Основные проблемы теории прогресса 65

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt'es: Was zu geben sei, die wissen's droben. Fillimi bruto, ihr Titanen! Aber leiten Zu dem ewig Guten, ewig Schönen Ist der Götter Werk: die lasst gewähren. O. Comte themeloi të ashtuquajturat. ligji i tre gjendjeve (loi de trois états), sipas të cilit njerëzimi kalon në zhvillimin e tij nga kuptimi teologjik i botës në metafizik, dhe nga metafizik në pozitiv, ose shkencor. Filozofia e Comte tani ka humbur kreditin, por ky ligj i supozuar ende duket të jetë besimi themelor filozofik i pjesëve të mëdha të shoqërisë sonë. Ndërkaq, përfaqëson një lajthitje të rëndë, sepse as nevoja fetare e shpirtit dhe e zonës përkatëse të ideve dhe ndjenjave, as kërkesat metafizike të mendjes sonë dhe spekulimet që u përgjigjen nuk shkatërrohen në asnjë mënyrë, madje nuk humbasin asgjë nga shkenca pozitive që po zhvillohet në mënyrë madhështore krahas tyre. Si feja, edhe mendimi metafizik dhe njohuritë pozitive plotësojnë nevojat themelore shpirtërore të njeriut dhe zhvillimi i tyre mund të çojë vetëm në sqarimin e tyre të ndërsjellë dhe jo në shkatërrimin e tyre. Këto nevoja janë universale për të gjithë njerëzit dhe në çdo kohë të ekzistencës së tyre dhe përbëjnë parimin shpirtëror te njeriu në krahasim me kafshën. Kështu, vetëm mënyrat e plotësimit të këtyre nevojave, që zhvillohen në histori, janë të ndryshueshme, por jo vetë nevojat. Më e kuptueshme dhe e padiskutueshme është universaliteti i nevojës për njohje pozitive shkencore të ligjeve të botës së jashtme. Duke pasur si burim parësor nevojat materiale të njeriut, luftën për ekzistencë, shkenca pozitive në zhvillimin e saj të mëtejshëm i vendos vetes qëllime thjesht teorike të vendosjes së modeleve në botën e fenomeneve. Aktualisht jemi dëshmitarë të një zhvillimi të paprecedentë të njohurive të sakta, të cilat, për më tepër, nuk kanë fund në horizont. Sidoqoftë, sado që njohuritë pozitive të zhvillohen, ajo gjithmonë do të mbetet e kufizuar në objektin e saj - studion vetëm fragmente të realitetit, i cili po zgjerohet vazhdimisht para syve të shkencëtarit. Detyra e njohjes së plotë dhe të plotë në botën e përvojës është përgjithësisht një detyrë e pazgjidhshme dhe e formuluar gabimisht. Është po aq mashtruese dhe mashtruese sa edhe detyra për të arritur horizontin, i cili vazhdimisht tërhiqet në hapësirën e pafund. Zhvillimi i shkencës pozitive është i pafund, por kjo pafundësi është edhe forca dhe dobësia e njohurive pozitive: forca në kuptimin që nuk ka dhe nuk mund të tregohen kufij për shkencën eksperimentale në lëvizjen e saj përpara, por dobësi në kuptimin që kjo pafundësi lëvizjeje përcaktohet pikërisht nga paaftësia e saj për të zgjidhur përfundimisht detyrën e saj - për të ofruar njohuri gjithëpërfshirëse. Kemi këtu një shembull të asaj që Hegeli e quajti pafundësi e keqe, e papërsosur (schlechte Unendlichkeit, në të vërtetë Endlosigkeit), në kontrast me pafundësinë, që është sinonim i përsosmërisë. Gjeometrikisht, e para mund të ilustrohet nga një vijë që vazhdon pafundësisht në hapësirë, ndërsa e dyta mund të ilustrohet me një rreth. Meqenëse, duke folur thjesht matematikisht, në krahasim me pafundësinë, të gjitha sasitë e fundme humbasin kuptimin e tyre, pavarësisht sa të ndryshme mund të jenë madhësitë e tyre absolute, mund të themi se aktualisht shkenca pozitive nuk është më afër detyrës së dhënies së njohurive holistike, siç ishte disa shekuj më parë ose do të jetë disa shekuj më vonë. Por një person duhet të ketë një kuptim të plotë të botës; ai nuk mund të pranojë të presë për të kënaqur këtë nevojë derisa shkenca e ardhshme të sigurojë materiale të mjaftueshme për këtë qëllim; ai gjithashtu duhet të marrë përgjigje për disa pyetje që janë krejtësisht jashtë fushës së shkencës pozitive dhe as që mund të njihen prej saj. Në të njëjtën kohë, njeriu nuk është në gjendje t'i mbysë këto pyetje brenda vetes, të pretendojë se ato nuk ekzistojnë, t'i shpërfillë praktikisht, siç propozon në thelb pozitivizmi dhe nuancat e ndryshme të agnosticizmit, përfshirë neokantianizmin, veçanërisht të llojit pozitiv. Për njeriun si qenie racionale, duket pafundësisht më e rëndësishme se çdo teori e veçantë shkencore të zgjidhë pyetjet se çfarë është bota jonë në tërësi, cila është thelbi i saj, nëse ka ndonjë kuptim dhe qëllim të arsyeshëm, nëse jeta jonë dhe veprimet tona kanë ndonjë vlerë, cila është natyra e së mirës dhe së keqes, etj., etj. Me një fjalë, njeriu pyet dhe nuk mund të mos pyesë jo vetëm pse dhe çfarë. Shkenca pozitive nuk ka përgjigje për këto pyetje; më saktë, as i parashtron dhe as nuk mund t'i zgjidhë. Zgjidhja e tyre qëndron në fushën e të menduarit metafizik, i cili mbron kështu të drejtat e tij së bashku me shkencën pozitive. Kompetenca e metafizikës është më e madhe se ajo e shkencës pozitive, si sepse metafizika zgjidh pyetje që janë më të rëndësishme se pyetjet e njohurive eksperimentale, ashtu edhe sepse, duke përdorur spekulimet, ajo u jep përgjigje pyetjeve që janë përtej fuqisë së shkencës eksperimentale. Metafizika dhe shkenca, natyrisht, janë të ndërlidhura nga një lidhje e pazgjidhshme; konkluzionet e njohurive pozitive japin material mbi të cilin funksionon mendimi metafizik, pra i nënshtrohen edhe ligjit të zhvillimit. Por ky nuk është vendi për të analizuar këto marrëdhënie komplekse. Megjithatë, ka një sërë shkollash filozofike që mohojnë të drejtën e metafizikës për të ekzistuar, si: pozitivizmi, materializmi, neokantianizmi, etj. etj. A nuk bie kjo në kundërshtim me deklaratën e deklaruar për universalitetin dhe domosdoshmërinë e të menduarit metafizik? Nuk kundërshton aspak, sepse të gjitha këto shkolla në thelb nuk mohojnë metafizikën, por vetëm përfundimet e njohura dhe metodat e njohura të të menduarit metafizik. Por në këtë mënyrë ata nuk mund të shfuqizojnë pyetjet metafizike, ashtu si çështja e goblinëve dhe goblinëve, ose çështja e eliksirit jetësor, ose prodhimi alkimik i arit, etj., u shfuqizua me zhvillimin e shkencës. Përkundrazi, të gjitha këto shkolla, edhe ato që mohojnë metafizikën, kanë përgjigjet e tyre për pyetjet e saj. Në të vërtetë, nëse ngre pyetjen e ekzistencës së Zotit ose të thelbit të gjërave (Ding an sich), ose të vullnetit të lirë dhe pastaj t'u përgjigjem këtyre pyetjeve negativisht, atëherë nuk e shkatërroj fare metafizikën; përkundrazi, unë në këtë mënyrë e njoh atë, duke njohur legjitimitetin dhe domosdoshmërinë e shtrimit të këtyre pyetjeve që nuk përshtaten në kuadrin e njohurive pozitive. Dallimi në përgjigjet e pyetjeve metafizike i ndan përfaqësuesit e shkollave të ndryshme filozofike, por kjo nuk e shkatërron faktin e përgjithshëm se të gjithë filozofët janë metafizikanë nga vetë natyra e mendimit njerëzor. Në epokën tonë ateiste, keqkuptimi më i madh mund të shkaktohet nga pohimi se feja plotëson të njëjtën nevojë themelore të shpirtit njerëzor si shkenca dhe metafizika. Duke shkatërruar ose shfuqizuar përkohësisht një formë të caktuar të besimit fetar, njerëzit shpesh mendojnë se e kanë shkatërruar ose hequr vetë fenë. Për meritë të njerëzimit, ky mendim është krejtësisht i padrejtë. Ndjenja fetare mbetet tek njeriu, pavarësisht ndryshimit të fesë. Në fakt, do të ishte miopi naive të mendohej se një person, duke humbur besimin në Zotin në moshën 20-vjeçare, dhe për rrjedhojë duke ndryshuar pikëpamjet e tij filozofike, në të njëjtën kohë humbet ndjenjën e tij fetare dhe, duke iu kthyer këtij besimi, e rikthen atë përsëri. Nuk ka njerëz jobesimtarë, por vetëm njerëz të devotshëm dhe të këqij, të drejtë dhe mëkatarë. Ateistët gjithashtu kanë fe, megjithëse, natyrisht, feja e tyre është e ndryshme nga ajo e teistëve. Një shembull është mësimi i O. Comte, i cili, pas shfuqizimit të krishterimit dhe metafizikës, e konsideron të nevojshme krijimin e një feje për njerëzimin dhe objekti i saj do të ishte “la grande conception d'Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu” (Syst. de polit, posit. I, 106). A nuk flasim këto ditë për fenë e njerëzimit, fenë e socializmit? A nuk po zhvillohet Ed para syve tanë? f. Hartmann ka fenë e tij të pavetëdijes, e cila është në kontradiktën më të madhe me të gjitha fetë deiste dhe veçanërisht me krishterimin, dhe a nuk është edhe kulti i Niçes ndaj mbinjeriut fetar të kohës së tij? Ky përdorim i fjalëve nuk është aspak një lojë boshe fjalësh, por një kuptim i thellë, që tregon se një ndjenjë fetare, një qëndrim fetar si parim formal mund të kombinohet me përmbajtje të ndryshme 66 dhe se në njëfarë kuptimi është e vërtetë mençuria e vjetër e de Silvës: “Nuk është ajo që ne besojmë, por mënyra se si besojmë që e bën një person të bukur”. Ajo që në metafizikë e njohim si kuptimin më të lartë dhe parimin më të lartë të botës, si objekt adhurimi fetar, bëhet faltore e zemrës. Natyrisht, ne nuk përpiqemi të japim një përkufizim të fesë që do të mbulonte të gjitha aspektet e jetës fetare me gjithë kompleksitetin e saj konkret. Ajo që ka rëndësi për ne këtu është vetëm ta dallojmë atë nga zonat fqinje të veprimtarisë së shpirtit. Feja është një kalim aktiv përtej kufijve të vetvetes, një ndjenjë e gjallë e lidhjes së këtij uni të kufizuar dhe të kufizuar me të pafundmën dhe më të lartën, zgjerimi i ndjenjës sonë në pafundësi në kërkim të përsosmërisë së paarritshme. Prandaj, vetëm feja vendos një lidhje midis mendjes dhe zemrës së një personi, midis mendimeve dhe veprimeve të tij. Një person që do të jetonte pa asnjë fe nga frika personale dhe në kurriz të vetes së tij të vogël do të ishte një përbindësh i neveritshëm. Dhe përkundrazi, për një person me të vërtetë fetar, e gjithë jeta e tij, nga e madhja tek e vogla, përcaktohet nga feja e tij, dhe kështu nuk ka asgjë që të jetë indiferente në aspektin fetar. Parimet themelore të fesë janë në të njëjtën kohë përfundimet përfundimtare të metafizikës, të cilat, për rrjedhojë, kanë marrë justifikimin e tyre para arsyes. Por feja si e tillë nuk është e kënaqur me këto produkte të reflektimit, të të menduarit diskursiv. Ajo ka mënyrën e saj për të marrë direkt, intuitivisht të vërtetat që i nevojiten. Dhe kjo metodë e njohjes intuitive (nëse vetëm fjala "dije" është e zbatueshme këtu, e lidhur pazgjidhshmërisht me të menduarit diskursiv dhe, për rrjedhojë, me prova dhe provueshmëri) quhet besim. Besimi është një mënyrë e njohjes pa prova, njoftimi i gjërave të shpresuara, zbulimi i gjërave të padukshme, sipas karakterizimit të tij të shkëlqyer në Shën Pavel. Padiskutueshmëria, siguria e atyre pozicioneve që, si subjekt provash, kanë të gjitha polemikat dhe paqëndrueshmërinë e natyrshme në njohuritë tona, përbën tiparet dalluese të të gjitha të vërtetave fetare (pavarësisht nëse kemi të bëjmë me një fe teiste apo ateiste), dhe është kjo dëshmi e menjëhershme që përcakton lidhjen e gjallë që ekziston këtu midis mendimit dhe vullnetit të njeriut. 67 Falë këtyre veçorive, rrethi i asaj që është e arritshme për besimin është më i gjerë se rrethi i asaj që është e arritshme për të menduarit diskursiv; Madje mund të besosh në diçka që jo vetëm që është plotësisht e paprovueshme, por edhe nuk mund t'i bëhet plotësisht e kuptueshme arsyes, dhe kjo fushë në fakt përbën pronën e veçantë të besimit. Duke e konsideruar çështjen ekskluzivisht nga ana formale, duhet, pra, të themi se njohuria (sado pak, e përsëris, kjo fjalë është e përshtatshme këtu) që jep besimi është më e pasur dhe më e gjerë se ajo e dhënë nga shkenca eksperimentale dhe metafizika: nëse metafizika zbulon kufijtë e njohurive eksperimentale, atëherë besimi shkatërron kufijtë e të kuptueshmes. (Çështja e raportit të ndërsjellë midis besimit dhe spekulimit është një nga pyetjet më të rëndësishme dhe më interesante të metafizikës. Le të kujtojmë këtu mësimet e Jacobit, Fichte të periudhës së dytë etj., veçanërisht teorinë e thellë të dijes së V.S. Solovyov). 68 Pra, njeriu nuk mund të kënaqet me një shkencë ekzakte, me të cilën pozitivizmi mendonte ta kufizonte; nevojat e metafizikës dhe të fesë janë të pazvogëlueshme dhe nuk janë eliminuar kurrë nga jeta e njeriut. Njohuria e saktë, metafizika dhe feja duhet të jenë në njëfarë raporti harmonik me njëra-tjetrën, vendosja e një harmonie të tillë është detyrë e filozofisë së çdo kohe. Tani është interesante të shihet se si qëndron kjo çështje midis pozitivistëve (duke e kuptuar këtë term në një kuptim të gjerë, domethënë duke grupuar këtu të gjitha rrymat e mendimit që mohojnë metafizikën dhe të drejtat e pavarura të besimit fetar). Botëkuptimi mekanik konsiderohet më i përshtatshmi me gjendjen e mendimit dhe njohurive moderne. Sipas kësaj pikëpamjeje, bota dominohet nga kauzaliteti mekanik. Duke filluar nga e panjohura kur dhe si, dhe ndoshta duke ekzistuar nga përjetësia, bota jonë zhvillohet sipas ligjit të shkakësisë, duke mbuluar materien e vdekur dhe të gjallë, jetën fizike dhe mendore. Në këtë lëvizje të vdekur, pa asnjë mendim krijues dhe kuptim racional, nuk ka asnjë parim të gjallë, por vetëm një gjendje të caktuar të materies; nuk ka të vërtetë dhe gabim - të dyja janë pasoja po aq të nevojshme nga shkaqe po aq të nevojshme, nuk ka të mirë dhe të keqe, por ka vetëm gjendje të materies që u korrespondojnë atyre. Një nga përfaqësuesit më të guximshëm dhe më konsekuent të kësaj pikëpamjeje, Baroni Holbach, flet për domosdoshmërinë fatale (fatalité) që mbretëron në botë: “Domosdoshmëria fatale është një rend i përjetshëm, i pandryshueshëm, i domosdoshëm i vendosur në natyrë, ose një lidhje e domosdoshme e shkaqeve që prodhojnë efekte të tilla që janë karakteristike për to. Sipas këtij urdhri, trupat e rëndë bien, trupat e lehtë ngrihen, lënda e lidhur tërhiqet reciprokisht dhe lënda e palidhur zmbrapset; njerëzit bashkohen në shoqëri, ndikojnë njëri-tjetrin, bëhen të mirë ose të këqij, e bëjnë njëri-tjetrin të lumtur ose të pakënaqur, domosdo e duan ose urrejnë njëri-tjetrin, sipas efektit që kanë tek njëri-tjetri. Nga kjo rrjedh se domosdoshmëria që rregullon lëvizjen e botës fizike rregullon edhe lëvizjet e botës morale, me fjalë të tjera, gjithçka i nënshtrohet domosdoshmërisë fatale” (Système de la nature, I, 221). Ky këndvështrim, i cili e sheh të gjithë zgjidhjen e misterit të qenies në kauzalitetin mekanik dhe kështu e ngre atë në nivelin e një parimi absolut botëror (në krahasim me pikëpamjen e Kantit, i cili sheh në të një kusht të thjeshtë të dijes eksperimentale), është tërësisht metafizike, megjithëse është karakteristikë e atyre shkollave filozofike që mohojnë metafizikën, positivistët, materialistët në parim (agnostikët). Në fakt, rëndësia universale e ligjit të shkakësisë, që i atribuohet nga kjo pikëpamje, jo vetëm që nuk është provuar, por nuk mund të vërtetohet nga përvoja, e cila ka të bëjë gjithmonë