Основные проблемы теории прогресса 65

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt'es: Was zu geben sei, die wissen's droben. Hrubý začiatok, ihr Titanen! Aber leiten Zu dem ewig Guten, ewig Schönen Ist der Götter Werk: die lasst gewähren. O. Comte založil tzv. zákon troch štátov (loi de trois états), podľa ktorého sa ľudstvo pohybuje vo svojom vývoji od teologického chápania sveta k metafyzickému a od metafyzického k pozitívnemu, prípadne vedeckému. Comteova filozofia už stratila kredit, ale zdá sa, že tento domnelý zákon je stále základným filozofickým presvedčením veľkej časti našej spoločnosti. Medzitým predstavuje hrubý klam, pretože ani náboženská potreba ducha a zodpovedajúca oblasť predstáv a pocitov, ani metafyzické požiadavky našej mysle a špekulácie, ktoré na ne odpovedajú, nie sú žiadnym spôsobom zničené, dokonca nestrácajú nič z pozitívnej vedy, ktorá sa veľkolepo rozvíja popri nich. Náboženstvo, metafyzické myslenie aj pozitívne poznanie napĺňajú základné duchovné potreby človeka a ich rozvoj môže viesť len k ich vzájomnému vyjasneniu, a nie k ich zničeniu. Tieto potreby sú univerzálne pre všetkých ľudí a v každej dobe ich existencie a tvoria duchovný princíp človeka na rozdiel od zvieraťa. Premenlivé sú teda len spôsoby uspokojovania týchto potrieb, ktoré sa v histórii vyvíjajú, nie však potreby samotné. Najzrozumiteľnejšia a najnespochybniteľnejšia je univerzálnosť potreby pozitívneho vedeckého poznania zákonitostí vonkajšieho sveta. Pozitívna veda, ktorej primárnym zdrojom sú materiálne potreby človeka, boj o existenciu, si vo svojom ďalšom vývoji kladie čisto teoretické ciele ustanoviť vzorce vo svete javov. V súčasnosti sme svedkami nebývalého rozvoja presného poznania, ktoré navyše nemá konca kraja. Nech sa však rozvíja akokoľvek pozitívne poznanie, vždy zostane obmedzené vo svojom objekte – študuje len fragmenty reality, ktorá sa pred očami vedca neustále rozširuje. Úloha úplného a úplného poznania vo svete skúseností je vo všeobecnosti neriešiteľná a nesprávne formulovaná úloha. Je to také klamlivé a klamlivé ako úloha dosiahnuť horizont, ktorý sa neustále vzďaľuje do nekonečného priestoru. Rozvoj pozitívnej vedy je nekonečný, ale táto nekonečnosť je zároveň silou aj slabosťou pozitívneho poznania: sila v tom zmysle, že experimentálnej vede neexistujú a nemôžu byť naznačené limity v jej pohybe dopredu, ale slabosť v tom zmysle, že táto nekonečnosť pohybu je určená práve jej neschopnosťou konečne vyriešiť svoju úlohu – poskytnúť holistické poznanie. Máme tu príklad toho, čo Hegel nazval zlým, nedokonalým nekonečnom (schlechte Unendlichkeit, vlastne Endlosigkeit), na rozdiel od nekonečna, ktoré je synonymom dokonalosti. Geometricky môže byť prvý znázornený čiarou nekonečne pokračujúcou v priestore, zatiaľ čo druhý môže byť znázornený kruhom. Keďže čisto matematicky povedané, v porovnaní s nekonečnom strácajú všetky konečné veličiny svoj význam, bez ohľadu na to, aké rozdielne môžu byť ich absolútne veľkosti, môžeme teda povedať, že v súčasnosti nie je pozitívna veda o nič bližšie k úlohe poskytovať holistické poznatky, ako to bolo pred niekoľkými storočiami alebo bude o niekoľko storočí neskôr. Ale človek potrebuje mať holistické chápanie sveta; nemôže súhlasiť s čakaním na uspokojenie tejto potreby, kým budúca veda neposkytne dostatok materiálu na tento účel; potrebuje dostať odpovede aj na niektoré otázky, ktoré sú úplne mimo rámca pozitívnej vedy a nemožno ich podľa nej ani rozpoznať. Človek zároveň nie je schopný tieto otázky v sebe prehlušiť, predstierať, že neexistujú, prakticky ich ignorovať, ako to v podstate navrhuje pozitivizmus a rôzne odtiene agnosticizmu vrátane novokantovstva, najmä pozitívneho druhu. Pre človeka ako racionálnu bytosť sa zdá nekonečne dôležitejšie ako akákoľvek špeciálna vedecká teória vyriešiť otázky, aký je náš svet ako celok, aká je jeho podstata, či má nejaký zmysel a rozumný cieľ, či náš život a naše činy majú nejakú hodnotu, aká je povaha dobra a zla atď., atď. Jedným slovom, človek sa pýta a nemôže si pomôcť, ale pýta sa nielen ako, ale čo, prečo a prečo. Pozitívna veda na tieto otázky nemá odpoveď; presnejšie, ani ich nepredstavuje, ani nedokáže vyriešiť. Ich riešenie spočíva v oblasti metafyzického myslenia, ktoré tak obhajuje svoje práva spolu s pozitívnou vedou. Kompetencia metafyziky je väčšia ako kompetencia pozitívnej vedy, jednak preto, že metafyzika rieši otázky, ktoré sú dôležitejšie ako otázky experimentálneho poznania, a jednak preto, že pomocou špekulácií dáva odpoveď na otázky, ktoré sú nad sily experimentálnej vedy. Metafyzika a veda sú, samozrejme, vzájomne prepojené neoddeliteľným spojením; závery pozitívneho poznania poskytujú materiál, na ktorom funguje metafyzické myslenie, teda tiež podliehajúce zákonu vývoja. Toto však nie je miesto na analýzu týchto zložitých vzťahov. Existuje však množstvo filozofických smerov, ktoré popierajú právo metafyziky na existenciu, ako napr. pozitivizmus, materializmus, novokantovstvo atď., atď. Nie je to v rozpore s uvedeným tvrdením o univerzálnosti a nevyhnutnosti metafyzického myslenia? Vôbec si to neodporuje, lebo všetky tieto školy v podstate nepopierajú metafyziku, ale len známe závery a známe metódy metafyzického myslenia. Nemôžu tým však zrušiť metafyzické otázky, tak ako bola s rozvojom vedy zrušená otázka škriatkov a škriatkov alebo otázka vitálneho elixíru, alchymickej výroby zlata atď. Naopak, všetky tieto školy, dokonca aj tie, ktoré popierajú metafyziku, majú svoje vlastné odpovede na jej otázky. Ak totiž nastolím otázku o existencii Boha alebo o podstate vecí (Ding an sich), alebo o slobodnej vôli a potom na tieto otázky odpoviem negatívne, potom vôbec neničím metafyziku; naopak, ja to uznávam, uznávam oprávnenosť a nevyhnutnosť kladenia týchto otázok, ktoré nezapadajú do rámca pozitívneho poznania. Rozdielnosť odpovedí na metafyzické otázky rozdeľuje predstaviteľov rôznych filozofických smerov, ale to neničí všeobecnú skutočnosť, že všetci filozofi sú metafyzici zo samotnej podstaty ľudského myslenia. V našej ateistickej dobe môže najväčšie nedorozumenie spôsobiť tvrdenie, že náboženstvo spĺňa rovnakú základnú potrebu ľudského ducha ako veda a metafyzika. Zničením alebo dočasným zrušením jednej alebo druhej konkrétnej formy náboženského presvedčenia si ľudia často myslia, že zničili alebo zrušili samotné náboženstvo. Ku cti ľudstva, tento názor je úplne nespravodlivý. Náboženské cítenie zostáva v človeku aj napriek zmene náboženstva. V skutočnosti by bolo naivnou krátkozrakosťou myslieť si, že človek, ktorý vo veku 20 rokov stratí vieru v Boha, a preto zmení svoje filozofické názory, súčasne stratí aj svoje náboženské cítenie a po návrate k tejto viere ho opäť obnoví. Neexistujú žiadni bezbožní ľudia, ale iba zbožní a zlí ľudia, spravodliví a hriešnici. Aj ateisti majú náboženstvo, aj keď, samozrejme, ich náboženstvo je iné ako u teistov. Príkladom je učenie O. Comte, ktorý po zrušení kresťanstva a metafyziky považuje za nevyhnutné zaviesť pre ľudstvo náboženstvo a jeho predmetom by bolo „la grande conception d'Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu“ (Syst. de polit, posit. I, 106). Nehovoríme v týchto dňoch o náboženstve ľudskosti, náboženstve socializmu? Nevyvíja sa Ed pred našimi očami? f. Hartmann má svoje vlastné náboženstvo nevedomia, ktoré je v najostrejšom rozpore so všetkými deistickými náboženstvami a najmä s kresťanstvom, a nie je Nietzscheho kult nadčloveka tiež náboženský vo svojej dobe? Toto používanie slov nie je vôbec prázdna slovná hračka, ale hlboký význam, ktorý ukazuje, že náboženské cítenie, náboženský postoj ako formálny princíp možno kombinovať s rôznymi obsahmi 66 a že v určitom zmysle platí stará de Silvova múdrosť: „Nie je to, čomu veríme, ale to, ako veríme, čo robí človeka krásnym. To, čo v metafyzike uznávame ako najvyšší zmysel a najvyšší princíp sveta, ako predmet náboženskej adorácie, sa stáva svätyňou srdca. Samozrejme, nesnažíme sa podať definíciu náboženstva, ktorá by pokrývala všetky aspekty náboženského života v celej jeho konkrétnej komplexnosti. Tu nám záleží len na tom, aby sme ho odlíšili od susedných oblastí činnosti ducha. Náboženstvo je aktívne prekračovanie hraníc vlastného ja, živý pocit spojenia tohto konečného a obmedzeného ja s nekonečným a vyšším, rozširovanie nášho cítenia do nekonečna v honbe za nedosiahnuteľnou dokonalosťou. Iba náboženstvo teda vytvára spojenie medzi mysľou a srdcom človeka, medzi jeho názormi a jeho činmi. Človek, ktorý by žil bez akéhokoľvek náboženstva z osobného strachu a na úkor svojho malého ja, by bol hnusným netvorom. A naopak, pre skutočne nábožného človeka je celý jeho život, od veľkého po malý, určovaný jeho náboženstvom, a preto nie je nič, čo by bolo z náboženského hľadiska ľahostajné. Základné princípy náboženstva sú zároveň konečnými závermi metafyziky, ktoré teda dostali svoje opodstatnenie skôr ako rozum. Ale náboženstvo ako také nie je spokojné s týmito produktmi reflexie, diskurzívneho myslenia. Má svoj vlastný spôsob, ako priamo, intuitívne prijímať pravdy, ktoré potrebuje. A táto metóda intuitívneho poznania (ak sa tu dá použiť len slovo „vedomosť“, neoddeliteľne spojená s diskurzívnym myslením, a teda s dôkazmi a dokázateľnosťou) sa nazýva viera. Viera je cesta poznania bez dôkazov, oznamovanie nádejných vecí, zjavovanie neviditeľných vecí, podľa jej vynikajúcej charakteristiky u sv. Pavla. Nespornosť, istota tých pozícií, ktoré ako predmet dokazovania majú všetku kontroverziu a nestálosť, ktorá je vlastná nášmu poznaniu, tvorí charakteristické črty všetkých náboženských právd (bez ohľadu na to, či máme do činenia s teistickým alebo ateistickým náboženstvom), a práve tento bezprostredný dôkaz určuje živé spojenie, ktoré tu existuje medzi myslením a vôľou človeka. 67 Vďaka týmto znakom je okruh toho, čo je prístupné viere, širší ako okruh toho, čo je prístupné diskurzívnemu mysleniu; Môžete dokonca veriť v niečo, čo je nielen úplne nepreukázateľné, ale ani úplne zrozumiteľné rozumu, a táto oblasť v skutočnosti predstavuje zvláštnu vlastnosť viery. Ak vezmeme do úvahy vec výlučne z formálnej stránky, musíme teda povedať, že poznanie (ako málo, opakujem, toto slovo sa sem hodí), ktoré dáva viera, je bohatšie a širšie ako to, ktoré dáva experimentálna veda a metafyzika: ak metafyzika odhaľuje hranice experimentálneho poznania, potom viera ničí hranice inteligibilného. (Otázka vzájomného vzťahu viery a špekulácie je jednou z najdôležitejších a najzaujímavejších otázok metafyziky. Pripomeňme si tu učenie Jacobiho, Fichteho z druhého obdobia atď., najmä hlbokú teóriu poznania V.S. Solovjova). 68 Človek sa teda nemôže uspokojiť s jednou exaktnou vedou, na ktorú ho pozitivizmus považoval; potreby metafyziky a náboženstva sú neredukovateľné a nikdy neboli odstránené z ľudského života. Presné poznanie, metafyzika a náboženstvo musia byť v nejakom harmonickom vzťahu, nastolenie takejto harmónie je úlohou filozofie každej doby. Teraz je zaujímavé vidieť, ako si táto vec stojí medzi pozitivistami (chápajúcimi tento pojem v širokom zmysle, teda zoskupením všetkých myšlienkových prúdov, ktoré popierajú metafyziku a nezávislé práva náboženskej viery). Mechanický svetonázor sa považuje za najvhodnejší pre stav moderného myslenia a poznania. Podľa tohto názoru svetu dominuje mechanická kauzalita. Počnúc neznámym kedy a ako a možno existujúcim od večnosti, náš svet sa vyvíja podľa zákona kauzality, pokrývajúc mŕtvu aj živú hmotu, fyzický aj duševný život. V tomto mŕtvom hnutí, zbavenom akejkoľvek tvorivej myšlienky a racionálneho zmyslu, niet živého princípu, ale len určitého stavu hmoty; neexistuje pravda a omyl – oboje sú rovnako nevyhnutnými dôsledkami rovnako nevyhnutných príčin, neexistuje dobro a zlo, ale existujú iba im zodpovedajúce stavy hmoty. Jeden z najodvážnejších a najdôslednejších predstaviteľov tohto názoru, barón Holbach, hovorí o osudovej nevyhnutnosti (fatalité), ktorá vládne vo svete: „Osudová nevyhnutnosť je večný, nemenný, nevyhnutný poriadok ustanovený v prírode, alebo nevyhnutné spojenie príčin vyvolávajúce také účinky, aké sú pre ne charakteristické. Podľa tohto poriadku ťažké telesá padajú, ľahké telesá stúpajú, súvisiaca hmota sa vzájomne priťahuje a nesúvisiaca hmota sa odpudzuje; ľudia sa zjednocujú v spoločnosti, ovplyvňujú sa, stávajú sa dobrými alebo zlými, robia sa navzájom šťastnými alebo nešťastnými, nevyhnutne sa milujú alebo nenávidia, podľa toho, aký vplyv na seba majú. Z toho vyplýva, že nevyhnutnosť, ktorá riadi pohyb fyzického sveta, riadi aj pohyby sveta mravného, ​​inými slovami, všetko podlieha osudovej nevyhnutnosti“ (Système de la nature, I, 221). Tento pohľad, ktorý vidí celé riešenie tajomstva bytia v mechanickej kauzalite a povyšuje ho tak na úroveň absolútneho svetového princípu (na rozdiel od názoru Kanta, ktorý v ňom vidí jednoduchú podmienku experimentálneho poznania), je úplne metafyzický, hoci je