као апсолутно као ми сада. Идеја о људскости као апсолуту и ​​са ове стране се испоставља као илузија. Дакле, покушај да се човечанство замисли као апсолут води у зачарани круг: ми тежимо да свом постојању дамо смисао кроз друге, а други кроз нас; цела свађа је у ваздуху. Религијска вера у човечанство је стога неразумна, слепа вера; У поређењу са вером, која се заснива на метафизичким истинама оправданим разумом, ова вера, „која нема тако рационално утемељење, је нека врста сујеверја. Дакле, позитивизам, који је тежио само позитивном сазнању и самим тим суштински одбацивао и метафизику и религиозну веру, завршава сујеверје. пуки хир и сујеверје. What exactly is the endless progress of humanity? Various answers have been and are being given to this question. The simplest and most common answer is that the goal of progress is to increase the happiness of as many people as possible. Тачка гледишта како друштвеног тако и индивидуалног еудаимонизма је етички најгрубља и није у стању да одговори на захтеве мање или више развијене свести. Заснован је, између осталог, на претпоставци да се може пронаћи еудаимонска скала и да се може тачно одредити укупна количина задовољства и бола у свету, а мора се тежити да на крају плус пређе минус и настави да расте на рачун минуса све док овај у потпуности не нестане. Друштвени еудаимонизам се у овом случају приближава учењу Хартмана, који такође сматра да је могуће узети у обзир коначну равнотежу светске радости и туге, али долази до потпуно супротних закључака, а његов еудаимонистички песимизам, посебно комбинован са еволуционим оптимизмом, налази коначно одобрење у његовој метафизици, у апсолутном свету несвесног као апсолутног света, као и апсолутног света. настанак света као због грешке апсолутног. (Али морамо признати Хартману да је он у својој етици огорчени непријатељ свих еудаимонистичких тенденција.) Сама чињеница да се у различитим случајевима овај светски баланс израчунава различито, некад са плусом, некад са минусом, указује на сумњивост такве аритметике. Тешкоћа повлачења тачне равнотеже објашњава се немогућношћу проналажења јединице за мерење радости и туге, јер у сваком од ових стања имамо нешто појединачно, одређено не квантитативно, већ квалитативно, па скала мерења по времену или броју овде није применљива. Хоћемо ли уопште моћи да кажемо о себи које смо осећаје, пријатне или непријатне, добили више током не само живота, већ дана или године? Осим тога, према умесној примедби Соловјова (у „Оправдању добра“), ова равнотежа није предмет директног опажања, свако задовољство или незадовољство се перципира засебно, а њихов алгебарски збир је само теоријски резултат. Дакле, немогуће је са сигурношћу одлучити да ли постоји или не постоји еудаимонски напредак у историји, тим пре што човечанство уз нове изворе задовољства добија и нове изворе патње, нових болести и брига. Тежња за универзалном срећом као циљем историје је немогућ подухват, јер је тај циљ потпуно неухватљив и неодредив. Друштвени еудаимонизам, у суштини исти епикурејизам, осуђује се развијеном моралном свешћу и због нискости свог основног принципа. Срећа је природна жеља човека (иако не зависи од његове воље), али је морална само она срећа која је случајан и ненамеран резултат моралног деловања и служења добру. Ако ставимо знак једнакости између добра и задовољства, онда нема пада и монструозног порока који не би били освештани овим начелом. Идеално са ове тачке гледишта би било претварање човечанства у животињско стање, уз минималну количину патње. Ово учење је потпуно неспособно да цени уздижући значај патње, њен етички значај. Предикат свеблажености је замислив само у односу на Бога као најсавршеније биће; За човека је немогућ морални живот без борбе и страдања. Стога, ако морални живот представља истински позив човека на земљи, одређени облици патње ће увек остати неискорењиви. „Крст“ је симбол патње и посвећења. Жеља за ублажавањем или отклањањем патње других људи један је од главних облика моралног живота и активне љубави, а саосећање је једна од главних врлина (Шопенхауер је желео да је види чак и као једину). Стога се може чинити да је уклањање патње као такве водећи циљ сваке моралне активности. Али неисправност овог суда постаће нам јасна чим обратимо пажњу да не заслужује свако страдање наше саосећање, не оно које је укорењено у неморалним тежњама датог човека, а не оно које човека не сакати, већ морално уздиже. Нећемо хтети да ублажимо патњу лихвару, који је изгубио прилику да се лихварски камати, и сматраћемо за лудило желети да ублажимо патњу Фауста као Мефистофела, који им га је одузео у Валпургијској ноћи. Напротив, ми смо дужни да се трудимо да ублажимо народне недаће, да се боримо против сиромаштва, болести, ропства, свега што стоји на путу духовног развоја народа. Одавде произилази да је само саосећање под контролом вишег моралног принципа, а оно што је добро у моралном смислу треба да се цени изнад патње и наших и других. Борба против људске патње губи карактер главног моралног циља, а поприма значење подређеног. 76 Основни поглед на модерну политичку економију прожет је својеврсним еудаимонизмом, по коме је раст потреба, а самим тим и задовољства од њиховог задовољења, основни принцип привредног развоја. Култура и култура у очима економске науке јесте управо раст потреба и могућности за њихово задовољење. Један од најодлучнијих економиста у том смислу, Сомбарт, својевремено је директно назвао овај раст потреба „Менсцхенверден“. Овакво праволинијско гледиште, које, не правећи разлику између потреба духа и тела, обожева раст потреба као таквих, није само погрешно, већ и антиморално. И економски живот и економска наука, која одражава овај живот, подлежу моралној процени, и само ова друга може заштитити од пада у груби материјализам. Раст материјалних потреба и њихово задовољење је истински прогресиван само утолико што ослобађа дух и продуховљује човека, а не утолико што јачањем области чулности доприноси опадању духовног живота. У извесној мери, овај раст потреба и економски напредак представља неопходну претечу духовног развоја, понекад и буђења појединца (ово, по мом схватању, карактерише тренутни тренутак економског развоја Русије). Али раст моралних и чулних потреба могу заостајати један за другим и бити одвојени један од другог. У овом случају, оплемењивање чулности, које не узбуђује, већ потискује активност духа, јесте нека врста моралне болести, моралне бедности, која проистиче из богатства, а не из сиромаштва. Економисти понекад забораве ову двостраност економског напретка када га, понесени својим посебним гледиштем, идентификују са универзалним људским и културним. 77 Еудаимонски идеал прогреса као скале при процени историјског развоја води директно антиморалним закључцима у другом погледу. Патња неких генерација изгледа као мост ка срећи за друге; Из неког разлога, неке генерације морају да пате да би друге биле срећне; својим страдањем морају „гнојити будућу хармонију“, како је то рекао Иван Карамазов. Али зашто да се Иван жртвује за будућу Петрову срећу, а зар Иван, као људска индивидуа, са ове тачке гледишта, нема иста права на срећу као будући Петар? Није ли стога сасвим логично и у складу са еудаимонистичком теоријом да Иванова жеља да замени улоге са будућим Петром и да срећа буде његова судбина и његова патња? Зар се теорија апрес ноус ле делуге, односно потпуног егоизма, не чини доказивом из принципа еудаимонизма, уз теорију прогреса?! С друге стране, какву етичку вредност представља ова будућа срећа, купљена туђим знојем и крвљу? Може ли се на било који начин оправдати таква цена напретка и ове среће? Наши потомци се виде као вампири који се хране нашом крвљу. Градити своју срећу на несрећи других је у сваком случају неморално, а неморалан је и став који оправдава такав начин деловања, макар само за будуће генерације. Присуство патње са еудаимонистичке тачке гледишта је апсолутно зло, а будућа срећа се не може и не треба купити овим апсолутним злом. Свет који је устројен на сличан начин и на сличним принципима не би вредео живети за човека који поштује себе. Може само „с поштовањем да врати карту“. Против таквог света се „буни“ Иван Карамазов. 