me copëza të qenies dhe, nga vetë koncepti i saj, është e paplotë dhe nuk mund të plotësohet. Në të njëjtën kohë, botëkuptimi mekanik është një nga sistemet metafizike më kontradiktore dhe më të pakënaqshme, sepse lë të pashpjeguara një sërë faktesh të ndërgjegjes sonë dhe pa përgjigje një sërë pyetjesh bezdisëse. Në të njëjtën kohë, nuk ka asnjë pamje më të zymtë dhe më vdekjeprurëse se ajo sipas së cilës bota dhe jeta jonë duket se janë rezultat i rastësisë absolute, absolutisht pa asnjë kuptim të brendshëm. Edhe sistemet më pesimiste zbehen para tmerrit rrëqethës të kësaj pikëpamjeje, sepse ata ende e çlirojnë botën nga rastësia absolute, megjithëse e japin atë në duart e një force të keqe dhe jo të mirë. 69 Nuk është për t'u habitur që përpjekjet kryesore të mendimit filozofik të vetëdijshëm, duke filluar nga Sokrati, janë të drejtuara drejt gjetjes së parimit dhe kuptimit më të lartë të ekzistencës, përveç ligjit të shkakësisë dhe dominimit të tij kalimtar. Të gjitha sistemet e mëdha filozofike të shekullit të 19-të që dolën nga Kanti bien dakord në njohjen e teleologjisë së bashku me kauzalitetin. Fichte e sheh botën si një mbretëri qëllimesh morale, të cilat së bashku formojnë një rend botëror moral; Shelling e konsideron atë, për më tepër, një vepër arti (Kunstwerk), Hegeli sheh në të zhvillimin e arsyes absolute. Pikëpamjet metafizike të Lotze-së karakterizohen nga njohja e parimit suprem të teleologjisë. Për këtë, Wundt dhe Ed më në fund bien dakord. f. Hartmann. Për të mos përmendur Vl. Solovyov, i cili e konsideroi fillimin absolut të botës si dashurinë dhe mirësinë e Zotit. Por është kureshtare që filozofia mekanike nuk është në gjendje të mbështesë plotësisht zhvillimin konsistent të parimeve të saj dhe përfundon duke u përpjekur të përshtatë teleologjinë në kuadrin e saj, për të njohur triumfin përfundimtar të arsyes mbi shkakësinë irracionale, ashtu siç bëhet kjo në sistemet filozofike të bazuara në një parim krejtësisht të kundërt. Ky largim nga parimet e veta filozofike shprehet në një njohje të heshtur ose të hapur të faktit se në një fazë të caktuar të zhvillimit të botës po kjo shkakësi krijon mendjen njerëzore, e cila më pas fillon të organizojë botën në përputhje me qëllimet e veta racionale. Kjo fitore e arsyes mbi parimin irracional nuk ndodh menjëherë, por gradualisht, dhe mendja kolektive e njerëzve të bashkuar në shoqëri pushton gjithnjë e më shumë natyrën e vdekur, duke mësuar ta përdorin atë për qëllimet e tyre; Kështu, mekanizmi i vdekur gradualisht ia lëshon vendin përshtatshmërisë racionale, krejtësisht e kundërta e saj, nëse tashmë e dini se e kam fjalën për teorinë e progresit, e cila përbën një pjesë të domosdoshme të botëkuptimit mekanik modern, të paktën në formën e tij popullore. Nëse pajtohemi, duke ndjekur Leibniz-in, që zbulimin e arsyes më të lartë, qëllimshmërinë më të lartë në botë ta quajmë teodicë, atëherë mund të themi se teoria e progresit është një teodicë për botëkuptimin mekanik, pa të cilën, padyshim, njeriu nuk mund të bëjë. Krahas konceptit të evolucionit, zhvillimit pa qëllim dhe të pakuptimtë, krijohet koncepti i progresit, evolucioni teleologjik, në të cilin kauzaliteti dhe zbulimi gradual i qëllimit të këtij evolucioni përputhen deri në identifikimin e plotë, ashtu si në sistemet e përmendura metafizike. Pra, të dyja doktrinat - për evolucionin mekanik dhe për përparimin - sado të ndryshme të jenë në përfundimet e tyre, janë të lidhura me njëra-tjetrën nga një lidhje e nevojshme e brendshme, nëse jo logjike, atëherë psikologjike. Kështu, teoria e progresit për njerëzimin modern është diçka shumë më tepër se çdo teori e zakonshme shkencore, pavarësisht sa i rëndësishëm është roli i kësaj të fundit në shkencë. Rëndësia e teorisë së progresit është se ajo synon të zëvendësojë metafizikën dhe fenë e humbur për njeriun modern, ose më saktë, është për të të dyja. Këtu kemi, ndoshta, shembullin e vetëm në histori të një teorie shkencore (apo të imagjinimit të vetvetes shkencore) që luan një rol të tillë. Fatet e ardhshme të njerëzimit diskutohen dhe peshohen nga ne me një zjarr të tillë jo nga interesimi platonik për fatet e këtij njerëzimi të ardhshëm, por për shkak të vetes, njerëzve të vërtetë, sepse në varësi të këtyre fateve vendoset çështja fatale, unike në rëndësinë e saj, për kuptimin e jetës sonë, për qëllimin e ekzistencës. Në kohën e Athinës ap. Pali, midis tempujve të shumë perëndive, në të cilët ata prej kohësh kishin pushuar së besuari, qëndronte një altar kushtuar «zotit të panjohur». Kjo shprehte kërkimin e pandërprerë për Zotin nga ana e njerëzimit, i cili kishte humbur besimin e vjetër. Dhe teoria jonë e përparimit, feja jonë e njerëzimit është një altar për "Zotin e panjohur"... Ajo që i jep teorisë së progresit një interes unik filozofik dhe që e dallon atë nga mësimet e tjera fetare dhe filozofike është se, sipas idesë kryesore të mësimit metafizik që krijoi teorinë e progresit, kjo filozofi, e cila njëkohësisht është edhe një fe, ndërtohet ekskluzivisht me anë të njohurive pozitive, jo vetëm pa kaluar në sferën e një sfere të një deformimi, të tillë thelbësisht dedikues dhe të jashtëzakonshëm. kalimi, jo vetëm pa iu drejtuar metodës së zakonshme të dijes fetare, te besimi, por përsëri duke mohuar me vetëdije të gjitha të drejtat dhe të gjitha kuptimet e tij. Në teorinë e progresit, shkenca pozitive dëshiron të përthithë si metafizikën ashtu edhe besimin fetar, ose më saktë, dëshiron të jetë një trinitet i shkencës, metafizikës dhe mësimit fetar. Një ide e guximshme që meriton, në çdo rast, një shqyrtim të kujdesshëm filozofik! Në të njëjtën kohë, për mendjen moderne filozofike nuk mund të ketë një temë më të denjë për reflektim për shkak të rëndësisë që ka ky mësim për njerëzimin e sotëm. Pra, le të përpiqemi të kuptojmë shkallën në të cilën shkenca pozitive është e aftë ta bëjë metafizikën dhe besimin të panevojshëm dhe të japë një metafizikë dhe fe pozitive shkencore, d.m.th., eksperimentale (një kombinim i tillë konceptesh është një kontradiktë in adjecto, por nuk na përket neve, por doktrinës filozofike që analizohet). Çdo fe ka Jenseit-et e veta - besimi se një ditë do të përmbushen aspiratat e saj, etja e saj fetare do të shuhet, ideali i saj fetar do të realizohet. Teoria e progresit ka edhe Xhenseit të tillë në idetë për fatet e ardhshme të njerëzimit, të lirë, krenarë dhe të lumtur. Por, duke mohuar besimin dhe njohuritë supereksperimentale, dëshiron të rrënjosë besimin në ardhjen e padyshimtë të kësaj mbretërie të ardhshme me mjete shkencore, dëshiron ta parashikojë dhe parashikojë shkencërisht, ashtu si një astronom parashikon një eklips hënor ose ndonjë fenomen tjetër astronomik që mund ta llogarisë me saktësi disa shekuj përpara. Një pasqyrë e tillë për të ardhmen i atribuohet edhe shkencës së zhvillimit shoqëror, sociologjisë, e cila për këtë arsye merr një rëndësi absolutisht të jashtëzakonshme midis shkencave të tjera, duke u bërë, si të thuash, teologjia e një feje të re. Kjo shpjegon zhvillimin e jashtëzakonshëm të shkencës shoqërore në shekullin e 19-të dhe interesin e jashtëzakonshëm, krejtësisht të jashtëzakonshëm për këtë shkencë, e cila në kohën tonë luan të njëjtin rol sovran në opinionin publik si teologjia në mesjetë dhe letërsia klasike në epokën e humanizmit. Besimi më i madh në aftësitë e veta u demonstrua nga një doktrinë sociologjike, e cila ngjalli entuziazmin më të madh dhe deri më sot formon fenë e shumë miliona njerëzve - doktrina e Marksit dhe Engelsit, teoria e socializmit shkencor. Kjo doktrinë donte të provonte me të dhënat e përvojës shkencore (pashmangshmërinë e fillimit të mënyrës socialiste të prodhimit, e cila në të njëjtën kohë përbën idealin e njerëzimit modern; për sa i përket të ardhmes, kjo doktrinë përfaqëson një shembull shumë tipik dhe më të spikatur të teodicisë shkencore (në kuptimin e përshkruar më sipër). Besimi në besueshmërinë e parashikimeve sociale është minuar aq shumë kohët e fundit sa të sulmosh parashikimet me vrull të tepruar do të nënkuptonte, në një masë të caktuar, të depërtoje një derë të hapur; në të njëjtën kohë, prova e duhur e pozicionit se shkenca sociale, nga vetë natyra e saj njohëse, është e paaftë për të bërë parashikime, do të kërkonte një studim të tërë epistemologjik. Këtu do të duhet të kufizohemi vetëm në disa pika kryesore. 70 Para së gjithash, çfarë do të thotë të parashikosh të ardhmen? Kjo nënkupton përcaktimin e saktë të ndodhjes së ngjarjeve të ardhshme në një pikë të caktuar në hapësirë ​​dhe kohë (siç parashikohet nga astronomia). Çdo parashikim tjetër është thjesht i zakonshëm, ndonjëherë i quajtur, nga mirësjellja, në shkencat sociale me fjalën latine "prirje" e zhvillimit. 71 Kështu, nëse dikush më thotë se prirja e zhvillimit tim është të vdes një ditë, vështirë se do ta konsideroj këtë një parashikim në të cilin do të prisja të gjeja një përcaktim të kohës dhe vendit të vdekjes sime. Parashikimi në këtë kuptim përkon plotësisht me profecinë, siç kuptohej në historinë e Dhiatës së Vjetër, ose magjinë dhe tregimin e fatit. A është e aftë shkenca shoqërore të profetizojë apo, çfarë është e njëjta, të parashikojë? Ekzistojnë dy mënyra për të studiuar realitetin: në një rast, vëmendja i drejtohet të përgjithshmes, në tjetrën, specifike. Sipas Rickert-it (i cili këtu zhvillon idetë e Windelband-it), në një rast kemi shkencën natyrore, një shkencë që funksionon me koncepte të përgjithshme, në tjetrin, historinë, e cila ka për detyrë të vendosë sa më saktë realitetin me karakteristikat e tij individuale. Kur aplikohet në shkencën shoqërore, dallojmë historinë në kuptimin e duhur dhe sociologjinë, shkencën e ligjeve të bashkëjetesës dhe zhvillimit të fenomeneve shoqërore. Nuk mund të flitet dhe nuk është folur kurrë për aftësinë e historisë si e tillë për të bërë parashikime. 72 Të gjitha shpresat në këtë drejtim u vendosën te sociologjia. Në sociologji kemi një sistem konceptesh të abstraguara nga një realitet i caktuar historik dhe që synojnë ta bëjnë atë të kuptueshëm, pra të shprehshëm në një rrjet koherent konceptesh logjike, marrëdhëniet e ndryshme të të cilave janë ligje sociologjike. Kështu, të gjitha ngjarjet individuale, d.m.th. ngjarjet në hapësirë ​​dhe kohë shuhen në koncepte abstrakte; sociologjia në këtë kuptim nuk merret fare me ngjarje për të cilat mund të bëhen parashikime. Në të njëjtën kohë, është gjithashtu e nevojshme të theksohet veçoria e mëposhtme e formimit të koncepteve në sociologji, në kontrast me disa departamente të shkencës natyrore. Konceptet e përgjithshme të shkencës natyrore përftohen duke izoluar një shumë të caktuar të vetive të një objekti përmes abstraksionit; por vetë këto veti përfaqësojnë një realitet të pavarur; Prandaj, shkenca mund t'i përdorë konkluzionet e saj për qëllime praktike, duke i nënshtruar këto përfundime, natyrisht, në disa konsiderata praktike; brenda këtyre kufijve, shkenca natyrore bëhet e aftë për të parashikuar. Konceptet sociologjike, përkundrazi, nuk paraqesin një përzgjedhje të tillë të përgjithshme dhe të përsëritur në të gjitha rastet individuale; ato formohen duke bashkuar një sërë ngjarjesh të ndryshme, “të ndërlidhura në një koncept, i cili, në një farë mase, merr kuptimin e një simboli, një simboli për këtë seri fenomenesh (për shembull, sistemi feudal, prodhimi kapitalist, liria e tregtisë, etj.). një sintezë e re, e ndryshme nga secila prej tyre. Nga kjo natyrë e koncepteve sociologjike rrjedh, për mendimin tim, se ato varen tërësisht nga materiali konkret historik nga i cili janë abstraguar. Ky material ndryshon dhe konceptet ndryshojnë. Ato mund të jenë të panumërta, për shkak të larmishmërisë së materialit të krijuar nga krijimtaria e pashtershme e historisë, si dhe për shkak të ndryshimit të synimeve të veçanta që ndiqen nga studiuesi në çdo rast individual. Prandaj, konceptet sociologjike dallohen nga, si të thuash, një karakter pasiv, derivat; ato janë vetëm një pasqyrë pak a shumë e saktë logjike e realitetit. Prandaj, vlera e tyre si instrument i dijes nuk mund të jetë në asnjë mënyrë e barabartë me konceptet natyrore shkencore. Konceptet historike nuk na rrisin në asnjë mënyrë njohuritë, por vetëm kuptimin tonë për lidhjen e ngjarjeve. Nga kjo është e qartë se sociologjia nuk është aspak e aftë të zgjerojë horizontet tona historike dhe të na zbulojë të ardhmen, pasi historia, nga e cila varet drejtpërdrejt, nuk është e aftë për këtë. Sido që të jetë, aftësia e shkencës shoqërore për të bërë parashikime nuk është vërtetuar kurrë sa duhet, qoftë teorikisht apo praktikisht, duke gëzuar njëherësh të gjitha të drejtat e prezumimit ligjor, kështu që në çdo rast përgjegjësia e probandit është e mbështetësve të kësaj pikëpamjeje. 73 Mendoj, në përgjithësi, se njohja e të gjitha ngjarjeve të së ardhmes nuk do të sillte lumturi, por fatkeqësi për njeriun, sepse do t'ia bënte jetën jointeresante dhe pa shije, dhe veçanërisht të ardhmen, e cila tani mund të mbushet me imagjinatë të shfrenuar. Nuk ka gjasa që secili prej nesh të ndihej i lumtur nëse jeta e tij e ardhshme deri dhe duke përfshirë ditën e vdekjes do t'i zbulohej në çdo detaj; përkundrazi, mendoj se është e vështirë të imagjinohet një fatkeqësi më e madhe. Gjithëdija është përtej fuqisë së njeriut. Megjithatë, për të shmangur keqkuptimet, do të shtoj këtu se njerëzimi nuk do të ndalet kurrë së menduari për të nesërmen dhe duke futur në idetë e tij për të kuptimin e realitetit të sotëm dhe të djeshëm që ofron shkenca shoqërore. Në të njëjtën mënyrë, askush nuk mund të bëjë pa bërë një gjykim të caktuar, në bazë të sensit të shëndoshë dhe përvojës shkencore, jo vetëm për të tashmen, por edhe për të ardhmen e afërt, për të cilën secili prej nesh punon. Nëse këtë e quajmë një parashikim, atëherë parashikimet për të ardhmen në këtë kuptim është e drejtë dhe detyrë e çdo personi të ndërgjegjshëm. Por në të njëjtën kohë, nuk duhet të harrojmë se ky parashikim nuk ka asgjë të përbashkët me një parashikim të saktë shkencor, por zbret në një lloj impresionizmi, jo aq shkencor sa sintezë artistike, që ka bindje subjektive, por objektivisht është e paprovueshme me qartësi të plotë. 