charakteristický pre tie filozofické smery, ktoré metafyziku principiálne popierajú (agnostici, pozitivisti). V skutočnosti univerzálny význam zákona kauzality, ktorý mu tento pohľad pripisuje, nielenže nebol, ale ani nemôže byť dokázaný skúsenosťou, ktorá sa vždy zaoberá útržkami bytia a už svojím poňatím je neúplná a nedá sa dokončiť. Mechanický svetonázor je zároveň jedným z najviac protirečivých a neuspokojivých metafyzických systémov, pretože necháva celý rad faktov nášho vedomia nevysvetlených a celý rad dotieravých otázok nezodpovedaných. Zároveň niet pochmúrnejšieho a umŕtvujúceho pohľadu, ako je ten, podľa ktorého sa svet a náš život zdajú byť výsledkom absolútnej náhody, absolútne bez akéhokoľvek vnútorného zmyslu. Aj tie najpesimistickejšie systémy blednú pred mrazivou hrôzou tohto pohľadu, pretože stále oslobodzujú svet od absolútnej náhodnosti, hoci ho dávajú do rúk zlej, nie dobrej sily. 69 Nie je prekvapujúce, že hlavné snahy sebavedomého filozofického myslenia, počnúc Sokratom, smerujú k nájdeniu najvyššieho princípu a zmyslu existencie popri zákone kauzality a jej prechodnej dominancii. Všetky veľké filozofické systémy 19. storočia, ktoré vznikli z Kanta, sa zhodujú v uznávaní teleológie spolu s kauzalitou. Fichte vidí svet ako kráľovstvo morálnych cieľov, ktoré spolu tvoria morálny svetový poriadok; Schelling ho považuje navyše za umelecké dielo (Kunstwerk), Hegel v ňom vidí rozvoj absolútneho rozumu. Lotzeho metafyzické názory sa vyznačujú uznaním najvyššieho princípu teleológie. V tomto sa Wundt a Ed konečne zhodnú. f. Hartmann. Nehovoriac o Vl. Solovjov, ktorý za absolútny začiatok sveta považoval lásku a dobrotu Boha. Je však zvláštne, že mechanická filozofia nie je schopná plne udržať dôsledný vývoj svojich princípov a nakoniec sa pokúša začleniť teleológiu do svojho rámca, aby uznala konečný triumf rozumu nad iracionálnou kauzalitou, rovnako ako sa to deje vo filozofických systémoch založených na úplne opačnom princípe. Tento útek od vlastných filozofických princípov je vyjadrený v tichom alebo otvorenom uznaní skutočnosti, že v určitom štádiu vývoja sveta táto kauzalita vytvára ľudskú myseľ, ktorá potom začína organizovať svet v súlade so svojimi vlastnými racionálnymi cieľmi. Toto víťazstvo rozumu nad iracionálnym princípom nenastáva hneď, ale postupne a kolektívna myseľ ľudí zjednotených v spoločnosti dobýva čoraz viac mŕtvej prírody, učiac sa ju využívať pre svoje účely; Mŕtvy mechanizmus tak postupne ustupuje racionálnej účelnosti, svojmu úplnému opaku, ak by ste už vedeli, že hovorím o teórii pokroku, ktorá tvorí nevyhnutnú súčasť moderného mechanického svetonázoru, aspoň v jeho populárnej podobe. Ak po Leibnizovi súhlasíme s tým, že odhalenie najvyššieho rozumu, najvyššieho cieľavedomosti na svete nazveme teodécou, potom môžeme povedať, že teória pokroku je teodíciou pre mechanický svetonázor, bez ktorého sa človek, samozrejme, nezaobíde. Popri koncepte evolúcie, bezcieľneho a nezmyselného vývoja, konceptu pokroku vzniká teleologická evolúcia, v ktorej sa kauzalita a postupné odhaľovanie účelu tejto evolúcie zhodujú až do úplnej identifikácie, tak ako v spomínaných metafyzických systémoch. Takže obe doktríny – o mechanickej evolúcii a o pokroku – bez ohľadu na to, aké rozdielne sú vo svojich záveroch, sú navzájom spojené nevyhnutným vnútorným, ak nie logickým, tak psychologickým spojením. Teória pokroku je teda pre moderné ľudstvo niečím oveľa viac než akákoľvek bežná vedecká teória, bez ohľadu na to, akú dôležitú úlohu táto teória zohráva vo vede. Význam teórie pokroku spočíva v tom, že má nahradiť stratenú metafyziku a náboženstvo pre moderného človeka, alebo skôr, je pre neho oboje. Máme tu azda jediný príklad v histórii vedeckej (alebo si o nej predstavujúcej si vedeckú) teóriu, ktorá hrá takúto úlohu. O budúcich osudoch ľudstva diskutujeme a zvažujeme s takou vrúcnosťou nie z platonického záujmu o osudy tohto budúceho ľudstva, ale kvôli nám samým, skutočným ľuďom, pretože v závislosti od týchto osudov sa rozhoduje osudová, svojím významom jedinečná, otázka o zmysle nášho života, o zmysle existencie. V Aténskom čase cca. Pavla medzi chrámami mnohých bohov, v ktoré už dávno prestali veriť, stál oltár zasvätený „neznámemu bohu“. To vyjadrovalo neustále hľadanie Boha zo strany ľudstva, ktoré stratilo starú vieru. A naša teória pokroku, naše náboženstvo ľudstva je oltárom „neznámeho Boha“... To, čo dáva teórii pokroku jedinečný filozofický záujem a čo ju odlišuje od iných náboženských a filozofických náuk, je to, že podľa hlavnej myšlienky metafyzického učenia, ktoré vytvorilo teóriu pokroku, je táto filozofia, ktorá je zároveň náboženstvom, budovaná výlučne prostredníctvom pozitívneho poznania, nielen bez prechodu do sféry superskúsenosti, nie len prechodu k základnému, transcendentálnemu, ale iba základnému prechodu k útočisku a odsudzovaniu. metódu náboženského poznania, k viere, no opäť vedome popierajúc všetky jej práva a všetok jej zmysel. V teórii pokroku chce pozitívna veda absorbovať metafyziku aj náboženskú vieru, respektíve chce byť trojicou vedy, metafyziky a náboženského učenia. Odvážna myšlienka, ktorá si v každom prípade zaslúži starostlivé filozofické zváženie! Zároveň pre modernú filozofujúcu myseľ nemôže existovať téma hodnejšia zamyslenia vzhľadom na dôležitosť, ktorú má toto učenie pre súčasné ľudstvo. Skúsme teda pochopiť, do akej miery je pozitívna veda schopná urobiť metafyziku a vieru nepotrebnými a dať pozitívne vedeckú, teda experimentálnu metafyziku a náboženstvo (takéto spojenie pojmov je kontradikciou in adjecto, ale nepatrí nám, ale analyzovanej filozofickej doktríne). Každé náboženstvo má svojich Jenseitov – vieru, že jedného dňa sa jeho túžby naplnia, jeho náboženský smäd bude uhasený, jeho náboženský ideál sa uskutoční. Teória pokroku má aj takýchto Jenseitov v predstavách o budúcich osudoch ľudstva, slobodného, ​​hrdého a šťastného. Ale popierajúc vieru a superexperimentálne znalosti, chce vedeckými prostriedkami vzbudiť dôveru v nepochybný príchod tohto budúceho kráľovstva, chce ho vedecky predvídať a predpovedať, rovnako ako astronóm predpovedá zatmenie Mesiaca alebo akýkoľvek iný astronomický jav, ktorý dokáže presne vypočítať niekoľko storočí dopredu. Takýto pohľad do budúcnosti sa pripisuje aj vede o spoločenskom rozvoji, sociológii, ktorá preto medzi ostatnými vedami nadobúda absolútne výnimočný význam a stáva sa akoby teológiou nového náboženstva. To vysvetľuje mimoriadny rozvoj spoločenských vied v 19. storočí a mimoriadny, úplne výnimočný záujem o túto vedu, ktorá v našej dobe zohráva vo verejnej mienke rovnakú výsostnú úlohu ako teológia v stredoveku a klasická literatúra v ére humanizmu. Najväčšiu vieru vo vlastné schopnosti preukázala jedna sociologická doktrína, ktorá vzbudila najväčšie nadšenie a dodnes tvorí náboženstvo mnohých miliónov ľudí – doktrína Marxa a Engelsa, teória vedeckého socializmu. Táto doktrína chcela dokázať údajmi vedeckej skúsenosti (nevyhnutnosť nástupu socialistického výrobného spôsobu, ktorý zároveň predstavuje ideál moderného ľudstva; čo sa týka budúcnosti, táto doktrína predstavuje veľmi typický a najvýraznejší príklad vedeckej teodédie (v zmysle opísanom vyššie). Dôvera v spoľahlivosť sociálnych predpovedí bola v poslednom čase natoľko podkopaná, že príliš razantné napádanie predpovedí by do určitej miery znamenalo prelomenie otvorených dverí; Zároveň by si náležitý dôkaz o tom, že sociálna veda svojou kognitívnou povahou nie je schopná predpovedať, vyžadoval celú epistemologickú štúdiu. Tu sa budeme musieť obmedziť len na niekoľko hlavných bodov. 70 Po prvé, čo to znamená predpovedať budúcnosť? To znamená presne určiť výskyt budúcich udalostí v určitom bode v priestore a čase (ako to predpovedala astronómia). Akékoľvek iné predpovede sú jednoducho bežné, niekedy zo slušnosti nazývané v spoločenských vedách latinským slovom „tendencia“ vývoja. 71 Ak mi teda niekto povie, že tendencia môjho vývoja je jedného dňa zomrieť, sotva to budem považovať za predpoveď, v ktorej by som očakával, že nájdem označenie času a miesta mojej smrti. Predpoveď sa v tomto zmysle úplne zhoduje s proroctvom, ako sa chápalo v dejinách Starého zákona, alebo v čarodejníctve a veštení. Je spoločenská veda schopná proroctva alebo, čo je to isté, predpovedí? Existujú dva spôsoby, ako študovať realitu: v jednom prípade je pozornosť zameraná na všeobecné, v druhom na konkrétne. Podľa Rickerta (ktorý tu rozvíja Windelbandove myšlienky) máme v jednom prípade prírodnú vedu, vedu, ktorá pracuje so všeobecnými pojmami, v druhom prípade históriu, ktorá má za úlohu čo najpresnejšie stanoviť realitu s jej individuálnymi charakteristikami. Pri aplikácii na sociálnu vedu rozlišujeme históriu v pravom slova zmysle a sociológiu, vedu o zákonitostiach spolužitia a vývoji spoločenských javov. O schopnosti histórie ako takej robiť predpovede nemôže byť a nikdy nebola reč. 72 Všetky nádeje sa v tomto smere vkladali do sociológie. V sociológii máme systém pojmov abstrahovaných od určitej historickej reality a zameraných na to, aby bola zrozumiteľná, teda vyjadrená v súvislej sieti logických pojmov, ktorých rôzne vzťahy sú sociologickými zákonitosťami. Teda všetky jednotlivé udalosti, t.j. udalosti v priestore a čase vyhasínajú v abstraktných pojmoch; sociológia sa v tomto zmysle vôbec nezaoberá udalosťami, o ktorých možno predpovedať. Zároveň si treba všimnúť aj nasledovnú črtu utvárania pojmov v sociológii, na rozdiel od niektorých odborov prírodných vied. Všeobecné pojmy prírodných vied sa získavajú izoláciou určitého súhrnu vlastností objektu prostredníctvom abstrakcie; ale tieto vlastnosti samotné predstavujú nezávislú realitu; Veda teda môže použiť svoje závery na praktické účely, pričom tieto závery, samozrejme, podrobí istému praktickému zváženiu; v týchto medziach sa prírodná veda stáva schopnou predikcie. Sociologické pojmy naopak nepredstavujú taký výber všeobecného a opakujúceho sa vo všetkých jednotlivých prípadoch; vznikajú zlúčením množstva rôznych, „prepojených udalostí do konceptu, ktorý do určitej miery dostáva význam symbolu, symbolu pre tento rad javov (napríklad feudálny systém, kapitalistická výroba, sloboda obchodu a pod.). Prvý spôsob tvorby konceptu možno prirovnať k mechanickej izolácii, druhý k chemickej kombinácii, pretože v druhom prípade strácajú svoju nezávislú existenciu každý prvok-udalosť svojou samostatnou syntézou v spojení s novou existenciou. Z tejto povahy sociologických pojmov podľa mňa vyplýva, že úplne závisia od konkrétneho historického materiálu, z ktorého sú abstrahované. Tento materiál sa mení a koncepty sa menia. Môže ich byť nespočetné množstvo, a to pre rôznorodosť materiálu vytvoreného nevyčerpateľnou tvorivosťou dejín, ako aj pre rozdielnosť osobitných cieľov, ktoré bádateľ sleduje v každom jednotlivom prípade. Sociologické pojmy sa preto vyznačujú takpovediac pasívnym, odvodeným charakterom; sú len viac-menej presným logickým zrkadlom reality. Ich hodnota ako nástroja poznania sa preto v žiadnom prípade nemôže rovnať prírodovedným pojmom. Historické pojmy nijako nerozširujú naše vedomosti, ale iba naše chápanie súvislostí udalostí. Z toho je zrejmé, že sociológia vôbec nie je schopná rozširovať naše historické obzory a odhaľovať nám budúcnosť, keďže história, na ktorej je priamo závislá, toho nie je schopná. Nech je to akokoľvek, schopnosť spoločenských vied robiť predpovede nebola nikdy dostatočne preukázaná, či už teoreticky alebo prakticky, pričom súčasne požívala všetky práva zákonnej domnienky, takže v každom prípade nesú bremeno probandi zástancovia tohto názoru. 73 Vo všeobecnosti si myslím, že poznanie všetkých budúcich udalostí by človeku prinieslo nie šťastie, ale nešťastie, pretože by to preňho urobilo život nezaujímavým a nevkusným, a najmä budúcnosť, ktorá sa teraz dá naplniť neviazanou fantáziou. Je nepravdepodobné, že by sa každý z nás cítil šťastný, keby mu bol do každého detailu odhalený jeho budúci život až do dňa smrti vrátane; naopak si myslím, že je ťažké si predstaviť väčšie nešťastie. Vševedúcnosť je nad ľudské sily. Aby však nedochádzalo k nedorozumeniam, tu dodám, že ľudstvo nikdy neprestane myslieť na zajtrajšok a vnášať do svojich predstáv o ňom chápanie reality dneška a včerajška, ktoré poskytuje sociálna veda. Tak isto sa nikto nezaobíde bez určitého úsudku na základe zdravého rozumu a vedeckých skúseností nielen o súčasnosti, ale aj o blízkej budúcnosti, pre ktorú každý z nás pracuje. Ak to nazveme predpoveďou, tak predpovedanie budúcnosti v tomto zmysle je právom a povinnosťou každého uvedomelého človeka. Zároveň však nesmieme zabúdať, že táto predpoveď nemá nič spoločné s presnou vedeckou prognózou, ale ide o istý druh impresionizmu, ani nie tak vedecký ako umelecká syntéza, ktorá má subjektívnu presvedčivosť, ale je objektívne nepreukázateľná s úplnou jasnosťou. 