78 Правда захтева признавање да иако све верзије теорије прогреса имају неку арому еудаимонизма, ниједна од њих га доследно не следи као исцрпан принцип. Тако се, поред среће, као циљ напретка поставља и унапређење човечанства. „Позитивизам сматра“, каже Конт, „сталним циљем нашег постојања, личног и друштвеног, опште побољшање (перфецтионнемент) прво наше спољашње ситуације, а затим и наше унутрашње природе“ (Сист. де пол. пос., И, 106). Неограничено побољшање је садржај напретка и за Кондорсеа, у његовом младалачком ентузијастичном „Прогрес де л'есприт хумаин“. Нема сумње да је овај идеал много узвишенији од претходног, али покушај да се он поткрепи са становишта позитивизма доводи до још већих потешкоћа. Да бисте говорили о побољшању као приступу или тежњи ка неком идеалу савршенства, потребно је да тај идеал имате унапред. И то је двоструко тачно јер је ово побољшање замишљено као бескрајно, дакле, ниједан од датих развојних степени не поседује ово савршенство, па се појам савршенства не може добити индуктивно, из искуства. Овај идеал се, дакле, с једне стране не уклапа у оквире релативног искуства, другим речима, апсолутан је; с друге стране, овај апсолутни идеал чије је развијање и спровођење „садржано у искуству, очигледно може бити само неискуственог или натексперименталног порекла. И овде нас утабани пут искуства нужно води на тежак и каменит пут спекулације. Позитивизам још једном претерано позајмљује од метафизике, што опет доказује немогућност решавања најосновнијих питања живота и духа у границама експерименталног знања. Оно што је речено мораће додатно да се учврсти када се окренемо последњој и најузвишенијој формули прогреса, по којој се он састоји у стварању услова за слободан развој појединца. Ова формула, заједно са мање или више еудаимонским схватањем прогреса, јесте Марксова езотерична мудрост, којој он дугује своје познавање Хегелове филозофије. Дакле, представља директно позајмицу из метафизике, али се ради на исти спољашњи, механички начин као што је уопште остварено „наопако преуређење” Хегелове филозофије од стране Маркса. Из живе формуле, која је стајала у вези са целим светоназором и органски произилазила из њега, добија се мртва схема у којој је убијан њен филозофски смисао, а то је учење о развоју духа ка слободи, односно самосвести. Тешко је имати високо мишљење о читавој овој филозофској операцији, али тек као резултат такве операције добијена је доктрина о скоку из царства нужности у царство слободе, о „Воргесцхицхте“, након чега ће Гесцхицхте тек почети. 79 Слободни развој појединца као идеал друштвеног развоја главна је и општа тема све класичне немачке филозофије; са највећом снагом и сјајем изражено је код Фихтеа. Сматрамо да овај идеал тренутно треба да има значење моралног аксиома. То је, другим речима, само израз главне мисли Кантове етике о аутономији моралног живота, о самолегитимности воље у избору добра или зла. Воља више није самозаконита у смислу да свако угњетавање, политичко, економско, социјално, које утиче на појединца, тежи да се меша у свој пролазни и умртвљујући утицај, да постави туђу и императорску вољу тамо где треба да влада једна самолегитимна воља и да слободно бира између добра и зла. Ослобођење појединца је дакле стварање услова за аутономан морални живот. Овај етички аксиом даје аксиоматску непромењивост, ставља изнад свега сумњу у законитост и обавезу савремених тежњи за политичком и економском демократијом, даје им етичку санкцију, и стога их из обичне борбе за постојање подиже на ниво испуњења моралног закона. 80 Читалац разуме да је реч о идеји суперискуствене, метафизичке природе (зато метафизика даје највишу санкцију савременом друштвеном покрету). Човек мора имати непоколебљиво уверење у оно што је Фихте назвао „позивом човека“, извесну идеју његове моралне природе, да би се изнео такав чисто негативан захтев као што је слободан развој личности. Позитивну природу овог негативног захтева тако даје његов метафизички садржај. Лишен овог садржаја, он је, као и сви негативно дефинисани појмови, празан и бесмислен. Марксизам узима дотичну формулу, наравно, без икаквог метафизичког садржаја. Личност овде није носилац апсолутних задатака, обдарена одређеном моралном природом и способностима, већ је у потпуности производ историјског развоја који се мења са овим последњим. Концепт личности, строго говорећи, овде је потпуно одсутан и сведен је само на чисто формално јединство сопства. Али шта у овом случају може значити формула: слободан развој личности? И опет позитивна наука куца на врата метафизике... Најзад, остаје област у којој је најизраженија немоћ или недовољност позитивне теорије, њена неспособност да реши најосновније проблеме погледа на свет. Према основној идеји теорије прогреса, какав год да је садржај ове последње, будућност, која долази са природном нужношћу и подлеже закону узрочности, истовремено је и идеал делатности, односно обавеза, морални поредак упућен вољи. Овде наилазимо на фундаменталну антитезу свести, на супротност између бића и треба, и није потребно много речи да се покаже да експериментална наука није у стању да се носи са овом антитезом. Пре свега, очигледно је да се никако не може оправдати постојање. Како из чињенице да ће се одређени догађај заиста десити може следити да треба да тежим томе као нешто што се подразумева? Why do I classify some of my past actions, which have absolutely equal significance from the point of view of their general dominance of the law of causality, as moral, in agreement with the law of obligation, and others as immoral, in disagreement with it, and my conscience torments me for them, although I cannot change and destroy them? All the sophistications of positivists to present morality as a fact of natural development (and thereby undermine its holiness by equating it with all other natural needs, such as hunger, sexual reproduction, etc.) concern only individual forms, special expressions of morality, but they presuppose the very fact of the existence of morality, without which these very studies would be impossible. (Тако, атеисти, што горљивије доказују непостојање Бога, то јасније откривају какву улогу овај проблем игра у њиховој свести и колико је Бог присутан у њој, макар као предмет негације.) Мора је натискуственог порекла, а пошто је наш живот прожет треба, можемо рећи да се животно искуство суперексперимента састоји од сталног споја експеримента и експеримента. Проблем треба само је општа ознака за читав низ проблема, а пред свима њима позитивна теорија прогреса ћути. Треба се обраћа вољи; нужно претпоставља могућност моралне воље, могућност избора; стога је незамисливо без слободне воље. Истовремено, све радње су мотивисане, односно подлежу закону узрочности. Филозофија мора да комбинује ову могућност комбиновања слободне воље и детерминизма. Детерминизам се мора с поштовањем повући у страну да би направио простор за моралну акцију, али мора држати низ узрочно-последичних веза стално затвореним, јер сваки прекид уништава искуство. Окренута будућности, слободна воља види само обавезу, а искуство у овој будућности види само узроке и последице. Постоји ли икаква веза између узрочности и мора и одговарајућих принципа нужности и слободе и који је од њих примарни? То су питања која мора да постави антитеза која се анализира и која се могу решити само метафизичком синтезом. And indeed, all these questions were the central questions of metaphysics of all times; in particular, the question of freedom and necessity is the main problem of the philosophy of Kant, Fichte, Schelling and Hegel. Овај проблем су са потпуном јасноћом поставили само они који су једном заувек показали релативност експерименталног знања и условних права науке и, уз неопходност која влада у свету искуства, показали могућност трансценденталне, интелигибилне слободе. Schopenhauer rightly considers this distinction one of the greatest achievements of the human mind and Kant’s immortal merit in philosophy. Али Кант се дуалистички супротстављао искуственој нужности и интелигибилној слободи, те су стога сви напори посткантовске филозофије били усмерени на превазилажење овог дуализма и показивање коначног тријумфа слободе. This is the theme and main content of the