Основные проблемы теории прогресса 65

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt'es: Was zu geben sei, die wissen's droben. Început brut, ihr Titanen! Aber leiten Zu dem ewig Guten, ewig Schönen Ist der Götter Werk: die lasst gewähren. O. Comte a stabilit asa-zisa. legea a trei stări (loi de trois états), conform căreia umanitatea trece în dezvoltarea sa de la înțelegerea teologică a lumii la metafizică și de la metafizică la pozitivă sau științifică. Filosofia lui Comte și-a pierdut acum credit, dar această presupusă lege pare să fie încă credința filozofică de bază a unor mari secțiuni ale societății noastre. Între timp, reprezintă o amăgire grosolană, pentru că nici nevoia religioasă a spiritului și zona corespunzătoare de idei și sentimente, nici cererile metafizice ale minții noastre și speculațiile care le răspund nu sunt în vreun fel distruse, nici măcar nu pierd nimic din știința pozitivă care se dezvoltă magnific alături de ei. Atât religia, gândirea metafizică, cât și cunoașterea pozitivă îndeplinesc nevoile spirituale de bază ale omului, iar dezvoltarea lor nu poate duce decât la clarificarea lor reciprocă, și nu la distrugerea lor. Aceste nevoi sunt universale pentru toți oamenii și în orice moment al existenței lor și constituie principiul spiritual în om, spre deosebire de animal. Astfel, doar modalitățile de satisfacere a acestor nevoi, care se dezvoltă în istorie, sunt schimbătoare, dar nu și nevoile în sine. Cel mai de înțeles și de necontestat este universalitatea nevoii de cunoaștere științifică pozitivă a legilor lumii exterioare. Având ca sursă primară nevoile materiale ale omului, lupta pentru existență, știința pozitivă în dezvoltarea sa ulterioară își stabilește scopuri pur teoretice de stabilire a tiparelor în lumea fenomenelor. Asistăm în prezent la o dezvoltare fără precedent a cunoștințelor precise, care, de altfel, nu are un sfârșit în vedere. Cu toate acestea, indiferent cât de pozitivă s-ar dezvolta cunoștințele, ea va rămâne întotdeauna limitată în obiectul său - studiază doar fragmente din realitate, care se extinde constant în fața ochilor omului de știință. Sarcina cunoașterii complete și complete în lumea experienței este în general o sarcină insolubilă și incorect formulată. Este la fel de înșelătoare și înșelătoare ca sarcina de a ajunge la orizont, care se retrage constant în spațiul infinit. Dezvoltarea științei pozitive este nesfârșită, dar această infinitate este atât puterea, cât și slăbiciunea cunoașterii pozitive: putere în sensul că nu există și nu pot fi indicate limite științei experimentale în mișcarea ei înainte, dar slăbiciune în sensul că această infinitate a mișcării este determinată tocmai de incapacitatea sa de a-și rezolva în final sarcina - de a oferi cunoștințe holistice. Avem aici un exemplu de ceea ce Hegel numea infinitul rău, imperfect (schlechte Unendlichkeit, de fapt Endlosigkeit), în contrast cu infinitul, care este sinonim pentru perfecțiune. Geometric, primul poate fi ilustrat printr-o linie care continuă la nesfârșit în spațiu, în timp ce al doilea poate fi ilustrat printr-un cerc. Întrucât, pur matematic vorbind, în comparație cu infinitul, toate mărimile finite își pierd sensul, oricât de diferite ar fi dimensiunile lor absolute, putem spune așadar că în prezent știința pozitivă nu este mai aproape de sarcina de a oferi cunoaștere holistică, așa cum a fost cu câteva secole în urmă sau va fi cu câteva secole mai târziu. Dar o persoană trebuie să aibă o înțelegere holistică a lumii; el nu poate fi de acord să aștepte pentru a satisface această nevoie până când știința viitoare va oferi material suficient pentru acest scop; de asemenea, trebuie să primească răspunsuri la unele întrebări care sunt complet dincolo de sfera științei pozitive și nici măcar nu pot fi recunoscute de aceasta. În același timp, o persoană nu este capabilă să înece aceste întrebări în sine, să pretindă că ele nu există, să le ignore practic, așa cum își propun în esență să facă pozitivismul și diversele nuanțe de agnosticism, inclusiv neokantianismul, în special de tip pozitiv. Pentru om ca ființă rațională, pare infinit mai important decât orice teorie științifică specială să rezolve întrebările despre ce este lumea noastră în ansamblu, care este substanța ei, dacă are vreun sens și un scop rezonabil, dacă viața noastră și acțiunile noastre au vreo valoare, care este natura binelui și a răului etc. Știința pozitivă nu are răspuns la aceste întrebări; mai exact, nici nu le pune si nici nu le poate rezolva. Rezoluția lor se află în zona gândirii metafizice, care își apără astfel drepturile alături de știința pozitivă. Competența metafizicii este mai mare decât cea a științei pozitive, atât pentru că metafizica rezolvă întrebări care sunt mai importante decât întrebările de cunoaștere experimentală, cât și pentru că, folosind speculații, dă un răspuns la întrebări care sunt dincolo de puterea științei experimentale. Metafizica și știința, desigur, sunt interconectate printr-o legătură inextricabilă; concluziile cunoașterii pozitive oferă material asupra căruia funcționează gândirea metafizică, deci supusă și legii dezvoltării. Dar nu acesta este locul pentru a analiza aceste relații complexe. Cu toate acestea, există o serie de școli filozofice care neagă dreptul metafizicii de a exista, cum ar fi: pozitivismul, materialismul, neo-kantianismul etc. Nu contrazice acest lucru afirmația declarată despre universalitatea și necesitatea gândirii metafizice? Nu contrazice deloc, căci toate aceste școli neagă în esență nu metafizica, ci doar concluziile cunoscute și metodele cunoscute ale gândirii metafizice. Dar ei nu pot aboli astfel întrebările metafizice, la fel cum problema spiridușilor și spiridușilor, sau problema elixirului vital, sau producția alchimică de aur etc., a fost abolită odată cu dezvoltarea științei. Dimpotrivă, toate aceste școli, chiar și cele care neagă metafizica, au propriile lor răspunsuri la întrebările ei. Într-adevăr, dacă pun problema existenței lui Dumnezeu sau a esenței lucrurilor (Ding an sich), sau a liberului arbitru și apoi răspund negativ la aceste întrebări, atunci nu distrug deloc metafizica; dimpotrivă, o recunosc prin aceasta, recunoscând legitimitatea și necesitatea ridicării acestor întrebări care nu se încadrează în cadrul cunoașterii pozitive. Diferența de răspunsuri la întrebările metafizice îi împarte pe reprezentanții diferitelor școli filozofice, dar acest lucru nu distruge faptul general că toți filozofii sunt metafizicieni prin însăși natura gândirii umane. În epoca noastră atee, cea mai mare neînțelegere poate fi cauzată de afirmația că religia satisface aceeași nevoie de bază a spiritului uman ca și știința și metafizica. Prin distrugerea sau abolirea temporară a unei forme particulare de credință religioasă, oamenii cred adesea că au distrus sau abolit religia însăși. Spre meritul omenirii, această opinie este complet nedreaptă. Sentimentul religios rămâne într-o persoană, în ciuda schimbării religiei. De fapt, ar fi o miopie naivă să credem că o persoană, pierzând credința în Dumnezeu la vârsta de 20 de ani și, prin urmare, schimbându-și părerile filozofice, își pierde în același timp sentimentul religios și, revenind la această credință, o restabilește din nou. Nu există oameni nereligiosi, ci doar oameni evlavioși și răi, drepți și păcătoși. Și ateii au religie, deși, desigur, religia lor este diferită de cea a teiștilor. Un exemplu este învățătura lui O. Comte, care, în urma desființării creștinismului și a metafizicii, consideră necesară stabilirea unei religii pentru umanitate, iar obiectul acesteia ar fi „la grande conception d'Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu” (Syst. de polit, posit. I, 106). Nu vorbim zilele astea despre religia umanității, religia socialismului? Nu se dezvoltă Ed în fața ochilor noștri? f. Hartmann are propria sa religie a inconștientului, care este în cea mai ascuțită contradicție cu toate religiile deiste și în special cu creștinismul, și nu este cultul supraomului lui Nietzsche și religios de epoca sa? Această folosire a cuvintelor nu este deloc un joc de cuvinte gol, ci o semnificație profundă, care arată că un sentiment religios, o atitudine religioasă ca principiu formal pot fi combinate cu diverse conținuturi 66 și că, într-un anumit sens, vechea înțelepciune a lui de Silva este adevărată: „Nu ceea ce credem, ci felul în care credem face o persoană frumoasă”. Ceea ce în metafizică recunoaștem drept cel mai înalt sens și cel mai înalt principiu al lumii, ca obiect al adorației religioase, devine altarul inimii. Desigur, nu încercăm să dăm o definiție a religiei care să acopere toate aspectele vieții religioase în toată complexitatea ei concretă. Ceea ce contează pentru noi aici este doar să o distingem de zonele adiacente ale activității spiritului. Religia este o trecere activă dincolo de limitele sinelui, un sentiment viu al conexiunii acestui sine finit și limitat cu infinitul și superiorul, expansiunea sentimentului nostru în infinit în căutarea perfecțiunii de neatins. Numai religia stabilește așadar o legătură între mintea și inima unei persoane, între opiniile și acțiunile sale. O persoană care ar trăi fără nicio religie din frică personală și în detrimentul micului său sine ar fi un monstru dezgustător. Și dimpotrivă, pentru o persoană cu adevărat religioasă întreaga sa viață, de la mare la mică, este determinată de religia sa și, astfel, nu există nimic care să fie indiferent în termeni religioși. Principiile fundamentale ale religiei sunt în același timp concluziile finale ale metafizicii, care, prin urmare, și-au primit justificarea înaintea rațiunii. Dar religia ca atare nu se mulțumește cu aceste produse ale reflecției, gândirii discursive. Ea are propriul mod de a primi direct, intuitiv, adevărurile de care are nevoie. Și această metodă de cunoaștere intuitivă (dacă aici este aplicabil cuvântul „cunoaștere”, indisolubil legat de gândirea discursivă și, prin urmare, de dovezi și dovezi) se numește credință. Credința este un mod de cunoaștere fără dovezi, înștiințarea lucrurilor nădăjduite, descoperirea lucrurilor invizibile, după excelenta sa caracterizare în Sfântul Pavel. Indiscutibilitatea, certitudinea acelor poziții care, ca subiect de probă, au toată controversa și instabilitatea inerente cunoștințelor noastre, constituie trăsăturile distinctive ale tuturor adevărurilor religioase (indiferent dacă avem de-a face cu o religie teistă sau atee), și tocmai această dovadă imediată determină legătura vie care există aici între gândirea și voința omului. 67 Datorită acestor trăsături, cercul a ceea ce este accesibil credinței este mai larg decât cercul a ceea ce este accesibil gândirii discursive; Poți chiar să crezi în ceva care nu numai că este complet de nedemonstrat, dar nici nu poate fi făcut pe deplin înțeles de rațiune, iar acest domeniu constituie de fapt proprietatea specială a credinței. Considerând chestiunea exclusiv din partea formală, trebuie, așadar, să spunem că cunoașterea (oricât de puțină, repet, acest cuvânt este potrivit aici) pe care o dă credința este mai bogată și mai largă decât cea dată de știința experimentală și de metafizica: dacă metafizica dezvăluie granițele cunoașterii experimentale, atunci credința distruge granițele inteligibilului. (Chestiunea relației reciproce dintre credință și speculație este una dintre cele mai importante și interesante întrebări ale metafizicii. Să ne amintim aici învățăturile lui Jacobi, Fichte din perioada a doua etc., în special teoria profundă a cunoașterii a lui V.S. Solovyov). 68 Deci, omul nu se poate mulțumi cu o singură știință exactă, la care pozitivismul credea că îl limitează; nevoile metafizicii și religiei sunt ireductibile și nu au fost niciodată eliminate din viața umană. Cunoașterea exactă, metafizica și religia trebuie să fie într-o relație armonioasă între ele, stabilirea unei astfel de armonii este sarcina filozofiei de fiecare dată. Este interesant de văzut acum cum se află această chestiune în rândul pozitiviștilor (înțelegând acest termen în sens larg, adică grupând aici toate curentele de gândire care neagă metafizica și drepturile independente ale credinței religioase). Viziunea mecanică asupra lumii este considerată a fi cea mai potrivită stării gândirii și cunoașterii moderne. Conform acestui punct de vedere, lumea este dominată de cauzalitatea mecanică. Începând necunoscut când și cum, și poate existând din eternitate, lumea noastră se dezvoltă conform legii cauzalității, acoperind atât materia moartă, cât și cea vie, atât viața fizică, cât și cea mentală. În această mișcare moartă, lipsită de orice gând creator și sens rațional, nu există un principiu viu, ci doar o anumită stare a materiei; nu există adevăr și eroare - ambele sunt consecințe la fel de necesare ale unor cauze la fel de necesare, nu există bine și rău, ci există doar stări ale materiei care le corespund. Unul dintre cei mai curajoși și consecvenți reprezentanți ai acestui punct de vedere, baronul Holbach, vorbește despre necesitatea fatală (fatalité) care domnește în lume: „Necesitatea fatală este o ordine eternă, neschimbătoare, necesară stabilită în natură, sau o legătură necesară a cauzelor care produc efectele care le sunt caracteristice. Conform acestei ordini, corpurile grele cad, corpurile uşoare se ridică, materia înrudită este atrasă reciproc, iar materia neînrudită este respinsă; oamenii se unesc în societate, se influențează unii pe alții, devin buni sau răi, se fac fericiți sau nefericiți, se iubesc sau se urăsc neapărat, după efectul pe care îl au unul asupra celuilalt. Rezultă că necesitatea care guvernează mișcarea lumii fizice guvernează și mișcările lumii morale, cu alte cuvinte, totul este supus unei necesități fatale” (Système de la nature, I, 221). Această viziune, care vede întreaga soluție a misterului ființei în cauzalitatea mecanică și o ridică astfel la nivelul unui principiu absolut al lumii (spre deosebire de concepția lui Kant, care vede în ea o simplă condiție a cunoașterii experimentale), este în întregime metafizică, deși este caracteristică acelor școli filozofice care neagă metafizica în principiu (agnostici, materialişti, pozitivişti). De fapt, semnificația universală a legii cauzalității, care îi este atribuită prin această viziune, nu numai că