74 Realita tu samozrejme poskytuje sériu prechodov od viac-menej triezvych vedeckých záverov k úplne neskrotnej fantázii. Veľkú úlohu v tom zvyčajne zohrávajú úsudky na základe analógie, ktorých logická hodnota by mala byť z logiky vopred úplne jasná (príklad úsudku z analógie je jedným z najpopulárnejších ustanovení marxizmu, totiž že ekonomicky vyspelejšia krajina ukazuje iný, zaostalejší obraz svojho budúceho vývoja). Ale uznávame v plnej sile platnosť vedeckej teórie pokroku. Pripúšťame, že vedecká predpoveď je vo všeobecnosti možná a tie vedecké predpovede, ktoré už boli urobené, najmä predpoveď o prirodzene nevyhnutnom nástupe budúceho socialistického systému, sú vedecky nespochybniteľné. Odstúpme teda teórii pokroku všetku vedeckosť, o ktorej tvrdí, že má. Je však táto teória schopná uspokojiť tých, ktorí v nej hľadajú pevné útočisko, základ pre vieru, nádej a lásku? Najodvážnejšie teórie pokroku nezachádzajú vo svojich predpovediach ďalej ako do dohľadnej historickej budúcnosti, no historické oko nedovidí ďaleko. Poznáme osud ľudstva povedzme v 20. storočí, ale už nevieme absolútne nič o tom, čo ho čaká v 21., 22., 23. atď. Vedecká teória pokroku je ako slabá sviečka, ktorú niekto zapálil na samom začiatku tmavej, nekonečnej chodby. Sviečka slabo osvetľuje roh pár metrov okolo seba, no zvyšok priestoru zahalila hlboká tma. Pozitívna veda nedokáže odhaliť budúce osudy ľudstva; necháva nás v absolútnej neistote ohľadom nich. Radostná dôvera, že všetko dobré a racionálne nakoniec zvíťazí a bude nepremožiteľné, nemá žiadny základ v mechanickom svetonázore: koniec koncov, tu je absolútna šanca, prečo ho zajtra nepotopí tá istá šanca, že dnešok vyzdvihuje rozum, a ktorý dnes robí poznanie a pravdu užitočnými, zajtrajšok neurobí rovnako výhodnými nevedomosť a omyl? Alebo história nepozná kolaps a smrť celých civilizácií, alebo svedčí o správnom a neustálom pokroku? Zabudnime na globálnu kataklizmu či zamrznutie zeme a univerzálnu smrť ako definitívny koniec v dejinách ľudstva, ale sama o sebe perspektíva absolútnej náhody, plná nepreniknuteľnej temnoty a neistoty, nepatrí medzi tie oživujúce. A proti tomu nemožno namietať s obvyklým náznakom, že budúce ľudstvo sa vyrovná so svojimi potrebami lepšie ako my, veď predsa nehovoríme o budúcom ľudstve, ale o sebe, o svojich predstavách o jeho osudoch. Je nepravdepodobné, že niekto bude s takouto odpoveďou skutočne spokojný. Nie, všetko, čo tu musí čestná pozitívna veda povedať, je jedna vec: ignorant a ignorabimus. Dokáže odhaliť skrytý význam príbehu a jeho konečný cieľ, pričom zostane sama sebou. Ale, samozrejme, ľudský duch nemôže nikdy spočinúť na tejto odpovedi. Zastaviť sa pri takejto odpovedi znamená obrátiť sa chrbtom k tým najzákladnejším otázkam vedomého života, po ktorých už nie je čo sa pýtať. 75 A ľudstvo vo svojich najlepších predstaviteľoch sa nikdy neotočilo chrbtom k otázke konečného účelu a osudov ľudskej rasy a vždy na ňu odpovedalo tak či onak; Odpovedajú aj pozitivisti. A nielenže odpovedajú, ale na myšlienke osudov budúcnosti ľudstva založili náboženstvo, ktoré v ľuďoch podnecuje tie najposvätnejšie city, volá po hrdinstve a boji, roznecuje moderné srdcia. Odkiaľ sa vzalo toto presvedčenie a toto, akoby pevné poznanie budúcich osudov ľudstva, keďže pozitívna veda to nie je schopná dať? Odtiaľ vo všeobecnosti pochádzajú všetky náboženské pravdy, teda to, čo je nábožensky akceptované ako pravda. Jeho zdrojom je náboženská viera, ale viera, ktorá sa vkradla potichu, prepašovala, bez svojej kráľovskej vznešenosti, no napriek tomu presadila svoju dominanciu tam, kde sa má za to, že vládnuť je len veda. Pokus o vybudovanie vedeckého náboženstva teda zlyhal: viera si mocne presadzovala svoje práva tam, kde veda chcela dominovať, a veda oklamala očakávania, ktoré sa do nej vkladali. Nebol však samotný sen o založení náboženstva, ktoré sa zaoberá nekonečným a večným, na tomto konkrétnom a vždy obmedzenom základe, ktorý dáva pozitívna veda, chybný, nie utopický? Jedna z dvoch vecí je možná: buď si veda zachová iba svoje meno, ale v skutočnosti prestane byť vedou, alebo sa nebude môcť stať náboženstvom. Stala sa prvá vec. Prejdime teraz k ďalšej úvahe o náboženstve pokroku. Predmetom nekonečného pokroku je ľudskosť. Ľudstvo plne zohráva úlohu božstva v náboženstve pokroku - je ním nielen podľa myšlienky zakladateľov tohto náboženstva Comta a možno aj Feuerbacha (ktorý je pre nás mimoriadne dôležitý pre jeho priamy vplyv na Marxa a Engelsa), ale aj podľa samotnej podstaty veci. Prečo je ľudstvo zbožštené, prečo je tento neosobný subjekt obdarený vlastnosťami božstva, predovšetkým večnosťou, alebo aspoň nesmrteľnosťou, dokonalosťou, absolútnosťou (lebo iba s prítomnosťou týchto vlastností je možný náboženský postoj)? Človek sa riadi normálnou a nepotláčanou náboženskou potrebou. Vidieť v tejto prechodnej a náhodnej existencii najvyšší a konečný cieľ existencie je pre človeka neznesiteľné. Ale podľa filozofie pozitivizmu nemožno najvyšší a absolútny zmysel života, ktorý popiera jeho obmedzenia a jeho podmienenosť, hľadať v oblasti transcendentna alebo v oblasti náboženskej viery. Musí sa nájsť vo svete skúsenej, zmyslovo-hmatovej existencie. Ľudské myslenie je opäť postavené pred neriešiteľnú úlohu, ktorej pomyselné riešenie možno získať len za cenu vnútorných rozporov a sebaklamu. Človek je smrteľný, ľudstvo je nesmrteľné; človek je obmedzený, ľudstvo má kapacitu na nekonečný rozvoj. Žijúc pre iných, človek prekoná osteň smrti a splynie s večnosťou. Živé vyjadrenie tejto myšlienky podáva Guyot vo svojej úžasne vznešenej diskusii o nesmrteľnosti (v „Irréligion de l'avenir“): „Stoicizmus mal pravdu, keď nám hovoril o smrti a presvedčil človeka, aby sa nad ňu povzniesol. Útechu nájdeme v myšlienke, že sme svoj život prežili poctivo, splnili si povinnosť, že život bude pokračovať bez prestania aj po nás a možno aj trochu vďaka nám; že všetko, čo milujeme, bude žiť, že všetky naše najlepšie myšlienky sa bez pochýb aspoň čiastočne zrealizujú, že všetko, čo bolo v našom vedomí neosobné, to, čo sme boli len takpovediac nositeľom (tout ce qui n'a fait que passer à traver vous), všetko toto nesmrteľné dedičstvo ľudstva a prírody, ktoré sme od nás dostávali, neustále sa zväčšuje, tvorí to najlepšie z nás. bez zmiznutia; že svet vôbec nie je ako rozbité zrkadlo, že večné nepretržité spojenie vecí si zachováva svoj zmysel, že nič neprerušíš. Dosiahnuť plné vedomie tejto kontinuity života znamená zároveň určiť skutočný zmysel tohto zdanlivého zlomu, smrti osobnosti, ktorá je možno len zánikom akejsi živej ilúzie. A predsa,“ opakuje filozof druhýkrát, „v mene rozumu, ktorý rozumie smrti a musí jej čeliť ako všetkému, čo je pochopiteľné, človek nesmie byť zbabelec (pas être lâche).“ Ťažko by som našiel úspešnejší a vznešenejší výraz pre diskutovaný názor, než aký podal francúzsky filozof. A predsa s očarujúcou úprimnosťou znie smutný refrén: pas être lâche, nebuď zbabelec zoči-voči tejto hrôze zo zmiznutia. Aby som na rozdiel od toho ešte jasnejšie charakterizoval predmetné učenie, uvediem tu Fichteho názor – plod vznešenej myšlienky a rovnako vznešenej nálady, živenej však inými, oveľa príjemnejšími myšlienkami (pozri „Bestimmung der Gelehrten“). Fichte hovorí o nekonečných úlohách mravného života: „Ó, toto je tá najvznešenejšia myšlienka zo všetkých: ak sa chopím tejto vznešenej úlohy, nikdy ju nebudem môcť úplne splniť; a preto, ak je prijatie tejto úlohy skutočne mojím cieľom, nikdy nemôžem prestať konať, a preto nikdy neprestanem. To, čo sa nazýva smrť, nemôže spôsobiť prerušenie môjho podnikania, a preto moja práca nemusí byť dokončená, a preto moja práca nemusí byť dokončená. Prijímajúc túto úlohu, zároveň som sa pripojil k večnosti, smelo dvíham hlavu k impozantnému skalnatému hrebeňu alebo zúrivému vodopádu alebo k hrmiacim sa plávajúcim oblakom v mori ohňa a hovorím: Som večný a odolávam tvojej moci. Zvrhni na mňa všetkých, ty, nebo, a ty, zem, premiešaj sa v divokom chaose a ty, všetky živly, zúrivosť a zúrivosť, a vymaž v divokom boji posledné, jediné viditeľné zrnko prachu v lúči slnka tela, ktoré nazývam mojím - moja vôľa so svojím pevným plánom sa bude statočne a pokojne vznášať nad poslednými troskami vesmíru, ktoré som si vzal na seba ty: je to večné, preto som večný, tak ako on." Tu sú dve viery, z ktorých jednu možno nazvať vierou v mŕtvych, druhú v živú nesmrteľnosť. Kto je však nesmrteľný a kto absolútny v prvej z týchto vier, ak je človek smrteľný a relatívny? Odpoveď už poznáme: ľudstvo s jeho schopnosťou nekonečného rozvoja. Čo je však toto ľudstvo a líši sa svojimi vlastnosťami od človeka? Nie, nelíši sa od neho, jednoducho predstavuje veľký, neurčitý počet ľudí so všetkými ľudskými vlastnosťami a vo svojej podstate dostáva tak málo nových vlastností ako kopa kameňov alebo zŕn v porovnaní s každým jednotlivým kameňom a zrnkom. To, čo pozitivizmus nazýva ľudskosťou, je opakovanie nás samých so všetkými našimi slabosťami a obmedzeniami v neurčitom priestore a čase a v neurčitom počte opakovaní. Náš život má absolútny zmysel, cenu a účel, rovnako ako ľudstvo; ale ak je život každého človeka, braný oddelene, nezmysel, absolútna náhoda, potom je aj osud ľudstva nezmyselný. Neveriac v absolútny zmysel individuálneho života a rozmýšľajúc nájsť ho v živote celej zbierky ľudí, ako sme my, sa ako vystrašené deti schovávame jeden za druhého; logickú abstrakciu chceme vydávať za vyššiu bytosť, čím upadáme do logického fetišizmu, ktorý nie je o nič lepší ako obyčajná modloslužba, pretože nami stvorenému mŕtvemu predmetu pripisuje črty živého Boha, The appearance of the absolute is given to the concept of humanity by the ability of endless development affirmed for it. But this infinity is only imaginary or apparent - bad infinity, according to Hegel’s terminology already known to us. Vychádza jednoducho z toho, že vývoj ľudstva v čase, prinajmenšom za stavu poznania, nemôže mať naznačený koniec a už vôbec nie z toho, že nemôže existovať už samotným pojmom. Na pochopenie tohto rozdielu stačí porovnať túto zlú nekonečnosť, alebo lepšie povedané neurčitosť, neurčitosť trvania s myšlienkou nekonečna vo Fichte, kde vyplýva z absolútnej podstaty cieľa, ktorému nekonečný pohyb slúži. Ľudstvo však podľa názoru pozitivizmu nemá absolútny cieľ rozvoja, ktorý by túto nekonečnosť mohol posvätiť a premeniť ju takpovediac z pasívnej na aktívnu, z náhody a neistoty na rozumnú nevyhnutnosť. Pokrok nie je po kvalitatívnej stránke nekonečný. Výdobytky ľudskej mysle a svedomia, pokiaľ sú vyjadrené v objektívnych inštitúciách, vo všeobecnosti vo všetkých druhoch kultúrnych výhod, samozrejme, nemajú hranice. Ale tieto objektívne výdobytky celého ľudstva ako celku pre každý daný okamih alebo pre každú generáciu predstavujú len východiskový bod, z ktorého sa treba posunúť vpred, lebo daná úroveň kultúry k nemu neprichádza ako výdobytok, ovocie boja a túžob, ale ako konečný výsledok. Samotný pokrok nespočíva v týchto objektívnych výsledkoch – stačí predpokladať, že ľudstvo už celkom dosiahlo a zastavilo sa vo svojom vývoji, aby sme pochopili, že to môže znamenať len smrť a úplný rozklad – pokrok spočíva v neúnavnom pohybe vpred. A jedinými skutočnými nositeľmi tohto hnutia sú ľudia (a nie „ľudstvo“), ktorí nie sú schopní uspokojiť sa a akceptovať svoju relatívnu existenciu ako absolútnu, ako sme teraz my. Predstava ľudskosti ako absolútna sa aj z tejto strany ukazuje ako ilúzia. Takže pokus predstaviť si ľudstvo ako absolútno vedie do začarovaného kruhu: snažíme sa dať zmysel našej existencii cez druhých a iným cez nás; celá hádka je vo vzduchu. Náboženská viera v ľudskosť je teda nerozumná, slepá viera; V porovnaní s vierou, ktorá je založená na metafyzických pravdách ospravedlňovaných rozumom, je táto viera, "ktorá nemá taký racionálny základ, akousi poverou. Pozitivizmus, ktorý sa usiloval len o pozitívne poznanie, a preto zásadne odmietal metafyziku aj náboženskú vieru, končí v poverách. Viera v ľudstvo - táto svätá a vážená viera - je degradovaná na úroveň mojej pozitívnej filozofie." Čo je vlastne nekonečný pokrok ľudstva? Na túto otázku sa dávali a dávajú rôzne odpovede. Najjednoduchšia a najčastejšia odpoveď je, že cieľom pokroku je zvýšiť šťastie čo najväčšieho počtu ľudí. Hľadisko sociálneho aj individuálneho eudaimonizmu je eticky najhrubšie a nie je schopné reagovať na požiadavky viac či menej rozvinutého vedomia. Zakladá sa okrem iného na predpoklade, že možno nájsť eudaimonickú stupnicu a že možno presne určiť celkové množstvo slasti a bolesti vo svete a treba sa snažiť zabezpečiť, aby plus nakoniec prevýšilo mínus a naďalej sa zvyšovalo na úkor mínusu, až kým to mínus úplne nezmizne. Sociálny eudaimonizmus sa v tomto prípade približuje učeniu Hartmanna, ktorý tiež považuje za možné vziať do úvahy konečnú rovnováhu svetovej radosti a smútku, ale prichádza k úplne opačným záverom a jeho eudaimonistický pesimizmus, špeciálne spojený s evolučným optimizmom, nachádza konečné schválenie v jeho metafyzike, v doktríne