philosophy of Fichte, Schelling and Hegel. Дакле, размотрили смо све главне проблеме теорије прогреса и дошли до општег закључка да сви ови проблеми превазилазе снагу позитивне науке и да се њоме или уопште не решавају, или доводе до унутрашњих неотклоњивих противречности, или се решавају уз помоћ шверца, односно уношењем елемената који су јој страни под заставу позитивне науке. Захваљујући овој конфузији, позитивна наука је стављена у двосмислен положај и истовремено се грубо крше права метафизике и религиозне вере. Стога, пре свега, потребно је пажљиво разликовати различите елементе и проблеме који се мешају у теорији прогреса. Потребно је вратити ћесару оно што је ћесарско, а Богу оно што је Божије. Исправна формулација теорије прогреса мора показати на који начин су проблеми које она поставља решиви, до којих општијих проблема та решења нужно воде; мора, дакле, направити разлику између и у овој области вратити науку, метафизику и религију на њихова права. Даље излагање биће посвећено покушају да се направи ова дистинкција и да се правилно формулишу проблеми теорије прогреса. Први и главни задатак који теорија прогреса поставља јесте да покаже да историја има смисао, а историјски процес није само еволуција, већ и напредак. It proves, therefore, the ultimate identity of causal regularity and rational purposiveness; in this sense, as we have already said, it is a theodicy. Она тако себи поставља за циљ откривање вишег ума, који је и трансценденталан и иманентан историји, откривајући план историје, њен циљ, кретање ка овом циљу и облике кретања. 81 Метафизика историје, наравно, нема самосталан, независан карактер; it is only a part or department of the general metaphysical system, a particular application of general metaphysical principles to the historical life of mankind. Therefore, in terms of its content, the metaphysics of history is determined by the general metaphysical views of this or that philosopher, and it will be one for Hegel, another for Schopenhauer, another for Bl. Augustine, another, finally, by V.S. Соловјов. A classic and at the same time dazzling example of the metaphysics of history is the historical philosophy of Hegel (of course, this does not mean that it can satisfy the needs of modern scientific consciousness). Метафизика историје је откровење апсолутног у релативном; настоји да види како се вечни сјај апсолута огледа у ограниченом оквиру простора и времена. For its content, therefore, it is essential not only how the absolute is understood, but also how wide this framework is, that is, how extensive the historical study is in space and time, and also how deep it is. Тиме се потврђује нераскидива веза између метафизике историје и позитивног садржаја ове друге; metaphysics should not only ignore the positive progress of historical science, but must constantly take it into account, thus expanding its tasks of interpreting the meaning of this historical material. It is natural that the metaphysics of history is bad if it ignores or is in conflict with the data of the historical science of the moment being studied. Свако ко жели да створи метафизику историје науке мора бити подједнако филозоф колико и историчар. Већ смо рекли да су проблеми метафизике историје несводљиви из наше свести и да не треба мислити да ће икада бити потпуно елиминисани; мењао се само садржај одговора датих на основна питања метафизике историје, а неке школе (попут позитивизма и материјализма) порицале су трансцендентални смисао историје, сматрајући механичку каузалност апсолутним почетком, док су друге тражиле апсолутни разлог у историји. Шта значи пронаћи смисао приче? То значи, пре свега, препознати да је историја откровење и испуњење једног стваралачког и разумног плана, да историјски процес изражава глобалну, провидентну мисао. Дакле, све што је било и што ће бити у историји неопходно је за разоткривање овог плана, у сврхе разума. Како Хегел каже, „сваки развој има садржај и интересује... Све што је узето само по себи ограничено, добија своју вредност јер припада целини и представља тренутак развоја идеје” (Момент дер Идее). У том смислу, Хегелова пророчка реч добија свој пуни смисао: „све што је реално је разумно, а што је разумно је стварно“. Али ова позиција, која је за Хегела последњи закључак његовог бриљантног система и коначни производ гигантског дела садржаног у њему, истовремено је и главна тема метафизике историје, главни проблем који она мора да реши. Ово је проблем теодицеје у правом смислу те речи, а метафизика историје нужно укључује и овај проблем, исти онај који Ив поставља са таквом одлучношћу. Карамазов (види претходни чланак). Ово карамазовско питање је највећи и најважнији проблем не само метафизике историје, већ и целе моралне филозофије. Овде се мора дати „оправдање добра“ (како је овај исти проблем формулисао покојни Соловјев), што је уједно и објашњење постојања зла, зла у природи, у човеку, у историји. Филозофија овде има задатак да пронађе тачку гледишта у којој се постојање зла у свету чини не само прихватљивим, већ у извесном смислу сврсисходним и релативно разумним; Оваквим схватањем зло губи значај изворног принципа, а открива се његова унутрашња, коначна немоћ. Ако признамо да је историја откровење апсолутног, онда већ прихватамо да у историји не влада само мртва правилност каузалности, јер она изражава правилност развоја апсолутног. Узрочни образац историје у овом смислу поприма значење помоћног средства за сврхе апсолутног. С друге стране, тиме прихватамо да у историји постоји жива и интелигентна сила која иде даље од наших намера и усмерава их. А наше слободне тежње и акције, у извесном смислу, испостављају се као средство за постизање циљева апсолута. Хегел је то, на свом необичном језику, назвао лукавством разума (Лист дер Вернунфт). "Ум је лукав колико и моћан. Лукавство се углавном састоји у посредничкој активности, која, приморавајући објекте да делују у складу са сопственом природом једни на друге и без директног мешања у овај процес, доводи до испуњења само сопствених циљева ума. У том смислу можемо рећи да се Божија промисао односи на светски процес и свет као апсолутну обману, али препуштају сопственим интересима оно што Богови препуштају сопственим интересима, а препуштају сопственим интересима. од тога представља испуњење Његових намера, које се разликују од непосредних намера оних које Он користи.” Позитивна наука познаје и превару историје. Не може се судити о појединцу по ономе што мисли о себи, каже Маркс (у чувеном предговору „Зур Критик дер пол. Оекон.“); о овоме треба питати економску основу. Ова идеја о лажљивости економске основе или уопште мртвог историјског обрасца способна је да убије сву енергију и сав морални ентузијазам, јер оставља у потпуној неизвесности коначни исход наших личних намера, препуштајући коначни исход наших личних намера вољи апсолутне случајности. Истина, они предлажу да се против тога бори разумевањем овог обрасца и његовим контролисањем, али до сада тај образац није (и неће бити) схваћен на начин да даје потпуно поуздану индикацију индивидуалне активности. У овом случају, активност се претвара у моралну лутрију: ја, инспирисан добрим намерама, ризикујем да коначно служим злу, а слуге зла ће се показати као добротвори човечанства. Међутим, колико год да смо уверени да историја представља откровење апсолутног разума, и колико год се савесно трудили да разумемо овај разлог, наша потрага ће увек остати несавршена, а овај разум мање-више скривен од наших слабих очију. Познавати ум свих ствари, подједнако разумети „сваку травку у пољу и сваку звезду на небу“ доступно је само свезнању Божијем. За нас ће појединачни догађаји и нашег живота и историје заувек остати ирационални, и са том ирационалношћу стварности, која представља борбу добра и зла, морамо да рачунамо у нашим активностима. Зло је ирационално по самом свом појму, а ако из овог или оног разлога постоји у историји, иманентно му је, онда му је у исто време иманентна извесна ирационалност, скривајући од нас трансценденталну рационалност свих ствари, иако се може постулирати метафизиком и чинити предмет рационалне вере. Али зар то не значи да морамо напустити метафизику историје ако је њен главни постулат немогуће испунити, и препустити се смирењу или очају агностицизма? 