nu a fost, dar nu poate fi dovedită din experiență, care se ocupă întotdeauna de resturi de ființă și, prin însuși conceptul său, incompletă și nu poate fi completată. În același timp, viziunea mecanică asupra lumii este unul dintre cele mai contradictorii și nesatisfăcătoare sisteme metafizice, deoarece lasă o serie întreagă de fapte ale conștiinței noastre neexplicate și o serie întreagă de întrebări sâcâitoare fără răspuns. În același timp, nu există o viziune mai sumbră și mai amețitoare decât cea conform căreia lumea și viața noastră par a fi rezultatul întâmplării absolute, absolut lipsite de orice sens intern. Chiar și cele mai pesimiste sisteme palesc în fața groazei înfiorătoare a acestei concepții, pentru că ele eliberează încă lumea de aleatorietatea absolută, deși o dau în mâinile unei forțe rele, nu bune. 69 Nu este de mirare că principalele eforturi ale gândirii filozofice conștiente de sine, începând cu Socrate, sunt îndreptate spre găsirea celui mai înalt principiu și sens al existenței pe lângă legea cauzalității și dominația ei tranzitorie. Toate marile sisteme filozofice ale secolului al XIX-lea care au apărut de la Kant sunt de acord în recunoașterea teleologiei împreună cu cauzalitatea. Fichte vede lumea ca pe un regat al scopurilor morale, care împreună formează o ordine morală mondială; Schelling o consideră, de altfel, o operă de artă (Kunstwerk), Hegel vede în ea dezvoltarea rațiunii absolute. Părerile metafizice ale lui Lotze sunt caracterizate de recunoașterea principiului suprem al teleologiei. În acest sens, Wundt și Ed sunt în sfârșit de acord. f. Hartmann. Ca să nu mai vorbim de Vl. Solovyov, care a considerat că începutul absolut al lumii este dragostea și bunătatea lui Dumnezeu. Dar este curios că filosofia mecanică este incapabilă să susțină pe deplin dezvoltarea consecventă a principiilor sale și ajunge să încerce să încadreze teleologia în cadrul său, să recunoască triumful suprem al rațiunii asupra cauzalității iraționale, așa cum se face în sistemele filozofice bazate pe un principiu complet opus. Această fugă de la propriile principii filozofice se exprimă într-o recunoaștere tacită sau deschisă a faptului că, la un anumit stadiu al dezvoltării lumii, aceeași cauzalitate creează mintea umană, care apoi începe să organizeze lumea în conformitate cu propriile sale scopuri raționale. Această victorie a rațiunii asupra principiului irațional nu se produce imediat, ci treptat, iar mintea colectivă a oamenilor uniți în societate cucerește tot mai mult natura moartă, învățând să o folosească în scopuri proprii; Astfel, mecanismul mort cedează treptat locului oportunității raționale, complet opusul său, dacă ați ști deja că vorbesc despre teoria progresului, care formează o parte necesară a viziunii mecanice moderne, cel puțin în forma sa populară. Dacă suntem de acord, după Leibniz, să numim teodicee revelația rațiunii celei mai înalte, a celei mai înalte scopuri din lume, atunci putem spune că teoria progresului este o teodicee pentru viziunea mecanică asupra lumii, de care, evident, omul nu se poate descurca. Pe lângă conceptul de evoluție, dezvoltare fără scop și fără sens, se creează conceptul de progres, evoluție teleologică, în care cauzalitatea și revelarea treptată a scopului acestei evoluții coincid până la identificarea completă, la fel ca în sistemele metafizice menționate. Deci, ambele doctrine - despre evoluția mecanică și despre progres - oricât de diferite ar fi în concluziile lor, sunt legate între ele printr-o conexiune internă necesară, dacă nu logică, atunci psihologică. Astfel, teoria progresului pentru umanitatea modernă este ceva cu mult mai mult decât orice teorie științifică obișnuită, oricât de important ar fi rolul pe care acesta din urmă îl joacă în știință. Semnificația teoriei progresului este că are scopul de a înlocui metafizica și religia pierdute pentru omul modern, sau mai degrabă, este ambele pentru el. Avem aici, poate, singurul exemplu din istorie al unei teorii științifice (sau imaginându-se științifice) care joacă un asemenea rol. Destinele viitoare ale umanității sunt discutate și cântărite de noi cu atâta fervoare nu din interes platonic față de destinele acestei viitoare umanități, ci din cauza noastră, oameni adevărați, pentru că în funcție de aceste destine se decide întrebarea fatală, unică în semnificația ei, despre sensul propriei noastre vieți, despre scopul existenței. În timpul Atenei ap. Pavel, printre bisericile multor zei în care ei încetaseră de mult să creadă, stătea un altar dedicat „zeului necunoscut”. Aceasta exprima căutarea neîncetată a lui Dumnezeu din partea umanității, care pierduse vechea credință. Iar teoria noastră a progresului, religia noastră a umanității este un altar al „Dumnezeului necunoscut”... Ceea ce conferă teoriei progresului un interes filosofic unic și ceea ce o deosebește de alte învățături religioase și filosofice este că, după ideea principală a învățăturii metafizice care a creat teoria progresului, această filozofie, care în același timp este și religie, se construiește exclusiv prin intermediul cunoașterii pozitive, nu numai fără trecerea în realul fundamental, ci transcendental, supraperiental, fundamental. condamnând și negând o astfel de tranziție, nu numai fără a recurge la metoda obișnuită a cunoașterii religioase, la credință, ci iarăși negând-o în mod conștient toate drepturile și tot sensul ei. În teoria progresului, știința pozitivă vrea să absoarbă atât metafizica, cât și credința religioasă, sau mai bine zis, vrea să fie o trinitate de știință, metafizică și învățătură religioasă. O idee îndrăzneață care merită, în orice caz, o atenție filozofică! În același timp, pentru mintea filosofică modernă nu poate exista un subiect mai demn de reflecție datorită importanței pe care această învățătură o are pentru umanitatea actuală. Deci, să încercăm să înțelegem în ce măsură știința pozitivă este capabilă să facă inutile metafizica și credința și să dea o metafizică și religie pozitiv științifică, adică metafizică experimentală (o astfel de combinație de concepte este o contradictio in adjecto, dar nu ne aparține nouă, ci doctrinei filozofice analizate). Fiecare religie are propriile sale Jenseits - credința că într-o zi aspirațiile ei vor fi împlinite, setea ei religioasă va fi potolită, idealul său religios va fi realizat. Teoria progresului are, de asemenea, asemenea Jenseits în idei despre viitoarele destine ale umanității, libere, mândre și fericite. Dar, negând credința și cunoștințele super-experimentale, vrea să insufle încredere în apariția neîndoielnică a acestui viitor regat prin mijloace științifice, vrea să prevadă și să prezică științific, la fel cum un astronom prezice o eclipsă de lună sau orice alte fenomene astronomice pe care le poate calcula cu precizie cu câteva secole înainte. O astfel de perspectivă asupra viitorului este atribuită și științei dezvoltării sociale, sociologiei, care primește, prin urmare, o semnificație absolut excepțională printre alte științe, devenind, parcă, teologia unei noi religii. Așa se explică dezvoltarea extraordinară a științei sociale în secolul al XIX-lea și interesul extraordinar, cu totul excepțional, pentru această știință, care în timpul nostru joacă același rol suveran în opinia publică ca teologia în Evul Mediu și literatura clasică în epoca umanismului. Cea mai mare credință în propriile abilități a fost demonstrată de o doctrină sociologică, care a stârnit cel mai mare entuziasm și formează până astăzi religia multor milioane de oameni - doctrina lui Marx și Engels, teoria socialismului științific. Această doctrină a vrut să demonstreze cu datele experienței științifice (inevitabilitatea apariției modului socialist de producție, care constituie în același timp idealul umanității moderne; în ceea ce privește viitorul, această doctrină reprezintă un exemplu foarte tipic și cel mai frapant de teodicee științifică (în sensul descris mai sus). Încrederea în fiabilitatea predicțiilor sociale a fost atât de mult subminată în ultima vreme, încât a ataca predicțiile cu vehemență excesivă ar însemna, într-o anumită măsură, să spargi o ușă deschisă; în același timp, o dovadă adecvată a poziției că știința socială, prin însăși natura sa cognitivă, este incapabilă de a face predicții, ar necesita un întreg studiu epistemologic. Aici va trebui să ne limităm la doar câteva puncte principale. 70 În primul rând, ce înseamnă a prezice viitorul? Aceasta înseamnă determinarea cu acuratețe a apariției evenimentelor viitoare la un anumit punct în spațiu și timp (așa cum este prezis de astronomie). Orice alte predicții sunt pur și simplu locuri obișnuite, uneori numite, din decență, în știința socială prin cuvântul latin „tendință” de dezvoltare. 71 Astfel, dacă cineva îmi spune că tendința dezvoltării mele este de a muri într-o zi, cu greu voi considera aceasta o predicție în care m-aș aștepta să găsesc o desemnare a timpului și a locului morții mele. Predicția în acest sens coincide complet cu profeția, așa cum a fost înțeleasă în istoria Vechiului Testament, sau vrăjitoria și ghicirea. Este știința socială capabilă de profeție sau, ceea ce este același lucru, de predicție? Există două moduri de a studia realitatea: într-un caz, atenția este îndreptată spre general, în celălalt, spre specific. Potrivit lui Rickert (care dezvoltă aici ideile lui Windelband), într-un caz avem știința naturii, știință care operează cu concepte generale, în celălalt, istoria, care are sarcina de a stabili cât mai exact realitatea cu caracteristicile sale individuale. Când se aplică științelor sociale, distingem între istorie în sens propriu și sociologie, știința legilor coexistenței și dezvoltării fenomenelor sociale. Nu se poate vorbi și nu s-a vorbit niciodată despre capacitatea istoriei ca atare de a face predicții. 72 Toate speranţele în acest sens au fost puse pe sociologie. În sociologie avem un sistem de concepte abstrase dintr-o anumită realitate istorică și menite să o facă de înțeles, adică exprimabilă într-o rețea coerentă de concepte logice, ale căror relații variate sunt legi sociologice. Astfel, toate evenimentele individuale, i.e. evenimentele din spațiu și timp se sting în concepte abstracte; sociologia în acest sens nu se ocupă deloc de evenimente despre care se pot face predicții. În același timp, este, de asemenea, necesar să remarcăm următoarea trăsătură a formării conceptelor în sociologie, în contrast cu unele departamente de științe naturale. Conceptele generale ale stiintelor naturii se obtin prin izolarea unei anumite sume de proprietati ale unui obiect prin abstractizare; dar aceste proprietăți în sine reprezintă o realitate independentă; Prin urmare, știința își poate folosi concluziile în scopuri practice, supunând aceste concluzii, desigur, unor considerații practice; în aceste limite, ştiinţa naturii devine capabilă de predicţie. Conceptele sociologice, dimpotrivă, nu reprezintă o asemenea selecție a generalului și repetată în toate cazurile individuale; ele sunt formate prin contopirea unui număr de „evenimente interconectate într-un concept, care, într-o anumită măsură, primește semnificația unui simbol, un simbol pentru această serie de fenomene (de exemplu, sistemul feudal, producția capitalistă, libertatea comerțului etc.). Prima metodă de formare a conceptelor poate fi asemănată cu izolarea mecanică, a doua cu combinația chimică, deoarece în ultimul caz, elementul lor independent și pierderea sunt combinate, în ultimul caz, combinarea lor independentă. sinteză nouă, diferită de fiecare dintre ele. Din această natură a conceptelor sociologice rezultă, în opinia mea, că ele depind în întregime de materialul istoric concret din care sunt extrase. Acest material se schimbă, iar conceptele se schimbă. Ele pot fi nenumărate, datorită varietății materialelor create de creativitatea inepuizabilă a istoriei, precum și datorită diferenței dintre scopurile speciale care sunt urmărite de cercetător în fiecare caz individual. Conceptele sociologice se disting, așadar, printr-un caracter pasiv, ca să spunem așa; sunt doar o oglindă logică mai mult sau mai puţin exactă a realităţii. Prin urmare, valoarea lor ca instrument de cunoaștere nu poate fi în niciun fel egală cu conceptele științifice naturale. Conceptele istorice nu ne sporesc în niciun fel cunoștințele, ci doar înțelegerea noastră asupra conexiunii evenimentelor. De aici rezultă că sociologia nu este deloc capabilă să ne extindă orizonturile istorice și să ne dezvăluie viitorul, întrucât istoria, de care depinde direct, nu este capabilă de acest lucru. Oricum ar fi, capacitatea științelor sociale de a face predicții nu a fost niciodată suficient dovedită, nici teoretic, nici practic, bucurându-se la un moment dat de toate drepturile de prezumție legală, așa că în orice caz sarcina probandi revine susținătorilor acestei concepții. 73 Cred, în general, că cunoașterea tuturor evenimentelor viitoare ar aduce nu fericire, ci nenorocire pentru o persoană, pentru că ar face viața neinteresantă și lipsită de gust pentru el, și mai ales viitorul, care acum poate fi umplut de imaginație neîngrădită. Este puțin probabil ca fiecare dintre noi să se simtă fericit dacă viața sa viitoare până în ziua morții inclusiv i-ar fi dezvăluită în fiecare detaliu; dimpotrivă, cred că este greu de imaginat o nenorocire mai mare. Omniștiința este dincolo de puterea omului. Totuși, pentru a evita neînțelegerile, voi adăuga aici că omenirea nu va înceta niciodată să se gândească la ziua de mâine și să introducă în ideile sale despre el înțelegerea realității de azi și de ieri pe care o oferă știința socială. La fel, nimeni nu se poate face fără a face o anumită judecată, pe baza bunului simț și a experienței științifice, nu numai despre prezent, ci și despre viitorul apropiat, pentru care lucrăm fiecare dintre noi. Dacă numim asta o predicție, atunci a face predicții despre viitor în acest sens este dreptul și datoria oricărei persoane conștiente. Dar, în același timp, nu trebuie să uităm că această predicție nu are nimic în comun cu o previziune științifică exactă, ci se rezumă la un fel de impresionism, nu atât științific cât sinteza artistică, care are o persuasivitate subiectivă, dar este de nedemonstrat în mod obiectiv cu o claritate deplină. 