74 Realiteti, natyrisht, ofron këtu një sërë kalimesh nga përfundime pak a shumë të matura shkencore në fantazi krejtësisht të shfrenuar. Një rol të madh në këtë luajnë zakonisht gjykimet me analogji, vlera logjike e të cilave duhet të jetë plotësisht e qartë paraprakisht nga logjika (një shembull i gjykimit me analogji është një nga dispozitat më të njohura të marksizmit, domethënë që një vend më i zhvilluar ekonomikisht tregon një pamje tjetër, më të prapambetur, të zhvillimit të tij të ardhshëm). Por ne e njohim me forcë të plotë vlefshmërinë e teorisë shkencore të Progresit. Ne e pranojmë se parashikimi shkencor është përgjithësisht i mundur dhe ato parashikime shkencore që janë bërë tashmë deri më tani, veçanërisht parashikimi për ardhjen e natyrshme të nevojshme të sistemit të ardhshëm socialist, janë shkencërisht të padiskutueshme. Le t'i lëmë kështu teorisë së progresit të gjithë shkencën që ajo pretendon se ka. Prapëseprapë, a është kjo teori e aftë të kënaqë ata që kërkojnë në të një strehë të fortë, një bazë për besim, shpresë dhe dashuri? Teoritë më të guximshme të progresit nuk shkojnë më tej në parashikimet e tyre sesa e ardhmja e parashikueshme historike, por syri historik nuk sheh shumë larg. Le të dimë fatin e njerëzimit, le të themi, në shekullin e 20-të, por tashmë nuk dimë absolutisht asgjë për atë që e pret atë në shekujt 21, 22, 23, etj. Teoria shkencore e progresit është si një qiri i zbehtë që dikush e ndezi në fillim të një korridori të errët e të pafund. Qiriu ndriçon paksa një cep prej disa këmbësh rreth vetes, por pjesa tjetër e hapësirës është e mbështjellë në errësirë ​​të thellë. Shkenca pozitive nuk është në gjendje të zbulojë fatet e ardhshme të njerëzimit; na lë në pasiguri absolute lidhur me to. Besimi i gëzueshëm se çdo gjë e mirë dhe racionale përfundimisht do të triumfojë dhe do të jetë e pathyeshme nuk ka asnjë bazë në një botëkuptim mekanik: në fund të fundit, këtu ekziston rastësia absolute, pse nuk e mbyt nesër e njëjta mundësi që sot e lartëson arsyen dhe që sot i bën të dobishme dijen dhe të vërtetën, nesër nuk do t'i bëjë po aq të përshtatshme injorancën dhe gabimin? Apo historia nuk e njeh shembjen dhe vdekjen e qytetërimeve të tëra, apo dëshmon për një progres korrekt dhe të vazhdueshëm? Le të harrojmë një kataklizëm global ose ngrirjen e tokës dhe vdekjen universale si fundi përfundimtar në historinë e njerëzimit, por në vetvete perspektiva e rastësisë absolute, plot errësirë ​​dhe pasiguri të padepërtueshme, nuk është një nga ato gjallëruese. Dhe askush nuk mund ta kundërshtojë këtë me treguesin e zakonshëm se njerëzimi i ardhshëm do të përballojë nevojat e tij më mirë se ne, sepse në fund të fundit, ne nuk po flasim për njerëzimin e ardhshëm, por për veten tonë, për idetë tona për fatet e tij. Nuk ka gjasa që dikush me të vërtetë të jetë i kënaqur me një përgjigje të tillë. Jo, gjithçka që shkenca e ndershme pozitive ka për të thënë këtu është një gjë: injorant dhe injorabimus. Ajo mund të zbulojë kuptimin e fshehur të historisë dhe qëllimin e saj përfundimtar, duke mbetur vetvetja. Por, natyrisht, shpirti njerëzor nuk mund të pushojë kurrë në këtë përgjigje. Të ndalesh në një përgjigje të tillë do të thotë t'u kthesh shpinën pyetjeve më themelore të jetës së vetëdijshme, pas së cilës nuk ka më asgjë për të pyetur. 75 Dhe njerëzimi, në përfaqësuesit e tij më të mirë, kurrë nuk i ka kthyer shpinën çështjes së qëllimit dhe fateve përfundimtare të gjinisë njerëzore dhe gjithmonë i është përgjigjur asaj në një mënyrë ose në një tjetër; Pozitivistët përgjigjen gjithashtu. Dhe jo vetëm që përgjigjen, por themeluan mbi idenë e fateve të së ardhmes së njerëzimit një fe që ndez ndjenjat më të shenjta te njerëzit, duke bërë thirrje për heroizëm dhe luftë, duke ndezur zemrat moderne. Nga lindi kjo bindje dhe kjo, si të thuash, njohuri e fortë për fatet e ardhshme të njerëzimit, pasi shkenca pozitive nuk është në gjendje ta japë atë? Është prej nga vijnë përgjithësisht të gjitha të vërtetat fetare, pra ajo që pranohet fetarisht si e vërtetë. Burimi i tij është besimi fetar, por një besim që hyri në heshtje, i futur kontrabandë, pa madhështinë e tij mbretërore, por megjithatë pohoi dominimin e tij ku konsiderohet se vetëm shkenca thirret të mbretërojë. Kështu, përpjekja për të ndërtuar një fe shkencore dështoi: besimi pohoi fuqishëm të drejtat e tij aty ku shkenca donte të dominonte, dhe shkenca mashtroi pritshmëritë e vendosura mbi të. Por a nuk ishte e gabuar, jo utopike vetë ëndrra për të themeluar një fe që merret me të pafundmën dhe të përjetshmen, mbi atë themel konkret dhe gjithmonë të kufizuar të dhënë nga shkenca pozitive? Një nga dy gjërat është e mundur: ose shkenca do të ruajë vetëm emrin e saj, por në fakt do të pushojë së qeni shkencë, ose nuk do të jetë në gjendje të bëhet fe. Gjëja e parë ndodhi. Le të kthehemi tani në një shqyrtim të mëtejshëm të fesë së përparimit. Subjekti i përparimit të pafund është njerëzimi. Njerëzimi luan plotësisht rolin e një hyjni në fenë e përparimit - ai është i tillë jo vetëm sipas idesë së themeluesve të kësaj feje, Comte dhe, ndoshta, Feuerbach (i cili ka një rëndësi të veçantë për ne për shkak të ndikimit të tij të drejtpërdrejtë mbi Marksin dhe Engels), por edhe sipas vetë thelbit të çështjes. Pse hyjnizohet njerëzimi, pse ky subjekt jopersonal është i pajisur me vetitë e një hyjnie, para së gjithash, përjetësinë, ose të paktën pavdekësinë, përsosmërinë, absolutitetin (sepse vetëm me praninë e këtyre vetive është i mundur një qëndrim fetar)? Një person udhëhiqet nga një nevojë fetare normale dhe e pandrydhur. Të shohësh qëllimin më të lartë dhe përfundimtar të ekzistencës në këtë ekzistencë kalimtare dhe aksidentale është e padurueshme për një person. Por, sipas filozofisë së pozitivizmit, kuptimi më i lartë dhe absolut i jetës, i cili mohon kufizimet dhe kushtëzimin e saj, nuk mund të kërkohet në fushën e transcendencës dhe as në atë të besimit fetar. Ajo duhet të gjendet në botën e ekzistencës së përjetuar, ndijore-taktike. Mendimi njerëzor paraqitet sërish me një detyrë të pazgjidhshme, zgjidhja imagjinare e së cilës mund të merret vetëm me koston e kontradiktave të brendshme dhe të vetë-mashtrimit. Njeriu është i vdekshëm, njerëzimi është i pavdekshëm; njeriu është i kufizuar, njerëzimi ka kapacitet për zhvillim të pafund. Duke jetuar për të tjerët, një person kapërcen thumbin e vdekjes dhe bashkohet me përjetësinë. Një shprehje e gjallë e këtij mendimi jep Guyot në diskutimin e tij të mrekullueshëm sublim mbi pavdekësinë (në “Irréligion de l'avenir”): “Stoicizmi kishte të drejtë kur, duke na treguar për vdekjen, e bindi njeriun të ngrihej mbi të. Ne do të gjejmë ngushëllim në mendimin se e kemi jetuar jetën me ndershmëri, e kemi përmbushur detyrën, se jeta do të vazhdojë pandërprerë edhe pas nesh dhe, ndoshta, pak falënderim për ne; se gjithçka që duam do të jetojë, se të gjitha mendimet tona më të mira, pa dyshim, do të realizohen të paktën pjesërisht, se çdo gjë që ishte jopersonale në ndërgjegjen tonë, ajo që ne ishim vetëm, si të thuash, një bartëse (tout ce qui n'a fait que passer à traver vous), e gjithë kjo trashëgimi e pavdekshme e njerëzimit dhe e natyrës, që do të vazhdojmë të jetojmë, të gjithë ne kemi marrë pjesën e saj, të cilën do ta kemi marrë, e kemi marrë, pjesën më të mirë të saj. rriten vazhdimisht, transmetohen te të tjerët pa u zhdukur; se bota nuk është aspak si një pasqyrë e thyer, se lidhja e përjetshme e vazhdueshme e gjërave ruan kuptimin e saj, që ti të mos ndërpresësh asgjë. Të arrish vetëdijen e plotë të kësaj vazhdimësie të jetës do të thotë në të njëjtën kohë të përcaktosh kuptimin e vërtetë të kësaj thyerjeje të dukshme, vdekjen e personalitetit, që është, ndoshta, vetëm zhdukja e një lloj iluzioni të gjallë. E megjithatë, - përsërit për të dytën herë filozofi, - në emër të arsyes, e cila e kupton vdekjen dhe duhet ta përballojë atë si çdo gjë që është e kuptueshme, nuk duhet të jesh frikacak (pas être lâche). Do të ishte e vështirë për mua të gjeja një shprehje më të suksesshme dhe sublime për pikëpamjen në diskutim sesa ajo e dhënë nga filozofi francez. E megjithatë, me sinqeritet simpatik, ai tingëllon një refren trishtues: pas être lâche, mos u bëj frikacak përballë këtij tmerri të zhdukjes. Për ta karakterizuar edhe më qartë në kontrast mësimin në fjalë, do të citoj këtu pikëpamjen e Fichte-s - fryt i një mendimi të lartë dhe i një humori po aq të lartë, i ushqyer, megjithatë, nga mendime të tjera, shumë më të këndshme (shih “Bestimmung der Gelehrten”). Fichte flet për detyrat e pafundme të jetës morale: “Oh, ky është mendimi më sublim nga të gjithë: nëse marr përsipër këtë detyrë sublime, nuk do të jem në gjendje ta përmbush plotësisht atë; dhe për këtë arsye, nëse pranimi i kësaj detyre është me të vërtetë qëllimi im, nuk mund të pushoj së vepruari dhe, për rrjedhojë, të mos pushoj kurrë së ekzistuari. I përjetshëm, duke pranuar këtë detyrë, në të njëjtën kohë ngre kokën me guxim në një kreshtë shkëmbore të frikshme ose në një ujëvarë të furishme ose në retë lundruese në një det zjarri dhe them: Unë jam i përjetshëm dhe i rezistoj fuqisë suaj. Përmbysni mbi mua të gjithë ju, qielli, dhe ju, toka, përzieni në kaos të egër, dhe ju, të gjithë elementët, tërbimi dhe tërbimi, dhe fshini në një luftë të egër pikën e fundit, të vetme të dukshme të pluhurit në rrezen e diellit të trupit që unë e quaj timin - vullneti im me planin e tij të vendosur do të caktoj me guxim dhe qetësi universin mbi rrënojat. dhe zgjat më shumë se ti: është i përjetshëm, prandaj edhe unë jam i përjetshëm, ashtu si ai”. Këtu janë dy besime, njëra prej të cilave mund të quhet besim në të vdekurit, tjetra në pavdekësi të gjallë. Po kush është i pavdekshëm dhe kush është absolut në të parën nga këto besime, nëse njeriu është i vdekshëm dhe farefis? Ne tashmë e dimë përgjigjen: njerëzimi me kapacitetin e tij për zhvillim të pafund. Por çfarë është ky njerëzim dhe a ndryshon për nga vetitë e tij nga njeriu? Jo, nuk ndryshon nga ai, thjesht përfaqëson një numër të madh, të pacaktuar njerëzish, me të gjitha vetitë njerëzore, dhe merr në natyrën e tij aq pak cilësi të reja sa një grumbull gurësh a kokrrash në krahasim me çdo gur dhe kokërr individual. Ajo që pozitivizmi e quan njerëzim është një përsëritje në një hapësirë ​​dhe kohë të pacaktuar dhe një numër të pacaktuar herë të vetes sonë me të gjitha dobësitë dhe kufizimet tona. Jeta jonë ka një kuptim, çmim dhe qëllim absolut, po ashtu edhe njerëzimi; por nëse jeta e çdo njeriu, marrë veçmas, është e pakuptimtë, një aksident absolut, atëherë edhe fati i njerëzimit është i pakuptimtë. Duke mos besuar në kuptimin absolut të jetës individuale dhe duke menduar ta gjejmë atë në jetën e një koleksioni të tërë njerëzish si ne, ne, si fëmijë të frikësuar, fshihemi pas njëri-tjetrit; ne duam të kalojmë një abstraksion logjik si një qenie më të lartë, duke rënë kështu në fetishizëm logjik, i cili nuk është më i mirë se idhujtaria e thjeshtë, sepse i atribuon një objekti të vdekur të krijuar nga ne, tiparet e një Zoti të gjallë, Shfaqja e absolutes i jepet konceptit të njerëzimit nga aftësia e zhvillimit të pafund të pohuar për të. Por kjo pafundësi është vetëm imagjinare ose e dukshme - pafundësi e keqe, sipas terminologjisë së Hegelit tashmë të njohur për ne. Ai bazohet thjesht në faktin se zhvillimi i njerëzimit në kohë, duke pasur parasysh të paktën gjendjen e dijes, nuk mund të ketë një fund të treguar, dhe aspak në faktin se ai nuk mund të ekzistojë nga vetë koncepti. Për të kuptuar këtë ndryshim, mjafton të krahasojmë këtë pafundësi të keqe, ose thënë më mirë, papërcaktueshmërinë, kohëzgjatjen e pacaktuar me idenë e pafundësisë në Fichte, ku rrjedh nga natyra absolute e qëllimit të shërbyer nga lëvizja e pafund. Por njerëzimi, sipas pikëpamjes së pozitivizmit, nuk ka një qëllim absolut zhvillimi që mund ta sanksionojë këtë pafundësi dhe ta shndërrojë atë, si të thuash, nga pasive në aktive, nga rastësia dhe pasiguria në domosdoshmëri të arsyeshme. Progresi nuk është i pafund nga ana cilësore. Pushtimet e mendjes dhe ndërgjegjes njerëzore, për aq sa shprehen në institucione objektive, në përgjithësi në të gjitha llojet e përfitimeve kulturore, natyrisht, nuk kanë kufij. Por këto arritje objektive të mbarë njerëzimit në tërësi për çdo moment të caktuar ose për çdo brez përbëjnë vetëm një pikënisje nga e cila duhet të ecim përpara, sepse një nivel i caktuar kulture i shkon atij jo si një pushtim, fryt i luftës dhe aspiratave, por si një rezultat i përfunduar. Progresi në vetvete nuk konsiston në këto rezultate objektive - duhet vetëm të supozohet se njerëzimi është bërë mjaft i arritur dhe është ndalur në zhvillimin e tij për të kuptuar se kjo mund të nënkuptojë vetëm vdekje dhe kalbje të plotë - përparimi konsiston në një lëvizje të palodhshme përpara. Dhe të vetmit bartës të vërtetë të kësaj lëvizjeje janë njerëzit (dhe jo “njerëzimi”), të cilët janë po aq të paaftë për të qenë të kënaqur dhe për të pranuar ekzistencën e tyre relative si absolute, siç jemi ne tani. Ideja e njerëzimit si një absolut edhe nga kjo anë rezulton të jetë një iluzion. Pra, përpjekja për ta imagjinuar njerëzimin si një absolut çon në një rreth vicioz: ne përpiqemi t'i japim kuptim ekzistencës sonë përmes të tjerëve, dhe të tjerëve përmes nesh; i gjithë argumenti është në ajër. Pra, besimi fetar në njerëzimin është një besim i paarsyeshëm dhe i verbër; Krahasuar me besimin, i cili bazohet në të vërtetat metafizike të justifikuara nga arsyeja, ky besim "i cili nuk ka një bazë të tillë racionale, është një lloj bestytnie. Kështu, pozitivizmi, i cili u përpoq vetëm për njohuri pozitive dhe për këtë arsye hodhi poshtë rrënjësisht si metafizikën ashtu edhe besimin fetar, përfundon në bestytni. Besimi në njerëzim është i degraduar pozitivisht nga besimi - ky nivel i lartë - thjesht kapriçioz dhe bestytni. Cili është saktësisht përparimi i pafund i njerëzimit? Për këtë pyetje janë dhënë dhe po jepen përgjigje të ndryshme. Përgjigja më e thjeshtë dhe më e zakonshme është se qëllimi i progresit është të rrisë lumturinë e sa më shumë njerëzve. Këndvështrimi i eudaimonizmit social dhe individual është etikisht më i vrazhdë dhe nuk është në gjendje t'u përgjigjet kërkesave të një vetëdije pak a shumë të zhvilluar. Ai bazohet, ndër të tjera, në supozimin se mund të gjendet një shkallë eudaimonike dhe se sasia totale e kënaqësisë dhe dhimbjes në botë mund të përcaktohet me saktësi, dhe duhet të përpiqemi të sigurohemi që në fund të fundit plusi të kalojë minusin dhe të vazhdojë të rritet në kurriz të minusit derisa kjo e fundit të zhduket plotësisht. Eudaimonizmi social në këtë rast i afrohet mësimeve të Hartmann-it, i cili gjithashtu e konsideron të mundur marrjen parasysh të ekuilibrit përfundimtar të gëzimit dhe pikëllimit botëror, por vjen në përfundime krejtësisht të kundërta, dhe pesimizmi i tij eudaimonist, i kombinuar në mënyrë të veçantë me optimizmin evolucionar, gjen miratimin përfundimtar në metafizikën e tij, në doktrinën e pandërgjegjshme të substancës absolute të botës. bota sikur për shkak të gabimit të absolutes. (Por ne duhet t'i japim drejtësi Hartmanit se në etikën e tij ai është një armik i hidhur i të gjitha prirjeve eudaimoniste.) Fakti i