82 Или постоји средњи пут на коме је метафизика историје ипак могућа? Метафизика историје заправо укључује два проблема: прво, проблем теодицеје у ужем смислу, односно о могућности и значају зла у историји и људском животу; друго, проблем главног садржаја историје, или проблем који решава историјско човечанство. У односу на овај задатак, с обзиром на постојање борбе добра и зла у историји, сви историјски догађаји се приказују позитивним или негативним индикатором, померајући се удесно или улево; Историја је, са ове тачке гледишта, постепен, иако цик-цак, напредак остварен борбом добра и зла, кретањем противречности. Метафизика историје се у овом делу, по природи проблема, потпуно поклапа са теоријом прогреса у општеприхваћеном смислу, с том битном разликом што се главни критеријуми напретка не бирају произвољно, „субјективним методом“, већ су подвргнути критичком тестирању и добијају прелиминарно оправдање у метафизици. Међутим, оваквим схватањем метафизике историје намеће се ново питање. Ако циљеве апсолутног не можемо учинити директно сопственим циљевима, чиме бисмо се онда требали руководити у нашим непосредним активностима? Али апсолут нас непрестано води у животу, непрестано нам даје упутства, кажњава нас за непослушност и грешке. Сваки дан и сат чујемо његов ауторитативан глас, категоричан, строг и немилосрдан. То је савест, морални закон, категорички императив, чију апсолутну природу у филозофији Кант апсолутно неоспорно показује. Морални закон нам говори да желимо добро, увек и свуда, зарад самог добра. Апсолутни закон добра мора бити и закон нашег живота. Овај закон, када се примењује на историјски развој, поручује нам да желимо добро у историји и да сопственим напорима доприносимо спровођењу добра, говори нам, другим речима, да желимо напредак. Напредак је, са ове тачке гледишта, морални задатак (као што професор Зибек исправно истиче у свом одличном говору „Убер дие Лехре вом генетисцхен Фортсцхритте дер Менсцххеит”, 83 не треба, већ апсолутна обавеза; коначно и релативно не може садржати апсолутно, у том смислу напредак је бесконачан. 84 Да бисмо препознали обавезни морални задатак прогреса, да ли је неопходно бити сигуран да се тај напредак остварује механичком нужношћу? Да ли је потребно, другим речима, подићи вео будућности и прибегавати научним пророчанствима? Не, за морални закон нису потребне штаке. Апсолутна природа његових заповести, желети добро ради добра, не стоји у вези ни са каквим случајним условима за спровођење добра у историји. Са еудаимонистичке тачке гледишта, наравно, велика је разлика да ли је ова борба тешка или лака, да ли води до победе или пораза, да ли захтева херојски напор и храброст или да ли се задовољава скромним свакодневним радом, али то ништа не мења у апсолутној природи моралне заповести, када се једном препозна као таква пред лицем сопствене свести, не може се променити сопственом свешћу. Претпоставимо на тренутак да имамо најбољу могућу прогнозу за наредних 10 година, а на основу ове прогнозе све наше најбоље тежње су осуђене на пропаст. Да ли из тога следи да они више нису обавезни? Нема шансе. Можете, јер морате, ово је морални закон. Ова формула је страшна, а мало је хероја који се неће повући ни пред чим и отићи у смрт због онога што сматрају својом дужношћу. Али за оне који нису у стању да следе моралну заповест, бол савести указује да је ова заповест прекршена и да је учињен грех. Позитивна теорија напретка је нека врста есхатологије осмишљене да инспирише борце и подржи религиозну веру у крајњи тријумф добра. 85 Али за то нам је потребно другачије уверење, наиме да наши морални поступци и мисли имају трајни значај, да их апсолут узима у обзир и да су неопходни за његову превару, другим речима, уверење у постојање објективног моралног светског поретка, царства моралних циљева, у коме ће наш скромни живот наћи своје место. Ова узвишена идеја (етичког пантеизма, како је то Винделбанд прикладно рекао) нашла је свој најпотпунији развој у учењу Ј. Г. Фихтеа. За Фихтеа је „најизвесније, чак и основа сваке лојалности, да постоји морални светски поредак, да је сваком разумном бићу одређено место и да се мисли на његов рад, да је све у његовој судбини резултат овог плана, да му осим тога ни длака с главе неће пасти... да свако добро дело успе, свако лоше пропадне” У извесном смислу, у Фихтеовом систему, постојање других људи, а затим спољашњи свет, чак и постојање Бога, све се доказује из неопходности ове идеје моралног светског поретка; свет постоји само утолико што је арена за моралну делатност. (Није тешко у овом Фихтеовом учењу препознати даље развијено Кантово учење о примату практичног разума и моралном доказу постојања Бога.) Дакле, главне премисе теорије прогреса су следеће: морална слобода људске личности (слобода воље) као услов аутономног моралног живота; апсолутна вредност појединца и идеална природа људске душе, способна за бескрајан развој и усавршавање; апсолутни разум који влада светом и историјом; морални светски поредак, или царство моралних циљева, доброта не само као субјективна представа, већ и објективно и снажно начело. Све ове одредбе у својој укупности укључене су као несводиви део филозофије теизма, односно хришћанског теизма (иако, наравно, далеко од тога да исцрпљују њен читав садржај). Сходно томе, главни проблеми теорије прогреса су истовремено и проблеми филозофије хришћанског теизма и решиви су само на основу ове филозофије, а доктрина прогреса је у ствари специфично хришћанска доктрина. Већ смо видели да је позитивна атеистичка теорија напретка погубно заснована само на вери, додуше прекривеној научном одећом. По свом објективном садржају ова вера је несвесна и недоследна, тачније неодлучан и делимичан теизам, 86 али, не схватајући њену стварну генезу и ослонац и захваљујући неуспеху покушаја ослањања на науку, засновану само на вери, позитивна теорија напретка је недоказива, ирационална и стога ненаучна. Сада се поставља питање да ли теорија прогреса увек мора да остане на овом нивоу или, доведена у везу са својим стварним филозофским основама, може постати рационална теорија, доказива аргументима разума? А ако се теорија прогреса уврсти у филозофију хришћанског теизма, онда се питање своди на то да ли доктрина хришћанског теизма (а у њој и теорија прогреса) представља искључиви објекат вере, или се, поред тога, може учинити предметом филозофског истраживања и рационалног доказивања (са степеном уверљивости који су, наравно, вероисповести филозофије, да су филозофски ставови да су филозофски ставови а на основу само логичке аргументације уопште може имати)? Придржавам се потоњег мишљења и најуспешније филозофско оправдање за хришћански теизам (и у њему теорију прогреса) налазим у филозофији В. Соловјева. У сваком случају, решење свих ових проблема (и не само позитивних, већ и негативних) води нас ван граница експерименталне науке, односно у метафизику. Морални закон, упркос апсолутној природи његових заповести, спроводи се само у одређене сврхе. Ово поставља нови задатак за морални живот – да се испразни облик апсолутне обавезе испуни конкретним релативним садржајем, да се пронађе мост од апсолутног до релативног, да се успостави разлика између добра и зла у конкретном животу. Ту позитивна наука долази у помоћ. То је арсенал у коме морална воља бира своје оружје. Посебно, што се тиче друштвених наука које проучавају различите облике друштвеног постојања у прошлости и садашњости, оне су у нашем времену, такорећи, посебно позване да се оријентишу у стварности и осветљавају добро и зло у друштвеном животу. Као и у свему релативном, и овде разум иде климавим путем: појмови добра и зла у конкретном животу су спорни, грешке су могуће, само појам добра и зла, који спаја све људе, није споран. Човек, у мери разумевања стварности које је успео да постигне (и у чему наука игра важну улогу), из безграничног мора зла бира управо оно што може и треба да се елиминише сада и сопственим снагама, на шта треба да усмери своју борбу у овом тренутку. При томе, човек не може, наравно, без утврђивања вероватноћа овог или оног тока ствари, без погледа у будућност, без предвиђања. From