74 Realitatea, desigur, oferă aici o serie de tranziții de la concluziile științifice mai mult sau mai puțin sobre la fantezia complet nestăpânită. Un rol major în aceasta îl joacă de obicei judecățile prin analogie, a căror valoare logică ar trebui să fie complet clară în prealabil din logică (un exemplu de judecată prin analogie este una dintre cele mai populare prevederi ale marxismului, și anume că o țară mai dezvoltată economic arată o altă imagine, mai înapoiată, a dezvoltării sale viitoare). Dar recunoaștem în plină forță valabilitatea teoriei științifice a Progresului. Admitem că predicția științifică este în general posibilă și acele predicții științifice care au fost deja făcute până acum, în special predicția despre apariția naturală necesară a viitorului sistem socialist, sunt incontestabile din punct de vedere științific. Să cedem astfel teoriei progresului toată științificitatea pe care ea pretinde că o are. Totuși, este această teorie capabilă să-i satisfacă pe cei care caută în ea un refugiu ferm, o bază pentru credință, speranță și iubire? Cele mai îndrăznețe teorii ale progresului nu merg mai departe în predicțiile lor decât viitorul istoric previzibil, dar ochiul istoric nu vede departe. Să cunoaștem soarta umanității, să spunem, în secolul al XX-lea, dar nu știm deja absolut nimic despre ceea ce o așteaptă în secolele XXI, XXI, XXI, XXI etc. Teoria științifică a progresului este ca o lumânare slabă pe care cineva a aprins-o chiar la începutul unui coridor întunecat și nesfârșit. Lumânarea luminează puțin un colț de câțiva metri în jurul ei, dar restul spațiului este învăluit de întuneric adânc. Știința pozitivă este incapabilă să dezvăluie destinele viitoare ale umanității; ne lasă într-o incertitudine absolută cu privire la ele. Încrederea plină de bucurie că tot ceea ce este bun și rațional va triumfa în cele din urmă și va fi invincibil nu are nicio bază într-o viziune mecanică asupra lumii: la urma urmei, aici există șansa absolută, de ce aceeași șansă pe care astăzi exaltă rațiunea nu o îneacă mâine și care astăzi face cunoașterea și adevărul oportune, mâine nu va face ignoranța și eroarea la fel de utile? Sau istoria nu cunoaște prăbușirea și moartea unor civilizații întregi, sau mărturisește un progres corect și continuu? Să uităm de un cataclism global sau de înghețarea pământului și moartea universală ca sfârșit final al istoriei omenirii, dar în sine perspectiva întâmplării absolute, plină de întuneric de nepătruns și incertitudine, nu este una dintre cele revigorante. Și nu se poate obiecta la acest lucru cu indicația obișnuită că omenirea viitoare va face față nevoilor sale mai bine decât noi, căci până la urmă nu vorbim despre umanitatea viitoare, ci despre noi înșine, despre ideile noastre despre destinele sale. Este puțin probabil ca cineva să fie într-adevăr mulțumit de un astfel de răspuns. Nu, tot ceea ce știința pozitivă sinceră are de spus aici este un singur lucru: ignorant și ignorabimus. Ea poate dezvălui sensul ascuns al poveștii și scopul ei final, rămânând în același timp ea însăși. Dar, desigur, spiritul uman nu se poate odihni niciodată pe acest răspuns. A te opri la un astfel de răspuns înseamnă a întoarce spatele la cele mai elementare întrebări ale vieții conștiente, după care nu mai e nimic de pus. 75 Iar umanitatea, în cei mai buni reprezentanți ai săi, nu a întors niciodată spatele întrebării cu privire la scopul și destinele finale ale rasei umane și i-a răspuns întotdeauna într-un fel sau altul; Raspund si pozitivistii. Și nu numai că răspund, ci au întemeiat pe ideea destinelor viitorului umanității o religie care aprinde cele mai sacre sentimente în oameni, chemând la eroism și luptă, înflăcărând inimile moderne. De unde această convingere și această cunoaștere fermă a destinelor viitoare ale umanității, întrucât știința pozitivă nu este capabilă să o dea? De unde provin în general toate adevărurile religioase, adică ceea ce este acceptat religios ca adevăr. Sursa ei este credința religioasă, dar o credință care s-a strecurat în liniște, introdusă ilegal, fără grandoarea regală, dar și-a afirmat totuși dominația acolo unde se consideră că doar știința este chemată să domnească. Astfel, încercarea de a construi o religie științifică a eșuat: credința și-a afirmat cu putere drepturile acolo unde știința dorea să domine, iar știința a înșelat așteptările puse asupra ei. Dar visul însuși de a întemeia o religie care se ocupă de infinitul și eternul, pe acel fundament concret și mereu limitat dat de știința pozitivă, nu era eronat, nu utopic? Este posibil unul din două lucruri: fie știința își va păstra decât numele, dar va înceta de fapt să mai fie o știință, fie nu va putea deveni religie. Primul lucru sa întâmplat. Să trecem acum la o analiză suplimentară a religiei progresului. Subiectul progresului nesfârșit este umanitatea. Omenirea joacă pe deplin rolul unei zeități în religia progresului - aceasta este nu numai conform ideii fondatorilor acestei religii, Comte și, poate, Feuerbach (care este de o importanță deosebită pentru noi datorită influenței sale directe asupra lui Marx și Engels), ci și în funcție de esența problemei. De ce umanitatea este îndumnezeită, de ce acest subiect impersonal este înzestrat cu proprietățile unei zeități, în primul rând, eternitatea, sau cel puțin nemurirea, perfecțiunea, absolutitatea (căci numai cu prezența acestor proprietăți este posibilă o atitudine religioasă)? O persoană este ghidată de o nevoie religioasă normală și nesuprimată. A vedea scopul cel mai înalt și final al existenței în această existență tranzitorie și accidentală este insuportabil pentru o persoană. Dar, conform filozofiei pozitivismului, sensul cel mai înalt și absolut al vieții, care își neagă limitările și condiționalitatea, nu poate fi căutat în zona transcendentului sau în zona credinței religioase. Trebuie găsit în lumea existenței experimentate, senzorial-tactile. Gândirii umane i se înfățișează din nou o sarcină insolubilă, a cărei soluție imaginară nu poate fi obținută decât cu prețul contradicțiilor interne și al autoînșelăciunii. Omul este muritor, omenirea este nemuritoare; omul este limitat, umanitatea are capacitatea de dezvoltare fără sfârșit. Trăind pentru alții, o persoană depășește înțepătura morții și se contopește cu eternitatea. O expresie vie a acestui gând este dată de Guyot în discuția sa minunat de sublimă despre nemurire (în „Irréligion de l'avenir”): „Stoicismul a avut dreptate când, vorbindu-ne despre moarte, l-a convins pe om să se ridice deasupra ei. Ne vom găsi mângâiere în gândul că ne-am trăit cinstit viața, ne-am îndeplinit datoria, că viața va continua neîncetat și după noi și, poate, puțină mulțumire nouă; că tot ceea ce iubim va trăi, că toate gândurile noastre cele mai bune, fără îndoială, vor fi realizate cel puțin parțial, că tot ceea ce era impersonal în conștiința noastră, ceea ce nu eram decât un purtător (tout ce qui n'a fait que passer à traver vous), toată această moștenire nemuritoare a umanității și a naturii, pe care am primit-o și constituie cea mai bună parte din noi, va continua să trăiască, să continue, să continue să trăiască, să continue, să continue să trăiască, să continue, să continue să trăiască, fără să fie transmise în continuare. dispărând; că lumea nu este deloc ca o oglindă spartă, că eterna legătură continuă a lucrurilor își păstrează sensul, că nu întrerupi nimic. A realiza conștiința deplină a acestei continuități a vieții înseamnă în același timp a determina sensul real al acestei aparente rupturi, moartea personalității, care este, poate, doar dispariția unui fel de iluzie vie. Și totuși”, repetă filozoful pentru a doua oară, „în numele rațiunii, care înțelege moartea și trebuie să o înfrunte ca tot ce este de înțeles, nu trebuie să fii laș (pas être lâche).” Mi-ar fi greu să găsesc o expresie mai reușită și mai sublimă pentru viziunea în discuție decât cea dată de filozoful francez. Și totuși, cu o sinceritate fermecătoare, sună un refren trist: pas être lâche, nu fi laș în fața acestei grozăvii a dispariției. Pentru a caracteriza învățământul în cauză și mai clar prin contrast, voi cita aici punctul de vedere al lui Fichte - rodul unui gând înalt și al unei dispoziții la fel de înaltă, hrănit, totuși, de alte gânduri, mult mai îmbucurătoare (vezi „Bestimmung der Gelehrten”). Fichte vorbește despre sarcinile nesfârșite ale vieții morale: „O, acesta este cel mai sublim gând dintre toate: dacă îmi asum această sarcină sublimă, nu o voi putea niciodată să o îndeplinesc complet; și, prin urmare, dacă acceptarea acestei sarcini este cu adevărat scopul meu, nu pot înceta niciodată să acționez și, prin urmare, nu încetez niciodată să existe. nu sunt hotărât și, prin urmare, sunt etern, acceptând această sarcină, în același timp, mi-am unit cu îndrăzneală capul la o creastă stâncoasă formidabilă sau la o cascadă furioasă sau la nori care plutesc într-o mare de foc și spun: sunt etern și mă împotrivesc puterii tale. Răsturnați-vă pe toți asupra mea, tu, cerul și tu, pământul, amestecă-te într-un haos sălbatic, iar tu, toate elementele, furie și furie și șterge într-o luptă sălbatică ultimul, singurul fir de praf vizibil din raza soarelui trupului pe care îl numesc al meu - voința mea, cu planul ei ferm, va pluti cu curaj și calm peste ruinele universului, mi-am hotărât și mi-am luat asupra mea, pentru mine, mi-am încredințat. durează mai mult decât tine: este veșnic, de aceea sunt veșnic, la fel ca ea.” Iată două credințe, dintre care una poate fi numită credință în morți, cealaltă în nemurirea vie. Dar cine este nemuritor și cine este absolut în prima dintre aceste credințe, dacă omul este muritor și relativ? Cunoaștem deja răspunsul: umanitatea cu capacitatea ei de dezvoltare nesfârșită. Dar ce este această umanitate și diferă prin proprietățile ei de om? Nu, nu este diferit de el, pur și simplu reprezintă un număr mare, nedefinit de oameni, cu toate proprietățile umane, și primește în natura sa tot atâtea calități noi ca o grămadă de pietre sau boabe în comparație cu fiecare piatră și bob în parte. Ceea ce pozitivismul numește umanitate este o repetare într-un spațiu și timp nedefinit și un număr nedefinit de ori a noastră înșine cu toate slăbiciunile și limitările noastre. Viața noastră are un sens absolut, un preț și un scop, la fel și umanitatea; dar dacă viața fiecărei persoane, luată separat, este un nonsens, un accident absolut, atunci și soarta umanității este lipsită de sens. Necrezând în sensul absolut al vieții individuale și gândindu-ne să-l găsim în viața unei întregi culegeri de oameni ca noi, noi, ca niște copii speriați, ne ascundem unii în spatele celuilalt; vrem să trecem o abstracție logică drept o ființă superioară, căzând astfel în fetișismul logic, care nu este mai bun decât simpla idolatrie, deoarece atribuie unui obiect mort creat de noi trăsăturile unui Dumnezeu viu, Aspectul absolutului este dat conceptului de umanitate prin capacitatea de dezvoltare nesfârșită afirmată pentru acesta. Dar acest infinit este doar imaginar sau aparent - infinit rău, conform terminologiei lui Hegel deja cunoscută nouă. Se bazează pur și simplu pe faptul că dezvoltarea omenirii în timp, dată fiind cel puțin starea cunoștințelor, nu poate avea un scop indicat și deloc pe faptul că nu poate exista prin însuși concept. Pentru a înțelege această diferență, este suficient să comparăm acest infinit rău, sau, mai bine spus, nedeterminare, durată nedeterminată cu ideea de infinit în Fichte, unde rezultă din natura absolută a scopului servit de mișcare infinită. Dar umanitatea, conform concepției pozitivismului, nu are un scop absolut de dezvoltare care ar putea sancționa acest infinit și să-l transforme, ca să spunem așa, din pasiv în activ, din întâmplare și incertitudine în necesitate rezonabilă. Progresul nu este nesfârșit din punct de vedere calitativ. Cuceririle minții și ale conștiinței umane, în măsura în care sunt exprimate în instituții obiective, în general în tot felul de beneficii culturale, desigur, nu au limite. Dar aceste realizări obiective ale întregii omeniri în ansamblu pentru fiecare moment dat sau pentru fiecare generație nu constituie decât un punct de plecare de la care trebuie să mergem mai departe, căci un anumit nivel de cultură merge la el nu ca o cucerire, rod al luptei și al aspirațiilor, ci ca un rezultat finit. Progresul în sine nu constă în aceste rezultate obiective - trebuie doar să presupunem că umanitatea a devenit destul de realizată și s-a oprit în dezvoltarea ei pentru a înțelege că aceasta nu poate însemna decât moarte și decădere completă - progresul constă într-o mișcare neobosită înainte. Iar singurii purtători adevărați ai acestei mișcări sunt oamenii (și nu „umanitatea”), care sunt la fel de incapabili să fie mulțumiți și să-și accepte existența relativă ca absolută, ca și noi acum. Ideea umanității ca absolut și din această parte se dovedește a fi o iluzie. Deci, încercarea de a ne imagina umanitatea ca un absolut duce la un cerc vicios: ne străduim să dăm sens existenței noastre prin alții, iar altora prin noi; intregul argument este in aer. Credința religioasă în umanitate este astfel o credință nerezonabilă, oarbă; Față de credința, care se bazează pe adevăruri metafizice justificate de rațiune, această credință, „care nu are un astfel de fundament rațional, este un fel de superstiție. Astfel, pozitivismul, care s-a străduit doar pentru cunoașterea pozitivă și, prin urmare, a respins fundamental atât metafizica, cât și credința religioasă, ajunge în superstiție. la nivelul de simplu capriciu şi superstiţie. Care este mai exact progresul nesfârșit al umanității? La această întrebare au fost și sunt date diferite răspunsuri. Cel mai simplu și cel mai comun răspuns este că scopul progresului este de a crește fericirea cât mai multor oameni. Punctul de vedere atât al eudaimonismului social, cât și al celui individual este cel mai grosier din punct de vedere etic și este incapabil să răspundă cerințelor unei conștiințe mai mult sau mai puțin dezvoltate. Se bazează, printre altele, pe presupunerea că se poate găsi o scară eudaimonică și că cantitatea totală de plăcere și durere din lume poate fi determinată cu exactitate și trebuie să ne străduim să ne asigurăm că în cele din urmă plusul depășește minusul și continuă să crească în detrimentul minusului până când acesta din urmă dispare