thjeshtë që në raste të ndryshme ky bilanc botëror llogaritet ndryshe, herë me plus, herë me minus, tregon dyshimin e një aritmetike të tillë. Vështirësia për të nxjerrë një bilanc të saktë shpjegohet me pamundësinë e gjetjes së një njësie për matjen e gëzimit dhe pikëllimit, sepse në secilën prej këtyre gjendjeve kemi diçka individuale, të përcaktuar jo në mënyrë sasiore, por cilësore, kështu që shkalla e matjes me kohë ose numër nuk është e zbatueshme këtu. A do të jemi në gjendje të themi për veten tonë se çfarë ndjesie, të këndshme apo të pakëndshme, kemi marrë më shumë gjatë jo vetëm jetës sonë, por një dite apo një viti? Për më tepër, sipas vërejtjes së duhur të Solovyov (në "Justifikimi i së mirës"), ky ekuilibër nuk është objekt i perceptimit të drejtpërdrejtë, çdo kënaqësi ose pakënaqësi perceptohet veçmas, dhe shuma e tyre algjebrike është vetëm një rezultat teorik. Pra, është e pamundur të vendoset me siguri nëse ka apo nuk ekziston ndonjë përparim eudaimonik në histori, aq më tepër që, krahas burimeve të reja të kënaqësisë, njerëzimi merr edhe burime të reja vuajtjesh, sëmundje e shqetësime të reja. Kërkimi i lumturisë universale si synim i historisë është një ndërmarrje e pamundur, sepse ky synim është krejtësisht i pakapshëm dhe i papërcaktuar. Eudaimonizmi social, në thelb i njëjti epikurianizëm, dënohet nga vetëdija e zhvilluar morale dhe për bazën e parimit të tij bazë. Lumturia është një dëshirë e natyrshme e një personi (edhe pse nuk varet nga vullneti i tij), por vetëm ajo lumturi që është rezultat i rastësishëm dhe i paqëllimshëm i veprimtarisë morale dhe shërbimit ndaj së mirës është morale. Nëse vendosim një shenjë të barabartë midis së mirës dhe kënaqësisë, atëherë nuk ka rënie dhe ves monstruoz që nuk do të shenjtërohej nga ky parim. Ideali nga ky këndvështrim do të ishte shndërrimi i njerëzimit në një gjendje shtazore, i shoqëruar me një sasi minimale vuajtjeje. Ky mësim është plotësisht i paaftë të vlerësojë rëndësinë ngritëse të vuajtjes, rëndësinë e saj etike. Kallëzuesi i të gjithë bekimit është i imagjinueshëm vetëm në lidhje me Zotin si qenien më të përsosur; Për një person, një jetë morale pa luftë dhe vuajtje është e pamundur. Prandaj, nëse jeta morale përbën thirrjen e vërtetë të njeriut në tokë, disa forma të vuajtjes do të mbeten gjithmonë të pashlyeshme. "Kryqi" është një simbol i vuajtjes dhe shenjtërimit. Dëshira për të lehtësuar ose eliminuar vuajtjet e njerëzve të tjerë është një nga format kryesore të jetës morale dhe dashurisë aktive, dhe dhembshuria është një nga virtytet kryesore (Schopenhauer donte ta shihte atë si të vetmen). Prandaj mund të duket se eliminimi i vuajtjes si i tillë është qëllimi udhëzues i gjithë veprimtarisë morale. Por pasaktësia e këtij gjykimi do të na bëhet e qartë sapo t'i kushtojmë vëmendje faktit se jo çdo vuajtje meriton simpatinë tonë, jo ajo që është e rrënjosur në aspiratat imorale të një personi të caktuar dhe jo ajo që nuk e gjymton, por e lartëson moralisht një person. Ne nuk do të duam t'ia lehtësojmë vuajtjen fajdexhiut, i cili humbi mundësinë për të marrë një interes me fajde, dhe do ta konsiderojmë çmenduri të dëshirojmë t'ia lehtësojmë vuajtjen Faustit si Mefistofeli, që ia hoqi atë natën e Walpurgis. Përkundrazi, ne jemi të detyruar të përpiqemi të lehtësojmë fatkeqësitë e popullit, të luftojmë varfërinë, sëmundjen, skllavërinë, gjithçka që pengon zhvillimin shpirtëror të popullit. Prej këtu del se vetë dhembshuria është nën kontrollin e një parimi më të lartë moral dhe ajo që është e mirë në kuptimin moral duhet të vlerësohet nga ne mbi vuajtjet e tonave dhe të të tjerëve. Lufta kundër vuajtjes njerëzore humbet karakterin e qëllimit kryesor moral dhe merr kuptimin e një vartësie. 76 Këndvështrimi themelor i ekonomisë politike moderne përshkohet nga një lloj eudaimonizmi, sipas të cilit rritja e nevojave dhe, rrjedhimisht, kënaqësitë nga kënaqja e tyre është parimi bazë i zhvillimit ekonomik. Kultura dhe kultura në sytë e shkencës ekonomike është pikërisht rritja e nevojave dhe mundësive për plotësimin e tyre. Një nga ekonomistët më vendimtarë në këtë kuptim, Sombart, dikur e quajti drejtpërdrejt këtë rritje të nevojave "Menschenwerden". Një këndvështrim kaq i drejtpërdrejtë, i cili, pa bërë dallimin ndërmjet nevojave të shpirtit dhe trupit, hyjnizon rritjen e nevojave si të tilla, është jo vetëm e gabuar, por edhe antimorale. Si jeta ekonomike, ashtu edhe shkenca ekonomike, që pasqyron këtë jetë, i nënshtrohen vlerësimit moral dhe vetëm kjo e fundit mund të mbrojë nga rënia në materializëm të papërpunuar. Rritja e nevojave materiale dhe plotësimi i tyre është vërtet progresive vetëm për aq sa çliron shpirtin dhe shpirtëron njeriun, dhe jo aq sa, duke forcuar zonën e sensualitetit, kontribuon në rënien e jetës shpirtërore. Në një farë mase, kjo rritje e nevojave dhe progresi ekonomik përbën një pararendës të domosdoshëm të zhvillimit shpirtëror, ndonjëherë zgjimi i individit (kjo, sipas mendimit tim, karakterizon momentin aktual të zhvillimit ekonomik në Rusi). Por rritja e nevojave morale dhe shqisore mund të mbetet pas njëra-tjetrës dhe të ndahet nga njëra-tjetra. Në këtë rast, rafinimi i sensualitetit, i cili nuk eksiton, por ndrydh veprimtarinë e shpirtit, është një lloj sëmundje morale, mjerim moral, që buron nga pasuria dhe jo nga varfëria. Ekonomistët ndonjëherë e harrojnë këtë dyanshmëri të progresit ekonomik kur, të mashtruar nga këndvështrimi i tyre i veçantë, e identifikojnë atë me atë universale njerëzore dhe kulturore. 77 Ideali eudaimonik i progresit si shkallë kur vlerësohet zhvillimi historik çon në përfundime të drejtpërdrejta antimorale në një aspekt tjetër. Vuajtjet e disa brezave shfaqen si urë drejt lumturisë për të tjerët; Për disa arsye, disa breza duhet të vuajnë në mënyrë që të tjerët të jenë të lumtur; me vuajtjet e tyre ata duhet të "pushojnë harmoninë e së ardhmes", siç tha Ivan Karamazov. Por pse Ivani duhet të sakrifikojë veten për lumturinë e ardhshme të Pjetrit, dhe a nuk Ivani, si individ njerëzor, nga ky këndvështrim, ka të njëjtat të drejta për lumturinë si Pjetri i ardhshëm? A nuk është, pra, mjaft logjike dhe në përputhje me teorinë eudaimoniste që dëshira e Ivanit për të ndërruar rolet me Pjetrin e ardhshëm dhe për ta bërë lumturinë fatin dhe vuajtjen e tij? A nuk duket e provueshme teoria e après nous le déluge, pra egoizmit të plotë, nga parimet e eudaimonizmit, së bashku me teorinë e progresit?! Nga ana tjetër, çfarë vlere etike përfaqëson kjo lumturi e ardhshme, e blerë nga djersa dhe gjaku i dikujt tjetër? A mund të justifikohet në ndonjë mënyrë një çmim i tillë për përparimin dhe këtë lumturi? Pasardhësit tanë shihen si vampirë që ushqehen me gjakun tonë. Të ndërtosh lumturinë e dikujt mbi fatkeqësinë e të tjerëve është gjithsesi imorale, dhe mendimi që justifikon një veprim të tillë, qoftë edhe vetëm për brezin e ardhshëm, është gjithashtu imorale. Prania e vuajtjes nga pikëpamja eudaimoniste është një e keqe absolute dhe lumturia e ardhshme nuk mund dhe nuk duhet të blihet me këtë të keqe absolute. Një botë e strukturuar në mënyrë të ngjashme dhe në parime të ngjashme nuk do t'ia vlente të jetonte për një person që respekton veten. Ai mund të "kthejë biletën me respekt". Është kundër një bote të tillë që Ivan Karamazov "revoltohet". 78 Drejtësia kërkon të pranohet se megjithëse të gjitha versionet e teorisë së progresit kanë njëfarë shije eudaimonizmi, asnjëri prej tyre nuk e ndjek vazhdimisht atë si një parim shterues. Kështu, krahas lumturisë, si synim i përparimit vihet edhe përmirësimi i njerëzimit. "Pozitivizmi e konsideron," thotë Comte, "qëllimi i vazhdueshëm i ekzistencës sonë, personale dhe shoqërore, të jetë përmirësimi i përgjithshëm (përsosja) së pari i situatës sonë të jashtme, dhe më pas i natyrës sonë të brendshme" (Syst. de pol. pos., I, 106). Përmirësim i pakufishëm është edhe përmbajtja e progresit për Condorcet, në "Progrés de l'esprit human" të tij entuziaste rinore. Nuk ka dyshim se ky ideal është shumë më i lartë se ai i mëparshmi, por një përpjekje për ta vërtetuar atë nga pikëpamja e pozitivizmit çon në vështirësi edhe më të mëdha. Për të folur për përmirësimin si një qasje ose përpjekje drejt ndonjë ideali të përsosmërisë, ju duhet ta keni këtë ideal paraprakisht. Dhe kjo është dyfish e vërtetë sepse ky përmirësim konceptohet si i pafund, prandaj asnjë nga fazat e dhëna të zhvillimit nuk e zotëron këtë përsosmëri, prandaj koncepti i përsosmërisë nuk mund të merret në mënyrë induktive, nga përvoja. Ky ideal, pra, nga njëra anë, nuk përshtatet në kuadrin e përvojës relative, me fjalë të tjera, është absolut; nga ana tjetër, ky ideal absolut, zhvillimi dhe zbatimi i të cilit “përmbahet në përvojë, padyshim mund të jetë vetëm me origjinë joeksperimentale apo supereksperimentale. Edhe këtu rruga e shkelur mirë e përvojës na shpie domosdo në rrugën e vështirë dhe shkëmbore të spekulimeve. Pozitivizmi edhe një herë huazon së tepërmi nga metafizika, gjë që dëshmon sërish pamundësinë e zgjidhjes së çështjeve më themelore të jetës dhe shpirtit brenda kufijve të njohurive eksperimentale. Ajo që u tha do të duhet të forcohet më tej kur t'i drejtohemi formulës së fundit dhe më sublime të përparimit, sipas së cilës ai konsiston në krijimin e kushteve për zhvillimin e lirë të individit. Kjo formulë, së bashku me një kuptim pak a shumë eudaimonik të progresit, është urtësia ezoterike e Marksit, së cilës ai i detyrohet njohjen e tij me filozofinë e Hegelit. Pra, ai përfaqëson një huazim të drejtpërdrejtë nga metafizika, por është bërë në të njëjtën mënyrë të jashtme, mekanike siç u realizua përgjithësisht "rirregullimi me kokë poshtë" i filozofisë së Hegelit nga Marksi. Nga një formulë e gjallë, e cila qëndronte në lidhje me të gjithë botëkuptimin dhe rridhte organikisht prej saj, u përftua një skemë e vdekur në të cilën u vra kuptimi i saj filozofik, domethënë doktrina e zhvillimit të shpirtit drejt lirisë, d.m.th., vetëdijes. Është e vështirë të kesh një opinion të lartë për të gjithë këtë operacion filozofik, por vetëm si rezultat i një operacioni të tillë u arrit një doktrinë për kërcimin nga mbretëria e domosdoshmërisë në mbretërinë e lirisë, për "Vorgeschichte", pas së cilës do të fillojë vetëm Geschichte. 79 Zhvillimi i lirë i individit si ideal i zhvillimit shoqëror është tema kryesore dhe e përgjithshme e gjithë filozofisë klasike gjermane; shprehet me forcën dhe shkëlqimin më të madh në Fichte. Mendojmë se ky ideal duhet të ketë aktualisht kuptimin e një aksiome morale. Është vetëm një shprehje me fjalë të tjera të mendimit kryesor të etikës së Kantit për autonominë e jetës morale, për vetëlegjitimitetin e vullnetit në zgjedhjen e së mirës apo së keqes. Vullneti nuk është më vetë-ligjor në kuptimin që çdo shtypje, politike, ekonomike, sociale, që ndikon tek individi, tenton të përzihet në ndikimin e saj kalimtar dhe vdekjeprurës, për të vendosur vullnetin e dikujt tjetër ku duhet të mbretërojë një vullnet i vetëlegjitimuar dhe të zgjedhë lirisht midis së mirës dhe së keqes. Prandaj, çlirimi i individit është krijimi i kushteve për një jetë morale autonome. Kjo aksiomë etike jep pandryshueshmëri aksiomatike, vë mbi të gjitha dyshimin ligjshmërinë dhe detyrimin e aspiratave moderne për demokracinë politike dhe ekonomike, u jep atyre sanksione etike, prandaj i ngre nga një luftë e thjeshtë për ekzistencë në nivelin e përmbushjes së ligjit moral. 80 Lexuesi e kupton se kjo është një ide e një natyre super-eksperienciale, metafizike (prandaj metafizika i jep sanksionin më të lartë lëvizjes shoqërore moderne). Duhet të ketë një bindje të palëkundur për atë që Fichte e quajti "vokacioni i njeriut", një ide e caktuar e natyrës së tij morale, në mënyrë që të parashtrohet një kërkesë e tillë thjesht negative si zhvillimi i lirë i personalitetit. Natyra pozitive e kësaj kërkese negative jepet pra nga përmbajtja e saj metafizike. I privuar nga kjo përmbajtje, ai, si të gjitha konceptet e përkufizuara negativisht, është bosh dhe i pakuptimtë. Marksizmi e merr formulën në fjalë, natyrisht, pa asnjë përmbajtje metafizike. Personaliteti këtu nuk është bartës i detyrave absolute, i pajisur me një natyrë dhe aftësi të caktuara morale, por tërësisht produkt i zhvillimit historik, që ndryshon me këtë të fundit. Koncepti i personalitetit, në mënyrë rigoroze, mungon këtu plotësisht dhe reduktohet vetëm në unitetin thjesht formal të vetvetes. Por në këtë rast, çfarë mund të thotë formula: zhvillim i lirë i personalitetit? Dhe përsëri shkenca pozitive po troket në derën e metafizikës... Së fundi, mbetet një fushë ku impotenca apo pamjaftueshmëria e teorisë pozitive, paaftësia e saj për të zgjidhur problemet më themelore të botëkuptimit, është më e theksuar. Sipas idesë bazë të teorisë së progresit, cilado qoftë përmbajtja e kësaj të fundit, e ardhmja, e cila vjen me domosdoshmëri natyrore dhe i nënshtrohet ligjit të shkakësisë, është në të njëjtën kohë ideali i veprimtarisë, pra një detyrim, një urdhër moral që i drejtohet vullnetit. Këtu ndeshemi me antitezën themelore të ndërgjegjes, kundërshtimin midis qenies dhe duhet, dhe nuk duhen shumë fjalë për të treguar se shkenca eksperimentale nuk është në gjendje ta përballojë këtë antitezë. Para së gjithash, është e qartë se në asnjë mënyrë nuk është e mundur të justifikohen detyrimet nga të qenit. Si mund të rrjedhë nga fakti që një ngjarje e caktuar do të ndodhë në të vërtetë që unë duhet të përpiqem për të si një çështje e natyrshme? Pse i klasifikoj disa nga veprimet e mia të kaluara, të cilat kanë rëndësi absolutisht të barabartë nga pikëpamja e dominimit të tyre të përgjithshëm të ligjit të shkakësisë, si morale, në pajtim me ligjin e detyrimit, dhe të tjera si të pamoralshme, në mospajtim me të, dhe ndërgjegjja ime më mundon për to, megjithëse nuk mund t'i ndryshoj dhe shkatërroj? Të gjitha sofistikimet e pozitivistëve për ta paraqitur moralin si fakt të zhvillimit natyror (dhe në këtë mënyrë minojnë shenjtërinë e tij duke e barazuar me të gjitha nevojat e tjera natyrore, si uria, riprodhimi seksual etj.) kanë të bëjnë vetëm me forma individuale, shprehje të veçanta të moralit, por ato presupozojnë vetë faktin e ekzistencës së moralit, pa të cilin vetë këto studime do të ishin të pamundura. (Kështu, ateistët, sa më fort të dëshmojnë mosekzistencën e Zotit, aq më qartë zbulojnë se çfarë roli luan ky problem në ndërgjegjen e tyre dhe sa Zoti është i pranishëm në të, të paktën si objekt mohimi.) Duhet të jetë me origjinë super-eksperiencale dhe duke qenë se jeta jonë është e përshkuar me duhet, mund të themi se parimi i një eksperimenti konstant të ndërthurjes së supereksperiencës së njerëzve konsiston në parimin e një eksperimenti të