the totality of all these data and opinions comes the consciousness of what is called the historical task. Every century, every era has its own historical task, determined by the objective course of things. Thus, although the moral law is absolute, its commands have meaning sub specie aeterni, but its content is always given by history. Бити син свог времена, одазвати се свим његовим позивима, разумети све његове задатке и борити се за њихово решење у првом плану – то су дужности које намеће морални закон. Без таквог садржаја, овај закон је кимбал који звецка; неће довести до достигнућа, већ само до фарисејства и лицемерја. Зато је штета за свакога ко у нашем времену није у стању да види сјај апсолутног моралног идеала у срцима људи који се дају да помогну пролетаријату у његовој борби за своје људско достојанство, који умеју да живе и гину за ствар слободе, ко то не види у досадним и прозаичним параграфима фабричког закона, у статутима радничког и сл. да цео свој живот, до најситнијих детаља, подреди контроли морала. закон. Можда је такво узвишено схватање етике изван моћи просечног човека да спроведе, али је неспорно да нема ничег морално равнодушног тамо где делује људска воља, и то не само на поступке, већ и на људске институције (пре свега право), које, уосталом, представљају само понављање одређеног низа радњи које су постале правило. Стога су ослобођење сељака, установа земских главара, фиксирање земског опорезивања, реформа града, цензура и универзитетски статути подложни моралној оцени. Све је добро или зло. Позитивна историјска наука, као и социологија (схватајући прву као конкретну историју, другу као систем апстрактних појмова) баве се, наравно, утврђивањем и каузалним објашњењем стварности, која представља арену моралног деловања. Група друштвених наука је од великог етичког значаја, јер ове науке највише помажу у препознавању добра и зла у сложеној стварности и указују на најплодније начине борбе против зла; развијају се упоредо са све већом сложеношћу друштвеног живота. Дакле, друштвена наука има сасвим одређен и, штавише, огроман практични значај; то је тренутно, могло би се рећи, сине куа моралног деловања. 87 Наравно, ни на који начин не желим да кажем да се вредност и значај друштвених наука исцрпљује овом утилитарном применом. Интереси чистог знања представљају превисоку независну вредност за савремено човечанство да би омогућили да се свака наука потпуно подреди само утилитарним разматрањима. 88 Већ знамо да вера има несводљив и потпуно самосталан значај у људском животу. Само оно чини сигурним оно што је сумњиво, као и сваки предмет људског знања, само оно хладно теоријско знање загрева топлином срца и чини га основом понашања, не само спољашњег, већ и унутрашњег, не само деловања, већ и осећања. Вера успоставља религиозни однос према оним истинама које су производ знања и мисли, а истовремено проширује област несумњивог на места где недостаје наука. У том смислу, можете веровати, на пример, у свој позив, у своју идеју, у свој задатак; може се веровати у скору реализацију познатих циљева, чак и ако наука о томе ћути. Без вере је немогућ религиозни однос према учењу, ма колико он био узвишен. Религија – каква год да је – својом идејом прожима цео активни живот свесног човека. Сви морални циљеви које он себи поставља морају истовремено бити и захтеви његове религије. Ову идеју изражава Кант када даје следећу дефиницију религије: „Религија (у субјективном смислу) је признавање свих наших дужности према заповестима Божјим“ („Дие Религион иннерхалб дер Грензен дер блоссен Вернунфт“). Сваки човек, дакле, мора да реши тежак задатак у свом животу: да споји апсолутно са релативним, да одреди своје активности на начин да то одговара захтевима његове религије, да се прожети свешћу да су управо та дела и управо те дужности оно што наш Бог жели од нас. Решење овог питања практичне религије, чувеног питања „шта да се ради“, изузетно је тешко и отвара пуни простор безграничним и бескрајним сумњама. Да им се стане на крај, да се човек морално постави на ноге и утврди личност, то може само вера. Без тога, дакле, човек не може да направи корак у најосновнијим животним питањима. Вера је сасвим независна способност духа, која је далеко од тога да је подједнако распоређена међу људима. Постоји таленат и генијалност вере, као што постоји филозофски или научни геније. Ако су истините Хегелове речи да ништа у историји није остварено без велике страсти, онда су истините у оном смислу да се ништа велико не постиже без страсне вере у себе и у своје достигнуће; Она је била та која је мученике идеје одвела на ломачу, и на мучење, и у затвор, и у прогонство, и у смрт. Али као што знање непрестано претпоставља незнање и у суштини је прелаз из незнања у знање, тако вера претпоставља сумњу и борбу са невером, а то је живот вере. Класична формула психологије вере у овом смислу су речи јеванђељске приче: Верујем, Господе, помози неверју мом! Не можете веровати у нешто очигледно, на пример, да два и два чине четири – нема места вери, која се увек бави оним што дозвољава сумњу. Стога нам је ускраћена чврста подршка споља; снагу вере морамо пронаћи у нама самима; сама вера је морални задатак. Вера у доброту се никада није смањила у човечанству, без обзира на то у ком облику она има, али постоје епохе историје обележене падом вере или њеним успоном. Никакав развој знања и сјај материјалне културе не могу надокнадити опадање вере; може се претпоставити да ће човечанство изгубити своју науку, своју цивилизацију, као што је вековима живело без њих. Али потпуни губитак вере у доброту значио би моралну смрт, од које не би могле да спасу никакве науке, никакве цивилизацијске трикове. Дозволите ми да закључим са неколико коментара у вези са задацима модерне филозофије. Хегел је с правом истакао да „као што је сваки појединац син свог времена, тако и филозофија у мисли изражава дату епоху“ (ист ихре Зеит ин Геданкен ерфасст), и да је „задатак филозофије да разуме оно што постоји“. Које су то одлике нашег времена које његова филозофија мора узети у обзир? Позната су главна обележја историје филозофске мисли 19. века. Почетком века филозофија је доживела готово невиђен процват, када је Немачка за мање од пола века изнедрила четири филозофска генија: Канта, Фихтеа, Шелинга, Хегела (не рачунајући Шопенхауера). Код Хегела је достигнут врхунац филозофске спекулације, а његова филозофија је завладала, додуше накратко, у свим најважнијим гранама мишљења. Затим је дошло до колапса метафизике. Оправдане су пророчке речи Хегела, који је у предговору Логици написао: „Ако се наука уједини са здравим разумом (коју је Хегел увек третирао са презривом иронијом) да би изазвала уништење метафизике, очигледно може да настане чудан спектакл: постаће могуће видети образован народ без некада најскупље метафизике, без најскупљег темпа. (охне Аллерхеилигстес)“. Оно што је Хегел сматрао мало вероватном могућношћу постало је стварност убрзо након његове смрти, и више од пола века овај „чудан спектакл“ се могао видети. Снага научне мисли у ово време отишла је у позитивну науку, човечанство је било опијено успесима природне науке и на њој засноване технологије. Највише потребе духа задовољавале су, као што већ знамо, позитивна теорија прогреса и религија човечанства. Али, наравно, овакво стање није могло да траје вечно. Ограниченост компетентности природне науке и позитивне науке уопште, која је већ изгубила храброст да негира метафизику, почела је све више да постаје јаснија. Тада је филозофска мисао почела да диже главу. Занимљиво је да је била толико запањена процватом позитивних наука и до те мере да је изгубила живу филозофску традицију да је у свом развоју кренула заобилазним путем, узимајући за полазиште не Хегела, већ Канта, и, штавише, не правог, историјског Канта, већ Кант само „Критику критике“, коју Кант не игра примарну улогу Пуреовог општег система. филозофских погледа, али има само, да тако кажем, пропедевтички значај. Стога је централни проблем модерне филозофије постао епистемолошки; Развој теорије сазнања представља посебну заслугу најновије филозофске мисли. Али мисао се, наравно, није могла зауставити на теорији сазнања, већ је пре или касније морала да се окрене самом знању; другим речима, препознавши правог Канта, идите његовим наследницима. На тај начин ће се обновити филозофска традиција; модерна филозофија, супротно мишљењу неокантоваца, не би требало да буде само развој „критичке” филозофије, она треба да обезбеди креативну синтезу свих најновијих филозофских система, или бар да рачуна са њима. Али савремени филозофски систем не само да мора познавати целокупно своје духовно наслеђе, већ мора водити рачуна и о стицајима времена када је ово наслеђе било у положају хередитас јаценс, без наследника. Она мора увести и прерадити све коначне закључке савремене позитивне науке. Филозофија никада није добила тако тежак задатак као сада, али наше време је препуно филозофских слутњи и верујем да ће наше младо доба открити невиђени процват метафизике. Формално, наведене захтеве најновијих филозофских система највише задовољавају Ед системи. ф. Хартман и В.