complet. Eudaimonismul social, în acest caz, se apropie de învățăturile lui Hartmann, care consideră, de asemenea, posibil să se țină seama de echilibrul final al bucuriei și durerii lumii, dar ajunge la concluzii complet opuse, iar pesimismul său eudaimonist, combinat în mod deosebit cu optimismul evoluționist, își găsește aprobarea finală în metafizica sa, în doctrina absolută a lumii și a substanței absolut neconforme a lumii. parcă din cauza erorii absolutului. (Dar trebuie să-i dăm dreptate lui Hartmann că în etica sa el este un dușman amar al tuturor tendințelor eudaimoniste.) Simplul fapt că în diferite cazuri acest echilibru mondial este calculat diferit, uneori cu un plus, când cu un minus, indică dubiul unei astfel de aritmetici. Dificultatea trasării unui echilibru exact se explică prin imposibilitatea de a găsi o unitate de măsurare a bucuriei și a durerii, deoarece în fiecare dintre aceste stări avem ceva individual, determinat nu cantitativ, ci calitativ, astfel încât scara de măsurare după timp sau număr nu este aplicabilă aici. Vom putea chiar să spunem despre noi înșine ce senzații, plăcute sau neplăcute, am primit mai multe de-a lungul vieții, ci și a unei zile sau a unui an? În plus, conform remarcii potrivite a lui Solovyov (în „Justificarea binelui”), acest echilibru nu este un obiect al percepției directe, fiecare plăcere sau neplăcere este percepută separat, iar suma lor algebrică este doar un rezultat teoretic. Deci, este imposibil de hotărât cu certitudine dacă există sau nu vreun progres eudaimonic în istorie, mai ales că, alături de noi surse de plăcere, omenirea primește și noi surse de suferință, noi boli și griji. Căutarea fericirii universale ca scop al istoriei este o întreprindere imposibilă, deoarece acest scop este complet evaziv și indefinibil. Eudaimonismul social, în esență același epicureism, este condamnat de conștiința morală dezvoltată și din cauza josniciei principiului său de bază. Fericirea este o dorință naturală a unei persoane (deși nu depinde de voința sa), dar numai acea fericire care este un rezultat accidental și neintenționat al activității morale și al slujirii binelui este morală. Dacă punem un semn egal între bine și plăcere, atunci nu există cădere și viciu monstruos care să nu fie sfințit de acest principiu. Idealul din acest punct de vedere ar fi convertirea umanității într-o stare animală, însoțită de o cantitate minimă de suferință. Această învățătură este complet incapabilă să aprecieze semnificația înălțătoare a suferinței, semnificația ei etică. Predicatul atotfericirii este de conceput numai în raport cu Dumnezeu ca ființă cea mai perfectă; Pentru o persoană, o viață morală fără luptă și suferință este imposibilă. Prin urmare, dacă viața morală constituie adevărata chemare a omului pe pământ, anumite forme de suferință vor rămâne mereu ineradicabile. „Crucea” este un simbol al suferinței și al sfințirii. Dorința de a alina sau elimina suferința altor oameni este una dintre principalele forme de viață morală și de iubire activă, iar compasiunea este una dintre principalele virtuți (Schopenhauer a vrut să o vadă chiar ca fiind singura). Prin urmare, poate părea că eliminarea suferinței ca atare este scopul călăuzitor al oricărei activități morale. Dar incorectitudinea acestei judecăți ne va deveni clară de îndată ce vom acorda atenție faptului că nu orice suferință merită simpatia noastră, nu cea care are rădăcinile în aspirațiile imorale ale unei anumite persoane și nu cea care nu schilodește, ci înalță moral o persoană. Nu vom dori să alinam suferința cămătarului, care a pierdut ocazia de a se interesa de cămătărie, și vom considera o nebunie să dorim alinare a suferinței lui Faust ca Mefistofel, care l-a luat de la ei în Noaptea Walpurgis. Dimpotrivă, suntem obligați să ne străduim să alinam nenorocirile poporului, să luptăm cu sărăcia, bolile, înrobirea, tot ceea ce stă în calea dezvoltării spirituale a poporului. De aici reiese că compasiunea în sine este sub controlul unui principiu moral superior, iar ceea ce este bun în sens moral ar trebui să fie apreciat de noi mai presus de suferința atât a noastră, cât și a celorlalți. Lupta împotriva suferinței umane pierde caracterul principalului scop moral și capătă sensul unuia subordonat. 76 Viziunea de bază a economiei politice moderne este pătrunsă de un fel de eudaimonism, conform căruia creșterea nevoilor și, în consecință, a plăcerilor din satisfacerea lor este principiul de bază al dezvoltării economice. Cultura și cultura în ochii științei economice reprezintă tocmai creșterea nevoilor și oportunităților de a le satisface. Unul dintre cei mai decisivi economiști în acest sens, Sombart, a numit cândva această creștere a nevoilor „Menschenwerden”. Un astfel de punct de vedere direct, care, fără a face distincția între nevoile spiritului și trupului, îndumnezeiește creșterea nevoilor ca atare, este nu numai eronat, ci și antimoral. Atât viața economică, cât și știința economică, care reflectă această viață, sunt supuse evaluării morale și numai aceasta din urmă poate proteja împotriva căderii în materialism brut. Creșterea nevoilor materiale și satisfacerea lor este cu adevărat progresivă numai în măsura în care eliberează spiritul și spiritualizează omul, și nu în măsura în care, prin întărirea zonei senzualității, contribuie la declinul vieții spirituale. Într-o anumită măsură, această creștere a nevoilor și a progresului economic constituie un precursor necesar al dezvoltării spirituale, uneori al trezirii individului (aceasta, după înțelegerea mea, caracterizează momentul actual al dezvoltării economice în Rusia). Dar creșterea nevoilor morale și senzoriale poate rămâne una în urma celeilalte și poate fi separată una de alta. În acest caz, rafinarea senzualității, care nu excită, ci suprimă activitatea spiritului, este un fel de boală morală, mizerie morală, care provine din bogăție, și nu din sărăcie. Economiștii uită uneori această dublură a progresului economic atunci când, purtați de punctul lor de vedere special, îl identifică cu cel universal uman și cultural. 77 Idealul eudaimonic al progresului ca scară atunci când se evaluează dezvoltarea istorică duce la concluzii direct antimorale în altă privință. Suferința unor generații apare ca o punte către fericirea altora; Din anumite motive, unele generații trebuie să sufere pentru ca altele să fie fericite; cu suferința lor, ei trebuie să „ingăsească armonia viitoare”, așa cum a spus Ivan Karamazov. Dar de ce ar trebui să se sacrifice Ivan pentru fericirea viitoare a lui Petru și nu are Ivan, ca individ uman, din acest punct de vedere, aceleași drepturi la fericire ca și viitorul Petru? Nu este așadar destul de logic și în concordanță cu teoria eudaimonistă că dorința lui Ivan de a schimba rolurile cu viitorul Petru și de a face din fericire destinul și suferința lui? Teoria après nous le déluge, adică egoismul complet, nu pare demonstrabilă din principiile eudaimonismului, împreună cu teoria progresului?! Pe de altă parte, ce valoare etică reprezintă această fericire viitoare, cumpărată de sudoarea și sângele altcuiva? Poate fi justificat în vreun fel un asemenea preț pentru progres și această fericire? Descendenții noștri sunt văzuți ca niște vampiri care se hrănesc cu sângele nostru. A-ți construi fericirea pe nenorocirea altora este în orice caz imoral, iar punctul de vedere care justifică o astfel de acțiune, chiar dacă numai pentru generația viitoare, este și imoral. Prezența suferinței din punct de vedere eudaimonist este un rău absolut, iar fericirea viitoare nu poate și nu trebuie cumpărată cu acest rău absolut. O lume care a fost structurată într-un mod similar și pe principii similare nu ar merita să trăiești pentru o persoană care se respectă. El poate doar „întoarce biletul cu respect”. Împotriva unei astfel de lumi Ivan Karamazov „se revoltă”. 78 Justiția necesită recunoașterea faptului că, deși toate versiunile teoriei progresului au o anumită aromă de eudaimonism, niciuna dintre ele nu îl urmărește în mod constant ca principiu exhaustiv. Astfel, alături de fericire, se stabilește și îmbunătățirea umanității ca scop al progresului. „Pozitivismul consideră”, spune Comte, „scopul constant al existenței noastre, personal și social, a fi îmbunătățirea generală (perfecționarea) mai întâi a situației noastre exterioare, iar apoi a naturii noastre interne” (Syst. de pol. pos., I, 106). Îmbunătățirea nelimitată este conținutul progresului și pentru Condorcet, în „Progrés de l'esprit humain”, întuziast din tinerețe. Fără îndoială că acest ideal este mult mai înalt decât precedentul, dar încercarea de a-l fundamenta din punct de vedere al pozitivismului duce la dificultăți și mai mari. Pentru a vorbi despre îmbunătățire ca abordare sau străduință spre un ideal de perfecțiune, trebuie să aveți acest ideal în avans. Și acest lucru este de două ori adevărat deoarece această îmbunătățire este concepută ca nesfârșită, prin urmare, niciuna dintre etapele date de dezvoltare nu posedă această perfecțiune, prin urmare conceptul de perfecțiune nu poate fi obținut inductiv, din experiență. Acest ideal, așadar, pe de o parte, nu se încadrează în cadrul experienței relative, cu alte cuvinte, este absolut; pe de altă parte, acest ideal absolut, a cărui dezvoltare şi implementare „este cuprinsă în experienţă, evident nu poate fi decât de origine neexperienţială sau super-experimentală. Şi aici, drumul bine bătut al experienţei ne conduce în mod necesar pe calea dificilă şi stâncoasă a speculaţiei. Pozitivismul împrumută încă o dată în exces din metafizică, ceea ce dovedește din nou imposibilitatea rezolvării celor mai elementare chestiuni ale vieții și spiritului în limitele cunoașterii experimentale. Ceea ce s-a spus va trebui să fie întărit și mai mult atunci când ne întoarcem la ultima și cea mai sublimă formulă a progresului, conform căreia el constă în crearea condițiilor pentru dezvoltarea liberă a individului. Această formulă, împreună cu o înțelegere mai mult sau mai puțin eudaimonică a progresului, este înțelepciunea ezoterică a lui Marx, căreia îi datorează cunoștințele sale cu filosofia lui Hegel. Reprezintă astfel un împrumut direct de la metafizică, dar se realizează în același mod extern, mecanic, în care a fost realizată în general „rearanjarea inversă” a filosofiei lui Hegel de către Marx. Dintr-o formulă vie, care stătea în legătură cu întreaga viziune asupra lumii și decurgea organic din ea, s-a obținut o schemă moartă în care sensul său filosofic a fost ucis, și anume doctrina dezvoltării spiritului spre libertate, adică conștiința de sine. Este greu să ai o părere înaltă despre toată această operațiune filosofică, dar numai în urma unei astfel de operațiuni s-a obținut o doctrină despre saltul de la împărăția necesității la regatul libertății, despre „Vorgeschichte”, după care abia va începe Geschichte. 79 Dezvoltarea liberă a individului ca ideal de dezvoltare socială este tema principală și generală a întregii filozofii germane clasice; se exprimă cu cea mai mare putere și strălucire în Fichte. Credem că acest ideal ar trebui să aibă în prezent sensul unei axiome morale. Este doar o expresie cu alte cuvinte a principalului gând al eticii lui Kant despre autonomia vieții morale, despre autolegitimitatea voinței în alegerea binelui sau a răului. Voința nu mai este autolegală în sensul că orice opresiune, politică, economică, socială, care influențează individul, tinde să se amestece în influența ei tranzitorie și amortitoare, să plaseze voința și imperioasă a altcuiva acolo unde ar trebui să domnească o singură voință legitimă și să aleagă liber între bine și rău. Eliberarea individului este așadar crearea condițiilor pentru o viață morală autonomă. Această axiomă etică conferă imuabilitate axiomatică, pune mai presus de orice îndoială legalitatea și obligația aspirațiilor moderne pentru democrația politică și economică, le conferă sancțiune etică și, prin urmare, le ridică de la o simplă luptă pentru existență la nivelul de împlinire a legii morale. 80 Cititorul înțelege că aceasta este o idee de natură super-experiențială, metafizică (de aceea metafizica acordă cea mai mare sancțiune mișcării sociale moderne). Trebuie să avem o convingere de nezdruncinat cu privire la ceea ce Fichte numea „vocația omului”, o anumită idee a naturii sale morale, pentru a înainta o cerere atât de pur negativă precum dezvoltarea liberă a personalității. Caracterul pozitiv al acestei cerinţe negative este astfel dat de conţinutul ei metafizic. Privat de acest conținut, el, ca toate conceptele definite negativ, este gol și lipsit de sens. Marxismul ia formula în discuție, desigur, fără niciun conținut metafizic. Personalitatea de aici nu este purtătoarea unor sarcini absolute, înzestrată cu o anumită natură morală și abilități, ci în întregime un produs al dezvoltării istorice, în schimbare odată cu aceasta din urmă. Conceptul de personalitate, strict vorbind, este complet absent aici și se reduce doar la unitatea pur formală a sinelui. Dar în acest caz, ce poate însemna formula: dezvoltarea liberă a personalității? Și din nou știința pozitivă bate la ușa metafizicii... În sfârșit, rămâne o zonă în care impotența sau insuficiența teoriei pozitive, incapacitatea acesteia de a rezolva cele mai elementare probleme ale viziunii asupra lumii, este cea mai pronunțată. Potrivit ideii de bază a teoriei progresului, oricare ar fi conținutul acesteia din urmă, viitorul, care vine cu o necesitate naturală și este supus legii cauzalității, este în același timp idealul activității, adică o obligație, o ordine morală adresată voinței. Aici întâlnim antiteza fundamentală a conștiinței, opoziția dintre ființă și ar trebui, și nu este nevoie de multe cuvinte pentru a arăta că știința experimentală nu este capabilă să facă față acestei antiteze. În primul rând, este evident că nu este în niciun fel posibil să justificăm trebuințele din existență. Cum poate rezulta din faptul că un anumit eveniment va avea loc de fapt că ar trebui să mă străduiesc pentru el ca o chestiune normală? De ce clasific unele dintre acțiunile mele trecute, care au o semnificație absolut egală din punctul de vedere al dominației lor generale asupra legii cauzalității, drept morale, în acord cu legea obligației, iar altele drept imorale, în dezacord cu aceasta, iar conștiința