vazhdueshëm të njerëzve. Problemi i duhet është vetëm një emërtim i përgjithshëm për një seri të tërë problemesh dhe përballë të gjithave teoria pozitive e progresit hesht. Detyrimi i drejtohet vullnetit; presupozon detyrimisht mundësinë e vullnetit moral, mundësinë e zgjedhjes; prandaj është e paimagjinueshme pa vullnet të lirë. Në të njëjtën kohë, të gjitha veprimet janë të motivuara, domethënë i nënshtrohen ligjit të shkakësisë. Filozofia duhet të kombinojë këtë mundësi të ndërthurjes së vullnetit të lirë dhe determinizmit. Determinizmi duhet të tërhiqet me respekt për t'i lënë vend veprimit moral, por duhet të mbajë të mbyllura vazhdimisht serinë e lidhjeve shkakësore, sepse çdo ndërprerje shkatërron përvojën. I kthyer nga e ardhmja, vullneti i lirë sheh vetëm një detyrim, por përvoja sheh në këtë të ardhme vetëm shkaqe dhe pasoja. A ka ndonjë lidhje midis shkakësisë dhe detyrimit dhe parimeve përkatëse të domosdoshmërisë dhe lirisë, dhe cili prej tyre është parësor? Këto janë pyetjet që duhet të shtrojë antiteza që analizohet dhe të cilat mund të zgjidhen vetëm nëpërmjet sintezës metafizike. Dhe me të vërtetë, të gjitha këto pyetje ishin çështjet qendrore të metafizikës së të gjitha kohërave; në veçanti, çështja e lirisë dhe domosdoshmërisë është problemi kryesor i filozofisë së Kantit, Fichte, Shelling dhe Hegel. Ky problem u shtrua me qartësi të plotë vetëm nga ata që njëherë e përgjithmonë treguan relativitetin e njohurive eksperimentale dhe të drejtat e kushtëzuara të shkencës dhe, së bashku me domosdoshmërinë që mbretëronte në botën e përvojës, treguan mundësinë e lirisë transcendentale, të kuptueshme. Schopenhaueri e konsideron me të drejtë këtë dallim si një nga arritjet më të mëdha të mendjes njerëzore dhe meritën e pavdekshme të Kantit në filozofi. Por Kanti kundërshtoi në mënyrë dualiste domosdoshmërinë eksperimentale dhe lirinë e kuptueshme, dhe për këtë arsye të gjitha përpjekjet e filozofisë post-kantiane synonin të kapërcenin këtë dualizëm dhe të tregonin triumfin përfundimtar të lirisë. Kjo është tema dhe përmbajtja kryesore e filozofisë së Fichte, Shelling dhe Hegel. Kështu, ne kemi shqyrtuar të gjitha problemet kryesore të teorisë së përparimit dhe kemi arritur në përfundimin e përgjithshëm se të gjitha këto probleme tejkalojnë fuqinë e shkencës pozitive dhe ose nuk zgjidhen fare prej saj, ose çojnë në kontradikta të brendshme të pazgjidhshme, ose zgjidhen me ndihmën e kontrabandës, domethënë duke futur elementë të huaj për të nën flamurin e shkencës pozitive. Falë këtij konfuzioni, shkenca pozitive vendoset në një pozitë të paqartë dhe në të njëjtën kohë shkelen rëndë të drejtat e metafizikës dhe besimit fetar. Prandaj, para së gjithash, është e nevojshme të bëhet dallimi me kujdes midis elementeve dhe problemeve të ndryshme që janë të përziera në teorinë e progresit. Është e nevojshme t'i kthehet Cezarit atë që është e Cezarit dhe Zotit atë që është e Zotit. Një formulim i saktë i teorisë së progresit duhet të tregojë se me çfarë mjetesh janë të zgjidhshme problemet që ajo paraqet, në cilat probleme më të përgjithshme çojnë domosdoshmërisht këto zgjidhje; Prandaj, ajo duhet të bëjë dallimin midis dhe në këtë fushë t'i rikthejë të drejtat e tyre shkencës, metafizikës dhe fesë. Paraqitja e mëtejshme do t'i kushtohet një përpjekjeje për të bërë këtë dallim dhe për t'i dhënë një formulim të duhur problemeve të teorisë së progresit. Detyra e parë dhe kryesore që i vë vetes teoria e progresit është të tregojë se historia ka kuptim dhe procesi historik nuk është vetëm evolucion, por edhe progres. Prandaj, dëshmon identitetin përfundimtar të rregullsisë kauzale dhe qëllimshmërisë racionale; në këtë kuptim, siç e kemi thënë tashmë, është një teodicë. Kështu ai i vendos vetes synimin për të zbuluar mendjen më të lartë, e cila është edhe transcendentale dhe imanente në histori, duke zbuluar planin e historisë, qëllimin e saj, lëvizjen drejt këtij qëllimi dhe format e lëvizjes. 81 Ne kemi parë tashmë se e gjithë kjo detyrë rezulton të jetë përtej aftësive të shkencës pozitive dhe në përgjithësi është e pazgjidhshme vetëm me anë të eksperimentit. Por vetë detyra shtrohet absolutisht në mënyrë korrekte dhe në mënyrë të pashmangshme paraqitet para mendjes filozofuese, e cila kërkon ekzistencën e vazhdueshme, të pandryshueshme në rrjedhën e ngjarjeve kalimtare dhe nuk pranon të shohë në histori vetëm një lidhje shkakësore të vdekur. Kjo detyrë është supereksperimentale, metafizike dhe përgjigjen mund ta japë një disiplinë spekulative, e cila deri më tani është quajtur filozofi e historisë, por që ndoshta do të ishte më e saktë dhe më e saktë ta quanim metafizikë e historisë. Metafizika e historisë, natyrisht, nuk ka karakter të pavarur, të pavarur; është vetëm një pjesë ose departament i sistemit të përgjithshëm metafizik, një zbatim i veçantë i parimeve të përgjithshme metafizike në jetën historike të njerëzimit. Prandaj, për nga përmbajtja e saj, metafizika e historisë përcaktohet nga pikëpamjet e përgjithshme metafizike të këtij apo atij filozofi dhe do të jetë një për Hegelin, një tjetër për Schopenhauerin, një tjetër për Bl. Augustini, një tjetër, më në fund, nga V.S. Solovyov. Një shembull klasik dhe në të njëjtën kohë verbues i metafizikës së historisë është filozofia historike e Hegelit (sigurisht, kjo nuk do të thotë se ajo mund të kënaqë nevojat e ndërgjegjes moderne shkencore). Metafizika e historisë është zbulimi i absolutes në relative; ai kërkon të shohë sesi rrezatimi i përjetshëm i absolutes pasqyrohet në kuadrin e kufizuar të hapësirës dhe kohës. Për përmbajtjen e tij, pra, është thelbësore jo vetëm se si kuptohet absolutja, por edhe sa i gjerë është ky kuadër, pra sa i gjerë është studimi historik në hapësirë ​​dhe kohë dhe sa i thellë është ai. Kjo pohon lidhjen e pazgjidhshme midis metafizikës së historisë dhe përmbajtjes pozitive të kësaj të fundit; metafizika jo vetëm që duhet të injorojë progresin pozitiv të shkencës historike, por duhet ta marrë vazhdimisht në konsideratë, duke zgjeruar kështu detyrat e saj për interpretimin e kuptimit të këtij materiali historik. Është e natyrshme që metafizika e historisë është e keqe nëse injoron ose bie ndesh me të dhënat e shkencës historike të momentit që studiohet. Kushdo që dëshiron të krijojë një metafizikë të historisë së shkencës duhet të jetë po aq filozof sa historian. Tashmë kemi thënë se problemet e metafizikës së historisë janë të pazvogëlueshme nga vetëdija jonë dhe nuk duhet të mendojmë se ato do të eliminohen ndonjëherë plotësisht; ndryshoi vetëm përmbajtja e përgjigjeve që u jepeshin pyetjeve themelore të metafizikës së historisë dhe disa shkolla (si pozitivizmi dhe materializmi) mohuan kuptimin transcendent të historisë, duke e konsideruar shkakësinë mekanike si fillimin absolut, ndërsa të tjerat kërkuan arsye absolute në histori. Çfarë do të thotë të gjesh kuptimin e një tregimi? Kjo do të thotë, para së gjithash, të pranosh se historia është zbulimi dhe përmbushja e një plani krijues dhe të arsyeshëm, se procesi historik shpreh mendimin global, providencës. Prandaj, gjithçka që ka qenë dhe do të jetë në histori është e nevojshme për zbulimin e këtij plani, për qëllimet e arsyes. Siç thotë Hegeli, “çdo zhvillim ka përmbajtje dhe është me interes... Çdo gjë që, e marrë në vetvete, kufizohet, merr vlerën e saj sepse i përket së tërës dhe është një moment zhvillimi i idesë” (Moment der Idee). Në këtë kuptim, fjala profetike e Hegelit merr kuptimin e saj të plotë: "çdo gjë që është e vërtetë është e arsyeshme dhe ajo që është e arsyeshme është e vërtetë". Por ky pozicion, i cili për Hegelin është përfundimi i fundit i sistemit të tij brilant dhe produkti përfundimtar i veprës gjigante që përmban, është në të njëjtën kohë tema kryesore e metafizikës së historisë, problemi kryesor që ajo duhet të zgjidhë. Ky është problemi i teodicisë në kuptimin e mirëfilltë të fjalës dhe metafizika e historisë përfshin domosdoshmërisht këtë problem, të njëjtin që Yves shtron me kaq vendosmëri. Karamazov (shih artikullin e mëparshëm). Kjo pyetje Karamazoviane është problemi më i madh dhe më i rëndësishëm jo vetëm i metafizikës së historisë, por i gjithë filozofisë morale. Këtu duhet dhënë një “justifikim i së mirës” (siç e formuloi i ndjeri Soloviev të njëjtin problem), i cili është në të njëjtën kohë një shpjegim i ekzistencës së së keqes, të keqes në natyrë, te njeriu, në histori. Filozofia këtu ka për detyrë të gjejë një këndvështrim në të cilin ekzistenca e së keqes në botë duket jo vetëm e pranueshme, por në një farë kuptimi e përshtatshme dhe relativisht e arsyeshme; Me këtë kuptim, e keqja humbet rëndësinë e një parimi origjinal dhe zbulohet pafuqia e saj e brendshme, përfundimtare. Nëse pranojmë se historia është zbulimi i absolutes, atëherë tashmë pranojmë se në histori nuk mbretëron vetëm rregullsia e vdekur e shkakësisë, sepse ajo shpreh rregullsinë e zhvillimit të absolutes. Modeli kauzal i historisë në këtë kuptim merr kuptimin e një mjeti ndihmës për qëllimet e absolutes. Nga ana tjetër, ne pranojmë se ekziston një forcë e gjallë dhe inteligjente në histori që shkon më tej se synimet tona dhe i drejton ato. Dhe aspiratat dhe veprimet tona të lira, në njëfarë kuptimi, rezultojnë të jenë një mjet për qëllimet e absolutes. Hegeli, në gjuhën e tij të veçantë, e quajti këtë dinakërinë e arsyes (List der Vernunft). "Mendja është sa dinake aq edhe e fuqishme. Dinakëria në përgjithësi konsiston në aktivitetin ndërmjetësues, i cili, duke i detyruar objektet të veprojnë sipas natyrës së tyre ndaj njëri-tjetrit dhe pa ndërhyrë drejtpërdrejt në këtë proces, sjell në përmbushje vetëm qëllimet e mendjes. Në këtë kuptim, mund të themi se providenca e Zotit lidhet me procesin e botës dhe botën si mashtrim absolut ndaj njerëzve. ajo që rezulton prej saj përfaqëson përmbushjen e qëllimeve të Tij, të cilat janë të dallueshme nga qëllimet imediate të atyre që Ai punëson.” Shkenca pozitive e njeh edhe mashtrimin e historisë. Nuk mund të gjykohet një individ nga ajo që ai mendon për veten e tij, thotë Marksi (në parathënien e famshme të “Zur Kritik der pol. Oekon”); ju duhet të pyesni bazën ekonomike për këtë. Kjo ide e mashtrimit të bazës ekonomike ose e një modeli historik përgjithësisht të vdekur është në gjendje të vrasë gjithë energjinë dhe të gjithë entuziazmin moral, sepse e lë rezultatin përfundimtar të synimeve tona personale në pasiguri të plotë, duke ia lënë rezultatin përfundimtar të synimeve tona personale vullnetit të rastësisë absolute. Vërtetë, ata propozojnë ta luftojnë këtë duke kuptuar këtë model dhe duke e kontrolluar atë, por deri më tani ky model nuk është kuptuar (dhe nuk do të jetë) në atë mënyrë që të japë një tregues plotësisht të besueshëm të aktivitetit individual. Në këtë rast, veprimtaria kthehet në një llotari morale: unë, duke qenë i frymëzuar nga qëllimet e mira, rrezikoj t'i shërbej së keqes, dhe shërbëtorët e së keqes do të rezultojnë të jenë dashamirës të njerëzimit. Megjithatë, sado të bindur të jemi se historia përfaqëson zbulimin e arsyes absolute dhe sado me ndërgjegje të përpiqemi ta kuptojmë këtë arsye, kërkimi ynë do të mbetet gjithmonë i papërsosur dhe kjo arsye pak a shumë e fshehur nga sytë tanë të dobët. Të njohësh mendjen e të gjitha gjërave, të kuptosh njëlloj "çdo fije bari në fushë dhe çdo yll në qiell" është në dispozicion vetëm për gjithëdijen e Perëndisë. Për ne, ngjarjet individuale të jetës dhe historisë sonë do të mbeten përgjithmonë joracionale, dhe ne duhet të llogarisim me këtë irracionalitet të realitetit, që përfaqëson luftën midis së mirës dhe së keqes, në aktivitetet tona. E keqja është irracionale nga vetë koncepti i saj, dhe nëse, për një arsye ose një tjetër, ekziston në histori, është imanente ndaj saj, atëherë në të njëjtën kohë një irracionalitet i caktuar është imanent ndaj saj, duke na fshehur racionalitetin transcendental të të gjitha gjërave, megjithëse mund të postulohet nga metafizika dhe të përbëjë temën e besimit racional. Por a nuk do të thotë kjo se ne duhet të braktisim metafizikën e historisë nëse postulati kryesor i saj është i pamundur të përmbushet dhe t'i dorëzohemi qetësisë ose dëshpërimit të agnosticizmit? 82 Apo ka një rrugë të mesme në të cilën metafizika e historisë ende bëhet e mundur? Metafizika e historisë në të vërtetë përfshin dy probleme: së pari, problemin e teodicisë në kuptimin e ngushtë, pra për mundësinë dhe rëndësinë e së keqes në histori dhe në jetën njerëzore; së dyti, problemi i përmbajtjes kryesore të historisë, apo problemi që po zgjidh njerëzimi historik. Në lidhje me këtë detyrë, duke pasur parasysh ekzistencën e luftës midis së mirës dhe së keqes në histori, të gjitha ngjarjet historike paraqiten me një tregues pozitiv ose negativ, duke lëvizur djathtas ose majtas; Historia, nga ky këndvështrim, është një përparim gradual, ndonëse zigzag, i arritur përmes luftës së së mirës dhe së keqes, lëvizjes së kontradiktave. Metafizika e historisë në këtë pjesë, për nga natyra e problemeve, përkon plotësisht me teorinë e progresit në kuptimin e pranuar përgjithësisht, me ndryshimin domethënës se kriteret kryesore të progresit nuk zgjidhen në mënyrë arbitrare, duke përdorur "metodën subjektive", por i nënshtrohen testimit kritik dhe marrin justifikimin paraprak në metafizikë. Megjithatë, me këtë kuptim të metafizikës së historisë, lind një pyetje e re. Nëse nuk mund t'i bëjmë qëllimet e absolutes drejtpërdrejt synimet tona, atëherë nga çfarë duhet të udhëhiqemi në aktivitetet tona të menjëhershme? Por absolute vazhdimisht na drejton në jetë, na jep vazhdimisht udhëzime, na ndëshkon për mosbindje dhe gabime. Çdo ditë dhe çdo orë dëgjojmë zërin e tij autoritar, kategorik, të ashpër dhe të pafalshëm. Kjo është ndërgjegjja, një ligj moral, një imperativ kategorik, natyra absolute e së cilës në filozofi tregohet absolutisht në mënyrë të padiskutueshme nga Kanti. Ligji moral na thotë të duam të mirën, gjithmonë dhe kudo, për hir të vetë së mirës. Ligji absolut i së mirës duhet të jetë gjithashtu ligji i jetës sonë. Ky ligj, kur zbatohet për zhvillimin historik, na thotë të duam të mirën në histori dhe me përpjekjet tona të kontribuojmë në zbatimin e së mirës, ​​na thotë, me fjalë të tjera, të duam përparim. Përparimi është, nga ky këndvështrim, një detyrë morale (siç thekson me të drejtë profesor Siebeck në fjalimin e tij të shkëlqyer “Über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit”, 83 jo një detyrim, por një detyrim absolut; e fundme dhe relative nuk mund të përmbajë absoluten, në këtë kuptim përparimi është i pafund. 