náhodného sveta ako absolútneho nevedomia a absolútnej podstaty sveta ako absolútnej podstaty sveta. absolútne. (Musíme však dať Hartmannovi za pravdu, že vo svojej etike je zarytým nepriateľom všetkých eudaimonistických tendencií.) Už len fakt, že v rôznych prípadoch sa táto svetová rovnováha počíta inak, niekedy s plusom, niekedy s mínusom, naznačuje pochybnosť takejto aritmetiky. Náročnosť nakreslenia presnej rovnováhy sa vysvetľuje nemožnosťou nájsť jednotku na meranie radosti a smútku, pretože v každom z týchto stavov máme niečo individuálne, určené nie kvantitatívne, ale kvalitatívne, takže stupnica merania podľa času alebo čísla tu nie je použiteľná. Budeme vôbec vedieť o sebe povedať, akých vnemov, či už príjemných či nepríjemných, sme dostali viac nielen za život, ale za deň či rok? Navyše, podľa Solovjovovej výstižnej poznámky (v „Ospravedlňovaní dobra“), táto rovnováha nie je predmetom priameho vnímania, každé potešenie či nemilosť je vnímané oddelene a ich algebraický súčet je len teoretickým výsledkom. Nie je teda možné s istotou rozhodnúť, či v dejinách existuje alebo neexistuje nejaký eudaimonický pokrok, najmä preto, že popri nových zdrojoch potešenia ľudstvo dostáva aj nové zdroje utrpenia, nových chorôb a starostí. Snaha o univerzálne šťastie ako cieľ dejín je nemožný podnik, pretože tento cieľ je úplne nepolapiteľný a nedefinovateľný. Sociálny eudaimonizmus, v podstate ten istý epikureizmus, je odsúdený rozvinutým morálnym vedomím a kvôli nízkosti jeho základného princípu. Šťastie je prirodzenou túžbou človeka (hoci nezávisí od jeho vôle), ale morálne je len šťastie, ktoré je náhodným a neúmyselným výsledkom mravnej činnosti a služby dobru. Ak dáme rovnítko medzi dobro a potešenie, potom neexistuje pád a obludná neresť, ktoré by neboli posvätené týmto princípom. Ideálom by z tohto pohľadu bola premena ľudstva do zvieracieho stavu, sprevádzaná minimálnym množstvom utrpenia. Toto učenie úplne nedokáže oceniť povznášajúci význam utrpenia, jeho etický význam. Predikát všetkého blaha je mysliteľný len vo vzťahu k Bohu ako k najdokonalejšej bytosti; Pre človeka je morálny život bez boja a utrpenia nemožný. Ak teda morálny život predstavuje skutočné povolanie človeka na zemi, určité formy utrpenia zostanú vždy nevykoreniteľné. „Kríž“ je symbolom utrpenia a posvätenia. Túžba zmierniť alebo odstrániť utrpenie iných ľudí je jednou z hlavných foriem mravného života a aktívnej lásky a súcit je jednou z hlavných cností (Schopenhauer ju chcel vidieť dokonca ako jedinú). Môže sa teda zdať, že odstránenie utrpenia ako takého je hlavným cieľom každej morálnej činnosti. Nesprávnosť tohto úsudku sa nám však ukáže, len čo si všimneme, že nie každé utrpenie si zaslúži náš súcit, nie to, čo je zakorenené v nemorálnych ašpiráciách daného človeka, a nie to, čo človeka nemrzačí, ale mravne pozdvihuje. Nebudeme chcieť zmierňovať utrpenie úžerníka, ktorý stratil možnosť úžerníckeho úroku, a budeme považovať za šialenstvo chcieť zmierniť utrpenie Fausta ako Mefistofeles, ktorý im ho odobral na Valpuržinu noc. Naopak, sme povinní usilovať sa o zmiernenie nešťastia ľudí, bojovať s chudobou, chorobami, zotročením, so všetkým, čo stojí v ceste duchovnému rozvoju ľudí. Odtiaľto sa ukazuje, že samotný súcit je pod kontrolou vyššieho mravného princípu a to, čo je dobré v morálnom zmysle, by sme si mali vážiť nad utrpenie naše aj iných. Boj proti ľudskému utrpeniu stráca charakter hlavného mravného cieľa a nadobúda význam podriadeného. 76 Základný pohľad na modernú politickú ekonómiu je preniknutý akýmsi eudaimonizmom, podľa ktorého je rast potrieb a následne aj pôžitkov z ich uspokojovania základným princípom ekonomického rozvoja. Kultúra a kultúra v očiach ekonomickej vedy je práve rast potrieb a príležitostí na ich uspokojenie. Jeden z najrozhodujúcejších ekonómov v tomto zmysle, Sombart, raz tento rast potrieb priamo nazval „Menschenwerden“. Takýto priamy uhol pohľadu, ktorý bez rozlišovania potrieb ducha a tela zbožšťuje rast potrieb ako takých, je nielen mylný, ale aj antimorálny. Ekonomický život aj ekonomická veda, ktorá tento život odzrkadľuje, podliehajú morálnemu hodnoteniu a iba toto môže chrániť pred upadnutím do hrubého materializmu. Rast hmotných potrieb a ich uspokojovanie je skutočne progresívny len do tej miery, do akej oslobodzuje ducha a zduchovňuje človeka, a nie do tej miery, do akej posilňovaním oblasti zmyselnosti prispieva k úpadku duchovného života. Tento rast potrieb a ekonomického pokroku je do určitej miery nevyhnutným predchodcom duchovného rozvoja, niekedy aj prebudenia jednotlivca (toto, podľa môjho chápania, charakterizuje súčasný moment ekonomického rozvoja v Rusku). Ale rast morálnych a zmyslových potrieb môže za sebou zaostávať a byť od seba oddelené. V tomto prípade je zušľachťovanie zmyselnosti, ktorá nevzrušuje, ale potláča činnosť ducha, akousi morálnou chorobou, morálnou špinou, prameniacou z bohatstva, a nie z chudoby. Ekonómovia niekedy zabúdajú na túto obojstrannosť ekonomického pokroku, keď ho unesení svojím zvláštnym uhlom pohľadu stotožňujú s univerzálnym ľudským a kultúrnym. 77 Eudaimonický ideál pokroku ako mierka pri hodnotení historického vývoja vedie k priamo antimorálnym záverom v inom ohľade. Utrpenie niektorých generácií sa javí ako most k šťastiu pre iných; Z nejakého dôvodu musia niektoré generácie trpieť, aby boli iné šťastné; svojím utrpením musia „hnojiť budúcu harmóniu“, ako povedal Ivan Karamazov. Ale prečo by sa mal Ivan obetovať budúcemu Petrovmu šťastiu a nemá Ivan ako ľudský jedinec z tohto pohľadu rovnaké práva na šťastie ako budúci Peter? Nie je teda celkom logické a v súlade s eudaimonistickou teóriou, že Ivanova túžba vymeniť si úlohy s budúcim Petrom a urobiť zo šťastia osud a utrpenie? Nezdá sa teória après nous le déluge, teda úplného egoizmu, dokázateľná z princípov eudaimonizmu spolu s teóriou pokroku?! Na druhej strane, akú etickú hodnotu predstavuje toto budúce šťastie, kúpené potom a krvou niekoho iného? Dá sa takáto cena za pokrok a toto šťastie nejakým spôsobom ospravedlniť? Naši potomkovia sú vnímaní ako upíri, ktorí sa živia našou krvou. Stavať svoje šťastie na nešťastí iných je v každom prípade nemorálne a nemorálny je aj názor, ktorý ospravedlňuje takýto postup, hoci len pre budúcu generáciu. Prítomnosť utrpenia z eudaimonistického hľadiska je absolútnym zlom a budúce šťastie nemožno a nemalo by sa kupovať týmto absolútnym zlom. Svet, ktorý by bol štruktúrovaný podobným spôsobom a na podobných princípoch, by sa pre sebaúctivého človeka neoplatilo žiť. Môže len „s rešpektom vrátiť lístok“. Ivan Karamazov sa „vzbúril“ proti takémuto svetu. 78 Spravodlivosť si vyžaduje uznať, že hoci všetky verzie teórie pokroku majú určitú príchuť eudaimonizmu, žiadna z nich ho nepresadzuje ako vyčerpávajúci princíp. Popri šťastí je teda za cieľ pokroku stanovené aj zlepšenie ľudstva. „Pozitivizmus považuje,“ hovorí Comte, „za stály cieľ našej existencie, osobnej a sociálnej, všeobecné zlepšenie (zdokonalenie) najprv našej vonkajšej situácie a potom našej vnútornej povahy“ (Syst. de pol. pos., I, 106). Neobmedzené zlepšovanie je obsahom pokroku aj pre Condorceta v jeho mladistvo nadšenom „Progrés de l'esprit humain“. Niet pochýb o tom, že tento ideál je oveľa vznešenejší ako ten predchádzajúci, ale pokus o jeho opodstatnenie z hľadiska pozitivizmu vedie k ešte väčším ťažkostiam. Aby ste mohli hovoriť o zlepšovaní ako o prístupe alebo úsilí o nejaký ideál dokonalosti, musíte mať tento ideál vopred. A to platí dvojnásobne, pretože toto zdokonaľovanie je koncipované ako nekonečné, preto žiadna z daných vývojových etáp nemá túto dokonalosť, preto pojem dokonalosti nemožno získať induktívne, zo skúsenosti. Tento ideál teda na jednej strane nezapadá do rámca relatívnej skúsenosti, inými slovami, je absolútny; na druhej strane tento absolútny ideál, ktorého rozvíjanie a realizácia „je obsiahnutá v skúsenosti, zjavne môže byť len nezážitkového alebo superexperimentálneho pôvodu. Aj tu nás vyšliapaná cesta zážitku nutne privádza na ťažkú ​​a kamenistú cestu špekulácie. Pozitivizmus si opäť prehnane požičiava z metafyziky, čo opäť dokazuje nemožnosť vyriešiť najzákladnejšie otázky života a ducha v medziach experimentálneho poznania. To, čo bolo povedané, bude treba ešte posilniť, keď sa obrátime na posledný a najvznešenejší vzorec pokroku, podľa ktorého spočíva vo vytváraní podmienok pre slobodný rozvoj jednotlivca. Tento vzorec, spolu s viac-menej eudaimonickým chápaním pokroku, je ezoterickou múdrosťou Marxa, ktorej vďačí za oboznámenie sa s filozofiou Hegela. Predstavuje teda priamu výpožičku z metafyziky, ale robí sa to rovnakým vonkajším, mechanickým spôsobom, akým sa vo všeobecnosti uskutočnilo „preskupenie“ Hegelovej filozofie hore nohami Marxom. Zo živej formuly, ktorá stála v spojení s celým svetonázorom a organicky z neho plynula, sa získala mŕtva schéma, v ktorej bol zabitý jej filozofický význam, totiž učenie o vývoji ducha k slobode, teda sebauvedomenie. Je ťažké mať vysokú mienku o celej tejto filozofickej operácii, ale až v dôsledku takejto operácie sa získala doktrína o skoku z kráľovstva núdze do kráľovstva slobody, o „Vorgeschichte“, po ktorom sa Geschichte len začne. 79 Slobodný rozvoj jednotlivca ako ideál sociálneho rozvoja je hlavnou a všeobecnou témou celej klasickej nemeckej filozofie; je vyjadrená s najväčšou silou a jasom vo Fichte. Myslíme si, že tento ideál by mal mať v súčasnosti význam morálnej axiómy. Je to len inými slovami vyjadrenie hlavnej myšlienky Kantovej etiky o autonómii mravného života, o vlastnej legitimite vôle pri voľbe dobra alebo zla. Vôľa už nie je samozákonná v tom zmysle, že akýkoľvek útlak, politický, ekonomický, sociálny, ovplyvňujúci jednotlivca, má tendenciu miešať sa do svojho prechodného a umŕtvujúceho vplyvu, umiestniť cudziu a imperatívnu vôľu tam, kde by mala vládnuť jedna sebalegitímna vôľa a slobodne si vybrať medzi dobrom a zlom. Oslobodenie jednotlivca je teda vytvorením podmienok pre autonómny mravný život. Táto etická axióma prepožičiava axiomatickú nemennosť, nadovšetko spochybňuje zákonnosť a záväznosť moderných ašpirácií na politickú a ekonomickú demokraciu, dáva im etické sankcie, a preto ich pozdvihuje z jednoduchého boja o existenciu na úroveň napĺňania mravného zákona. 80 Čitateľ chápe, že ide o myšlienku superzážitkovej, metafyzickej povahy (preto dáva metafyzika najvyššiu sankciu modernému sociálnemu hnutiu). Človek musí mať neochvejné presvedčenie o tom, čo Fichte nazval „povolaním človeka“, istou predstavou o jeho morálnej povahe, aby sme mohli predložiť takú čisto negatívnu požiadavku, akou je slobodný rozvoj osobnosti. Pozitívny charakter tejto negatívnej požiadavky je teda daný jej metafyzickým obsahom. Bez tohto obsahu je, ako všetky negatívne definované pojmy, prázdna a nezmyselná. Marxizmus berie uvedený vzorec, samozrejme, bez akéhokoľvek metafyzického obsahu. Osobnosť tu nie je nositeľom absolútnych úloh, obdareným určitou morálnou povahou a schopnosťami, ale celkom produktom historického vývoja, ktorý sa s ním mení. Pojem osobnosti tu, prísne vzaté, úplne absentuje a redukuje sa len na čisto formálnu jednotu ja. Čo však v tomto prípade môže znamenať vzorec: slobodný rozvoj osobnosti? A opäť pozitívna veda klope na dvere metafyziky... Napokon zostáva oblasť, kde sa impotencia či nedostatočnosť pozitívnej teórie, jej neschopnosť riešiť najzákladnejšie problémy svetonázoru, prejavuje najvýraznejšie. Podľa základnej myšlienky teórie pokroku, nech už je obsah tejto teórie akýkoľvek, budúcnosť, ktorá prichádza s prirodzenou nevyhnutnosťou a podlieha zákonu kauzality, je zároveň ideálom činnosti, teda záväzkom, morálnym poriadkom adresovaným vôli. Tu narážame na základný protiklad vedomia, protiklad medzi bytím a bytím, a netreba veľa slov, aby sme ukázali, že experimentálna veda si s týmto protikladom nevie poradiť. Predovšetkým je zrejmé, že nie je možné nijakým spôsobom ospravedlniť bytie. Ako môže z toho, že k danej udalosti skutočne dôjde, vyplýva, že by som sa o ňu mal ako samozrejmosť snažiť? Prečo klasifikujem niektoré svoje minulé činy, ktoré majú z hľadiska ich všeobecnej dominancie nad zákonom kauzality úplne rovnaký význam, ako morálne, v súlade so zákonom o záväzku, a iné ako nemorálne, v rozpore s ním, a moje svedomie ma za ne mučí, hoci ich nemôžem zmeniť a zničiť? Všetky dômyselnosti pozitivistov prezentovať morálku ako fakt prirodzeného vývoja (a tým podkopávať jej svätosť tým, že ju stotožňujú so všetkými ostatnými prirodzenými potrebami, ako je hlad, pohlavné rozmnožovanie atď.), sa týkajú iba individuálnych foriem, špeciálnych prejavov morálky, ale predpokladajú samotný fakt existencie morálky, bez ktorého by tieto štúdie boli nemožné. (Ateisti teda, čím horlivejšie dokazujú neexistenciu Boha, tým jasnejšie zisťujú, akú úlohu hrá tento problém v ich vedomí a nakoľko je v ňom prítomný Boh, prinajmenšom ako objekt negácie.) Must je superskúsenostného