mea mă chinuie pentru ele, deși nu le pot schimba și distruge? Toate sofisticațiile pozitiviștilor de a prezenta moralitatea ca un fapt de dezvoltare naturală (și prin aceasta să submineze sfințenia ei prin echivalarea cu toate celelalte nevoi naturale, cum ar fi foamea, reproducerea sexuală etc.) privesc doar forme individuale, expresii speciale ale moralității, dar presupun însuși faptul existenței moralității, fără de care tocmai aceste studii ar fi imposibile. (Astfel, ateii, cu cât demonstrează cu mai multă ardoare inexistența lui Dumnezeu, cu atât descoperă mai clar ce rol joacă această problemă în conștiința lor și cât de mult este Dumnezeu prezent în ea, cel puțin ca obiect de negație.) Mustul este de origine supra-experiențială și, deoarece viața noastră este pătrunsă de trebuință, putem spune că viața oamenilor constă dintr-o combinație experimentală și super-experiențială constantă. Problema trebuinței este doar o desemnare generală pentru o serie întreagă de probleme și în fața tuturor, teoria pozitivă a progresului tace. Nevoia se adresează voinței; presupune în mod necesar posibilitatea voinţei morale, posibilitatea alegerii; prin urmare, este de neconceput fără liberul arbitru. În același timp, toate acțiunile sunt motivate, adică sunt supuse legii cauzalității. Filosofia trebuie să combine această posibilitate de a combina liberul arbitru și determinismul. Determinismul trebuie să se îndepărteze cu respect pentru a face loc acțiunii morale, dar trebuie să păstreze seria de legături cauzale în mod constant închise, căci orice întrerupere distruge experiența. Îndreptat către viitor, liberul arbitru vede doar o obligație, dar experiența vede în acest viitor doar cauze și consecințe. Există vreo legătură între cauzalitate și ar trebui și principiile corespunzătoare ale necesității și libertății și care dintre ele este primar? Acestea sunt întrebările care trebuie puse de antiteza analizată și care nu pot fi rezolvate decât prin sinteză metafizică. Și într-adevăr, toate aceste întrebări au fost întrebările centrale ale metafizicii din toate timpurile; în special, problema libertății și necesității este principala problemă a filozofiei lui Kant, Fichte, Schelling și Hegel. Această problemă a fost pusă cu deplină claritate doar de cei care au arătat odată pentru totdeauna relativitatea cunoașterii experimentale și drepturile condiționate ale științei și, împreună cu necesitatea care domnește în lumea experienței, au arătat posibilitatea libertății transcendentale, inteligibile. Schopenhauer consideră pe bună dreptate această distincție una dintre cele mai mari realizări ale minții umane și meritul nemuritor al lui Kant în filosofie. Dar Kant s-a opus în mod dualist necesității experiențiale și libertății inteligibile și, prin urmare, toate eforturile filozofiei post-kantiene au avut ca scop depășirea acestui dualism și arătarea triumfului suprem al libertății. Aceasta este tema și conținutul principal al filozofiei lui Fichte, Schelling și Hegel. Astfel, am trecut în revistă toate problemele principale ale teoriei progresului și am ajuns la concluzia generală că toate aceste probleme depășesc puterea științei pozitive și fie nu sunt rezolvate deloc prin aceasta, fie conduc la contradicții interne de neînlăturat, fie sunt rezolvate cu ajutorul contrabandei, adică prin introducerea elementelor străine acesteia sub steagul științei pozitive. Datorită acestei confuzii, știința pozitivă este plasată într-o poziție ambiguă și, în același timp, drepturile metafizicii și credinței religioase sunt grav încălcate. Prin urmare, în primul rând, este necesar să distingem cu atenție între diferitele elemente și probleme care se amestecă în teoria progresului. Este necesar să se întoarcă la Cezar ceea ce este al Cezarului și la Dumnezeu ceea ce este al lui Dumnezeu. O formulare corectă a teoriei progresului trebuie să arate prin ce mijloace sunt rezolvabile problemele pe care le pune, la ce probleme mai generale duc în mod necesar aceste soluții; trebuie, prin urmare, să facă distincție între și în acest domeniu să restabilească știința, metafizica și religia în drepturile lor. Prezentarea ulterioară va fi dedicată încercării de a face această distincție și de a da o formulare adecvată problemelor teoriei progresului. Prima și principala sarcină pe care și-o propune teoria progresului este de a arăta că istoria are sens, iar procesul istoric nu este doar evoluție, ci și progres. Demonstrează, prin urmare, identitatea ultimă a regularității cauzale și a scopului rațional; în acest sens, așa cum am spus deja, este o teodicee. Ea își propune astfel dezvăluirea minții superioare, care este și transcendentală și imanentă în istorie, dezvăluind planul istoriei, scopul ei, mișcarea către acest scop și formele de mișcare. 81 Am văzut deja că toată această sarcină se dovedește a depăși capacitățile științei pozitive și este, în general, insolubilă numai prin experiment. Însă însăși sarcina este pusă în mod absolut corect și se prezintă inevitabil minții filozofatoare, care caută existența constantă, neschimbătoare în fluxul evenimentelor tranzitorii și nu acceptă să vadă în istorie doar o legătură cauzală moartă. Această sarcină este super-experimentală, metafizică, iar răspunsul la ea poate fi dat de o disciplină speculativă, care până acum a fost numită filozofia istoriei, dar pe care, poate, ar fi mai corect și mai corect să o numim metafizica istoriei. Metafizica istoriei, desigur, nu are un caracter independent, independent; este doar o parte sau un departament al sistemului metafizic general, o aplicare particulară a principiilor metafizice generale la viața istorică a omenirii. Așadar, în ceea ce privește conținutul său, metafizica istoriei este determinată de concepțiile metafizice generale ale cutare sau aceluia filosof și va fi una pentru Hegel, alta pentru Schopenhauer, alta pentru Bl. Augustin, altul, în sfârșit, de V.S. Solovyov. Un exemplu clasic și în același timp orbitor al metafizicii istoriei este filozofia istorică a lui Hegel (desigur, asta nu înseamnă că poate satisface nevoile conștiinței științifice moderne). Metafizica istoriei este revelația absolutului în relativ; ea caută să vadă cum strălucirea eternă a absolutului se reflectă în cadrul limitat al spațiului și al timpului. Pentru conținutul său, așadar, este esențial nu numai modul în care este înțeles absolutul, ci și cât de larg este acest cadru, adică cât de extins este studiul istoric în spațiu și timp, și cât de profund este. Aceasta afirmă legătura inextricabilă dintre metafizica istoriei și conținutul pozitiv al acesteia din urmă; metafizica nu trebuie doar să ignore progresul pozitiv al științei istorice, ci trebuie să țină cont constant de el, extinzându-și astfel sarcinile de interpretare a sensului acestui material istoric. Este firesc ca metafizica istoriei să fie proastă dacă ignoră sau este în conflict cu datele științei istorice a momentului studiat. Oricine vrea să creeze o metafizică a istoriei științei trebuie să fie la fel de filosof ca și istoric. Am spus deja că problemele metafizicii istoriei sunt ireductibile din conștiința noastră și nu ar trebui să ne gândim că vor fi vreodată complet eliminate; doar conținutul răspunsurilor date la întrebările de bază ale metafizicii istoriei s-a schimbat, iar unele școli (precum pozitivismul și materialismul) au negat sensul transcendental al istoriei, considerând cauzalitatea mecanică drept începutul absolut, în timp ce altele au căutat rațiunea absolută în istorie. Ce înseamnă să găsești sensul unei povești? Aceasta înseamnă, în primul rând, să recunoaștem că istoria este revelația și împlinirea unui plan creativ și rezonabil, că procesul istoric exprimă gândirea globală, providențială. Prin urmare, tot ceea ce a fost și va fi în istorie este necesar pentru dezvăluirea acestui plan, în sensul rațiunii. După cum spune Hegel, „orice dezvoltare are conținut și prezintă interes... Tot ceea ce, luat în sine, este limitat, își primește valoarea pentru că aparține întregului și este un moment de dezvoltare a ideii” (Moment der Idee). În acest sens, cuvântul profetic al lui Hegel capătă sensul său deplin: „tot ceea ce este real este rezonabil, iar ceea ce este rezonabil este real”. Dar această poziție, care pentru Hegel este ultima concluzie a genialului său sistem și produsul final al operei gigantice cuprinse în el, este în același timp tema principală a metafizicii istoriei, principala problemă pe care trebuie să o rezolve. Aceasta este problema teodicei în sensul propriu al cuvântului, iar metafizica istoriei include în mod necesar această problemă, aceeași pe care Yves o pune cu atâta hotărâre. Karamazov (vezi articolul anterior). Această întrebare Karamazoviană este cea mai mare și mai importantă problemă nu numai a metafizicii istoriei, ci a întregii filozofii morale. Aici trebuie dată o „justificare a binelui” (cum a formulat regretatul Soloviev aceeași problemă), care este în același timp o explicație a existenței răului, a răului în natură, în om, în istorie. Filosofia are aici sarcina de a găsi un punct de vedere în care existența răului în lume pare nu numai acceptabilă, ci într-un anumit sens oportună și relativ rezonabilă; Cu această înțelegere, răul își pierde semnificația unui principiu originar și se dezvăluie neputința sa internă, finală. Dacă admitem că istoria este revelația absolutului, atunci acceptăm deja că în istorie nu domnește decât regularitatea moartă a cauzalității, căci ea exprimă regularitatea dezvoltării absolutului. Modelul cauzal al istoriei în acest sens capătă sensul unui mijloc auxiliar în sensul absolutului. Pe de altă parte, acceptăm astfel că există o forță vie și inteligentă în istorie care merge mai departe decât intențiile noastre și le dirijează. Iar aspirațiile și acțiunile noastre libere, într-un anumit sens, se dovedesc a fi un mijloc pentru atingerea scopurilor absolutului. Hegel, în limbajul său specific, a numit aceasta viclenia rațiunii (List der Vernunft). "Mintea este pe cât de vicleană, pe atât de puternică. Viclenia constă în general în activitatea de mediere, care, forțând obiectele să acționeze după propria natură unele asupra altora și fără a interfera direct cu acest proces, aduce în împlinire doar propriile scopuri ale minții. În acest sens, putem spune că providența lui Dumnezeu se referă la procesul lumii și lumea ca absolută înșelăciune (asupra pasiunilor lor absolute, dar permite oamenilor să acționeze asupra pasiunilor lor absolute). ceea ce rezultă din aceasta reprezintă împlinirea scopurilor Sale, care sunt distincte de scopurile imediate ale celor pe care El îi angajează.” Știința pozitivă cunoaște și înșelăciunea istoriei. Nu se poate judeca un individ după ceea ce crede despre sine, spune Marx (în celebra prefață la „Zur Kritik der pol. Oekon.”); trebuie să întrebați baza economică despre asta. Această idee a înșelăciunii bazei economice sau a unui model istoric în general mort este capabilă să ucidă toată energia și orice entuziasm moral, deoarece lasă rezultatul final al intențiilor noastre personale într-o nesiguranță completă, lăsând rezultatul final al intențiilor noastre personale în voința hazardului absolut. Adevărat, ei propun să lupte împotriva acestui tipar prin înțelegerea acestui tipar și controlându-l, dar până acum acest tipar nu a fost (și nu va fi) înțeles în așa fel încât să ofere o indicație complet fiabilă a activității individuale. În acest caz, activitatea se transformă într-o loterie morală: eu, fiind inspirat de bune intenții, risc în cele din urmă să slujesc răul, iar slujitorii răului se vor dovedi a fi binefăcătorii omenirii. Oricum, oricât de convinși am fi că istoria reprezintă revelația rațiunii absolute și oricât de conștiincioși ne-am strădui să înțelegem acest motiv, căutarea noastră va rămâne mereu imperfectă, iar acest motiv mai mult sau mai puțin ascuns de ochii noștri slabi. A cunoaște mintea tuturor lucrurilor, a înțelege în mod egal „fiecare fir de iarbă de pe câmp și fiecare stea de pe cer” este disponibil doar atotștiinței lui Dumnezeu. Pentru noi, evenimentele individuale atât din propria noastră viață, cât și din istoria noastră vor rămâne pentru totdeauna iraționale și trebuie să luăm în considerare această iraționalitate a realității, reprezentând lupta dintre bine și rău, în activitățile noastre. Răul este irațional prin însuși conceptul său și dacă, dintr-un motiv sau altul, există în istorie, îi este imanent, atunci în același timp îi este imanentă o anumită iraționalitate, ascunzându-ne raționalitatea transcendentală a tuturor lucrurilor, deși poate fi postulată de metafizică și poate constitui subiectul credinței raționale. Dar nu înseamnă asta că trebuie să renunțăm la metafizica istoriei dacă postulatul ei principal este imposibil de îndeplinit și să ne predăm calmului sau disperării agnosticismului? 