84 Për të njohur detyrën morale të detyrueshme të përparimit, a është e nevojshme të jemi të sigurt se ky përparim kryhet me domosdoshmëri mekanike? A është e nevojshme, me fjalë të tjera, të heqim velin e së ardhmes dhe t'u drejtohemi profecive shkencore? Jo, nuk duhen paterica për ligjin moral. Natyra absolute e urdhrave të tij, të duash të mirën për hir të së mirës, ​​nuk qëndron në lidhje me ndonjë kusht të rastësishëm për zbatimin e së mirës në histori. Nga pikëpamja eudaimoniste, natyrisht, ka një ndryshim të madh nëse kjo luftë është e vështirë apo e lehtë, nëse ajo çon në fitore apo humbje, nëse kërkon përpjekje dhe guxim heroik ose nëse është e kënaqur me punë modeste të përditshme, por kjo nuk ndryshon asgjë në natyrën absolute të urdhrit moral, pasi njihet si e tillë përballë ndërgjegjes së vet, por nuk mund të ndryshohet. Supozoni për një moment se kemi parashikimin më të mirë të mundshëm për 10 vitet e ardhshme dhe bazuar në këtë parashikim, të gjitha aspiratat tona më të mira janë të dënuara me dështim. A rezulton se ato nuk janë më të detyrueshme? Në asnjë mënyrë. Ju mundeni, sepse duhet, ky është ligji moral. Kjo formulë është e tmerrshme, dhe ka pak heronj që nuk do të tërhiqen nga asgjë dhe do të shkojnë drejt vdekjes për atë që e konsiderojnë detyrën e tyre. Por për ata që nuk janë në gjendje të zbatojnë urdhrin moral, dhimbja e ndërgjegjes tregon se ky urdhër është shkelur dhe është bërë një mëkat. Teoria pozitive e progresit është një lloj eskatologjie e krijuar për të frymëzuar luftëtarët dhe për të mbështetur besimin fetar në triumfin përfundimtar të së mirës. 85 Por për këtë na duhet një bindje tjetër, domethënë se veprimet dhe mendimet tona morale kanë një rëndësi të qëndrueshme, se ato merren parasysh nga absolutja dhe janë të nevojshme për mashtrimin e saj, me fjalë të tjera, bindja në ekzistencën e një rendi moral objektiv botëror, një mbretëri qëllimesh morale, në të cilën jeta jonë e përulur do të gjejë vendin e saj. Kjo ide sublime (e panteizmit etik, siç u shpreh me vend Windelband) gjeti zhvillimin e saj më të plotë në mësimet e J. G. Fichte. Për Fichten, është “më e sigurta, madje edhe baza e gjithë besnikërisë, se ekziston një rend botëror moral, se çdo qenie racionale i është caktuar një vend i caktuar dhe synohet puna e tij, se gjithçka në fatin e tij është rezultat i këtij plani, se përveç kësaj nuk do t'i bjerë asnjë fije floku nga koka... se çdo vepër e mirë ka sukses, çdo e keqe dështon, etj. Në njëfarë kuptimi, në sistemin e Fichte-s, ekzistenca e njerëzve të tjerë dhe më pas në botën e jashtme, madje edhe ekzistenca e Zotit, gjithçka vërtetohet nga domosdoshmëria e kësaj ideje të një rendi moral moral; bota ekziston vetëm për aq sa është një arenë për veprimtari morale. (Nuk është e vështirë të dallosh në këtë mësim të Fichte mësimet e zhvilluara më tej të Kantit për epërsinë e arsyes praktike dhe provën morale të ekzistencës së Zotit.) Pra, premisat kryesore të teorisë së progresit janë si më poshtë: liria morale e personit njerëzor (liria e vullnetit) si kusht për jetën morale autonome; vlera absolute e individit dhe natyra ideale e shpirtit njerëzor, e aftë për zhvillim dhe përmirësim të pafund; arsyeja absolute që sundon botën dhe historinë; rendi moral moral, ose mbretëria e qëllimeve morale, mirësia jo vetëm si një paraqitje subjektive, por edhe një parim objektiv dhe i fuqishëm. Të gjitha këto dispozita në tërësinë e tyre përfshihen si një pjesë e pakalueshme e filozofisë së teizmit, përkatësisht teizmit të krishterë (edhe pse, natyrisht, nuk e shterojnë të gjithë përmbajtjen e tij). Rrjedhimisht, problemet kryesore të teorisë së progresit janë në të njëjtën kohë probleme të filozofisë së teizmit të krishterë dhe janë të zgjidhshme vetëm në bazë të kësaj filozofie, dhe doktrina e progresit është në fakt një doktrinë specifike e krishterë. Ne kemi parë tashmë se teoria pozitive ateiste e progresit bazohet fatalisht vetëm në besim, megjithëse e mbuluar me një petk shkencor. Në përmbajtjen e tij objektive, ky besim është i pavetëdijshëm dhe i paqëndrueshëm, ose më mirë, teizëm i pavendosur dhe i pjesshëm, 86 por, duke mos kuptuar gjenezën dhe mbështetjen aktuale të tij dhe falë dështimit të përpjekjeve për t'u mbështetur në shkencë, bazuar vetëm në besim, teoria pozitive e përparimit është e paprovueshme, irracionale dhe për rrjedhojë joshkencore. Tani shtrohet pyetja nëse teoria e progresit duhet të mbetet gjithmonë në këtë nivel, apo nëse ajo, duke u lidhur me themelet e saj aktuale filozofike, mund të bëhet një teori racionale, e vërtetueshme me argumentet e arsyes? Dhe nëse teoria e progresit përfshihet si pjesë e filozofisë së teizmit të krishterë, atëherë çështja zbret nëse doktrina e teizmit kristian (dhe në të teoria e progresit) përfaqëson një objekt ekskluziv të besimit, apo a mundet ajo, përveç kësaj, të bëhet objekt i kërkimit filozofik dhe provës racionale (me shkallën e bindjes, sigurisht që janë të papranueshme dhe të bazuara në pozicione empirofike. vetëm në argumentim logjik në përgjithësi mund të ketë)? Unë i përmbahem këtij mendimi të fundit dhe justifikimin më të suksesshëm filozofik për teizmin e krishterë (dhe në të teorinë e përparimit) e gjej në filozofinë e V. Solovyov. Në çdo rast, zgjidhja e të gjitha këtyre problemeve (dhe jo vetëm pozitive, por edhe negative) na çon përtej kufijve të shkencës eksperimentale, pra në metafizikë. Ligji moral, pavarësisht natyrës absolute të urdhrave të tij, zbatohet vetëm për qëllime specifike. Kjo shtron një detyrë të re për jetën morale - të mbushë formën e zbrazët të detyrimit absolut me përmbajtje relative specifike, të gjejë një urë nga absolute në relative, të vendosë dallimin midis së mirës dhe së keqes në jetën konkrete. Këtu vjen në shpëtim shkenca pozitive. Është arsenali në të cilin vullneti moral zgjedh armët e tij. Në veçanti, për sa u përket shkencave shoqërore që studiojnë forma të ndryshme të ekzistencës shoqërore në të kaluarën dhe të tashmen, në kohën tonë ato, si të thuash, thirren posaçërisht për të orientuar në realitet dhe për të ndriçuar të mirën dhe të keqen në jetën shoqërore. Ashtu si në çdo gjë relative, arsyeja ndjek një rrugë të lëkundur këtu: konceptet e së mirës dhe së keqes në jetën konkrete janë të diskutueshme, gabimet janë të mundshme, vetëm koncepti i së mirës dhe së keqes, që bashkon të gjithë njerëzit, nuk është i diskutueshëm. Një person, në masën e të kuptuarit të realitetit që ka arritur të arrijë (dhe në të cilin shkenca luan një rol të rëndësishëm), nga deti i pakufi i së keqes zgjedh pikërisht atë që mund dhe duhet të eliminohet tani dhe nga forcat e veta, në atë që duhet të përqendrojë luftën e tij në këtë moment. Në të njëjtën kohë, një person, natyrisht, nuk mund të bëjë pa përcaktuar probabilitetet e kësaj apo asaj rrjedhe të gjërave, pa parë në të ardhmen, pa bërë parashikime. Nga tërësia e të gjitha këtyre të dhënave dhe opinioneve del vetëdija e asaj që quhet detyrë historike. Çdo shekull, çdo epokë ka detyrën e vet historike, të përcaktuar nga ecuria objektive e gjërave. Kështu, megjithëse ligji moral është absolut, urdhrat e tij kanë kuptimin sub specie aeterni, por përmbajtja e tij jepet gjithmonë nga historia. Të jesh bir i kohës sate, t'u përgjigjesh të gjitha thirrjeve të saj, të kuptosh të gjitha detyrat e saj dhe të luftosh për zgjidhjen e tyre në plan të parë - këto janë detyrat që vendos ligji moral. Pa një përmbajtje të tillë, ky ligj është një cimballë që tingëllon; nuk do të çojë në arritje, por vetëm në fariseizëm dhe hipokrizi. Prandaj është për të ardhur keq për këdo që në kohën tonë nuk është në gjendje të shohë rrezatimin e idealit moral absolut në zemrat e njerëzve që jepen për të ndihmuar proletariatin në luftën e tij për dinjitetin e tyre njerëzor, që dinë të jetojnë e të vdesin për kauzën e lirisë, që nuk e sheh atë në paragrafët e mërzitshëm dhe prozaikë të ligjit të fabrikës apo në statutet e paligjshme të fisit, etj. ia nënshtrojë gjithë jetën, deri në detajet më të vogla, kontrollit të moralit. ligji. Ndoshta një kuptim kaq sublim i etikës është përtej fuqisë së njeriut të zakonshëm për të zbatuar, por është e padiskutueshme se nuk ka asgjë moralisht indiferente ku vepron vullneti njerëzor dhe kjo vlen jo vetëm për veprimet, por edhe për institucionet njerëzore (kryesisht ligjin), të cilat, në fund të fundit, përfaqësojnë vetëm përsëritjen e një serie të caktuar veprimesh që janë bërë rregull. Prandaj, çlirimi i fshatarëve, institucioni i krerëve të zemstvo-s, fiksimi i taksave të zemstvo-s, reforma e qytetit dhe censura dhe statutet e universitetit janë objekt i vlerësimit moral. Çdo gjë është e mirë apo e keqe. Shkenca historike pozitive, si dhe sociologjia (duke e kuptuar të parën si histori konkrete, të dytën si sistem konceptesh abstrakte), natyrisht, merren me vendosjen dhe shpjegimin shkakësor të realitetit, i cili përfaqëson arenën e veprimtarisë morale. Grupi i shkencave shoqërore ka një rëndësi të madhe etike, pasi këto shkenca më së shumti ndihmojnë për të njohur të mirën dhe të keqen në realitetin kompleks dhe tregojnë mënyrat më të frytshme për të luftuar të keqen; ato zhvillohen së bashku me kompleksitetin në rritje të jetës shoqërore. Kështu, shkenca shoqërore ka një rëndësi krejtësisht të caktuar dhe, për më tepër, praktike të madhe; aktualisht është, mund të thuhet, sine qua e veprimit moral. 87 Natyrisht, në asnjë mënyrë nuk dua të them se vlera dhe domethënia e shkencës sociale është ezauruar nga ky aplikim utilitar. Interesat e dijes së pastër përfaqësojnë një vlerë shumë të lartë të pavarur për njerëzimin modern për të bërë të mundur nënshtrimin e plotë të çdo shkence vetëm ndaj konsideratave utilitare. 88 Ne tashmë e dimë se besimi ka një rëndësi të pakësueshme dhe plotësisht të pavarur në jetën e njeriut. Vetëm ajo e bën të sigurt atë që është e dyshimtë, si çdo lëndë e dijes njerëzore, vetëm ajo e ngroh njohuritë e ftohta teorike me ngrohtësinë e zemrës dhe e bën atë bazë të sjelljes, jo vetëm të jashtme, por edhe të brendshme, jo vetëm të veprimeve, por edhe të ndjenjave. Besimi vendos një qëndrim fetar ndaj atyre të vërtetave që janë produkt i dijes dhe i mendimit, dhe në të njëjtën kohë ai e shtrin sferën e të padyshimtëve në vendet ku shkenca mungon. Në këtë kuptim, ju mund të besoni, për shembull, në thirrjen tuaj, në idenë tuaj, në detyrën tuaj; mund të besohet në realizimin e afërt të qëllimeve të njohura, edhe nëse shkenca hesht për këtë. Pa besim, një qëndrim fetar ndaj mësimdhënies është i pamundur, sado sublim të jetë ai. Feja - cilado qoftë ajo - me vetë idenë e saj përshkon gjithë jetën aktive të një personi të ndërgjegjshëm. Të gjitha synimet morale që ai i vendos vetes duhet të jenë në të njëjtën kohë kërkesa të fesë së tij. Këtë ide e shpreh Kanti kur jep përkufizimin e mëposhtëm të fesë: “Feja (në kuptimin subjektiv) është njohja e të gjitha detyrave tona me anë të urdhrave të Zotit” (“Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”). Çdo njeri, pra, duhet të zgjidhë një detyrë të vështirë në jetën e tij: të kombinojë absoluten me të afërmin, t'i përcaktojë veprimtaritë e tij në atë mënyrë që të plotësojë kërkesat e fesë së tij, të mbushet me vetëdijen se pikërisht këto vepra dhe pikërisht këto detyra janë ato që Zoti ynë dëshiron prej nesh. Zgjidhja e kësaj çështjeje të fesë praktike, pyetjes së famshme "çfarë duhet bërë", është jashtëzakonisht e vështirë dhe i hap hapësirën e plotë dyshimeve të pakufishme dhe të pafundme. Për t'i dhënë fund atyre, për ta vënë moralisht një person në këmbë dhe për të vendosur një person, vetëm besimi mund ta bëjë këtë. Prandaj, pa të, një person nuk mund të bëjë një hap në çështjet më themelore të jetës. Besimi është një aftësi plotësisht e pavarur e shpirtit, e cila nuk është aspak e shpërndarë në mënyrë të barabartë midis njerëzve. Ka talent dhe gjenialitet besimi, ashtu siç ka gjeni filozofik apo shkencor. Nëse fjalët e Hegelit janë të vërteta se asgjë në histori nuk u arrit pa pasion të madh, atëherë ato janë të vërteta në kuptimin e saktë se asgjë e madhe nuk arrihet pa besim të pasionuar në vetvete dhe në arritjet e dikujt; Ishte ajo që i çoi dëshmorët e idesë në kunj, në tortura, në burg, në internim dhe në vdekje. Por ashtu si dituria presupozon vazhdimisht injorancën dhe në thelb është një kalim nga injoranca në dituri, ashtu edhe besimi presupozon dyshimin dhe luftën me mosbesimin, dhe kjo është jeta e besimit. Formula klasike për psikologjinë e besimit në këtë kuptim janë fjalët e tregimit të Ungjillit: Unë besoj, Zot, ndihmo mosbesimin tim! Nuk mund të besosh në diçka të dukshme, për shembull, se dy dhe dy bëjnë katër - nuk ka vend për besimin, i cili gjithmonë merret me atë që lejon dyshimin. Prandaj, na është mohuar mbështetja e fortë nga jashtë; fuqia e besimit duhet të gjendet brenda nesh; besimi në vetvete është një detyrë morale. Besimi në mirësi nuk është zvogëluar kurrë te njerëzimi, pavarësisht se çfarë forme merr, por ka epoka të historisë të shënuara nga rënia e besimit apo ngritja e tij. Asnjë zhvillim i njohurive dhe shkëlqimi i kulturës materiale nuk mund të kompensojë rënien e besimit; mund të supozohet se njerëzimi do të humbasë shkencën, qytetërimin e tij, ashtu siç jetoi pa to për shekuj. Por një humbje e plotë e besimit te mirësia do të nënkuptonte vdekje morale, nga e cila asnjë fuqi e shkencës, asnjë truk qytetërimi nuk mund të shpëtonte. Më lejoni ta mbyll duke bërë disa komente në lidhje me detyrat e filozofisë moderne. Hegeli theksoi me të drejtë se "ashtu si çdo individ është bir i kohës së tij, ashtu edhe filozofia shpreh në mendim një epokë të caktuar" (ist ihre Zeit në Gedanken erfasst), dhe se "detyra e filozofisë është të kuptojë atë që ekziston". Cilat janë veçoritë e kohës sonë që duhet të ketë parasysh filozofia e tij? Janë të njohura tiparet kryesore të historisë së mendimit filozofik në shekullin e 19-të. Në fillim të shekullit, filozofia përjetoi një lulëzim pothuajse të paprecedentë, kur në më pak se gjysmë shekulli Gjermania prodhoi katër gjeni filozofikë: Kant, Fichte, Schelling, Hegel (pa llogaritur Schopenhauer). Tek Hegeli u arrit kulmi i spekulimeve filozofike dhe filozofia e tij mbretëroi, ndonëse shkurt, në të gjitha degët më të rëndësishme të mendimit. Pastaj erdhi kolapsi i metafizikës. Fjalët profetike të Hegelit, i cili shkroi në parathënien e Logjikës, u justifikuan: "Nëse shkenca bashkohet me sensin e shëndoshë (të cilin Hegeli e trajtonte gjithmonë me ironi përçmuese) për të shkaktuar shkatërrimin e metafizikës, me sa duket mund të rezultojë një spektakël i çuditshëm: do të bëhet e mundur të shihet një popull i arsimuar, i shkolluar, pa metafizikë të ngjashme dikur. Allerheiligstes)". Ajo që Hegeli e konsideronte një mundësi të pamundur u bë realitet menjëherë pas vdekjes së tij dhe për më shumë se gjysmë shekulli mund