pôvodu, a keďže náš život je preniknutý tým, čo by malo, môžeme povedať, že život ľudí pozostáva z neustálej superexperimentálnej kombinácie experimentov. Problém ought je len všeobecným označením pre celý rad problémov a pred všetkými z nich pozitívna teória pokroku mlčí. Poctivosť oslovuje vôľu; nevyhnutne predpokladá možnosť mravnej vôle, možnosť voľby; preto je nemysliteľné bez slobodnej vôle. Všetky činy sú zároveň motivované, to znamená, že podliehajú zákonu kauzality. Filozofia musí spájať túto možnosť spojenia slobodnej vôle a determinizmu. Determinizmus musí úctivo ustúpiť, aby vytvoril priestor pre morálne konanie, ale musí neustále udržiavať sériu kauzálnych súvislostí uzavretú, pretože každé prerušenie ničí skúsenosť. Keď sa pozrieme do budúcnosti, slobodná vôľa vidí len povinnosť, ale skúsenosť vidí v tejto budúcnosti len príčiny a dôsledky. Existuje nejaké spojenie medzi kauzalitou a bytím a zodpovedajúcimi princípmi nevyhnutnosti a slobody a ktorý z nich je primárny? Toto sú otázky, ktoré musí analyzovaný protiklad položiť a ktoré možno vyriešiť iba prostredníctvom metafyzickej syntézy. A skutočne, všetky tieto otázky boli ústrednými otázkami metafyziky všetkých čias; najmä otázka slobody a nevyhnutnosti je hlavným problémom filozofie Kanta, Fichteho, Schellinga a Hegela. Tento problém s úplnou jasnosťou nastolili len tí, ktorí raz a navždy ukázali relatívnosť experimentálneho poznania a podmienených práv vedy a spolu s nevyhnutnosťou vládnucou vo svete skúseností ukázali možnosť transcendentálnej, inteligibilnej slobody. Schopenhauer právom považuje toto rozlíšenie za jeden z najväčších úspechov ľudskej mysle a za Kantove nesmrteľné zásluhy vo filozofii. No Kant dualisticky vystupoval proti skúsenostnej nevyhnutnosti a zrozumiteľnej slobode, a preto všetky snahy postkantovskej filozofie smerovali k prekonaniu tohto dualizmu a ukázaniu konečného triumfu slobody. To je téma a hlavný obsah filozofie Fichteho, Schellinga a Hegela. Zhodnotili sme teda všetky hlavné problémy teórie pokroku a dospeli sme k všeobecnému záveru, že všetky tieto problémy presahujú silu pozitívnej vedy a buď sa ňou vôbec nevyriešia, alebo vedú k vnútorným neodstrániteľným rozporom, alebo sa riešia pomocou pašovania, to znamená zavedením prvkov, ktoré sú jej cudzie pod vlajkou pozitívnej vedy. Vďaka tomuto zmätku sa pozitívna veda dostáva do nejednoznačnej pozície a zároveň sú hrubo porušované práva metafyziky a náboženskej viery. Preto je v prvom rade potrebné starostlivo rozlišovať medzi rôznymi prvkami a problémami, ktoré sa v teórii pokroku miešajú. Caesarovi je potrebné vrátiť, čo je cisárovo, a Bohu, čo je Božie. Správna formulácia teórie pokroku musí ukázať, akými prostriedkami sú problémy, ktoré nastoľuje, riešiteľné, k akým všeobecnejším problémom tieto riešenia nevyhnutne vedú; preto musí rozlišovať medzi vedou, metafyzikou a náboženstvom a v tejto oblasti im prinavrátiť ich práva. Ďalšia prezentácia bude venovaná pokusu o toto rozlíšenie a vhodne sformulovať problémy teórie pokroku. Prvou a hlavnou úlohou, ktorú si teória pokroku kladie, je ukázať, že história má zmysel a historický proces nie je len evolúcia, ale aj pokrok. Dokazuje teda konečnú identitu kauzálnej pravidelnosti a racionálnej účelovosti; v tomto zmysle, ako sme už povedali, ide o teodíciu. Kladie si tak za cieľ odhaliť vyššiu myseľ, ktorá je v dejinách transcendentálna aj imanentná, odhaliť plán dejín, ich cieľ, pohyb k tomuto cieľu a formy pohybu. 81 Už sme videli, že celá táto úloha presahuje možnosti pozitívnej vedy a je vo všeobecnosti neriešiteľná iba pomocou experimentu. Samotná úloha je však položená úplne správne a nevyhnutne sa predkladá filozofujúcej mysli, ktorá hľadá stálu, nemennú existenciu v prúde prechodných udalostí a nesúhlasí s tým, aby v dejinách videla iba mŕtvu príčinnú súvislosť. Táto úloha je superexperimentálna, metafyzická a odpoveď na ňu môže dať špekulatívna disciplína, ktorá sa doteraz nazývala filozofia dejín, ale správnejšie a presnejšie by bolo možno aj metafyzika dejín. Metafyzika dejín, samozrejme, nemá samostatný, nezávislý charakter; je to len časť alebo oddelenie všeobecného metafyzického systému, konkrétne uplatnenie všeobecných metafyzických princípov na historický život ľudstva. Preto je metafyzika dejín z hľadiska svojho obsahu determinovaná všeobecnými metafyzickými názormi toho či onoho filozofa a jedna bude pre Hegela, iná pre Schopenhauera, iná pre bl. Augustína, ďalší napokon od V.S. Solovjov. Klasickým a zároveň oslnivým príkladom metafyziky dejín je historická filozofia Hegela (to samozrejme neznamená, že môže uspokojiť potreby moderného vedeckého vedomia). Metafyzika dejín je zjavením absolútna v relatívnom; snaží sa vidieť, ako sa večné vyžarovanie absolútna odráža v obmedzenom rámci priestoru a času. Pre jej obsah je teda podstatné nielen to, ako sa chápe absolútno, ale aj to, aký široký je tento rámec, teda aká rozsiahla je historická štúdia v priestore a čase a tiež aká je hlboká. To potvrdzuje neoddeliteľné spojenie medzi metafyzikou dejín a jej pozitívnym obsahom; metafyzika by mala nielen ignorovať pozitívny pokrok historickej vedy, ale musí ho neustále brať do úvahy, a tak rozširovať svoje úlohy interpretácie významu tohto historického materiálu. Je prirodzené, že metafyzika dejín je zlá, ak ignoruje alebo je v rozpore s údajmi historickej vedy o skúmanom okamihu. Každý, kto chce vytvoriť metafyziku dejín vedy, musí byť rovnako filozofom ako historikom. Už sme povedali, že problémy metafyziky dejín sú z nášho vedomia neredukovateľné a nemali by sme si myslieť, že budú niekedy úplne odstránené; zmenil sa iba obsah odpovedí na základné otázky metafyziky dejín a niektoré školy (ako pozitivizmus a materializmus) popierali transcendentálny zmysel dejín, pričom mechanickú kauzalitu považovali za absolútny začiatok, zatiaľ čo iné hľadali absolútny rozum v dejinách. Čo to znamená nájsť zmysel príbehu? To v prvom rade znamená uznať, že dejiny sú odhalením a naplnením jedného tvorivého a rozumného plánu, že historický proces vyjadruje globálne, prozreteľné myslenie. Preto všetko, čo bolo a bude v histórii, je potrebné na odhalenie tohto plánu, na účely rozumu. Ako hovorí Hegel, „každý vývoj má obsah a je zaujímavý... Všetko, čo je samo osebe obmedzené, dostáva svoju hodnotu, pretože patrí k celku a je momentom rozvoja myšlienky“ (Moment der Idee). V tomto zmysle dostáva Hegelovo prorocké slovo svoj plný význam: „všetko, čo je skutočné, je rozumné, a čo je rozumné, je skutočné“. Ale táto pozícia, ktorá je pre Hegela posledným záverom jeho brilantného systému a konečným produktom gigantického diela v ňom obsiahnutom, je zároveň hlavnou témou metafyziky dejín, hlavným problémom, ktorý musí vyriešiť. Toto je problém teodicey v pravom zmysle slova a metafyzika dejín nevyhnutne zahŕňa tento problém, ten istý, ktorý Yves predstavuje s takou rozhodnosťou. Karamazov (pozri predchádzajúci článok). Táto karamazovská otázka je najväčším a najdôležitejším problémom nielen metafyziky dejín, ale celej morálnej filozofie. Tu treba uviesť „ospravedlnenie dobra“ (ako tento istý problém sformuloval aj neskorší Solovjev), ktoré je zároveň vysvetlením existencie zla, zla v prírode, v človeku, v dejinách. Filozofia tu má za úlohu nájsť uhol pohľadu, v ktorom sa existencia zla vo svete javí nielen ako prijateľná, ale v istom zmysle aj účelná a relatívne rozumná; S týmto chápaním zlo stráca význam pôvodného princípu a ukazuje sa jeho vnútorná, konečná bezmocnosť. Ak pripustíme, že dejiny sú zjavením absolútna, tak už akceptujeme, že v dejinách nevládne len mŕtva zákonitosť kauzality, lebo tá vyjadruje zákonitosť vývoja absolútna. Kauzálny vzorec dejín v tomto zmysle naberá na účely absolútna význam pomocného prostriedku. Na druhej strane týmto akceptujeme, že v dejinách existuje živá a inteligentná sila, ktorá ide ďalej ako naše zámery a riadi ich. A naše slobodné ašpirácie a činy sa v určitom zmysle ukazujú ako prostriedok na dosiahnutie cieľov absolútna. Hegel to vo svojom zvláštnom jazyku nazval prefíkanosťou rozumu (List der Vernunft). "Myseľ je taká prefíkaná, ako je mocná. Prefíkanosť vo všeobecnosti spočíva v sprostredkovateľskej činnosti, ktorá núti predmety jednať podľa ich vlastnej prirodzenosti na seba a bez priameho zasahovania do tohto procesu, prináša do napĺňania len vlastné ciele mysle. V tomto zmysle môžeme povedať, že Božia prozreteľnosť sa vzťahuje na svetový proces a svet ako absolútny klam (aj to, čo zomiera podľa absolútneho zoznamu), Boh však dovoľuje ľuďom konať podľa ich vlastných záujmov a cieľov. ktoré sú odlišné od bezprostredných cieľov tých, ktorých zamestnáva.“ Pozitívna veda pozná aj klam histórie. Nemožno posudzovať jednotlivca podľa toho, čo si o sebe myslí, hovorí Marx (v slávnom predslove „Zur Kritik der pol. Oekon.“); na to sa musíte opýtať ekonomického základu. Táto predstava o klamstve ekonomického základu alebo všeobecne mŕtveho historického vzoru je schopná zabiť všetku energiu a všetko morálne nadšenie, pretože necháva konečný výsledok našich osobných zámerov v úplnej neistote, pričom konečný výsledok našich osobných zámerov ponecháva na vôli absolútnej náhody. Pravdaže, navrhujú proti tomu bojovať pochopením tohto vzoru a jeho ovládaním, ale doteraz tento vzorec nebol (a nebude) pochopený tak, aby poskytoval úplne spoľahlivé informácie o individuálnej aktivite. V tomto prípade sa aktivita mení na morálnu lotériu: Ja, inšpirovaný dobrými úmyslami, riskujem, že nakoniec budem slúžiť zlu a zo služobníkov zla sa stanú dobrodinci ľudstva. Nech sme však akokoľvek presvedčení, že dejiny predstavujú zjavenie absolútneho rozumu, a akokoľvek svedomito sa snažíme tento rozum pochopiť, naše hľadanie zostane vždy nedokonalé a tento rozum našim slabým očiam viac-menej skrytý. Poznať myseľ všetkých vecí, chápať rovnako „každé steblo trávy na poli a každú hviezdu na nebi“ je k dispozícii iba vševedúcnosti Boha. Jednotlivé udalosti nášho života a histórie zostanú navždy iracionálne a s touto iracionalitou reality, predstavujúcej boj dobra a zla, musíme rátať aj pri našej činnosti. Zlo je iracionálne už svojím pojmom, a ak z toho či onoho dôvodu v dejinách existuje, je im imanentné, potom je mu zároveň imanentná istá iracionalita, ktorá pred nami skrýva transcendentálnu racionalitu všetkých vecí, hoci ju možno postulovať metafyzikou a predstavuje predmet racionálnej viery. Neznamená to však, že musíme opustiť metafyziku dejín, ak je pre nás nemožné naplniť jej hlavný postulát, a vzdať sa pokoja alebo zúfalstva agnosticizmu? 82 Alebo existuje stredná cesta, na ktorej je metafyzika dejín stále možná? Metafyzika dejín vlastne zahŕňa dva problémy: po prvé, problém teodicey v užšom zmysle, teda o možnosti a význame zla v dejinách a ľudskom živote; po druhé, problém hlavného obsahu dejín, alebo problém, ktorý rieši historické ľudstvo. V súvislosti s touto úlohou, vzhľadom na existenciu boja medzi dobrom a zlom v dejinách, sú všetky historické udalosti prezentované s pozitívnym alebo negatívnym ukazovateľom, pohybujúcim sa doprava alebo doľava; Dejiny sú z tohto pohľadu postupným, aj keď cikcakovým pokrokom, ktorý sa uskutočňuje bojom dobra a zla, pohybom protikladov. Metafyzika dejín sa v tejto časti, pokiaľ ide o povahu problémov, úplne zhoduje s teóriou pokroku vo všeobecne akceptovanom zmysle, s tým podstatným rozdielom, že hlavné kritériá pokroku sa nevyberajú svojvoľne pomocou „subjektívnej metódy“, ale sú podrobené kritickému testovaniu a dostávajú predbežné zdôvodnenie v metafyzike. S týmto chápaním metafyziky dejín však vyvstáva nová otázka. Ak z cieľov absolútna nemôžeme urobiť priamo svoje vlastné ciele, čím by sme sa potom mali riadiť v našich bezprostredných aktivitách? Ale absolútno nás neustále vedie životom, neustále nám dáva pokyny, trestá nás za neposlušnosť a chyby. Každý deň a hodinu počujeme jeho autoritatívny hlas, kategorický, prísny a nemilosrdný. Toto je svedomie, morálny zákon, kategorický imperatív, ktorého absolútnu povahu vo filozofii ukazuje Kant úplne nespochybniteľne. Morálny zákon nám hovorí, aby sme vždy a všade chceli dobro pre dobro samotné. Absolútny zákon dobra musí byť aj zákonom nášho života. Tento zákon, keď sa aplikuje na historický vývoj, nám hovorí, že chceme dobro v dejinách a vlastným úsilím prispieť k realizácii dobra, hovorí nám, inými slovami, chceme pokrok. Pokrok je z tohto hľadiska morálnou úlohou (ako správne poukazuje profesor Siebeck vo svojom výbornom prejave „Über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit“, 83 nie povinnosťou, ale absolútnou povinnosťou; konečné a relatívne nemôže obsahovať absolútno, v tomto zmysle je pokrok nekonečný. 