С. Соловиов; Соловјевљева филозофија је, у мојим очима, до сада последња реч светске филозофске мисли, њена највиша синтеза. Али филозофија мора стајати на врхунцу свог времена у другом смислу, она мора обухватити не само науку, већ и живот свог времена, разумети њене захтеве и, на овај или онај начин, одговорити на њих. Ниједан велики филозоф није окренуо леђа стварности и њеним задацима; класична немачка филозофија дала је идеал философа-грађанина у личности Фихтеа. Пулс Хегеловог моћног Мигела још увек куца у марксизму. А модерна филозофија мора да се суочи са великом друштвеном борбом наших дана, да буде њен израз и тумач; не треба да се изолује од канцеларијског живота, што је грех модерне немачке филозофије, чије буржоаске симпатије, нажалост, не остају без утицаја на њихове друштвене ставове. Захваљујући томе, настао је чудан неспоразум између филозофије и живота, у коме се губила свест о томе како је живот неопходан за филозофију, а филозофија за живот. А филозофија је сада неопходна за живот више него икада, захваљујући неким обележјима историјског тренутка који доживљавамо. Сви знају какву кризу сада доживљава раднички покрет, који своју религију сматра Марксовим учењем. Ова криза није економске или политичке природе; напротив, сама његова могућност условљена је растућом снагом покрета, али моралне, па ћу рећи и религиозне природе. Већ знамо да је марксизам најекстремнија верзија теорије или религије прогреса; инспирисао је своје присталице вером у скори и природан долазак другачијег, савршеног друштвеног система, крај Воргесцхицхте и почетак Гесцхицхте. Био је дакле јак не у својим научним, већ у својим утопијским елементима, не у својој науци, већ у својој вери. Сада одбачена као утопијска, доктрина о друштвеној катастрофи (Зусамменбруцхстхеорие) и „скоку“ у царство слободе била је централни нерв некадашњег марксизма, његова есхатологија. Али ова вера, погрешно усмерена, морала је да се распрши, или бар ослаби, како је покрет растао. Све више практичних задатака долазило је до изражаја, бацивши у сенку коначне циљеве. Некадашњи друштвено-политички утопизам заменио је друштвено-политички реализам, који се сасвим случајно повезивао са именом Бернштајна. Савремени развој се стога одликује двостраним карактером: с једне стране, јачају практичне добити радничке класе, с друге, губе се и убијају некадашња верски ентузијастична уверења; прозаична светлост дана уноси се у сутон светиње. Пад идеализма (у овом случају израженог у социјалном утопизму) прети да снизи покрет, лиши му душе, упркос свим практичним победама. Стога у потпуности разумем огорчење оних који су огорчени овим филистарско-светогрдним радом. Али у исто време, сматрам да је то неизбежно и историјски неопходно, и узалуд присталице старог погледа желе да се боре против њега. Немогуће је оживети једном поткопану веру. Али могуће је и мора се створити нова вера, наћи нови и поузданији извор моралног ентузијазма. А тај извор треба видети у уздижућој филозофији идеализма, којој, због чудног неспоразума, сада окреће леђа раднички покрет. Поента, очигледно, није у томе да се попушта или снизи чак и један од практичних захтева савременог друштвеног покрета, већ да му се врати морална снага и верски ентузијазам. Раднички покрет у свом практичном програму спроводи еманципаторске постулате филозофског идеализма, иако ће на својој теоријској застави истицати не економски материјализам и класне интересе – то врло добро може препустити својим противницима – већ принципе идеализма на којима се његови захтеви могу чврсто и неоспорно заснивати. Нека се, коначно, заиста обистине познате речи Енгелса, који је савремени социјализам довео у везу не само са Сен-Симоном, Фуријеом, Ласалом, Марксом, већ и са Кантом, Фихтеом, Шелингом, Хегелом. Ова веза постоји и треба да буде позната јавности. Са ове тачке гледишта, савремена друштвена борба ће нам се чинити не као један сукоб непријатељских интереса, већ као спровођење и развој моралне идеје. И наше учешће у томе неће бити мотивисано класним егоистичким интересом, већ ће бити верска обавеза, апсолутни поредак моралног закона, заповест Божија. Човечанство ће тада вратити изгубљену хармонију различитих сфера деловања духа, а религија ће заузети заслужено централно место и постати основа људске мисли и делатности. Када је Учитељ љубави упитан шта је главни садржај закона, он га је изразио у две заповести, прва је о љубави према Богу, а друга, изведена, о љубави према ближњем. Тиме је указао на исправан нормалан однос између верског и друштвеног интереса и, не умањујући значај овог другог, дао му је, међутим, друго место. У савременом човечанству овај исправан однос је изгубљен, а модерна доктрина признаје само другу заповест, подређујући или замењујући прву њоме. Видели смо од којих логичких противречности ова доктрина пати и колико мало може да задовољи промишљеног адепта. Тако је пало на суд ове доктрине да негативно потврди истину, показујући потпуну немогућност њеног порицања. ПИ ово је позитивно значење теорије прогреса, јер је за потпуно откривање истине неопходна не само њена афирмација и позитиван развој, већ и њена доследна негација. Пост-сцриптум. – Тај део претходног чланка, где је формулисан проблем метафизике историје, изазвао је значајне неспоразуме. Најпогодније ми је било да изразим идеју планираног историјског развоја познатом формулом великог представника објективног идеализма и дијалектичког, или еволуционог, метода - Хегела: „све што је реално је рационално“, то јест, подређено је разумном плану, има разуман циљ. (У исто време, наравно, стављена је резерва да, без деле саме Хегелове доктрине, постављам само његов проблем.) Формула „све што је реално је рационално“ има читаву историју и на њу су се ослањали и десни и леви хегелијанци, конзервативци и револуционари; Веровао сам да су стари и груби неспоразуми у вези са тим сада немогући, па сам то користио смирено, без страха од погрешних тумачења, без непотребних, како ми се тада чинило, резерви и објашњења, али сам, нажалост, погрешио у прорачунима. Зато ћу покушати да објасним шта сам хтео да кажем. Идеја о рационалности светско-историјског плана и „лукавости разума“ (Лист дер Вернунфт) многе згража, пре свега, јер тобоже негира људску слободу, а појединац се својом лукавством претвара у играчку апсолута или у нулу. 89 Али ко, међутим, износи такав прекор и преузима на себе улогу браниоца слободе и индивидуалног идентитета? Теоретичари слободне воље? Представници спиритуалистичке метафизике и учења о супстанцијалности душе? Ништа се није десило. Овај замер долази са усана позитивиста који су стали у одбрану слободе и независне улоге појединца у историји са једним законом узрочности у рукама. Признање апсолутне доминације закона узрочности и порицање постојања или, у најмању руку, спознатости било ког бића осим чулно-феноменалног, чистог феноменизма – то је њихов филозофски катихизис. Где је место слободи и уопште сваком независном значају личности, ако је она у целини и без икаквог остатка производ ове механичке каузалности? Ако је сва прошлост и садашњост одређена, а будућност унапред одређена, онда је слобода субјективно психолошко стање, потпуно илузорно, само свега. 