82 Sau există o cale de mijloc pe care metafizica istoriei devine încă posibilă? Metafizica istoriei include de fapt două probleme: în primul rând, problema teodicei în sens restrâns, adică despre posibilitatea și semnificația răului în istorie și viața umană; în al doilea rând, problema conținutului principal al istoriei, sau problema care este rezolvată de umanitatea istorică. În raport cu această sarcină, având în vedere existența luptei dintre bine și rău în istorie, toate evenimentele istorice sunt prezentate cu un indicator pozitiv sau negativ, deplasându-se la dreapta sau la stânga; Istoria, din acest punct de vedere, este un progres treptat, deși în zig-zag, realizat prin lupta dintre bine și rău, mișcarea contradicțiilor. Metafizica istoriei din această parte, în ceea ce privește natura problemelor, coincide complet cu teoria progresului în sensul general acceptat, cu diferența semnificativă că principalele criterii de progres nu sunt alese arbitrar, folosind „metoda subiectivă”, ci sunt supuse testării critice și primesc justificare preliminară în metafizică. Cu toate acestea, odată cu această înțelegere a metafizicii istoriei, apare o nouă întrebare. Dacă nu putem face din obiectivele absolutului direct propriile noastre obiective, atunci după ce ar trebui să ne ghidăm în activitățile noastre imediate? Dar absolutul ne ghidează constant în viață, ne dă constant instrucțiuni, ne pedepsește pentru neascultare și greșeli. În fiecare zi și oră în oră îi auzim vocea autoritară, categoric, sever și neiertător. Aceasta este conștiința, o lege morală, un imperativ categoric, a cărui natură absolută în filosofie este arătată absolut incontestabil de Kant. Legea morală ne spune să vrem binele, întotdeauna și oriunde, de dragul binelui însuși. Legea absolută a binelui trebuie să fie și legea vieții noastre. Această lege, atunci când este aplicată dezvoltării istorice, ne spune să ne dorim binele în istorie și cu propriile noastre eforturi de a contribui la implementarea binelui, ne spune, cu alte cuvinte, să dorim progres. Progresul este, din acest punct de vedere, o sarcină morală (cum subliniază pe bună dreptate profesorul Siebeck în excelentul său discurs „Über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit”, 83 nu un trebuință, ci o obligație absolută; finitul și relativul nu pot conține absolutul, în acest sens progresul este infinit 84. Pentru a recunoaște sarcina morală obligatorie a progresului, este necesar să fim siguri că acest progres este realizat cu necesitate mecanică? Este necesar, cu alte cuvinte, să ridicăm vălul viitorului și să recurgem la profeții științifice? Nu, nu sunt necesare cârje pentru legea morală. Natura absolută a comenzilor sale, de a dori binele de dragul binelui, nu stă în legătură cu nicio condiție întâmplătoare pentru implementarea binelui în istorie. Din punct de vedere eudaimonist, desigur, face o mare diferență dacă această luptă este dificilă sau ușoară, dacă duce la victorie sau înfrângere, dacă necesită efort și curaj eroic sau dacă se mulțumește cu munca de zi cu zi modestă, dar asta nu schimbă nimic în natura absolută a comenzii morale, odată ce este recunoscută ca atare în fața propriei conștiințe, dar nu poate fi încălcată. Să presupunem pentru un moment că avem cea mai bună prognoză posibilă pentru următorii 10 ani și, pe baza acestei prognoze, toate cele mai bune aspirații ale noastre sunt sortite eșecului. Rezultă că nu mai sunt obligatorii? În nici un caz. Poți, pentru că trebuie, aceasta este legea morală. Această formulă este teribilă și sunt puțini eroi care nu se vor retrage la nimic și vor muri pentru ceea ce consideră ei datoria lor. Dar pentru cei care nu pot urma porunca morală, durerea conștiinței indică faptul că această poruncă a fost încălcată și a fost comis un păcat. Teoria pozitivă a progresului este un fel de escatologie menită să inspire luptători și să susțină credința religioasă în triumful suprem al binelui. 85 Dar pentru aceasta avem nevoie de o altă convingere, și anume că acțiunile și gândurile noastre morale au o semnificație de durată, că ele sunt luate în considerare de absolut și sunt necesare pentru înșelăciunea lui, cu alte cuvinte, convingerea în existența unei ordini mondiale morale obiective, a unui regat al scopurilor morale, în care viața noastră umilă își va găsi locul. Această idee sublimă (a panteismului etic, așa cum a spus-o pe bună dreptate Windelband) și-a găsit cea mai completă dezvoltare în învățăturile lui J. G. Fichte. Pentru Fichte, este „cel mai sigur, chiar și baza oricărei loialități, că există o ordine morală mondială, că fiecare ființă rațională are un anumit loc alocat și munca lui este menită, că totul în destinul său este rezultatul acestui plan, că în afară de el nu îi va cădea nici măcar un fir de păr din cap... că orice faptă bună reușește, fiecare rea eșuează” etc. Într-un anumit sens, în sistemul lui Fichte, existența altor oameni, și apoi lumea exterioară, chiar și existența lui Dumnezeu, totul este dovedit din necesitatea acestei idei a unei ordini mondiale morale; lumea nu există decât în ​​măsura în care este o arenă pentru activitatea morală. (Nu este greu să recunoaștem în această învățătură a lui Fichte învățăturile dezvoltate în continuare ale lui Kant despre primatul rațiunii practice și dovada morală a existenței lui Dumnezeu.) Deci, premisele principale ale teoriei progresului sunt următoarele: libertatea morală a persoanei umane (libertatea de voință) ca condiție a vieții morale autonome; valoarea absolută a individului și natura ideală a sufletului uman, capabilă de dezvoltare și îmbunătățire nesfârșită; rațiunea absolută care conduce lumea și istoria; ordinea morală mondială, sau regatul scopurilor morale, bunătatea nu numai ca reprezentare subiectivă, ci și un principiu obiectiv și puternic. Toate aceste prevederi în totalitatea lor sunt incluse ca o parte ireductibilă a filozofiei teismului, respectiv teismul creștin (deși, desigur, ele sunt departe de a-și epuiza întregul conținut). În consecință, principalele probleme ale teoriei progresului sunt în același timp probleme ale filozofiei teismului creștin și sunt rezolvabile doar pe baza acestei filosofii, iar doctrina progresului este de fapt o doctrină specific creștină. Am văzut deja că teoria atee pozitivă a progresului se bazează fatal doar pe credință, deși acoperită cu o haină științifică. În conținutul ei obiectiv, această credință este inconștientă și inconsecventă, sau mai degrabă, teism indecis și parțial, 86 dar, neînțelegându-și geneza și sprijinul real și datorită eșecului încercărilor de a se baza pe știință, bazate numai pe credință, teoria pozitivă a progresului este de nedemonstrat, irațională și deci neștiințifică. Întrebarea este acum dacă teoria progresului trebuie să rămână mereu la acest nivel, sau dacă ea, fiind adusă în legătură cu fundamentele sale filozofice actuale, poate deveni o teorie rațională, demonstrabilă prin argumentele rațiunii? Și dacă teoria progresului este inclusă ca parte a filozofiei teismului creștin, atunci întrebarea se rezumă la dacă doctrina teismului creștin (și în ea teoria progresului) reprezintă un obiect exclusiv al credinței sau poate, în plus, să devină subiect de cercetare filozofică și demonstrație rațională (cu gradul de persuasivitate care sunt, desigur, inaccesibile poziției filozofice și empirice, inaccesibile, bazată numai pe argumentare logică poate avea în general)? Aderă la această din urmă opinie și găsesc cea mai de succes justificare filosofică a teismului creștin (și în ea teoria progresului) în filosofia lui V. Solovyov. În orice caz, rezolvarea tuturor acestor probleme (și nu numai pozitive, ci și negative) ne duce dincolo de granițele științei experimentale, adică în metafizică. Legea morală, în ciuda naturii absolute a comenzilor sale, este implementată doar în scopuri specifice. Aceasta pune o nouă sarcină pentru viața morală - să umple forma goală a obligației absolute cu un conținut relativ specific, să găsească o punte de la absolut la relativ, să stabilească diferența dintre bine și rău în viața concretă. Aici știința pozitivă vine în ajutor. Este arsenalul în care voința morală își alege armele. În special, în ceea ce privește științele sociale care studiază diverse forme de existență socială în trecut și prezent, în timpul nostru ele sunt, parcă, special chemate să se orienteze în realitate și să lumineze binele și răul în viața socială. Ca în tot ceea ce este relativ, rațiunea urmează o cale șubredă: conceptele de bine și rău în viața concretă sunt controversate, greșelile sunt posibile, doar conceptul de bine și rău, care unește toți oamenii, nu este controversat. O persoană, în măsura înțelegerii realității pe care a reușit să o atingă (și în care știința joacă un rol important), din marea nemărginită a răului alege exact ce poate și ar trebui eliminat acum și prin propriile forțe, pe ceea ce ar trebui să-și concentreze lupta în acest moment. În același timp, o persoană nu se poate descurca, desigur, fără a determina probabilitățile cutare sau cutare curs a lucrurilor, fără a privi în viitor, fără a face predicții. Din totalitatea acestor date și opinii provine conștiința a ceea ce se numește sarcina istorică. Fiecare secol, fiecare epocă are propria sa sarcină istorică, determinată de mersul obiectiv al lucrurilor. Astfel, deși legea morală este absolută, poruncile ei au sens sub specie aeterni, dar conținutul ei este dat întotdeauna de istorie. Să fii un fiu al timpului tău, să răspunzi tuturor chemărilor lui, să-i înțelegi toate sarcinile și să lupți pentru rezolvarea lor în prim-plan - acestea sunt îndatoririle pe care le impune legea morală. Fără un astfel de conținut, această lege este un chimval zguduitor; nu va duce la realizare, ci doar la fariseism și ipocrizie. Așadar, este păcat de oricine, care în timpul nostru nu este în stare să vadă strălucirea idealului moral absolut în inimile oamenilor care se dăruiesc să ajute proletariatul în lupta lui pentru demnitatea lor umană, care știu să trăiască și să moară pentru cauza libertății, care nu o vede în paragrafele plictisitoare și prozaice ale statutului fabricii, ale legii muncitorilor etc. etica vrea să-și subordoneze întreaga viață, până la cel mai mic detaliu, controlului moralului. drept. Poate că o astfel de înțelegere sublimă a eticii este dincolo de puterea omului obișnuit de a implementa, dar este incontestabil că nu există nimic indiferent din punct de vedere moral acolo unde acționează voința umană, iar acest lucru se aplică nu numai acțiunilor, ci și instituțiilor umane (în primul rând legea), care, la urma urmei, reprezintă doar repetarea unei anumite serii de acțiuni devenite o regulă. Prin urmare, eliberarea țăranilor, instituția șefilor zemstvo, fixarea impozitării zemstvo, reforma orașului, cenzura și statutele universitare sunt supuse evaluării morale. Totul este bine sau rău. Știința istorică pozitivă, precum și sociologia (înțelegând prima ca istorie concretă, a doua ca sistem de concepte abstracte) se preocupă, desigur, de stabilirea și explicarea cauzală a realității, care reprezintă arena activității morale. Grupul științelor sociale are o mare importanță etică, întrucât aceste științe ajută mai ales la recunoașterea binelui și a răului în realitatea complexă și indică cele mai fructuoase căi de combatere a răului; se dezvoltă odată cu complexitatea tot mai mare a vieţii sociale. Astfel, știința socială are o semnificație practică complet definită și, în plus, enormă; este în prezent, s-ar putea spune, sine qua a acțiunii morale. 87 Desigur, nu vreau în niciun caz să spun că valoarea și semnificația științelor sociale sunt epuizate de această aplicație utilitară. Interesele cunoașterii pure reprezintă o valoare independentă prea mare pentru umanitatea modernă pentru a face posibilă subordonarea completă a oricărei științe numai considerațiilor utilitare. 88 Știm deja că credința are o semnificație ireductibilă și complet independentă în viața umană. Numai că asigură ceea ce este îndoielnic, ca orice subiect al cunoașterii umane, doar că încălzește cunoștințele teoretice reci cu căldura inimii și face din ea baza comportamentului, nu numai extern, ci și intern, nu numai acțiunilor, ci și sentimentelor. Credința stabilește o atitudine religioasă față de acele adevăruri care sunt produsul cunoașterii și gândirii și, în același timp, extinde tărâmul neîndoielnic în locurile în care știința lipsește. În acest sens, poți crede, de exemplu, în chemarea ta, în ideea ta, în sarcina ta; se poate crede în realizarea iminentă a scopurilor cunoscute, chiar dacă știința tace în această privință. Fără credință, o atitudine religioasă față de predare este imposibilă, oricât de sublimă ar fi. Religia - oricare ar fi ea - prin însăși ideea ei pătrunde întreaga viață activă a unei persoane conștiente. Toate scopurile morale pe care și le stabilește trebuie să fie în același timp și cerințele religiei sale. Această idee este exprimată de Kant când dă următoarea definiție a religiei: „Religia (în sens subiectiv) este recunoașterea tuturor îndatoririlor noastre prin poruncile lui Dumnezeu” („Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”). Fiecare persoană, așadar, trebuie să rezolve o sarcină dificilă din viața sa: să îmbine absolutul cu relativul, să-și determine activitățile în așa fel încât să îndeplinească cerințele religiei sale, să devină impregnat de conștiința că tocmai aceste fapte și chiar aceste îndatoriri sunt ceea ce Dumnezeul nostru vrea de la noi. Rezolvarea acestei chestiuni a religiei practice, celebra întrebare a „ce să faci”, este extrem de dificilă și deschide spațiul deplin la îndoieli nemărginite și nesfârșite. Pentru a le pune capăt, pentru a pune moral o persoană pe picioare și pentru a stabili o persoană, numai credința poate face acest lucru. Prin urmare, fără el, o persoană nu poate face un pas în cele mai de bază probleme ale vieții. Credința este o capacitate complet independentă a spiritului, care este departe de a fi distribuită în mod egal între oameni. Există talent și geniu al credinței, așa cum există geniu filozofic sau științific. Dacă cuvintele lui Hegel sunt adevărate că nimic din istorie nu s-a realizat fără mare pasiune, atunci ele sunt adevărate în sensul precis că nimic mare nu se realizează fără credința pătimașă în sine și în realizarea proprie; Ea a fost cea care i-a condus pe martirii ideii la rug, la tortură, la închisoare, la exil și la moarte. Dar, așa cum cunoașterea presupune constant ignoranță și este, în esență, o trecere de la ignoranță la cunoaștere, tot așa și credința presupune îndoiala și lupta cu necredința, iar aceasta este viața credinței. Formula clasică pentru psihologia credinței în acest sens sunt cuvintele povestirii Evangheliei: Cred, Doamne, ajută necredința mea! Nu poți crede în ceva evident, de exemplu, că doi și doi fac patru - nu există loc pentru credință, care se ocupă întotdeauna de ceea ce permite îndoiala. Prin urmare, ni se refuză sprijinul ferm din exterior; puterea credinței trebuie să fie găsită în noi înșine; credința însăși este o sarcină morală. Credința în bunătate nu a scăzut niciodată în umanitate, indiferent de forma ei, dar există epoci ale istoriei marcate de declinul credinței sau de ascensiunea ei. Nici o dezvoltare a cunoașterii și strălucirea culturii materiale nu pot compensa declinul credinței; se poate presupune că omenirea își va pierde știința, civilizația, așa cum a trăit fără ele timp de secole. Dar o pierdere completă a credinței în bunătate ar însemna moarte morală, de care nicio putere a științei, nici un truc al civilizației nu ar putea salva. Permiteți-mi să închei prin a face câteva comentarii cu privire la sarcinile filozofiei moderne. Hegel a subliniat pe bună dreptate că „așa cum fiecare individ este fiul