84 Aby sme uznali povinnú morálnu úlohu pokroku, je potrebné si byť istý, že tento pokrok sa uskutočňuje s mechanickou nevyhnutnosťou? Inými slovami, je potrebné zdvihnúť závoj budúcnosti a uchýliť sa k vedeckým proroctvám? Nie, pre morálny zákon nie sú potrebné žiadne barličky. Absolútna povaha jeho príkazov, chcieť dobro pre dobro, nie je v spojení so žiadnymi náhodnými podmienkami pre realizáciu dobra v dejinách. Z eudaimonistického hľadiska je, samozrejme, veľký rozdiel, či je tento boj ťažký alebo ľahký, či vedie k víťazstvu alebo k porážke, či si vyžaduje hrdinské úsilie a odvahu, alebo či sa uspokojí so skromnou každodennou prácou, ale to nič nemení na absolútnej povahe morálneho príkazu, keď už je ako taký uznaný pred vlastným svedomím – možno ho porušiť, ale nemožno ho zmeniť. Predpokladajme na chvíľu, že máme najlepšiu možnú predpoveď na najbližších 10 rokov a na základe tejto prognózy sú všetky naše najlepšie ašpirácie odsúdené na neúspech. Z toho vyplýva, že už nie sú povinné? V žiadnom prípade. Môžete, pretože musíte, toto je morálny zákon. Táto formulka je hrozná a je len málo hrdinov, ktorí sa pred ničím nestiahnu a pôjdu na smrť za to, čo považujú za svoju povinnosť. Ale pre tých, ktorí nie sú schopní dodržiavať morálny príkaz, bolesť svedomia naznačuje, že tento príkaz bol porušený a bol spáchaný hriech. Pozitívna teória pokroku je druhom eschatológie, ktorá má inšpirovať bojovníkov a podporovať náboženskú vieru v konečný triumf dobra. 85 Na to však potrebujeme iné presvedčenie, a to, že naše mravné činy a myšlienky majú trvalý význam, že ich absolútno berie do úvahy a sú nevyhnutné pre jeho klam, inými slovami, presvedčenie o existencii objektívneho mravného svetového poriadku, kráľovstva morálnych cieľov, v ktorom nájde svoje miesto náš pokorný život. Táto vznešená myšlienka (etického panteizmu, ako to výstižne vyjadril Windelband) našla svoj najúplnejší rozvoj v učení J. G. Fichteho. Pre Fichteho je „najistejšie, ba základ všetkej lojality, že existuje morálny svetový poriadok, že každá rozumná bytosť má pridelené určité miesto a je myslená jej práca, že všetko v jej osude je výsledkom tohto plánu, že okrem neho mu z hlavy nespadne ani vlas... že každý dobrý skutok sa vydarí, každý zlý zlyhá“ atď. V určitom zmysle je vo Fichteho systéme existencia iných ľudí a potom vonkajší svet, dokonca aj existencia Boha, všetko dokázané z nevyhnutnosti tejto myšlienky mravného svetového poriadku; svet existuje len do tej miery, do akej je arénou pre morálnu činnosť. (V tomto Fichteho učení nie je ťažké rozpoznať ďalej rozvinuté Kantovo učenie o nadradenosti praktického rozumu a morálnom dôkaze existencie Boha.) Hlavné predpoklady teórie pokroku sú teda nasledovné: morálna sloboda ľudskej osoby (sloboda vôle) ako podmienka autonómneho mravného života; absolútna hodnota jednotlivca a ideálna povaha ľudskej duše, schopnej nekonečného rozvoja a zdokonaľovania; absolútny rozum vládnuci svetu a histórii; mravný svetový poriadok, či kráľovstvo morálnych cieľov, dobro nielen ako subjektívna reprezentácia, ale aj objektívny a mocný princíp. Všetky tieto ustanovenia sú vo svojom celku zahrnuté ako neredukovateľná súčasť filozofie teizmu, konkrétne kresťanského teizmu (hoci, samozrejme, ani zďaleka nevyčerpávajú celý jeho obsah). Hlavné problémy teórie pokroku sú teda zároveň problémami filozofie kresťanského teizmu a sú riešiteľné len na základe tejto filozofie a učenie o pokroku je v skutočnosti špecificky kresťanskou doktrínou. Už sme videli, že pozitívna ateistická teória pokroku je fatálne založená len na viere, aj keď zahalená vedeckým rúchom. Vo svojom objektívnom obsahu je táto viera nevedomá a nekonzistentná, či skôr nerozhodný a čiastočný teizmus, 86 ale pre nepochopenie jej skutočnej genézy a podpory a vďaka neúspechu pokusov opierať sa o vedu, založenú len na viere, je pozitívna teória pokroku nedokázateľná, iracionálna, a teda nevedecká. Otázkou teraz je, či teória pokroku musí vždy zostať na tejto úrovni, alebo či sa môže stať racionálnou teóriou, dokázanou argumentmi rozumu, keď sa uvedie do súvisu s jej skutočnými filozofickými základmi? A ak je teória pokroku zahrnutá ako súčasť filozofie kresťanského teizmu, potom prichádza otázka, či doktrína kresťanského teizmu (a v ňom teória pokroku) predstavuje výlučný predmet viery, alebo sa môže navyše stať predmetom filozofického výskumu a racionálneho dokazovania (samozrejme s mierou presvedčivosti, že filozofické argumenty môžu byť založené iba na empirických argumentoch, ktoré sú vo všeobecnosti založené na empirických pozíciách). mať)? Prikláňam sa k druhému názoru a najúspešnejšie filozofické zdôvodnenie kresťanského teizmu (a v ňom teórie pokroku) nachádzam vo filozofii V. Solovjova. V každom prípade, riešenie všetkých týchto problémov (a nielen pozitívnych, ale aj negatívnych) nás posúva za hranice experimentálnej vedy, teda do metafyziky. Morálny zákon, napriek absolútnej povahe jeho príkazov, sa uplatňuje len na špecifické účely. To stavia pred morálny život novú úlohu – naplniť prázdnu formu absolútneho záväzku konkrétnym relatívnym obsahom, nájsť most z absolútneho k relatívnemu, stanoviť rozdiel medzi dobrom a zlom v konkrétnom živote. Tu prichádza na pomoc pozitívna veda. Je to arzenál, v ktorom si morálna vôľa vyberá svoje zbrane. Predovšetkým, pokiaľ ide o sociálne vedy, ktoré skúmajú rôzne formy spoločenskej existencie v minulosti a súčasnosti, sú v našej dobe akoby špeciálne povolané orientovať sa v realite a osvetľovať dobro a zlo v spoločenskom živote. Ako vo všetkom relatívnom, aj tu ide rozum vratkou cestou: pojmy dobra a zla v konkrétnom živote sú kontroverzné, omyly sú možné, iba samotný pojem dobra a zla, ktorý spája všetkých ľudí, nie je kontroverzný. Človek, v rozsahu pochopenia reality, ktoré sa mu podarilo dosiahnuť (a v ktorom hrá dôležitú úlohu veda), si z bezbrehého mora zla vyberá presne to, čo môže a má byť odstránené teraz a vlastnými silami, na čo by mal momentálne zamerať svoj boj. Zároveň sa človek, samozrejme, nemôže zaobísť bez určovania pravdepodobnosti toho či onoho priebehu vecí, bez pohľadu do budúcnosti, bez predpovedí. Zo súhrnu všetkých týchto údajov a názorov pochádza vedomie toho, čo sa nazýva historická úloha. Každé storočie, každá doba má svoju vlastnú historickú úlohu, ktorú určuje objektívny chod vecí. Teda, hoci je morálny zákon absolútny, jeho príkazy majú význam sub specie aeterni, ale jeho obsah je vždy daný históriou. Byť synom svojho času, odpovedať na všetky jeho výzvy, chápať všetky jeho úlohy a bojovať za ich riešenie v popredí – to sú povinnosti, ktoré ukladá morálny zákon. Bez takéhoto obsahu je tento zákon cinkajúcim činelom; nepovedie to k úspechu, ale iba k farizejstvu a pokrytectvu. Preto je škoda každého, kto v našej dobe nedokáže vidieť vyžarovanie absolútneho morálneho ideálu v srdciach ľudí, ktorí sa dávajú na pomoc proletariátu v jeho boji za svoju ľudskú dôstojnosť, ktorí vedia žiť a zomrieť pre vec slobody, kto to nevidí v nudných a prozaických paragrafoch továrenského zákona alebo v stanovách robotníckych odborov, atď. podriadiť celý svoj život, do najmenších detailov, kontrole morálky. zákona. Možno, že takéto vznešené chápanie etiky nie je v silách bežného človeka realizovať, ale je nesporné, že tam, kde ľudská vôľa koná, nie je nič morálne ľahostajné, a to platí nielen pre činy, ale aj pre ľudské inštitúcie (predovšetkým právo), ktoré koniec koncov predstavujú len opakovanie určitého radu činov, ktoré sa stali pravidlom. Preto oslobodenie roľníkov, inštitúcia náčelníkov zemstva, stanovenie zdanenia zemstva, reforma mesta, cenzúra a univerzitné štatúty podliehajú morálnemu hodnoteniu. Všetko je dobré alebo zlé. Pozitívna historická veda, ako aj sociológia (prvú chápe ako konkrétne dejiny, druhú ako systém abstraktných pojmov) sa samozrejme zaoberajú ustálením a kauzálnym vysvetľovaním reality, ktorá predstavuje arénu mravnej činnosti. Skupina spoločenských vied má veľký etický význam, pretože tieto vedy predovšetkým pomáhajú rozpoznať dobro a zlo v komplexnej realite a naznačujú najplodnejšie spôsoby boja proti zlu; rozvíjajú sa spolu s rastúcou zložitosťou spoločenského života. Sociálna veda má teda úplne určitý a navyše obrovský praktický význam; dalo by sa povedať, že v súčasnosti je to sine qua morálneho konania. 87 Samozrejme, v žiadnom prípade nechcem povedať, že hodnota a význam sociálnej vedy sa týmto utilitárnym uplatnením vyčerpáva. Záujmy čistého poznania predstavujú pre moderné ľudstvo príliš vysokú nezávislú hodnotu na to, aby bolo možné úplne podriadiť akúkoľvek vedu iba utilitárnym úvahám. 88 Už vieme, že viera má v živote človeka neredukovateľný a úplne nezávislý význam. Len to, čo je pochybné, zaisťuje, ako každý predmet ľudského poznania, len chladné teoretické vedomosti zahrieva teplom srdca a robí z nich základ správania, nielen vonkajšieho, ale aj vnútorného, ​​nielen konania, ale aj citov. Viera zakladá náboženský postoj k tým pravdám, ktoré sú produktom poznania a myslenia, a zároveň rozširuje oblasť nepochybných aj na miesta, kde veda chýba. V tomto zmysle môžete veriť napríklad vo svoje povolanie, vo svoj nápad, vo svoju úlohu; možno veriť v bezprostrednú realizáciu známych cieľov, aj keď veda o tom mlčí. Bez viery je náboženský postoj k učeniu nemožný, nech je akokoľvek vznešený. Náboženstvo - nech už je akékoľvek - svojou myšlienkou preniká celým aktívnym životom uvedomelého človeka. Všetky morálne ciele, ktoré si kladie, musia byť zároveň požiadavkami jeho náboženstva. Túto myšlienku vyjadruje Kant, keď uvádza nasledujúcu definíciu náboženstva: „Náboženstvo (v subjektívnom zmysle) je uznanie všetkých našich povinností na základe Božích príkazov“ („Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“). Každý človek preto musí vo svojom živote vyriešiť náročnú úlohu: spojiť absolútno s relatívnym, určiť svoje aktivity tak, aby to vyhovovalo požiadavkám jeho náboženstva, naplniť vedomie, že práve tieto skutky a práve tieto povinnosti sú to, čo od nás náš Boh chce. Riešenie tejto otázky praktického náboženstva, slávnej otázky „čo robiť“, je mimoriadne ťažké a otvára celý priestor bezhraničným a nekonečným pochybnostiam. Skoncovať s nimi, morálne postaviť človeka na nohy a upevniť človeka, to dokáže len viera. Bez nej teda človek nedokáže urobiť krok v najzákladnejších otázkach života. Viera je úplne nezávislá schopnosť ducha, ktorá nie je medzi ľuďmi ani zďaleka rovnomerne rozdelená. Existuje talent a génius viery, rovnako ako filozofický alebo vedecký génius. Ak sú pravdivé Hegelove slová, že nič v dejinách nebolo dosiahnuté bez veľkej vášne, potom sú pravdivé presne v tom zmysle, že nič veľké sa nedosiahne bez vášnivej viery v seba samého a vo svoj úspech; Bola to ona, ktorá viedla mučeníkov tejto myšlienky na hranicu, mučenie, väzenie, vyhnanstvo a smrť. Ale tak ako poznanie neustále predpokladá nevedomosť a je v podstate prechodom od nevedomosti k poznaniu, tak aj viera predpokladá pochybnosti a boj s neverou, a to je život viery. Klasickou formulkou pre psychológiu viery v tomto zmysle sú slová evanjeliového príbehu: Verím, Pane, pomôž mojej nevere! Nemôžete veriť niečomu samozrejmému, napríklad, že dva a dva sú štyri – nie je tu miesto pre vieru, ktorá sa vždy zaoberá tým, čo umožňuje pochybovať. Preto je nám odopretá pevná podpora zvonku; silu viery musíme nájsť v sebe; samotná viera je morálna úloha. Viera v dobro sa v ľudstve nikdy nezmenšila, bez ohľadu na to, akú formu má, ale existujú epochy histórie poznačené úpadkom viery alebo jej vzostupom. Žiadny rozvoj poznania a lesk materiálnej kultúry nemôže kompenzovať úpadok viery; dá sa predpokladať, že ľudstvo stratí vedu, civilizáciu, tak ako bez nich žilo stáročia. Úplná strata viery v dobro by však znamenala morálnu smrť, pred ktorou by ju nemohli zachrániť žiadne vedecké sily, žiadne triky civilizácie. Dovoľte mi na záver uviesť niekoľko poznámok týkajúcich sa úloh modernej filozofie. Hegel správne poukázal na to, že „tak ako každý jednotlivec je synom svojej doby, tak filozofia vyjadruje myšlienkou danú éru“ (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst) a že „úlohou filozofie je pochopiť, čo existuje“. Aké sú črty našej doby, ktoré musí brať do úvahy jeho filozofia? Hlavné črty dejín filozofického myslenia 19. storočia sú známe. Začiatkom storočia zažila filozofia takmer nebývalý rozkvet, keď za necelé polstoročie Nemecko vyprodukovalo štyroch filozofických géniov: Kanta, Fichteho, Schellinga, Hegela (nepočítajúc Schopenhauera). V Hegelovi dosiahol vrchol filozofických špekulácií a jeho filozofia kraľovala, aj keď krátko, vo všetkých najdôležitejších myšlienkových odvetviach. Then came the collapse of metaphysics. Prorocké slová Hegela, ktoré napísal v predslove k Logike, boli opodstatnené: „Ak sa veda spojí so zdravým rozumom (ktorý Hegel vždy zaobchádzal s pohŕdavou iróniou), aby spôsobil zničenie metafyziky, môže z toho zrejme vzniknúť čudná podívaná: bude možné vidieť vzdelaného ľudu bez metafyziky, podobne ako kedysi rozlične vyzdobený chrám bez najdrahšej svätyne Allerheriligso. To, čo Hegel považoval za nepravdepodobnú možnosť, sa stalo skutočnosťou krátko po jeho smrti a viac ako pol storočia bolo