të shihej ky "spektakël i çuditshëm". Fuqia e mendimit shkencor në këtë kohë kaloi në shkencën pozitive, njerëzimi u deh nga sukseset e shkencës natyrore dhe teknologjisë së bazuar në të. Nevojat më të larta të shpirtit plotësoheshin, siç e dimë tashmë, nga teoria pozitive e përparimit dhe feja e njerëzimit. Por, sigurisht, kjo gjendje nuk mund të zgjaste përgjithmonë. Kufizimet e kompetencës së shkencës natyrore dhe shkencës pozitive në përgjithësi, të cilat tashmë kishin humbur guximin për të mohuar metafizikën, filluan të bëhen gjithnjë e më të qarta. Pastaj mendimi filozofik filloi të ngrinte kokën. Është interesante se ajo u shtang aq shumë nga lulëzimi i shkencave pozitive dhe në një masë të tillë që humbi traditën e gjallë filozofike, saqë mori një rrugë rrethrrotullimi në zhvillimin e saj, duke marrë si pikënisje jo Hegelin, por Kantin dhe, për më tepër, jo Kantin e mirëfilltë historik, por Kantin vetëm "Kritika e arsyes së pastër të përgjithshme nuk luan rolin kryesor kantosof". pikëpamje, por ka vetëm, si të thuash, rëndësi propedeutike. Prandaj, problemi qendror i filozofisë moderne është bërë epistemologjik; Zhvillimi i teorisë së dijes përbën një meritë të veçantë të mendimit më të fundit filozofik. Por mendimi, natyrisht, nuk mund të ndalej në teorinë e dijes, por herët a vonë duhej t'i drejtohej vetë dijes; me fjalë të tjera, duke njohur Kantin e vërtetë, shkoni te pasardhësit e tij. Në këtë mënyrë do të rikthehet tradita filozofike; Filozofia moderne, në kundërshtim me mendimin e neokantianëve, nuk duhet të jetë vetëm një zhvillim i filozofisë “kritike”, ajo duhet të sigurojë një sintezë krijuese të të gjitha sistemeve më të fundit filozofike, ose të paktën të llogaritet me to. Por një sistem modern filozofik jo vetëm duhet të njohë të gjithë trashëgiminë e tij shpirtërore, por duhet të ketë parasysh edhe blerjet e kohës kur kjo trashëgimi ishte në pozitën e hereditas jacens, pa trashëgimtar. Ai duhet të prezantojë dhe ripunojë të gjitha përfundimet përfundimtare të shkencës moderne pozitive. Filozofisë nuk i është dhënë kurrë një detyrë kaq e vështirë sa tani, por koha jonë është e mbushur me parandjenja filozofike dhe, besoj, mosha jonë e re do të zbulojë një lulëzim të paparë të metafizikës. Formalisht, kërkesat e specifikuara të sistemeve më të fundit filozofike janë më të kënaqura nga sistemet Ed. f. Hartmann dhe V.S. Solovyov; Filozofia e Solovyov është, në sytë e mi, deri tani fjala e fundit e mendimit filozofik botëror, sinteza më e lartë e tij. Por filozofia duhet të qëndrojë në kulmin e kohës së saj në një kuptim tjetër, ajo duhet të përqafojë jo vetëm shkencën, por edhe jetën e kohës së saj, të kuptojë kërkesat e saj dhe, në një mënyrë apo tjetër, t'u përgjigjet atyre. Asnjë filozof i vetëm i madh nuk i ka kthyer shpinën realitetit dhe detyrave të tij; filozofia klasike gjermane dha idealin e filozofit-qytetar në personin e Fichte. Pulsi i Miguelit të fuqishëm të Hegelit ende rreh në Marksizëm. Dhe filozofia moderne duhet të përballet me luftën e madhe shoqërore të ditëve tona, të jetë shprehëse dhe interpretuese e saj; nuk duhet të izolohet nga jeta në zyrë, që është mëkati i filozofisë moderne gjermane, simpatitë borgjeze të përfaqësuesve të së cilës, për fat të keq, nuk mbeten pa ndikim në pikëpamjet e tyre shoqërore. Falë kësaj, lindi një keqkuptim i çuditshëm midis filozofisë dhe jetës, në të cilin humbi vetëdija se si jeta është e nevojshme për filozofinë dhe filozofia është e nevojshme për jetën. Dhe filozofia është e nevojshme për jetën tani më shumë se kurrë, falë disa veçorive të momentit historik që po përjetojmë. Të gjithë e dinë se çfarë krize po përjeton tani lëvizja punëtore, e cila i konsideron mësimet e Marksit si fe të saj. Kjo krizë nuk është e natyrës ekonomike apo politike; përkundrazi, vetë mundësia e saj kushtëzohet nga fuqia në rritje e lëvizjes, por e natyrës morale, madje do të them edhe fetare. Tashmë e dimë se marksizmi është versioni më ekstrem i teorisë apo fesë së progresit; ai i frymëzoi mbështetësit e tij me besim në ardhjen e afërt dhe të natyrshme të një sistemi shoqëror të ndryshëm, të përsosur, fundi i Vorgeschichte dhe fillimi i Geschichte. Prandaj ai ishte i fortë jo në elementet e tij shkencore, por në elementet e tij utopike, jo në shkencën e tij, por në besimin e tij. Tashmë e flakur si utopike, doktrina e katastrofës shoqërore (Zusammenbruchstheorie) dhe “hapjes” në mbretërinë e lirisë ishte nervi qendror i ish-marksizmit, eskatologjia e tij. Por ky besim, i keqdrejtuar, ishte i detyruar të shpërndahej, ose të paktën të dobësohej, ndërsa lëvizja rritej. Gjithnjë e më shumë detyra praktike dolën në plan të parë, duke lënë në hije qëllimet përfundimtare. Utopizmi i dikurshëm socio-politik u zëvendësua nga realizmi socio-politik, i cili u lidh krejt rastësisht me emrin e Bernstein. Kështu, zhvillimi modern dallohet nga karakteri i tij i dyanshëm: nga njëra anë, fitimet praktike të klasës punëtore po forcohen, nga ana tjetër, besimet e mëparshme entuziaste fetare po humbasin dhe vriten; drita prozaike e ditës sillet në muzgun e shenjtërores. Rënia e idealizmit (në këtë rast e shprehur në utopizëm social) kërcënon të ulë lëvizjen, t'i heqë shpirtin, pavarësisht nga të gjitha fitoret praktike. Ndaj e kuptoj plotësisht indinjatën e atyre që janë të indinjuar nga kjo punë filisteno-sakrilegjioze. Por në të njëjtën kohë e konsideroj të pashmangshme dhe historikisht të nevojshme dhe më kot duan ta luftojnë përkrahësit e pikëpamjes së vjetër. Është e pamundur të ringjallet besimi pasi është minuar. Por është e mundur dhe duhet të krijojë një besim të ri, të gjejë një burim të ri dhe më të besueshëm të entuziazmit moral. Dhe ky burim duhet parë në filozofinë lartësuese të idealizmit, së cilës, për shkak të një keqkuptimi të çuditshëm, lëvizja punëtore tani po i kthen shpinën. Çështja, padyshim, nuk ka të bëjë me dorëzimin ose uljen e qoftë edhe një prej kërkesave praktike të lëvizjes shoqërore moderne, por për t'i kthyer asaj forcën morale dhe entuziazmin fetar. Në programin e saj praktik, lëvizja punëtore zbaton postulatet emancipuese të idealizmit filozofik, ndonëse në flamurin e saj teorik do të parashtrojë jo materializmin ekonomik dhe interesat klasore - këtë fare mirë mund t'ua lërë kundërshtarëve të saj - por parimet e idealizmit mbi të cilat mund të mbështeten fort dhe padiskutueshëm kërkesat e saj. Le të realizohen, më në fund, fjalët e njohura të Engelsit, që solli në lidhje socializmin modern jo vetëm me Saint-Simon, Fourier, Lassalle, Marks, por edhe me Kantin, Fichte, Shelling, Hegel. Kjo lidhje ekziston dhe duhet bërë e ditur në vetëdijen publike. Nga ky këndvështrim, lufta shoqërore moderne do të na shfaqet jo si një përplasje e interesave armiqësore, por si zbatim dhe zhvillim i një ideje morale. Dhe pjesëmarrja jonë në të nuk do të jetë e motivuar nga interesi egoist klasor, por do të jetë një detyrim fetar, një urdhër absolut i ligjit moral, i urdhrit të Zotit. Atëherë njerëzimi do të kthejë harmoninë e humbur të sferave të ndryshme të veprimtarisë së shpirtit dhe feja do të zërë vendin e duhur qendror dhe do të bëhet baza e mendimit dhe veprimtarisë së njerëzve. Kur Mësuesi i Dashurisë u pyet se cila ishte përmbajtja kryesore e ligjit, Ai e shprehu atë në dy urdhërime, urdhërimi i parë ishte për dashurinë për Perëndinë dhe i dyti, prejardhja, për dashurinë për të afërmin. Ai tregoi me këtë marrëdhënien e saktë normale midis interesit fetar dhe shoqëror dhe, pa ia hequr rëndësinë këtij të fundit, ai, megjithatë, i dha vendin e dytë. Në njerëzimin modern, kjo marrëdhënie e saktë ka humbur dhe doktrina moderne njeh vetëm urdhërimin e dytë, duke e nënshtruar ose zëvendësuar të parin me të. Ne kemi parë se nga cilat kontradikta logjike vuan kjo doktrinë dhe sa pak mund të kënaqë të aftët e menduar. Kështu, kjo doktrinë i ra në dorë të konfirmojë negativisht të vërtetën, duke treguar pamundësinë e plotë të mohimit të saj. PI ky është kuptimi pozitiv i teorisë së progresit, sepse për zbulimin e plotë të së vërtetës është i nevojshëm jo vetëm pohimi dhe zhvillimi pozitiv i saj, por edhe mohimi i vazhdueshëm i saj. Post-scriptum. – Ajo pjesë e shkrimit të mëparshëm, ku u formulua problemi i metafizikës së historisë, shkaktoi keqkuptime të mëdha. E pashë më të përshtatshme të shprehja idenë e zhvillimit të planifikuar historik me formulën e njohur të përfaqësuesit të madh të idealizmit objektiv dhe metodës dialektike, ose evolucionare - Hegelit: "çdo gjë që është reale është racionale", domethënë i nënshtrohet një plani të arsyeshëm, ka një qëllim të arsyeshëm. (Në të njëjtën kohë, natyrisht, u bë një rezervë se, pa e ndarë vetë doktrinën e Hegelit, po shtroja vetëm problemin e tij.) Formula “çdo gjë që është reale është racionale” ka një histori të tërë dhe në të u mbështetën hegelianët, konservatorët dhe revolucionarët si të djathtët ashtu edhe të majtët; Besoja se keqkuptimet e vjetra dhe të rënda në lidhje me të tani ishin të pamundura, prandaj e përdora me qetësi, pa frikë nga keqinterpretimet, pa rezerva dhe shpjegime të panevojshme, siç më dukej atëherë, por, për fat të keq, gabova në llogaritjet e mia. Prandaj, do të përpiqem të shpjegoj atë që doja të them. Ideja e racionalitetit të planit historik botëror dhe "dinakërisë së arsyes" (List der Vernunft) zemëron shumë, para së gjithash, sepse gjoja mohon lirinë e njeriut dhe individi kthehet në një lodër të absolutes me dinakërinë e saj ose në zero. 89 Por kush, megjithatë, e bën një qortim të tillë dhe merr mbi vete rolin e mbrojtësit të lirisë dhe identitetit individual? Teoricienët e vullnetit të lirë? Përfaqësues të metafizikës spiritualiste dhe doktrinës së substancialitetit të shpirtit? Asgjë nuk ndodhi. Ky qortim vjen nga buzët e pozitivistëve që dolën në mbrojtje të lirisë dhe rolit të pavarur të individit në histori me një ligj të shkakësisë në dorë. Njohja e dominimit absolut të ligjit të kauzalitetit dhe mohimi i ekzistencës ose, së paku, njohja e çdo qenieje tjetër përveç fenomenizmit ndijor-fenomenal, të pastër - ky është katekizmi i tyre filozofik. Ku është vendi për lirinë dhe, në përgjithësi, për ndonjë domethënie të pavarur të personalitetit, nëse është tërësisht dhe pa asnjë mbetje produkt i kësaj kauzaliteti mekanik? Nëse e gjithë e kaluara dhe e tashmja janë të përcaktuara, dhe e ardhmja është e paracaktuar, atëherë liria është një gjendje psikologjike subjektive, krejtësisht iluzore, vetëm për gjithçka. 90 Dhe në këtë aspekt, format e ndryshme të filozofisë pozitive të historisë, materializmit ekonomik dhe sociologjisë subjektive nuk ndryshojnë aspak nga njëra-tjetra. 91 Fata volentem ducunt, nolentem trahunt - kjo formulë (e përdorur dikur nga unë për të karakterizuar "objektivizmin e paepur" të të kuptuarit materialist të historisë) shpreh pa të meta thelbin e determinizmit pozitiv, dhe unë u kërkoj shumë atyre që do ta mohojnë këtë dhe do të më qortojnë përsëri me fatalizëm, të më tregojnë një mënyrë tjetër kundër lirisë së një zgjidhjeje tjetër. një botëkuptim pozitiv. Ndërkohë, do ta ngushëlloj veten me mendimin se po të isha vërtet fajtor për fatalizëm, këtë faj do ta ndaja me akuzuesit e mi. Por a mund të jetë me të vërtetë determinizmi metafizik ose providencial vetëm fatalizëm, i cili, sipas mendimit tim, në mënyrë të pashmangshme është determinizëm pozitiv? Natyrisht, mendimet ndryshojnë për këtë çështje dhe, siç dihet, ka doktrina metafizike dhe teologjike në të cilat vullneti i lirë mohohet plotësisht. 92 Megjithatë, nëse në një mënyrë ose në një tjetër mund të vërtetohet fare, atëherë vetëm jashtë kufijve të shkencës eksperimentale, domethënë metafizikisht. Sido që të jetë, në artikullin tim nuk dhashë arsye të klasifikohem si mbështetës i fatalizmit metafizik, sepse në të flas për detyrën, për imperativin kategorik dhe për detyrimet historike, me një fjalë, për gjëra të tilla që një fatalist, ndoshta, duhet të heshtë. Përkundrazi, përpiqem të pajtoj domosdoshmërinë dhe lirinë në botëkuptimin tim, pa sakrifikuar as lirinë në favor të determinizmit gjithëpërfshirës, ​​as ligjin objektiv në favor të rastësive absolute dhe arbitraritetit personal. Procesi botëror dhe historik mund të mendohet si një proces i tillë i planifikuar, plani fillestar i të cilit përfshin lirinë e njeriut si kusht themelor dhe të domosdoshëm. Në këtë rast, duket se është ndërveprimi i lirisë njerëzore, përpjekjet e lira të njerëzimit historik dhe parimi krijues ose hyjnor, një proces hyjnor-njerëzor, dhe meqenëse zemra e njeriut është e hapur ndaj gjithëdijes së arsyes absolute (dhe, rrjedhimisht, të gjitha veprimeve të ardhshme të njerëzve), ekzistenca e një plani të përbashkët providence është e mundur pa asnjë kufizim për lirinë e njeriut. Natyrisht, një zgjidhje e tillë për çështjen e lirisë dhe domosdoshmërisë mund të propozohet vetëm në lidhje me një doktrinë integrale metafizike. 93 Vetëm një zgjidhje e tillë e çështjes, në të cilën kombinohen liria dhe nevoja, mund të kënaqë kërkesat e vetëdijes së menjëhershme ose arsyes praktike. Nuk ka nevojë të provohet rëndësia e njohjes së lirisë: jo pa arsye ka debate të pafundme për rolin e individit në histori dhe për vullnetin e lirë, i cili është një e mirë shumë e dashur për njerëzimin, për ta braktisur edhe teorikisht me zemër të lehtë. 94 Prandaj akuza për fatalizëm tingëllon si një qortim i rëndë edhe në gojën e atyre që qëndrojnë filozofikisht mbi bazën e fatalizmit, edhe pse nuk e kuptojnë. Është po aq e vështirë për vetëdijen tonë që të pajtohet me fatalizmin e zhveshur me lirinë, pa asnjë lidhje me domosdoshmërinë ose rregullsinë dhe që përfaqëson rastësinë më të pastër, në të cilën rezultatet e veprimtarisë njerëzore varen nga rastësia e pakapshme. 