timpului său, tot așa și filosofia exprimă prin gândire o epocă dată” (ist ihre Zeit în Gedanken erfasst) și că „sarcina filosofiei este să înțeleagă ceea ce există”. Care sunt trăsăturile timpului nostru de care trebuie să țină seama de filozofia lui? Sunt cunoscute principalele trăsături ale istoriei gândirii filozofice în secolul al XIX-lea. La începutul secolului, filosofia a cunoscut o înflorire aproape fără precedent, când în mai puțin de jumătate de secol Germania a produs patru genii filozofice: Kant, Fichte, Schelling, Hegel (fără a lua în calcul Schopenhauer). La Hegel s-a atins culmea speculației filozofice, iar filosofia sa a domnit, deși pe scurt, în toate cele mai importante ramuri ale gândirii. Apoi a urmat prăbușirea metafizicii. Cuvintele profetice ale lui Hegel, care a scris în prefața la Logică, erau justificate: „Dacă știința se unește cu bunul simț (pe care Hegel l-a tratat întotdeauna cu o ironie disprețuitoare) pentru a provoca distrugerea metafizicii, se pare că poate rezulta un spectacol ciudat: va deveni posibil să vezi un popor educat fără metafizică, asemănător unui biserică odată fără cel mai scump Allerheiligstes)". Ceea ce Hegel considera o posibilitate improbabilă a devenit realitate la scurt timp după moartea sa și timp de mai bine de jumătate de secol a putut fi văzut acest „spectacol ciudat”. Puterea gândirii științifice în acest moment a intrat în știința pozitivă, umanitatea a fost îmbătată de succesele științei naturale și ale tehnologiei bazate pe ea. Cele mai înalte nevoi ale spiritului au fost satisfăcute, după cum știm deja, de teoria pozitivă a progresului și de religia umanității. Dar, desigur, această stare de lucruri nu putea dura la nesfârșit. Limitările competenței științei naturii și a științei pozitive în general, care își pierduse deja curajul de a nega metafizica, au început să devină din ce în ce mai clare. Atunci gândirea filozofică a început să-și ridice capul. Este interesant că a fost atât de uluită de înflorirea științelor pozitive și într-o asemenea măsură încât a pierdut tradiția filozofică vie, încât a luat o cale obișnuită în dezvoltarea ei, luând ca punct de plecare nu pe Hegel, ci pe Kant și, în plus, nu pe adevăratul Kant istoric, ci Kant doar „Critica rațiunii pure”, care nu joacă un rol primar al rațiunii pure în Kantosofii, care nu joacă un rol general în sistemul filozofic. dar are doar, ca să spunem așa, semnificație propedeutică. Prin urmare, problema centrală a filosofiei moderne a devenit epistemologică; Dezvoltarea teoriei cunoașterii constituie un merit deosebit al ultimei gândiri filozofice. Dar gândirea, desigur, nu se putea opri la teoria cunoașterii, ci mai devreme sau mai târziu trebuia să se îndrepte spre cunoașterea însăși; cu alte cuvinte, după ce l-au recunoscut pe adevăratul Kant, mergi la succesorii săi. În felul acesta va fi restabilită tradiția filozofică; filosofia modernă, contrar părerii neo-kantienilor, nu ar trebui să fie doar o dezvoltare a filosofiei „critice”, ci ar trebui să ofere o sinteză creativă a tuturor sistemelor filosofice de ultimă oră, sau cel puțin să le ia în considerare. Dar un sistem filosofic modern nu trebuie doar să-și cunoască întreaga moștenire spirituală, ci trebuie să țină cont și de achizițiile vremii când această moștenire se afla în postura de hereditas jacens, fără moștenitor. Trebuie să introducă și să relueze toate concluziile finale ale științei pozitive moderne. Filosofiei nu i s-a dat niciodată o sarcină atât de dificilă ca acum, dar timpul nostru este plin de presimțiri filozofice și, cred, vârsta noastră fragedă va dezvălui o înflorire fără precedent a metafizicii. Formal, cerințele specificate ale celor mai recente sisteme filosofice sunt cel mai satisfăcute de sistemele Ed. f. Hartmann și V.S. Solovyov; Filosofia lui Solovyov este, în ochii mei, până acum ultimul cuvânt al gândirii filozofice mondiale, cea mai înaltă sinteză. Dar filosofia trebuie să stea la apogeul timpului său într-un alt sens, trebuie să îmbrățișeze nu numai știința, ci și viața vremii sale, să-i înțeleagă cerințele și, într-un fel sau altul, să le răspundă. Nici un mare filozof nu a întors spatele realității și sarcinilor ei; filosofia clasică germană a dat idealul filosofului-cetăţean în persoana lui Fichte. Pulsul puternicului Miguel al lui Hegel încă bate în marxism. Iar filosofia modernă trebuie să se confrunte cu marea luptă socială a zilelor noastre, să fie exprimatoare și interpretă a ei; nu trebuie să se izoleze de viața de serviciu, care este păcatul filosofiei germane moderne, simpatiile burgheze ale căror reprezentanți, din păcate, nu rămân fără influență asupra concepțiilor lor sociale. Datorită acestui fapt, a apărut o neînțelegere ciudată între filosofie și viață, în care s-a pierdut conștiința cu privire la modul în care viața este necesară pentru filozofie și filosofia este necesară pentru viață. Iar filosofia este necesară vieții acum mai mult ca niciodată, datorită unor trăsături ale momentului istoric pe care îl trăim. Toată lumea știe ce criză se confruntă acum cu mișcarea muncitorească, care consideră învățăturile lui Marx drept religie. Această criză nu este de natură economică sau politică; dimpotrivă, însăși posibilitatea ei este condiționată de puterea crescândă a mișcării, dar de natură morală, și voi spune chiar religioasă. Știm deja că marxismul este versiunea cea mai extremă a teoriei sau religiei progresului; le-a inspirat susținătorilor săi credință în sosirea iminentă și naturală a unui sistem social diferit, perfect, sfârșitul lui Vorgeschichte și începutul lui Geschichte. Prin urmare, el a fost puternic nu în elementele sale științifice, ci în elementele sale utopice, nu în știința sa, ci în credința sa. Acum aruncată ca utopică, doctrina catastrofei sociale (Zusammenbruchstheorie) și „salt” în regatul libertății a fost nervul central al fostului marxism, escatologia acestuia. Dar această credință, îndreptată greșit, trebuia să se risipească, sau cel puțin să se slăbească, pe măsură ce mișcarea creștea. Din ce în ce mai multe sarcini practice au ieșit în prim-plan, umbrind obiectivele finale. Fostul utopism socio-politic a fost înlocuit cu realismul socio-politic, care a fost asociat într-o coincidență cu numele de Bernstein. Dezvoltarea modernă se remarcă astfel prin caracterul său dual: pe de o parte, câștigurile practice ale clasei muncitoare se întăresc, pe de altă parte, credințele foste entuziaste din punct de vedere religios sunt pierdute și ucise; lumina prozaică a zilei este adusă în amurgul sanctuarului. Declinul idealismului (în acest caz exprimat în utopism social) amenință să coboare mișcarea, să o privească de suflet, în ciuda tuturor victoriilor practice. Înțeleg așadar pe deplin indignarea celor care sunt revoltați de această lucrare filistin-sacrilegă. Dar, în același timp, îl consider inevitabil și necesar din punct de vedere istoric și degeaba susținătorii vechii concepții vor să o combată. Este imposibil să reînvie credința odată subminată. Dar este posibil și trebuie să creeze o nouă credință, să găsească o nouă și mai sigură sursă de entuziasm moral. Iar această sursă ar trebui văzută în filosofia elevatoare a idealismului, căreia, din cauza unei ciudate neînțelegeri, mișcarea muncitorească îi întoarce acum spatele. Ideea, evident, nu este despre cedarea sau scăderea măcar una dintre cerințele practice ale mișcării sociale moderne, ci despre revenirea forței morale și a entuziasmului religios. În programul său practic, mișcarea muncitoare pune în aplicare postulatele emancipatorii ale idealismului filozofic, deși pe steagul său teoretic va pune în evidență nu materialismul economic și interesul de clasă - acest lucru poate foarte bine să-l lase adversarilor săi -, ci principiile idealismului pe care revendicările sale se pot baza ferm și incontestabil. Să se adeverească, în sfârșit, cuvintele binecunoscute ale lui Engels, care a adus socialismul modern în legătură nu numai cu Saint-Simon, Fourier, Lassalle, Marx, ci și cu Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Această legătură există și ar trebui făcută cunoscută conștiinței publice. Din acest punct de vedere, lupta socială modernă ne va apărea nu ca o ciocnire a intereselor ostile, ci ca implementarea și dezvoltarea unei idei morale. Iar participarea noastră la ea nu va fi motivată de interesul egoist de clasă, ci va fi o obligație religioasă, o ordine absolută a legii morale, porunca lui Dumnezeu. Omenirea va reveni apoi armonia pierdută a diferitelor sfere de activitate ale spiritului, iar religia își va ocupa locul central de drept și va deveni baza gândirii și activității oamenilor. Când Învățătorul Iubirii a fost întrebat care este conținutul principal al legii, El l-a exprimat în două porunci, prima poruncă fiind despre iubirea față de Dumnezeu, iar a doua, derivată, despre iubirea față de aproapele. El a indicat prin aceasta relația normală corectă dintre interesul religios și cel social și, fără a scăpa de la semnificația acestuia din urmă, i-a dat totuși locul doi. În umanitatea modernă această relație corectă s-a pierdut, iar doctrina modernă recunoaște doar a doua poruncă, subordonându-l sau înlocuind-o pe prima. Am văzut de ce contradicții logice suferă această doctrină și cât de puțin îl poate satisface pe adeptul chibzuit. A revenit astfel în sarcina acestei doctrine să confirme negativ adevărul, arătând imposibilitatea completă a negării lui. PI acesta este sensul pozitiv al teoriei progresului, deoarece pentru dezvăluirea deplină a adevărului este necesară nu numai afirmarea și dezvoltarea pozitivă a acestuia, ci și negația sa consecventă. Post-scriptum. – Acea parte a articolului anterior, în care a fost formulată problema metafizicii istoriei, a provocat neînțelegeri semnificative. Mi s-a părut cel mai convenabil să exprim ideea dezvoltării istorice planificate cu formula binecunoscută a marelui reprezentant al idealismului obiectiv și a metodei dialectice sau evolutive - Hegel: „tot ceea ce este real este rațional”, adică este subordonat unui plan rezonabil, are un scop rezonabil. (În același timp, desigur, s-a făcut o rezervă că, fără a împărtăși doctrina lui Hegel în sine, am pus doar problema lui.) Formula „tot ceea ce este real este rațional” are o istorie întreagă și pe ea s-au bazat atât hegelienii de dreapta cât și de stânga, conservatorii și revoluționarii; Am crezut că vechile și grosolane neînțelegeri cu privire la ea sunt acum imposibile și, de aceea, am folosit-o cu calm, fără teamă de interpretări greșite, fără rezerve și explicații inutile, așa cum mi se părea atunci, dar, din păcate, m-am înșelat în calculele mele. Prin urmare, voi încerca să explic ce am vrut să spun. Ideea raționalității planului istoric mondial și a „spreței rațiunii” (List der Vernunft) îi scandalizează pe mulți, în primul rând, pentru că se presupune că neagă libertatea umană, iar individul se transformă într-o jucărie a absolutului cu viclenia sa sau în zero. 89 Dar cine face însă un asemenea reproș și își asumă rolul de apărător al libertății și al identității individuale? Teoreticieni liberi arbitri? Reprezentanți ai metafizicii spiritualiste și ai doctrinei substanțialității sufletului? Nu sa întâmplat nimic. Acest reproș vine de pe buzele pozitiviștilor care au venit în apărarea libertății și a rolului independent al individului în istorie cu o singură lege a cauzalității în mână. Recunoașterea dominației absolute a legii cauzalității și negarea existenței sau, cel puțin, a cunoașterii oricărei ființe, altele decât fenomenismul senzorial-fenomenal, pur - acesta este catehismul lor filozofic. Unde este locul libertății și, în general, al oricărei semnificații independente a personalității, dacă ea este în întregime și fără rest un produs al acestei cauzalități mecanice? Dacă tot trecutul și prezentul sunt determinate, iar viitorul este predeterminat, atunci libertatea este o stare psihologică subiectivă, complet iluzorie, numai a tuturor. 90 Și în această privință, diferitele forme de filozofie pozitivă a istoriei, materialismul economic și sociologia subiectivă nu diferă deloc una de alta. 91 Fata volentem ducunt, nolentem trahunt - această formulă (folosită odată de mine pentru a caracteriza „obiectivismul inexorabil” al înțelegerii materialiste a istoriei) exprimă impecabil esența determinismului pozitiv și îi rog foarte mult pe cei care vor nega acest lucru și îmi vor reproșa din nou fatalismul, să-mi arate posibilitatea unei alte soluții, o altă ieșire a libertății pozitive și antinomy pe baza unei libertăți pozitive. viziunea asupra lumii. Între timp, mă voi consola cu gândul că, dacă aș fi cu adevărat vinovat de fatalism, aș împărtăși această vinovăție acuzatorilor mei. Dar determinismul metafizic sau providențial poate fi într-adevăr doar fatalism, care, în opinia mea, este inevitabil determinism pozitiv? Desigur, opiniile diferă în această problemă și, după cum se știe, există doctrine metafizice și teologice în care liberul arbitru este complet negat. 92 Cu toate acestea, dacă într-un fel sau altul poate fi dovedit deloc, atunci numai în afara granițelor științei experimentale, adică metafizic. În orice caz, în articolul meu nu am dat motive să mă încadrez ca un susținător al fatalismului metafizic, căci vorbesc în el despre datorie și despre imperativul categoric și despre obligațiile istorice, într-un cuvânt, despre astfel de lucruri pe care un fatalist, poate, ar trebui să tacă. Dimpotrivă, mă străduiesc să împac necesitatea și libertatea în viziunea mea asupra lumii, fără a sacrifica nici libertatea în favoarea determinismului atotconsumător, nici legea obiectivă în favoarea ocazionalismului absolut și a arbitrarului personal. Lumea și procesul istoric pot fi gândite ca un astfel de proces planificat, al cărui plan inițial include libertatea umană ca condiție de bază și necesară. În acest caz, pare a fi interacțiunea libertății umane, eforturile libere ale umanității istorice și principiul creator sau divin, un proces divin-uman și, întrucât inima umană este deschisă omnisștiinței rațiunii absolute (și, în consecință, tuturor acțiunilor viitoare ale oamenilor), existența unui plan providențial comun este posibilă fără nicio constrângere asupra libertății umane. Desigur, o astfel de soluție la problema libertății și necesității nu poate fi propusă decât în ​​legătură cu o doctrină metafizică integrală. 