možné vidieť toto „zvláštne divadlo“. Sila vedeckého myslenia v tejto dobe smerovala do pozitívnej vedy, ľudstvo sa opájalo úspechmi prírodnej vedy a techniky na nej založenej. Najvyššie potreby ducha uspokojovala, ako už vieme, pozitívna teória pokroku a náboženstvo ľudstva. Tento stav však, samozrejme, nemohol trvať večne. Obmedzenia kompetencie prírodných vied a pozitívnej vedy vôbec, ktoré už stratili odvahu popierať metafyziku, sa začali čoraz viac prejavovať. Potom začalo filozofické myslenie dvíhať hlavu. Je zaujímavé, že bola natoľko ohromená rozkvetom pozitívnych vied a do takej miery, že stratila živú filozofickú tradíciu, že sa vo svojom vývoji vydala okrídlenou cestou, pričom za východisko si nevzala Hegela, ale Kanta, a navyše nie skutočného historického Kanta, ale Kanta iba „Kritiku čistého rozumu“, ktorá v všeobecnom systéme Kantofa nehrá primárnu úlohu, ale hrá prvoradú úlohu. len takpovediac propedeutický význam. Preto sa ústredný problém modernej filozofie stal epistemologickým; Rozvoj teórie poznania predstavuje osobitnú zásluhu najnovšieho filozofického myslenia. Ale myslenie sa, samozrejme, nemohlo zastaviť pri teórii poznania, ale skôr či neskôr sa muselo obrátiť k poznaniu samému; inými slovami, keď ste spoznali pravého Kanta, prejdite k jeho nástupcom. Týmto spôsobom sa obnoví filozofická tradícia; moderná filozofia, na rozdiel od názoru novokantov, by nemala byť len rozvojom „kritickej“ filozofie, mala by poskytovať tvorivú syntézu všetkých najnovších filozofických systémov, alebo s nimi aspoň počítať. No moderný filozofický systém musí poznať nielen celé svoje duchovné dedičstvo, ale musí brať do úvahy aj dobové akvizície, keď toto dedičstvo bolo v pozícii hereditas jacens, bez dediča. Musí zaviesť a prepracovať všetky konečné závery modernej pozitívnej vedy. Filozofia nikdy nedostala takú ťažkú ​​úlohu ako teraz, ale naša doba je plná filozofických predtuchov a verím, že naša mladá doba odhalí nebývalý rozkvet metafyziky. Formálne špecifikované požiadavky najnovších filozofických systémov najviac spĺňajú systémy Ed. f. Hartmann a V.S. Solovjov; Solovjova filozofia je v mojich očiach zatiaľ posledným slovom svetového filozofického myslenia, jeho najvyššou syntézou. Filozofia však musí stáť na vrchole svojej doby v inom zmysle, musí obsiahnuť nielen vedu, ale aj život svojej doby, pochopiť jej požiadavky a tak či onak na ne reagovať. Nejeden veľký filozof sa obrátil chrbtom k realite a jej úlohám; klasická nemecká filozofia dala ideál filozofa-občana v osobe Fichteho. Pulz Hegelovho mocného Miguela stále bije v marxizme. A moderná filozofia musí čeliť veľkému sociálnemu zápasu našich dní, byť jeho vyjadrením a vykladačom; nemala by sa izolovať od života v kancelárii, čo je hriech modernej nemeckej filozofie, ktorej buržoázne sympatie, žiaľ, nezostávajú bez vplyvu na ich sociálne názory. Vďaka tomu vzniklo zvláštne nedorozumenie medzi filozofiou a životom, v ktorom sa stratilo vedomie, ako je život pre filozofiu potrebný a filozofia pre život nevyhnutná. A filozofia je teraz pre život potrebná viac ako kedykoľvek predtým, vďaka niektorým črtám historického momentu, ktorý prežívame. Každý vie, akú krízu teraz prežíva robotnícke hnutie, ktoré považuje Marxovo učenie za svoje náboženstvo. Táto kríza nemá ekonomický ani politický charakter; práve naopak, jej samotná možnosť je podmienená rastúcou silou hnutia, ale mravného, ​​ba poviem aj náboženského charakteru. Už vieme, že marxizmus je najextrémnejšia verzia teórie alebo náboženstva pokroku; inšpiroval svojich priaznivcov vierou v bezprostredný a prirodzený príchod iného, ​​dokonalého spoločenského systému, koniec Vorgeschichte a začiatok Geschichte. Bol teda silný nie vo svojich vedeckých, ale vo svojich utopických prvkoch, nie vo svojej vede, ale vo svojej viere. Doktrína sociálnej katastrofy (Zusammenbruchstheorie) a „skok“ do kráľovstva slobody, teraz zavrhnutá ako utopická, bola ústredným nervom bývalého marxizmu, jeho eschatológie. Ale táto viera, nesprávne zameraná, sa musela rozplynúť alebo aspoň oslabiť, keď hnutie rástlo. Do popredia sa dostávalo čoraz viac praktických úloh, ktoré zatienili finálne ciele. Niekdajší spoločensko-politický utopizmus vystriedal spoločensko-politický realizmus, ktorý sa celkom náhodou spájal s menom Bernstein. Moderný vývoj sa tak vyznačuje obojstranným charakterom: na jednej strane sa posilňujú praktické výdobytky robotníckej triedy, na druhej strane sa strácajú a zabíjajú bývalé nábožensky nadšené presvedčenia; prozaické svetlo dňa sa vnáša do súmraku svätyne. Úpadok idealizmu (v tomto prípade vyjadrený v sociálnom utopizme) hrozí napriek všetkým praktickým víťazstvám znížiť hnutie, pripraviť ho o dušu. Preto plne chápem rozhorčenie tých, ktorí sú pobúrení týmto filistínsko-svätokrádežným dielom. Ale zároveň to považujem za nevyhnutné a historicky potrebné a darmo s tým chcú zástancovia starého pohľadu bojovať. Je nemožné oživiť vieru raz podkopanú. Ale je možné a treba vytvoriť novú vieru, nájsť nový a spoľahlivejší zdroj morálneho nadšenia. A tento zdroj treba vidieť v povznášajúcej filozofii idealizmu, ku ktorej sa teraz robotnícke hnutie kvôli zvláštnemu nepochopeniu obracia chrbtom. Zmyslom samozrejme nie je vzdať sa alebo znížiť čo i len jednu z praktických požiadaviek moderného sociálneho hnutia, ale vrátiť mu morálnu silu a náboženské nadšenie. Robotnícke hnutie vo svojom praktickom programe realizuje emancipačné postuláty filozofického idealizmu, hoci na svojom teoretickom prapore nebude presadzovať ekonomický materializmus a triedne záujmy – to môže veľmi dobre prenechať svojim odporcom – ale princípy idealizmu, na ktorých môžu byť jeho požiadavky pevne a nespochybniteľne založené. Nech sa napokon naozaj naplnia známe slová Engelsa, ktorý dal moderný socializmus do súvisu nielen so Saint-Simonom, Fourierom, Lassallom, Marxom, ale aj s Kantom, Fichtem, Schellingom, Hegelom. Toto spojenie existuje a malo by byť známe do povedomia verejnosti. Z tohto hľadiska sa nám moderný sociálny boj nebude javiť ako jeden stret nepriateľských záujmov, ale ako realizácia a rozvíjanie morálnej myšlienky. A naša účasť na ňom nebude motivovaná triednym egoistickým záujmom, ale bude to náboženská povinnosť, absolútny poriadok mravného zákona, príkaz Boží. Ľudstvo potom vráti stratenú harmóniu rôznych sfér činnosti ducha a náboženstvo zaujme svoje právoplatné ústredné miesto a stane sa základom myslenia a činnosti ľudí. Keď sa Učiteľa lásky spýtali, čo je hlavným obsahom zákona, vyjadril to dvoma prikázaniami, pričom prvé prikázanie je o láske k Bohu a druhé, odvodené, o láske k blížnemu. Naznačil tým správny normálny vzťah medzi náboženským a spoločenským záujmom a bez toho, aby ubral na jeho význame, mu dal druhé miesto. V modernom ľudstve sa tento správny vzťah stratil a moderná doktrína uznáva len druhé prikázanie, pričom prvé prikázanie podriaďuje alebo nahrádza ním. Videli sme, akými logickými rozpormi táto doktrína trpí a ako málo dokáže uspokojiť premýšľavého adepta. Úlohou tejto doktríny teda bolo negatívne potvrdiť pravdu, ukazujúc úplnú nemožnosť jej popierania. PI to je pozitívny význam teórie pokroku, pretože pre úplné odhalenie pravdy je potrebné nielen jej potvrdenie a pozitívny rozvoj, ale aj jej dôsledné popieranie. Post-scriptum. – Tá časť predchádzajúceho článku, kde bol formulovaný problém metafyziky dejín, spôsobila značné nedorozumenia. Zistil som, že najpohodlnejšie je vyjadriť myšlienku plánovaného historického vývoja známou formulkou veľkého predstaviteľa objektívneho idealizmu a dialektickej, čiže evolučnej metódy – Hegela: „všetko, čo je skutočné, je racionálne“, to znamená, že je to podriadené rozumnému plánu, má rozumný cieľ. (Samozrejme, zároveň zaznela výhrada, že bez toho, aby som zdieľal samotnú Hegelovu doktrínu, predstavujem iba jeho problém.) Formula „všetko, čo je skutočné, je racionálne“ má celú históriu a spoliehali sa na ňu pravicoví aj ľaví hegelovci, konzervatívci a revolucionári; Veril som, že staré a hrubé nedorozumenia týkajúce sa toho sú teraz nemožné, a preto som to použil pokojne, bez strachu z nesprávnych interpretácií, bez zbytočných, ako sa mi vtedy zdalo, výhrad a vysvetlení, ale, žiaľ, vo svojich výpočtoch som sa mýlil. Preto sa pokúsim vysvetliť, čo som chcel povedať. Myšlienka racionality svetohistorického plánu a „prefíkanosti rozumu“ (List der Vernunft) mnohých pobúri predovšetkým preto, že údajne popiera ľudskú slobodu a jednotlivec sa svojou prefíkanosťou alebo nulou mení na hračku absolútna. 89 Kto však robí takúto výčitku a berie na seba úlohu obrancu slobody a individuálnej identity? Teoretici slobodnej vôle? Predstavitelia spiritualistickej metafyziky a doktríny substanciality duše? Nič sa nestalo. Táto výčitka vychádza z úst pozitivistov, ktorí prišli na obranu slobody a samostatnej úlohy jednotlivca v dejinách s jedným zákonom kauzality v rukách. Uznanie absolútnej dominancie zákona kauzality a popretie existencie alebo aspoň poznateľnosti akéhokoľvek iného bytia ako zmyslovo-fenomenálneho, čistého fenomenizmu – to je ich filozofický katechizmus. Kde je miesto pre slobodu a vo všeobecnosti pre akýkoľvek nezávislý význam osobnosti, ak je úplne a bezo zvyšku produktom tejto mechanickej kauzality? Ak je všetka minulosť a prítomnosť určená a budúcnosť je predurčená, potom je sloboda subjektívnym psychologickým stavom, úplne iluzórnym, iba všetkého. 90 A v tomto smere sa rôzne formy pozitívnej filozofie dejín, ekonomického materializmu a subjektívnej sociológie od seba vôbec nelíšia. 91 Fata volentem ducunt, nolentem trahunt - táto formulka (kedysi som ňou charakterizovala „neúprosný objektivizmus“ materialistického chápania dejín) bezchybne vyjadruje podstatu pozitívneho determinizmu a veľmi prosím tých, ktorí to budú popierať a opäť mi vyčítajú fatalizmus, aby mi ukázali možnosť iného pozitívneho riešenia a nevyhnutnosti iného východiska. Medzitým sa budem utešovať myšlienkou, že ak by som bol skutočne vinný z fatalizmu, podelil by som sa o túto vinu so svojimi žalobcami. Môže však byť metafyzický alebo prozreteľnostný determinizmus skutočne iba fatalizmom, ktorý je podľa mňa nevyhnutne pozitívnym determinizmom? Samozrejme, názory na túto otázku sa líšia a ako je známe, existujú metafyzické a teologické doktríny, v ktorých je slobodná vôľa úplne popieraná. 92 Ak sa to však dá tak či onak vôbec dokázať, tak jedine mimo hraníc experimentálnej vedy, teda metafyzicky. V každom prípade som vo svojom článku neuviedol dôvod klasifikovať sa ako zástanca metafyzického fatalizmu, pretože v ňom hovorím o povinnosti a o kategorickom imperatíve a o historických záväzkoch, jedným slovom, o takých veciach, o ktorých by mal fatalista možno mlčať. Naopak, vo svojom svetonázore sa snažím zosúladiť nevyhnutnosť a slobodu bez toho, aby som obetoval slobodu v prospech všespotrebujúceho determinizmu, ani objektívne právo v prospech absolútneho okazionalizmu a osobnej svojvôle. Svetový a historický proces možno chápať ako taký plánovaný proces, ktorého východiskový plán zahŕňa ľudskú slobodu ako základnú a nevyhnutnú podmienku. V tomto prípade sa zdá, že ide o interakciu ľudskej slobody, slobodného úsilia historickej ľudskosti a tvorivého či božského princípu, božsko-ľudský proces, a keďže ľudské srdce je otvorené vševedúcnosti absolútneho rozumu (a v dôsledku toho všetkým budúcim činom ľudí), je možná existencia spoločného plánu prozreteľnosti bez akéhokoľvek obmedzenia ľudskej slobody. Samozrejme, takéto riešenie otázky slobody a nevyhnutnosti možno navrhnúť len v spojení s integrálnou metafyzickou doktrínou. 93 Len také riešenie otázky, v ktorom sa spája sloboda aj nevyhnutnosť, môže uspokojiť požiadavky bezprostredného vedomia alebo praktického rozumu. Nie je potrebné dokazovať dôležitosť uznania slobody: nie nadarmo sa vedú nekonečné debaty o úlohe jednotlivca v dejinách a o slobodnej vôli, ktorá je príliš drahá na to, aby ju ľudstvo čo i len teoreticky s ľahkým srdcom opustilo. 94 Preto obvinenie z fatalizmu vyznieva ako ťažká výčitka v ústach aj tých, ktorí filozoficky stoja na fatalizme, hoci si to neuvedomujú. Pre naše vedomie je rovnako ťažké zladiť obnažený fatalizmus so slobodou, bez akéhokoľvek spojenia s nevyhnutnosťou či pravidelnosťou a predstavujúci najčistejší okazionalizmus, v ktorom výsledky ľudskej činnosti závisia od nepolapiteľnej náhody. 