95 Nëse njeriu do të ishte i gjithëfuqishëm, atëherë liria do të shkrihej plotësisht për të me domosdoshmërinë dhe kundërshtimi mes tyre nuk do të ekzistonte. Por duke qenë se një person, duke qenë i lirë të dëshirojë çdo gjë, nuk ndihet i plotfuqishëm në përmbushjen e dëshirave të tij dhe i nënshtrohet domosdoshmërisë së botës së jashtme, ai përpiqet të mbështetet në ligjet e saj objektive, të përafrojë aspiratat e tij të lira me rrjedhën natyrore të gjërave. Kjo është rrënja e arsyes psikologjike të kërkimit të vazhdueshëm dhe këmbëngulës të ligjeve të zhvillimit shoqëror, si dhe të sharmit që marksizmi kishte dhe ka ende në shumë veta, duke premtuar - dhe në një formë kaq të caktuar dhe shkencore - mbështetje për ecurinë objektive të gjërave për aspirata ideale të lira. Ideja e një rendi botëror moral ka një kuptim të ngjashëm në botëkuptimin metafizik, i cili konsiston në faktin se aspiratat dhe veprimet tona morale të lira janë parashikuar në planin botëror dhe janë të nevojshme për të, dhe për këtë arsye herët a vonë ato do të japin fryte të mira. Pra, për jetën, idetë dhe liria dhe domosdoshmëria janë njësoj të dashura dhe të nevojshme, dhe vetëdija jonë praktike nuk mund të refuzojë as njërën, as tjetrën pa dëme të konsiderueshme. Dhe ishte kombinimi i tyre filozofik që parashtrova si një nga “problemet kryesore” të teorisë së progresit. Formula e Hegelit që përdora shkaktoi një keqkuptim tjetër që ishte krejtësisht i papritur për mua: u interpretua në kuptimin që gjithçka që është reale është morale, domethënë në kuptimin e mohimit të plotë të çdo ndryshimi midis së mirës dhe së keqes ose predikimit të indiferentizmit moral më kriminal (pavarësisht se sa ky interpretim i egër kundërshton të gjithë përmbajtjen e artikullit tim). Formula “çdo gjë që është reale është racionale” nuk mund të nënkuptojë në asnjë mënyrë se në realitet nuk ekziston as e keqja as vuajtja; ai shpreh vetëm idenë se procesi botëror dhe historik është përmbushja e një plani të mirë dhe të arsyeshëm dhe drejtohet drejt një qëllimi të arsyeshëm. Kjo ide nuk është aspak e huaj për teorinë pozitive të përparimit, e cila, ndërsa përshkruan një parajsë të ardhshme në tokë si qëllimin e përpjekjeve të njerëzimit të sotëm, supozon gjithashtu njëfarë përshtatshmërie në histori, megjithëse e konsideron atë jo vepër të një mendjeje më të lartë, por si rezultat i një loje shkaqesh dhe pasojash. Vështirësia specifike që lind këtu për botëkuptimin teist është problemi i teodicisë: a është e mundur të pajtohet ekzistenca e së keqes dhe vuajtja me njohjen e një parimi racional, të mirë dhe të fuqishëm, a është e mundur të njihet domosdoshmëria morale dhe lejueshmëria e së keqes në botë? Nuk mund të mohohet se kjo është ndoshta pyetja më e vështirë e të gjithë botëkuptimit teist. Por sido që ta zgjidhim, vetë formulimi i tij presupozon një dallim krejtësisht të qartë midis së mirës dhe së keqes - e vërteta më e lartë në asnjë mënyrë nuk e anulon të vërtetën tonë tokësore dhe me njohjen e arsyeshmërisë së planit të përgjithshëm të historisë, ne nuk jemi në asnjë mënyrë të çliruar nga detyrimi për të dashur të mirën dhe për të urryer të keqen dhe për të luftuar kundër saj, pasi asaj i është dhënë një vend në jetë dhe histori. Kjo njohje mund të forcojë vetëm besimin në fitoren e së mirës dhe në këtë mënyrë të ngrejë shpirtin për të luftuar të keqen. 96 Botuar në koleksionin "Problemet e Idealizmit". Moskë, 1902 e mërkurë për një shembull të diskutimit të Haeckelit për fenë ateiste: Die Welträthsel. Volksausgabe. 1903. Th. 4. Një hap i ndërmjetëm unik dhe praktikisht jashtëzakonisht i rëndësishëm ndërmjet besimit dhe dijes është e ashtuquajtura bindje. Bindja është subjektivisht pjesa më e vlefshme e opinioneve tona për ne, por në të njëjtën kohë, mund të bindesh vetëm për diçka që nuk ka karakter të padiskutueshmërisë logjike, por pak a shumë mbështetet nga besimi. Nuk mund të bindesh, për shembull, që sot është filani datë. Siç mund ta shohë lexuesi, këtu thuhet vetëm fakti i pashmangshmërisë psikologjike të besimit nga vetëdija jonë, gjë që vërtetohet më tej nga analiza e teorisë së progresit. “Por deklarimi i këtij fakti, natyrisht, nuk e zgjidh ende çështjen e të drejtave epistemologjike të besimit (shih artikullin mbi filozofinë e Solovyov për këtë). Thelbi i botëkuptimit mekanik shprehet artistikisht nga Turgenev në një "poemë proze" të titulluar "Natyra". "Biseda" diktohet nga një humor i ngjashëm. Puna e tanishme ishte shkruar tashmë kur u shfaq studimi kryesor: Heinrich Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung në die historischen Wissenschaften. Zweite Hälfte. Tübingen und Leipzig, 1902. (Po përgatitet një përkthim në rusisht nga A. M. Woden.) Teza për pamundësinë e vendosjes së ligjeve dhe parashikimeve historike është vërtetuar këtu plotësisht në mënyrë të pakundërshtueshme, kështu që çdo provë e mëtejshme mbi meritat e çështjes është krejtësisht e panevojshme. Duke iu referuar lexuesit librit të Rickert-it (pikëpamjet e përgjithshme epistemologjike të të cilit, megjithatë, nuk i ndaj fare), e lë të pandryshuar këtë paragraf, megjithëse jam plotësisht i vetëdijshëm për pamjaftueshmërinë dhe paplotësinë e tij. Fjala "trend", edhe pse një nga shprehjet e përdorura (dhe të keqpërdorura) shpesh, nuk përfaqëson fare një term specifik. Më shpesh përdoret jo në lidhje me të ardhmen, por me të tashmen, dhe thjesht tregon një rezultat përgjithësues të studimit të fakteve individuale. Për shembull, nëse, në bazë të një analize të të dhënave statistikore, arrijmë në përfundimin se prirja e zhvillimit modern është përqendrimi i prodhimit, atëherë kjo është thjesht formula më e përgjithshme që shpreh kuptimin e zhvillimit që ka ndodhur deri tani dhe e përmbledh atë. Por e zhveshur nga një përmbajtje e tillë faktike dhe e vazhduar vetëm mendërisht nga e tashmja në të ardhmen, kjo prirje kthehet menjëherë në një vend të përbashkët, në një lojë mendjeje, pa ndonjë kuptim serioz. e mërkurë artikulli “Problemet e ekonomisë politike”. Arsyeja e pamundësisë themelore të parashikimeve historike, përveç faktit që historia ka të bëjë me ngjarje individuale që nuk përsëriten me gjithë kompleksitetin e tyre individual, është edhe fakti se rrjedha e historisë përcaktohet jo vetëm nga arsyet sociologjike tashmë të njohura për ne, nga kushtet e përgjithshme të zhvillimit historik, por edhe nga veprimtaritë e individëve. Ndërkohë, çdo personalitet njerëzor (pavarësisht se çfarë mendojmë për natyrën e tij shpirtërore në përgjithësi) është diçka krejtësisht e re në histori, përtej çdo parashikimi. Natyrisht, ndikimi që mund të ushtrohet në rrjedhën e zhvillimit nga çdo person individual mund të jetë fare i vogël, megjithëse tek njerëzit e mëdhenj arrin përmasa shumë të prekshme. Por vetë mundësia e shfaqjes së individëve të caktuar në momente të ndryshme të historisë e kthen atë në një ekuacion me një numër të pacaktuar të panjohurash. Ndryshe nga shkenca natyrore, e cila duhet të merret me një numër të caktuar elementesh dhe me forca të caktuara të natyrës, historia merret me një numër të pacaktuar elementësh që shfaqen dhe shkatërrohen vazhdimisht, kështu që ligji i qëndrueshmërisë së energjisë nuk zbatohet këtu. Në këtë kuptim, mund të themi se krijimi i botës, domethënë i forcave dhe i elementeve të saj, jo vetëm që nuk mund të konsiderohet i përfunduar, por vazhdon vazhdimisht, dhe forcat shpirtërore të botës ndryshojnë dhe luhaten jo vetëm në lidhje me përparimin dhe regresionin historik, por edhe thjesht me lindjen dhe vdekjen e çdo personaliteti njerëzor. Mbi mospërputhjen epistemologjike të determinizmit të qëndrueshëm dhe pamundësinë e parashikimeve shoqërore që rezulton, shihni artikullin "Mbi idealin shoqëror". Në kapitullin e fundit të librit tim "Kapitalizmi dhe Bujqësia" fola për trillimin e agnosticizmit social, por në vende të ndryshme në të nuk refuzova të gjykoja të ardhmen e afërt të zhvillimit (kryesisht për detyrat e politikës sociale), për aq sa munda të formuloja një gjykim për këtë. Në të njëjtën kohë, nuk e pashë të nevojshme të shpjegoj dhe të përcaktoj dallimin midis këtyre gjykimeve, që kanë natyrën e bindjes personale, dhe një parashikimi të saktë për të gjithë zhvillimin shoqëror, mundësinë e të cilit në thelb e mohoj. Për habinë time, kontradikta imagjinare u bë, si të thuash, një locus minons resistenliae për kundërshtimet ndaj librit tim. Duke e përmbyllur librin “Kapitalizmi dhe ndarja e tokës” me shprehjen e bindjes së injorabimusit në fushën e shkencës pozitive, natyrisht, në asnjë mënyrë nuk supozova se e gjithë çështja përfundon me shkencën pozitive dhe me këtë injorabimus. Pamundësia, madje edhe patolerueshmëria e këtij këndvështrimi si mësim shterues, më ishte e qartë edhe atëherë, dhe përfundimi filozofik i tij ishte vetëm çështje kohe. Natyrisht, këtu nuk po predikoj as vetëflagjelim, as lloj-lloj fanatizmi mesjetar, dhe sigurisht nuk sanksionoj varfërinë, mungesën e të drejtave, grevat e urisë etj., siç e interpretuan disa lexues këtë pasazh. Është e qartë se jo të gjitha vuajtjet kanë një efekt ngritës; përkundrazi, shumë vuajtje, veçanërisht ato fizike, vetëm mund ta poshtërojnë dhe demoralizojnë një person (për hedonizmin negativ, shihni artikullin "Për idealin ekonomik"). Por nëse mohojmë moralin hedonist, i cili e zgjidh çështjen thjesht dhe definitivisht, duke e konsideruar kënaqësinë si të tillë si të mirë dhe vuajtjen të keqe, atëherë duhet të ngremë një pyetje veçanërisht themelore për vlerën etike të vuajtjes. Kjo pyetje u shtrua nga babai i moralit autonom, Kanti (në "Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft"), ku zgjidhet në lidhje me mësimin e Kantit për "të keqen radikale në natyrën njerëzore". Falë kësaj të fundit, “kalimi nga gjendja e shthurjes në virtyt është në vetvete një vetëflijim dhe fillimi i një serie të gjatë fatkeqësish jetësore... të cilave njeriu i nënshtrohet vullnetarisht për hir të së mirës”. Kjo çështje diskutohet më në detaje në artikullin "Për idealin ekonomik". e mërkurë artikulli i mëparshëm "Ivan Karamazov si një tip filozofik". Pozitivistët tanë qortojnë Marksin se ka ruajtur disa gjurmë të metafizikës hegeliane; Engelsi dhe marksistët ortodoksë e shohin këtë, përkundrazi, si një virtyt; Sipas mendimit të tyre, Marksi ruajti të gjitha avantazhet e filozofisë hegeliane, për shembull, metodën dialektike. Nuk mund të mos shprehim keqardhjen që lidhja midis filozofisë hegeliane dhe mësimeve të Marksit dallohet nga një karakter i jashtëm mekanik (madje deri në imitim të panevojshëm të terminologjisë hegeliane), dhe nuk është fryt i përpunimit organik dhe zhvillimit të mëtejshëm të kësaj filozofie. Kjo çështje diskutohet më në detaje në artikullin "Mbi idealin social". "Zoti nuk mund të jetë vetëm Zoti i gjeometrisë dhe fizikës; Ai duhet të jetë gjithashtu Zoti i historisë" (V. Solovyov. The Concept of God. In Philosophy and Ps., libri 38, f. 409). E di që për shumë kantianë kombinimi i transcendencës dhe imanencës do të duket si një kontradiktë epistemologjike. Së bashku me Hegelin, Shellingun, Solovyov dhe të tjerët, nuk shoh ndonjë kontradiktë këtu. Argumentet e Rickert (op. cit.) kundër metafizikës së historisë lidhen tërësisht me ndërtimet e tij epistemologjike dhe jashtë tyre humbasin forcën e tyre bindëse. Kjo rekomandohet, meqë ra fjala, nga Paulsen (në "Einleitung in die Philosophie"), gjë që nuk e pengon atë, megjithatë, të prezantojë një lloj teodiciteti nga veranda e pasme në departamentin e "besimit". Ky fjalim u botua në përkthim rusisht (nën redaksinë time) me titullin: Prof. Siebeck. Përparimi si detyrë morale. Kiev, 1903. Mbi absolutitetin dhe rrjedhimisht paarritshmërinë e idealit shoqëror brenda kufijve të historisë, krh. në artikujt "Drama mendore e Herzenit", Kapitulli I dhe "Për idealin shoqëror". Për pamjaftueshmërinë e kësaj eskatologjie dhe për problemin eskatologjik në përgjithësi shih artikullin “Çfarë i jep ndërgjegjes moderne filozofia e Vl. Solovyov? Prandaj, ateizmi konsistent çon në një mohim të plotë të teorisë së progresit; E gjejmë një sekuencë të tillë, meqë ra fjala, te Herzen (shih "Drama mendore e Herzenit", Kapitulli II). Për një diskutim të veçantë të ekonomisë politike, shihni artikullin "Problemet e ekonomisë politike". Disa kritikë e kanë kuptuar këtë artikull në atë mënyrë që unë kërkoj në të të minojë ose nënçmojë të drejtat e shkencës, duke e zëvendësuar me fantazitë e metafizikës ose duke e nënshtruar besimit dhe autoritetit të verbër, dhe mbi këtë bazë ata kanë nisur një kryqëzatë qesharake në mbrojtje të shkencës, me sa duket duke besuar se shkenca ka nevojë për mbrojtjen e tyre. Unë do t'u përgjigjem atyre siç iu përgjigja dikur grekut që filloi të lavdëronte me zell Platonin: por a e qorton njeri? Të drejtat e shkencës dhe pozitivizmi shkencor mbeten përtej çdo mosmarrëveshjeje dhe mbi të gjitha dyshimi. Këtu shtrohej pyetja jo për të drejtat e shkencës brenda kufijve të kërkimit shkencor, por pikërisht për këto kufij: a zgjidhen të gjitha pyetjet që lindin në mënyrë të pashmangshme tek një person që mendon në fushën e shkencës dhe pozitivizmit shkencor, apo ka pyetje që duhen nxjerrë jashtë këtyre kufijve? II përkundrazi: a nuk i imponohen shkencës detyra dhe probleme të tilla që dukshëm e tejkalojnë kompetencën e saj dhe me këtë ekzagjerim a nuk cenohen të drejtat aktuale të shkencës, siç ishte rasti në teorinë e përparimit? Ky qortim mund të gjendet, meqë ra fjala, te Herzen, i cili flet me ironi për "karadën e provimit" dhe nuk dëshiron të jetë një "kukull" që synon të mishërojë "një ide të pastrehë". (Shih "Drama mendore e Herzenit", Kapitulli III.) Kjo është thënë me të drejtë nga unë në artikullin e parë për Stammler. Në përgjithësi, në të dy artikujt e shkruar për librin e tij (nenet 1 dhe 2 të kësaj përmbledhjeje), çështja e lirisë dhe e domosdoshmërisë zgjidhet plotësisht në mënyrë konsistente në frymën e pozitivizmit, domethënë, liria reduktohet në një iluzion psikologjik, i cili ekspozon thelbin fatalist të determinizmit. Me ndërgjegje u përpoqa ta largoja këtë përfundim të mallkuar me devijime verbale, duke ndjerë se këtu ishte pika më e dobët e gjithë botëkuptimit tim në atë kohë. Vërtetë, postulatet e një determinizmi të tillë të qëndrueshëm në fakt nuk mund të përmbushen në shkencën shoqërore, sepse ato bien në konflikt me vetëdijen tonë të drejtpërdrejtë të lirisë (shih artikullin "Për idealin shoqëror"). Por kjo pamundësi faktike, e cila ka një rëndësi vendimtare për shkencën shoqërore, nuk e zgjidh çështjen filozofike të marrëdhënies së ndërsjellë midis lirisë dhe domosdoshmërisë dhe nuk vendos ende një kufi teorik për dominimin e ligjit të shkakësisë. Lexuesi do të gjejë një përmbledhje të shkurtër të historisë së çështjes së vullnetit të lirë (para Kantit) në artikullin e Vl. Solovyov "Liria e vullnetit" në Eicycle. fjalor Për fat të keq, midis artikujve të këtij koleksioni, të cilët u ngritën kryesisht për ndonjë arsye të jashtme, nuk ka asnjë artikull kushtuar posaçërisht kësaj çështjeje dhe megjithëse e ndjej këtë boshllëk, nuk jam në gjendje ta plotësoj tani. Unë personalisht e gjej në filozofinë e Vl. Solovyov, të cilit i drejtoj lexuesin. (Krh. artikullin “Çfarë i jep filozofia e Vl. Solovyov ndërgjegjes moderne?”) Do t'ju kujtoj, si një ilustrim artistik, romanin e shkëlqyer të Bourget "The Apprentice". Çështja e polilirisë është një temë qendrore gjatë gjithë këtij romani. Ky është përkufizimi që Herzen zakonisht merr për vullnetin e lirë: krh. citate në faqet 174–175, 176–177 të këtij libri. Unë, duke ndjekur Solovyov, e zgjidh këtë çështje në lidhje me doktrinën e lirisë (dhe zgjedhjen e lirë të së mirës dhe të keqes) si kushti kryesor i procesit botëror.