90 И у том погледу, различити облици позитивне филозофије историје, економског материјализма и субјективне социологије уопште се не разликују једни од других. 91 Фата волентем дуцунт, нолентем трахунт – ова формула (некада коришћена за карактеризацију „неумољивог објективизма” материјалистичког поимања историје) беспрекорно изражава суштину позитивног детерминизма и веома молим оне који ће то негирати и опет ми замерити фатализмом, да ми покажу још једну могућност изласка на другу позитивну основу и не-антином слободом. поглед на свет. У међувремену ћу се тешити мишљу да бих, да сам заиста крив за фатализам, ту кривицу поделио са својим тужитељима. Али да ли метафизички или провиднички детерминизам заиста може бити само фатализам, који је, по мом мишљењу, неизбежно позитиван детерминизам? Наравно, мишљења се по овом питању разликују, а, као што је познато, постоје метафизичке и теолошке доктрине у којима се слободна воља потпуно негира. 92 Ипак, ако се на овај или онај начин то уопште може доказати, онда само ван граница експерименталне науке, односно метафизички. У сваком случају, у свом чланку нисам дао повода да себе сврставам у присталице метафизичког фатализма, јер у њему говорим и о дужности, и о категоричком императиву, и о историјским обавезама, једном речју, о таквим стварима о којима фаталиста, можда, треба да ћути. Напротив, настојим да у свом погледу на свет помирим нужност и слободу, не жртвујући ни слободу у корист свеобухватног детерминизма, ни објективни закон у корист апсолутног оказионализма и личне произвољности. Светски и историјски процес може се сматрати таквим планским процесом, чији почетни план укључује слободу човека као свој основни и неопходан услов. У овом случају се чини да се ради о интеракцији људске слободе, слободних напора историјског човечанства и стваралачког или божанског принципа, божанско-човечанског процеса, а пошто је људско срце отворено за свезнање апсолутног разума (а самим тим и за све будуће поступке људи), постојање заједничког провидентног плана могуће је без икаквог ограничења људске слободе. Наравно, такво решење питања слободе и нужности може се предложити само у вези са интегралном метафизичком доктрином. 93 Само такво решење питања, у коме се спајају и слобода и нужност, може задовољити захтеве непосредне свести или практичног разума. Не треба доказивати важност признавања слободе: није без разлога што се воде бескрајне расправе о улози појединца у историји и о слободној вољи, која је сувише драго добро за човечанство да би је чак и теоријски лаког срца напустила. 94 Зато оптужба за фатализам звучи као тежак прекор у устима чак и оних који филозофски стоје на основу фатализма, иако то не схватају. Једнако је тешко нашој свести да се помири са голим фатализмом са слободом, лишеном сваке везе са нужношћу или правилношћу и представља најчистији оказионализам, у коме резултати људске делатности зависе од неухватљиве случајности. 95 Да је човек свемогућ, онда би се слобода за њега потпуно стопила са нужношћу, а супротност између њих не би постојала. Али пошто човек, будући слободан да жели било шта, не осећа се свемоћним у испуњавању својих жеља и подлеже неопходности спољашњег света, он настоји да се ослони на његове објективне законе, да своје слободне тежње усклади са природним током ствари. То је корен психолошког разлога за стално и упорно трагање за законима друштвеног развоја, као и за драж коју је марксизам имао и још увек има на многима, обећавајући – и то у тако одређеном и научном облику – подршку објективном току ствари за слободне идеалне тежње. Идеја моралног светског поретка има слично значење у метафизичком погледу на свет, које се састоји у томе да су наше слободне моралне тежње и акције предвиђене светским планом и неопходне за то, па ће пре или касније донети добре плодове. Дакле, за живот су и идеје и слобода и нужност подједнако драге и потребне, а наша практична свест не може без значајније штете одбити ни једно ни друго. И управо сам њихову филозофску комбинацију навео као један од „главних проблема“ теорије прогреса. Хегелова формула коју сам користио изазвала је још један неспоразум који је за мене био потпуно неочекиван: тумачена је у смислу да је све што је стварно морално, односно у смислу потпуног порицања било какве разлике између добра и зла или проповедања најзлочиннијег моралног индиферентизма (ма колико ово дивље тумачење противречи читавом садржају мог чланка). Формула „све што је реално је рационално“ никако не може значити да у стварности не постоје ни зло ни патња; изражава само идеју да је светски и историјски процес испуњење доброг и разумног плана и да је усмерен ка разумном циљу. Ова идеја није нимало туђа позитивној теорији прогреса, која, осликавајући будући рај на земљи као циљ напора садашњег човечанства, претпоставља и извесну целисходност у историји, иако је сматра не делом вишег ума, већ резултатом игре узрока и последица. Специфична потешкоћа која се овде јавља за теистички поглед на свет јесте проблем теодицеје: да ли је могуће помирити постојање зла и патње са признавањем рационалног, доброг и моћног принципа, да ли је могуће препознати моралну неопходност и допуштеност зла ​​у свету? Не може се порећи да је то можда најтеже питање целокупног теистичког погледа на свет. Али како год да је решимо, сама њена формулација претпоставља потпуно јасну разлику између добра и зла – највиша истина ни на који начин не поништава нашу овоземаљску истину, а признавањем разумности општег плана историје ни на који начин нисмо ослобођени обавезе да волимо добро, а мрзимо зло и да се боримо против њега, јер је њој дато место у животу и историји. Ово признање може само ојачати поверење у победу добра и тиме подићи дух за борбу против зла. 96 Објављено у зборнику „Проблеми идеализма”. Москва, 1902 ср. за пример Хекелове расправе о атеистичкој религији: Дие Велтратхсел. Волксаусгабе. 1903. Тх. 4. Јединствен и практично изузетно важан међукорак између вере и знања је уверење тзв. Убеђење је за нас субјективно највреднији део наших мишљења, али се истовремено може уверити само у нешто што нема карактер логичке неоспорности, већ је мање-више поткрепљено вером. Не можете бити убеђени, на пример, да је данас такав и такав датум. Као што читалац може да види, овде се наводи само чињеница психолошке неизбежности вере из наше свести, што даље потврђује анализа теорије прогреса. „Али констатовање ове чињенице, наравно, још увек не решава питање епистемолошких права вере (видети чланак о Соловјовој филозофији о томе). Суштину механичког погледа на свет Тургењев уметнички изражава у „прозној песми” под насловом „Природа”. „Разговор“ диктира слично расположење. Овај рад је већ био написан када се појавила главна студија: Хајнрих Рикерт. Дие Грензен дер натурвиссенсцхафтлицхен Бегриффсбилдунг. Еине логисцхе Еинлеитунг ин дие хисторисцхен Виссенсцхафтен. Звеите Халфте. Тубинген унд Леипзиг, 1902. (У припреми је руски превод А. М. Водена.) Теза о немогућности утврђивања историјских закона и предвиђања овде је потпуно непобитно доказана, тако да су сваки даљи доказ о меритуму ствари потпуно непотребни. Упућујући читаоца на Рикертову књигу (чије опште епистемолошке ставове, међутим, уопште не делим), овај пасус остављам непромењеним, иако сам потпуно свестан његове недостатности и непотпуности. Реч „тренд“, иако један од често коришћених (и злоупотребљених) израза, уопште не представља никакав специфичан појам. Најчешће се користи не у односу на будућност, већ на садашњост, и једноставно означава генерализујући резултат проучавања појединачних чињеница. На пример, ако на основу анализе статистичких података дођемо до закључка да је тренд савременог развоја концентрација производње, онда је то једноставно најопштија формула која изражава смисао досадашњег развоја и резимира га. Али лишена таквог чињеничног садржаја, и само ментално настављена из садашњости у будућност, ова тенденција се одмах претвара у опште место, у игру ума, лишену сваког озбиљног значења. ср. чланак „Проблеми политичке економије”. Разлог суштинске немогућности историјских предвиђања, поред чињенице да се историја бави појединачним догађајима који се не понављају у свој својој појединачној сложености, јесте и чињеница да је ток историје одређен не само нама