95 Keby bol človek všemohúci, potom by mu sloboda úplne splynula s nevyhnutnosťou a protiklad medzi nimi by neexistoval. Ale keďže človek slobodne túžiť po čomkoľvek, necíti sa všemocný pri plnení svojich túžob a podlieha nevyhnutnosti vonkajšieho sveta, snaží sa spoliehať na jeho objektívne zákony, zosúladiť svoje slobodné túžby s prirodzeným chodom vecí. V tom je koreň psychologického dôvodu neustáleho a vytrvalého hľadania zákonitostí spoločenského vývoja, ako aj čaro, ktoré mal a má marxizmus na mnohých sľubných – a v takej definitívnej a vedeckej podobe – podpore objektívneho chodu vecí pre slobodné ideálne ašpirácie. Myšlienka morálneho svetového poriadku má podobný význam v metafyzickom svetonázore, ktorý spočíva v tom, že naše slobodné morálne ašpirácie a činy sú zahrnuté v pláne sveta a sú preň nevyhnutné, a preto skôr či neskôr prinesú dobré ovocie. Takže pre život sú myšlienky, sloboda a nevyhnutnosť rovnako drahé a potrebné a naše praktické vedomie nemôže odmietnuť ani jedno, ani druhé bez výraznej ujmy. A práve ich filozofickú kombináciu som uviedol ako jeden z „hlavných problémov“ teórie pokroku. Hegelova formula, ktorú som použil, viedla k ďalšiemu nedorozumeniu, ktoré bolo pre mňa úplne neočakávané: bolo interpretované v zmysle, že všetko, čo je skutočné, je morálne, teda v zmysle úplného popierania akéhokoľvek rozdielu medzi dobrom a zlom alebo hlásania najzločinnejšieho morálneho ľahostajnosti (bez ohľadu na to, ako tento divoký výklad protirečí celému obsahu môjho článku). Formula „všetko, čo je skutočné, je racionálne“ nemôže v žiadnom prípade znamenať, že v skutočnosti neexistuje ani zlo, ani utrpenie; vyjadruje len myšlienku, že svet a historický proces je naplnením dobrého a rozumného plánu a smeruje k rozumnému cieľu. Táto myšlienka nie je vôbec cudzia pozitívnej teórii pokroku, ktorá síce zobrazuje budúci raj na zemi ako cieľ snaženia súčasného ľudstva, no zároveň predpokladá istú účelnosť v histórii, hoci ju nepovažuje za dielo vyššej mysle, ale za výsledok hry príčin a následkov. Špecifickým problémom, ktorý tu vzniká pre teistický svetonázor, je problém teodicey: je možné zosúladiť existenciu zla a utrpenia s uznaním racionálneho, dobrého a mocného princípu, je možné uznať morálnu nevyhnutnosť a prípustnosť zla vo svete? Nedá sa poprieť, že je to azda najťažšia otázka celého teistického svetonázoru. Ale bez ohľadu na to, ako ho vyriešime, jeho samotná formulácia predpokladá úplne jasný rozdiel medzi dobrom a zlom – najvyššia pravda nijako neruší našu pozemskú pravdu a s uznaním rozumnosti všeobecného plánu dejín nie sme nijako oslobodení od povinnosti milovať dobro a nenávidieť zlo a bojovať proti nemu, keďže dostala miesto v živote a dejinách. Toto uznanie môže len posilniť dôveru vo víťazstvo dobra, a tak pozdvihnúť ducha k boju proti zlu. 96 Publikované v zbierke „Problémy idealizmu“. Moskva, 1902 St. pre príklad Haeckelovej diskusie o ateistickom náboženstve: Die Welträthsel. Volksausgabe. 1903. Th. 4. Jedinečným a prakticky mimoriadne dôležitým medzistupňom medzi vierou a poznaním je takzvané presvedčenie. Presvedčenie je pre nás subjektívne najcennejšou časťou našich názorov, no zároveň sa dá presvedčiť len o niečom, čo nemá charakter logickej nespochybniteľnosti, ale je viac-menej podporované vierou. Nedá sa napríklad presvedčiť, že dnes je taký a taký dátum. Ako čitateľ vidí, tu sa konštatuje len fakt psychologickej nevyhnutnosti viery z nášho vedomia, čo ďalej potvrdzuje rozbor teórie pokroku. „Ale konštatovanie tejto skutočnosti, samozrejme, ešte nerieši otázku epistemologických práv viery (pozri článok o Solovjovovej filozofii). Podstatu mechanického svetonázoru umelecky vyjadruje Turgenev v „básni v próze“ s názvom „Príroda“. „Konverzácia“ je diktovaná podobnou náladou. Táto práca už bola napísaná, keď sa objavila hlavná štúdia: Heinrich Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Zweite Hälfte. Tübingen und Leipzig, 1902. (Ruský preklad od A. M. Wodena sa pripravuje.) Téza o nemožnosti stanoviť historické zákony a predpovede sa tu dokázala úplne nevyvrátiteľne, takže ďalšie dôkazy o podstate veci sú úplne zbytočné. Odkazujúc čitateľa na Rickertovu knihu (ktorej všeobecné epistemologické názory však vôbec nezdieľam), ponechávam tento odsek nezmenený, hoci si plne uvedomujem jeho nedostatočnosť a neúplnosť. Slovo „trend“, hoci patrí medzi často používané (a zneužívané) výrazy, nepredstavuje vôbec žiadny konkrétny pojem. Najčastejšie sa používa nie vo vzťahu k budúcnosti, ale k súčasnosti a jednoducho označuje zovšeobecňujúci výsledok štúdia jednotlivých faktov. Ak napríklad na základe rozboru štatistických údajov dospejeme k záveru, že trendom moderného vývoja je koncentrácia výroby, tak je to jednoducho najvšeobecnejší vzorec, ktorý vyjadruje zmysel doterajšieho vývoja a sumarizuje ho. Ale zbavená takého faktického obsahu a len mentálne pokračujúcou od prítomnosti do budúcnosti sa táto tendencia okamžite mení na bežné miesto, na hru mysle, bez akéhokoľvek vážneho významu. St. článok „Problémy politickej ekonómie“. Dôvodom zásadnej nemožnosti historických predpovedí, okrem toho, že dejiny sa zaoberajú jednotlivými udalosťami, ktoré sa neopakujú v celej svojej individuálnej zložitosti, je aj to, že chod dejín určujú nielen nám už známe sociologické dôvody, všeobecné podmienky historického vývoja, ale aj aktivity jednotlivcov. Medzitým je každá ľudská osobnosť (bez ohľadu na to, čo si o jej duchovnej podstate vo všeobecnosti myslíme) niečím úplne novým v histórii, mimo akejkoľvek predpovede. Samozrejme, vplyv, ktorý môže mať každý jednotlivec na priebeh vývoja, môže byť nebadateľne malý, hoci medzi veľkými ľuďmi dosahuje veľmi hmatateľné rozmery. Ale samotná možnosť objavenia sa určitých jednotlivcov v rôznych okamihoch histórie z toho robí rovnicu s neurčitým počtom neznámych. Na rozdiel od prírodnej vedy, ktorá sa musí vysporiadať s určitým počtom prvkov a s určitými prírodnými silami, história sa zaoberá neurčitým počtom prvkov, ktoré sa neustále objavujú a zanikajú, takže zákon o stálosti energie tu neplatí. V tomto zmysle môžeme povedať, že stvorenie sveta, teda jeho sily a prvky, nielenže nemožno považovať za ukončené, ale neustále pokračuje a duchovné sily sveta sa menia a kolíšu nielen v súvislosti s historickým pokrokom a regresom, ale aj jednoducho so zrodom a smrťou každej ľudskej osobnosti. O epistemologickej nejednotnosti konzistentného determinizmu a z toho vyplývajúcej nemožnosti sociálnych predpovedí pozri článok „O sociálnom ideáli“. V záverečnej kapitole mojej knihy „Kapitalizmus a poľnohospodárstvo“ som hovoril o fikcii sociálneho agnosticizmu, ale na rôznych miestach v nej som neodmietol posudzovať bezprostrednú budúcnosť vývoja (hlavne o úlohách sociálnej politiky), pokiaľ som o tom vedel sformulovať úsudok. Zároveň som nepovažoval za potrebné vysvetľovať a stanovovať rozdiel medzi týmito rozsudkami, ktoré majú povahu osobného presvedčenia, a presnou prognózou ohľadom celého spoločenského vývoja, ktorej možnosť zásadne popieram. Na moje prekvapenie sa pomyselný rozpor stal akoby locus minons resistenliae pre námietky voči mojej knihe. Uzavretím knihy „Kapitalizmus a delenie pôdy“ s vyjadrením presvedčenia ignorabimus v oblasti pozitívnej vedy som, samozrejme, v žiadnom prípade nepredpokladal, že celá záležitosť končí pozitívnou vedou a týmto ignorantom. Nemožnosť až neúnosnosť tohto pohľadu ako vyčerpávajúceho učenia mi bola jasná už vtedy a jeho filozofické dotvorenie bolo len otázkou času. Samozrejme, nekážem tu ani sebabičovanie, ani všelijaký stredoveký fanatizmus a už vôbec nie sankcionovanie chudoby, nedostatku práv, hladoviek atď., ako si niektorí čitatelia vysvetľujú túto pasáž. Je zrejmé, že nie každé utrpenie má povznášajúci účinok; naopak, mnohé utrpenia, najmä fyzické, môžu človeka iba ponížiť a demoralizovať (negatívny hedonizmus pozri v článku „O ekonomickom ideále“). Ak však popierame hedonistickú morálku, ktorá rieši problém jednoducho a definitívne, pričom potešenie ako také považuje za dobro a utrpenie za zlo, musíme si položiť obzvlášť zásadnú otázku o etickej hodnote utrpenia. Túto otázku položil otec autonómnej morálky Kant (v knihe „Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“), ​​kde ju rieši v súvislosti s Kantovým učením o „radikálnom zlom v ľudskej prirodzenosti“. Vďaka tomu druhému je „prechod zo stavu skazenosti k cnosti sám o sebe sebaobetovaním a začiatkom dlhého radu životných katastrof..., ktoré človek podstupuje dobrovoľne pre dobro“. Tento problém je podrobnejšie rozobraný v článku „O ekonomickom ideáli“. St. predchádzajúci článok „Ivan Karamazov ako filozofický typ“. Naši pozitivisti Marxovi vyčítajú, že si zachoval niektoré stopy hegelovskej metafyziky; Engels a ortodoxní marxisti to vidia, naopak, ako cnosť; podľa ich názoru si Marx zachoval všetky výhody hegelovskej filozofie, napríklad dialektickú metódu. Nedá nám nevysloviť poľutovanie nad tým, že spojenie hegelovskej filozofie s učením Marxa sa vyznačuje vonkajším, mechanickým charakterom (až do zbytočného napodobňovania hegelovskej terminológie), a nie je ovocím organického spracovania a ďalšieho rozvoja tejto filozofie. Tento problém je podrobnejšie rozobraný v článku „O sociálnom ideáli“. „Boh nemôže byť len Bohom geometrie a fyziky, musí byť aj Bohom dejín“ (V. Solovjov. Pojem Boha. Vo filozofii a ž., kniha 38, s. 409). Viem, že mnohým kantovcom sa kombinácia transcendencie a imanencie bude zdať ako epistemologický rozpor. Spolu s Hegelom, Schellingom, Solovjovom a ďalšími tu nevidím rozpor. Rickertove argumenty (op. cit.) proti metafyzike dejín úplne súvisia s jeho epistemologickými konštrukciami a mimo nich strácajú svoju presvedčivosť. To mimochodom odporúča Paulsen (v „Einleitung in die Philosophie“), čo mu však nebráni v tom, aby zo zadnej verandy v oddelení „viery“ zaviedol akýsi druh teodicey. Tento prejav vyšiel v ruskom preklade (pod mojou redakciou) pod názvom: Prof. Siebeck. Pokrok ako morálna úloha. Kyjev, 1903. O absolútnosti, a teda nedosiahnuteľnosti sociálneho ideálu v hraniciach dejín, porov. v článkoch „Herzenova duševná dráma“, Kapitola I a „O spoločenskom ideáli“. O nedostatočnosti tejto eschatológie a o eschatologickom probléme vo všeobecnosti pozri článok „Čo dáva filozofia Vl. modernému vedomiu. Solovjov? Dôsledný ateizmus preto vedie k úplnému popretiu teórie pokroku; Takúto sekvenciu nájdeme, mimochodom, v Herzenovi (pozri „Mentálna dráma Herzena“, kapitola II). Špeciálnu diskusiu o politickej ekonómii nájdete v článku „Problémy politickej ekonómie“. Niektorí kritici pochopili tento článok tak, že sa v ňom snažím podkopať alebo zľahčovať práva vedy, nahradiť ju fantáziami metafyziky alebo ju podriadiť slepej viere a autorite, a na tomto základe spustili smiešnu križiacku výpravu na obranu vedy, zjavne veriac, že ​​veda potrebuje ich ochranu. Odpoviem im, ako som kedysi odpovedal Grékovi, ktorý začal horlivo chváliť Platóna: ale či ho niekto karhá? Práva vedy a vedeckého pozitivizmu zostávajú mimo akéhokoľvek sporu a predovšetkým pochybností. Tu nebola nastolená otázka o právach vedy v medziach vedeckého bádania, ale práve o týchto hraniciach: sú všetky otázky, ktoré sa u mysliaceho človeka nevyhnutne vynárajú, vyriešené v oblasti vedy a vedeckého pozitivizmu, alebo existujú otázky, ktoré treba prekračovať? Naopak: nie sú na vedu kladené také úlohy a problémy, ktoré zjavne presahujú jej kompetencie, a nie sú týmto zveličovaním porušované skutočné práva vedy, ako tomu bolo v teórii pokroku? Túto výčitku možno nájsť, mimochodom, u Herzena, ktorý s iróniou hovorí o „prozreteľnej šaráde“ a nechce byť „bábikou“, ktorá má zosobňovať „nejaký nápad bez domova“. (Pozri „Mentálna dráma Herzen“, kapitola III.) To som celkom správne uviedol v prvom článku o Stammlerovi. Vo všeobecnosti v oboch článkoch napísaných o jeho knihe (články 1 a 2 tejto zbierky) je otázka slobody a nevyhnutnosti riešená úplne dôsledne v duchu pozitivizmu, teda sloboda je redukovaná na psychologickú ilúziu, ktorá odhaľuje fatalistickú podstatu determinizmu. Tento zatracujúci záver som sa svedomito snažil odohnať slovnými okľukami, cítiac, že ​​tu bolo najslabšie miesto celého môjho vtedajšieho svetonázoru. Pravda, postuláty takéhoto konzistentného determinizmu sa v sociálnej vede vlastne nedajú naplniť, pretože sa dostávajú do konfliktu s naším priamym vedomím slobody (pozri článok „O sociálnom ideále“). Ale táto faktická nemožnosť, ktorá má pre spoločenskú vedu rozhodujúci význam, nerieši filozofickú otázku vzájomného vzťahu slobody a nevyhnutnosti a nestanovuje ešte teoretickú hranicu dominancie zákona kauzality. Krátky náčrt histórie problematiky slobodnej vôle (pred Kantom) nájde čitateľ v článku Vl. Solovyov „Sloboda vôle“ v Eicycle. slovník Žiaľ, medzi článkami v tomto zborníku, ktoré vznikli väčšinou z nejakého externého dôvodu, nie je žiadny článok špeciálne venovaný tejto problematike, a hoci túto medzeru cítim, teraz ju nedokážem vyplniť. Osobne to nachádzam vo filozofii Vl. Solovyova, na ktorého čitateľa odkazujem. (Porov. článok „Čo dáva filozofia Vl. Solovjova modernému vedomiu?“) Ako umeleckú ilustráciu vám pripomeniem vynikajúci Bourgetov román „Učeň“. Otázka mnohonásobnej slobody je ústrednou témou celého tohto románu. Toto je definícia, ktorú Herzen zvyčajne prijíma zo slobodnej vôle: porov. citáty na s. 174–175, 176–177 tejto knihy. Ja, sledujúc Solovjova, riešim túto otázku v súvislosti s doktrínou slobody (a slobodnej voľby dobra a zla) ako hlavnej podmienky svetového procesu.