већ познатим социолошким разлозима, општим условима историјског развоја, већ и активностима појединаца. У међувремену, свака људска личност (без обзира шта ми уопште мислимо о њеној духовној природи) је нешто сасвим ново у историји, ван сваке прогнозе. Наравно, утицај који на ток развоја може да изврши свака појединачна особа може бити неприметно мали, иако код великих људи достиже врло опипљиве размере. Али сама могућност појаве одређених појединаца у различитим моментима историје претвара је у једначину са неограниченим бројем непознатих. За разлику од природне науке, која има посла са одређеним бројем елемената и одређеним силама природе, историја се бави неограниченим бројем елемената који се непрестано појављују и уништавају, па овде не важи закон константности енергије. У том смислу можемо рећи да стварање света, односно његових сила и елемената, не само да се не може сматрати завршеним, већ се наставља непрекидно, а духовне силе света се мењају и колебају не само у вези са историјским напретком и назадовањем, већ и једноставно са рођењем и смрћу сваке људске личности. О епистемолошкој недоследности доследног детерминизма и последичној немогућности друштвених предвиђања, видети чланак „О друштвеном идеалу“. У последњем поглављу своје књиге „Капитализам и пољопривреда” говорио сам о фикцији социјалног агностицизма, али на разним местима у њој нисам одбио да судим о непосредној будућности развоја (углавном о задацима социјалне политике), колико сам могао да формулишем суд о томе. Истовремено, нисам сматрао потребним да објашњавам и прописујем разлику између ових судова, који имају природу личног убеђења, и тачне прогнозе целокупног друштвеног развоја, чију могућност суштински поричем. На моје изненађење, замишљена контрадикција постала је, такорећи, лоцус минонс ресистенлиае за приговоре на моју књигу. Завршавајући књигу „Капитализам и подела земље“ изражавањем уверења незналица у области позитивне науке, ја, наравно, ни на који начин нисам претпоставио да се цела ствар завршава позитивном науком и овим незналицама. Немогућност, па чак и неподношљивост овог гледишта као исцрпног учења била ми је већ тада јасна, а његово филозофско заокружење било је само питање времена. Наравно, овде не проповедам ни самобичевање, ни сваковрсни средњовековни фанатизам, а свакако не санкционишем сиромаштво, бесправност, штрајкове глађу итд., како су неки читаоци тумачили овај одломак. Очигледно је да нема свака патња уздижуће дејство; напротив, многе патње, посебно физичке, могу само да понизе и деморалишу човека (за негативан хедонизам видети чланак „О економском идеалу“). Али ако негирамо хедонистички морал, који решава проблем једноставно и дефинитивно, сматрајући задовољство као такво добро, а патњу злом, онда морамо поставити посебно фундаментално питање о етичкој вредности патње. Ово питање је поставио отац аутономног морала, Кант (у „Дие Религион иннерхалб дер Грензен дер блоссен Вернунфт“), где се оно решава у вези са Кантовим учењем о „радикалном злу у људској природи“. Захваљујући овом последњем, „прелазак из стања изопачености у врлину је сам по себи саможртвовање и почетак дугог низа животних несрећа... којима човек добровољно пролази зарад добра“. О овом питању детаљније се говори у чланку „О економском идеалу“. ср. претходни чланак „Иван Карамазов као филозофски тип. Наши позитивисти замерају Марксу што је задржао неке трагове хегелијанске метафизике; Енгелс и ортодоксни марксисти виде ово, напротив, као врлину; по њиховом мишљењу, Маркс је задржао све предности хегелијанске филозофије, на пример, дијалектичког метода. Не можемо а да не изразимо жаљење што се веза између хегелијанске филозофије и Марксовог учења одликује спољашњим, механичким карактером (чак до непотребног опонашања хегелијанске терминологије), а није плод органске обраде и даљег развоја ове филозофије. О овом питању се детаљније говори у чланку „О друштвеном идеалу“. „Бог не може бити само Бог геометрије и физике; Он мора бити и Бог историје“ (В. Соловјов. Концепт Бога. У Филозофији и Пс., књ. 38, стр. 409). Знам да ће многим кантовцима комбинација трансценденције и иманенције изгледати као епистемолошка контрадикција. Заједно са Хегелом, Шелингом, Соловјовом и другима, ја овде не видим контрадикцију. Рикертови аргументи (оп. цит.) против метафизике историје у потпуности су везани за његове епистемолошке конструкције и ван њих губе своју убедљиву снагу. Ово, иначе, препоручује Паулсен (у „Еинлеитунг ин дие Пхилосопхие“), што га, међутим, не спречава да уведе неку врсту теодицеје са задњег тријема у одељење „вере“. Овај говор је објављен у руском преводу (под мојим уредништвом) под насловом: Проф. Сиебецк. Напредак као морални задатак. Кијев, 1903. О апсолутности и стога недостижности друштвеног идеала у границама историје, уп. у чланцима „Херценова ментална драма“, поглавље И, и „О друштвеном идеалу“. О недостатку ове есхатологије и уопште о есхатолошком проблему видети у чланку „Шта филозофија Вл. даје модерној свести. Соловјев? Доследан атеизам стога води до потпуног порицања теорије прогреса; Такав низ, иначе, налазимо код Херцена (видети „Ментална драма о Херцену“, Поглавље ИИ). За посебну расправу о политичкој економији, погледајте чланак „Проблеми политичке економије“. Неки критичари су схватили овај чланак на начин да ја у њему настојим да поткопам или омаловажим права науке, замењујући је фантазијама метафизике или подређујући их слепој вери и ауторитету, и на основу тога су покренули смешан крсташки рат у одбрану науке, очигледно верујући да је науци потребна њихова заштита. Одговорићу им као што сам једном одговорио Грку који је почео ревносно хвалити Платона: али да ли га неко грди? Права науке и научног позитивизма остају ван сваког спора и изнад свега сумње. Овде се постављало питање не о правима науке у границама научног истраживања, већ о самим тим границама: да ли су сва питања која се неминовно постављају у мислећег човека разрешена у области науке и научног позитивизма, или постоје питања која се морају изнети ван ових граница? ИИ напротив: зар се науци не намећу такви задаци и проблеми који очигледно превазилазе њену надлежност, и да се овим преувеличавањем не крше стварна права науке, као што је то био случај у теорији прогреса? Тај замер се, иначе, налази код Херцена, који са иронијом говори о „провидентној шаради” и не жели да буде „лутка” намењена оличењу „неке бескућничке идеје”. (Видети „Херценова ментална драма“, Поглавље ИИИ.) То сам ја сасвим исправно навео у првом чланку о Штамлеру. Уопште, у оба чланка писана о његовој књизи (чланови 1. и 2. овог зборника) питање слободе и нужности разрешено је потпуно доследно у духу позитивизма, односно слобода је сведена на психолошку илузију, која разоткрива фаталистичку суштину детерминизма. Савесно сам покушавао вербалним заобилазницама да одбацим овај проклети закључак, осећајући да је то била најслабија тачка мог целокупног погледа на свет у то време. Истина, постулати таквог доследног детерминизма заправо се не могу испунити у друштвеним наукама, јер долазе у сукоб са нашом непосредном свешћу о слободи (видети чланак „О друштвеном идеалу“). Али ова фактичка немогућност, која је од одлучујућег значаја за друштвену науку, не решава филозофско питање међусобног односа слободе и нужности и још не поставља теоријску границу доминацији закона узрочности. Кратак приказ историје питања слободне воље (пре Канта) читалац ће наћи у чланку Вл. Соловјов „Слобода воље“ у Еициклу. речник Нажалост, међу чланцима у овој збирци, који су настали углавном из неког спољашњег разлога, нема чланка посебно посвећеног овој проблематици, и иако осећам ову празнину, сада је не могу попунити. Ја лично налазим у филозофији Вл. Соловјова, на кога упућујем читаоца. (Упореди чланак „Шта филозофија Вл. Соловјева даје модерној свести?“) Подсетићу вас, као уметничку илустрацију, на одличан Буржеов роман „Шегрт”. Питање поли слободе је централна тема овог романа. Ово је дефиниција коју Херцен обично узима на основу слободне воље: уп. цитати на стр. 174–175, 176–177 ове књиге. Ја, следећи Соловјова, решавам ово питање у вези са доктрином о слободи (и слободном избору добра и зла) као главног услова светског процеса.