93 Numai o astfel de soluție la întrebare, în care atât libertatea, cât și necesitatea sunt combinate, poate satisface cerințele conștiinței imediate sau ale rațiunii practice. Nu este nevoie să demonstrăm importanța recunoașterii libertății: nu fără motiv există nenumărate dezbateri despre rolul individului în istorie și despre liberul arbitru, care este un bun prea drag pentru ca omenirea să-l abandoneze chiar teoretic cu inima ușoară. 94 De aceea acuzaţia de fatalism sună ca un greu reproş în gura chiar şi a celor care stau filozofic pe baza fatalismului, deşi nu-şi dau seama. La fel de greu este pentru conștiința noastră să se împace cu fatalismul gol cu ​​libertatea, lipsită de orice legătură cu necesitatea sau cu regularitatea și reprezentând cel mai pur ocazionalism, în care rezultatele activității umane depind de șansa evazivă. 95 Dacă omul ar fi atotputernic, atunci libertatea s-ar contopi complet pentru el cu necesitatea, iar opoziţia dintre ele nu ar exista. Dar întrucât o persoană, fiind liberă să dorească orice, nu se simte atotputernică în îndeplinirea dorințelor sale și este supusă necesității lumii exterioare, el se străduiește să se bazeze pe legile ei obiective, să-și alinieze aspirațiile libere cu cursul firesc al lucrurilor. Aceasta este rădăcina motivului psihologic al căutării constante și persistente a legilor dezvoltării sociale, precum și a farmecului pe care marxismul l-a avut și îl mai are asupra multora, promițând – și într-o formă atât de certă și științifică – sprijin pentru mersul obiectiv al lucrurilor pentru aspirațiile ideale libere. Ideea unei ordini morale mondiale are o semnificație similară în viziunea metafizică asupra lumii, care constă în faptul că aspirațiile și acțiunile noastre morale gratuite sunt prevăzute în planul mondial și sunt necesare pentru acesta și, prin urmare, mai devreme sau mai târziu vor aduce roade bune. Deci, pentru viață, ideile și libertatea și necesitatea sunt la fel de dragi și necesare, iar conștiința noastră practică nu poate refuza nici una, nici pe cealaltă fără pagube semnificative. Și a fost combinația lor filozofică pe care am propus-o ca una dintre „principalele probleme” ale teoriei progresului. Formula Hegel pe care am folosit-o a dat naștere unei alte neînțelegeri, care a fost complet neașteptată pentru mine: a fost interpretată în sensul că tot ceea ce este real este moral, adică în sensul negării în totalitate a oricărei diferențe între bine și rău sau al predicării celui mai criminal indiferentism moral (oricât de sălbatice ar contrazice această interpretare sălbatică a întregului conținut al articolului meu). Formula „tot ceea ce este real este rațional” nu poate în niciun fel să însemne că în realitate nu există nici răul, nici suferința; exprimă doar ideea că lumea și procesul istoric reprezintă împlinirea unui plan bun și rezonabil și este îndreptată către un scop rezonabil. Această idee nu este deloc străină de teoria pozitivă a progresului, care, deși înfățișează un viitor paradis pe pământ ca scop al eforturilor umanității prezente, presupune și o anumită oportunitate în istorie, deși o consideră nu opera unei minți superioare, ci rezultatul unui joc de cauze și efecte. Dificultatea specifică care apare aici pentru viziunea teistă asupra lumii este problema teodicei: este posibil să se împace existența răului și a suferinței cu recunoașterea unui principiu rațional, bun și puternic, este posibil să se recunoască necesitatea morală și permisiunea răului în lume? Nu se poate nega că aceasta este poate cea mai dificilă întrebare a întregii viziuni teiste asupra lumii. Dar, indiferent de modul în care o rezolvăm, însăși formularea ei presupune o distincție complet clară între bine și rău - adevărul cel mai înalt nu anulează în niciun fel adevărul nostru pământesc și, odată cu recunoașterea raționalității planului general al istoriei, nu suntem în niciun fel eliberați de obligația de a iubi binele și de a ura răul și de a lupta împotriva lui, deoarece i s-a dat un loc în viață și în istorie. Această recunoaștere nu poate decât să întărească încrederea în victoria binelui și, prin urmare, să ridice spiritul de a lupta împotriva răului. 96 Publicat în colecția „Probleme ale idealismului”. Moscova, 1902 mier. pentru un exemplu de discuție a lui Haeckel despre religia atee: Die Welträthsel. Volksausgabe. 1903. Th. 4. Un pas intermediar unic și practic extrem de important între credință și cunoaștere este așa-numita convingere. Convingerea este subiectiv cea mai valoroasă parte a opiniilor noastre pentru noi, dar, în același timp, nu se poate fi convins decât de ceva care nu are caracterul de indiscutibilitate logică, dar este mai mult sau mai puțin susținut de credință. Nu te poți convinge, de exemplu, că astăzi este așa și cutare dată. După cum poate vedea cititorul, aici este afirmat doar faptul inevitabilității psihologice a credinței din conștiința noastră, ceea ce este confirmat în continuare de analiza teoriei progresului. „Dar afirmarea acestui fapt, desigur, nu rezolvă încă problema drepturilor epistemologice ale credinței (vezi articolul despre filosofia lui Solovyov despre aceasta). Esența viziunii mecanice asupra lumii este exprimată artistic de Turgheniev într-o „poezie în proză” intitulată „Natura”. „Conversația” este dictată de o dispoziție similară. Lucrarea de față fusese deja scrisă când a apărut studiul major: Heinrich Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Zweite Hälfte. Tübingen und Leipzig, 1902. (Se pregătește o traducere în limba rusă de A. M. Woden.) Teza despre imposibilitatea stabilirii legilor și predicțiilor istorice a fost dovedită aici complet irefutabil, astfel încât orice altă dovadă a fondului problemei este complet inutilă. Trimitând cititorul la cartea lui Rickert (ale cărei concepții epistemologice generale nu le împărtășesc însă deloc), las acest paragraf neschimbat, deși sunt pe deplin conștient de insuficiența și incompletitudinea lui. Cuvântul „tendință”, deși una dintre expresiile frecvent utilizate (și abuzate), nu reprezintă deloc un termen specific. Cel mai adesea este folosit nu în raport cu viitorul, ci cu prezentul și pur și simplu denotă un rezultat generalizant al studiului faptelor individuale. De exemplu, dacă, pe baza unei analize a datelor statistice, ajungem la concluzia că tendința dezvoltării moderne este concentrarea producției, atunci aceasta este pur și simplu formula cea mai generală care exprimă sensul dezvoltării care a avut loc până acum și o rezumă. Dar lipsită de un asemenea conținut faptic, și continuată doar mental din prezent până în viitor, această tendință se transformă imediat într-un loc comun, într-un joc al minții, lipsit de orice semnificație serioasă. mier. articolul „Probleme de economie politică”. Motivul imposibilității fundamentale a predicțiilor istorice, pe lângă faptul că istoria se ocupă de evenimente individuale care nu se repetă în toată complexitatea lor individuală, este și faptul că cursul istoriei este determinat nu numai de rațiuni sociologice deja cunoscute nouă, de condițiile generale ale dezvoltării istorice, ci și de activitățile indivizilor. Între timp, fiecare personalitate umană (indiferent de ceea ce credem despre natura sa spirituală în general) este ceva cu totul nou în istorie, dincolo de orice predicție. Desigur, influența care poate fi exercitată asupra cursului dezvoltării de către fiecare persoană în parte poate fi imperceptibil de mică, deși în rândul oamenilor mari atinge proporții foarte tangibile. Dar însăși posibilitatea apariției anumitor indivizi în momente diferite ale istoriei o transformă într-o ecuație cu un număr nedefinit de necunoscute. Spre deosebire de știința naturii, care are de-a face cu un anumit număr de elemente și cu anumite forțe ale naturii, istoria se ocupă de un număr nedefinit de elemente care apar și sunt în mod constant distruse, deci legea constanței energiei nu se aplică aici. În acest sens, putem spune că crearea lumii, adică forțele și elementele ei, nu numai că nu poate fi considerată terminată, ci continuă continuu, iar forțele spirituale ale lumii se schimbă și fluctuează nu numai în legătură cu progresul și regresul istoric, ci și pur și simplu odată cu nașterea și moartea fiecărei personalități umane. Despre inconsistența epistemologică a determinismului consistent și imposibilitatea rezultată a predicțiilor sociale, a se vedea articolul „Despre idealul social”. În ultimul capitol al cărții mele „Capitalism și agricultură” am vorbit despre ficțiunea agnosticismului social, dar în diferite locuri din ea nu am refuzat să judec viitorul imediat al dezvoltării (în principal despre sarcinile politicii sociale), în măsura în care am putut să formulez o judecată în acest sens. Totodată, nu am considerat necesar să explic și să stipulez diferența dintre aceste judecăți, care au caracter de convingere personală, și o prognoză exactă cu privire la întreaga dezvoltare socială, a cărei posibilitate o neg în mod fundamental. Spre surprinderea mea, contradicția imaginară a devenit, parcă, un locus minons resistenliae pentru obiecțiile la adresa cărții mele. Încheind cartea „Capitalism și împărțirea terenurilor” cu o expresie a convingerii ignorabimusului în domeniul științei pozitive, eu, desigur, nu am presupus în niciun caz că întreaga chestiune se termină cu știința pozitivă și acest ignorabimus. Imposibilitatea și chiar intolerabilitatea acestui punct de vedere ca învățătură exhaustivă îmi era clară și atunci, iar completarea lui filosofică era doar o chestiune de timp. Desigur, nu predic aici nici autoflagelarea, nici tot felul de fanatism medieval, și cu siguranță nu sancționez sărăcia, lipsa drepturilor, grevele foamei etc., așa cum au interpretat unii cititori acest pasaj. Este evident că nu toată suferința are un efect elevator; dimpotrivă, multe suferințe, în special cele fizice, nu pot decât să umilească și să demoralizeze o persoană (pentru hedonismul negativ, vezi articolul „Despre idealul economic”). Dar dacă negăm morala hedonistă, care rezolvă problema simplu și definitiv, considerând plăcerea ca atare bună și suferința rea, atunci trebuie să punem o întrebare deosebit de fundamentală cu privire la valoarea etică a suferinței. Această întrebare a fost pusă de părintele moralității autonome, Kant (în „Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”), unde este rezolvată în legătură cu învățătura lui Kant despre „răul radical în natura umană”. Datorită acestuia din urmă, „trecerea de la o stare de depravare la virtute este în sine un sacrificiu de sine și începutul unei lungi serii de dezastre de viață... pe care o persoană le trece voluntar de dragul binelui”. Această problemă este discutată mai detaliat în articolul „Despre idealul economic”. mier. articolul anterior „Ivan Karamazov ca tip filozofic”. Pozitiviștii noștri îi reproșează lui Marx că a păstrat unele urme ale metafizicii hegeliene; Engels şi marxiştii ortodocşi văd aceasta, dimpotrivă, ca pe o virtute; în opinia lor, Marx a păstrat toate avantajele filozofiei hegeliene, de exemplu, metoda dialectică. Nu putem să nu exprimăm regretul că legătura dintre filosofia hegeliană și învățăturile lui Marx se distinge printr-un caracter exterior, mecanic (chiar până la imitarea inutilă a terminologiei hegeliene), și nu este rodul prelucrării organice și al dezvoltării ulterioare a acestei filozofii. Această problemă este discutată mai detaliat în articolul „Despre idealul social”. „Dumnezeu nu poate fi numai Dumnezeul geometriei și al fizicii; El trebuie să fie și Dumnezeul istoriei” (V. Solovyov. Conceptul lui Dumnezeu. În Philosophy and Ps., cartea 38, p. 409). Știu că pentru mulți kantieni combinația dintre transcendență și imanență va părea o contradicție epistemologică. Împreună cu Hegel, Schelling, Solovyov și alții, nu văd aici o contradicție. Argumentele lui Rickert (op. cit.) împotriva metafizicii istoriei sunt în întregime legate de construcțiile sale epistemologice și în afara acestora își pierd forța convingătoare. Acest lucru este recomandat, de altfel, de Paulsen (în „Einleitung in die Philosophie”), ceea ce nu-l împiedică însă să introducă un fel de teodicee din pridvorul din spate în departamentul „credință”. Acest discurs a fost publicat în traducere rusă (sub redactia mea) sub titlul: Prof. Siebeck. Progresul ca sarcină morală. Kiev, 1903. Despre absolutitatea și, prin urmare, imposibilitatea idealului social în limitele istoriei, cf. în articolele „Drama mentală a lui Herzen”, capitolul I și „Despre idealul social”. Despre insuficiența acestei escatologii și despre problema escatologică în general, vezi articolul „Ce dă filozofia lui Vl. conștiinței moderne. Solovyov? Ateismul consecvent duce deci la o negare completă a teoriei progresului; O astfel de secvență o găsim, de altfel, în Herzen (vezi „Drama mentală a lui Herzen”, capitolul II). Pentru o discuție specială despre economia politică, consultați articolul „Probleme ale economiei politice”. Unii critici au înțeles acest articol în așa fel încât eu caut în el să submineze sau să submineze drepturile științei, înlocuindu-l cu fanteziile metafizicii sau subordonând-o credinței și autorității oarbe și, pe această bază, au lansat o cruciadă ridicolă în apărarea științei, aparent crezând că știința are nevoie de protecția lor. Le voi răspunde așa cum i-am răspuns odată grecului care a început să-l laude cu râvnă pe Platon: dar îl certa cineva? Drepturile științei și ale pozitivismului științific rămân dincolo de orice dispută și mai presus de orice îndoială. Aici s-a pus întrebarea nu despre drepturile științei în limitele cercetării științifice, ci chiar despre aceste granițe: toate întrebările care apar inevitabil într-o persoană gânditoare sunt rezolvate în domeniul științei și al pozitivismului științific, sau există întrebări care trebuie duse dincolo de aceste limite? II dimpotrivă: nu sunt impuse științei asemenea sarcini și probleme care depășesc în mod evident competența ei și prin această exagerare nu sunt încălcate drepturile efective ale științei, așa cum a fost cazul în teoria progresului? Acest reproș poate fi găsit, de altfel, în Herzen, care vorbește cu ironie despre „șarada providențială” și nu vrea să fie o „păpuşă” menită să întruchipeze „o idee fără adăpost”. (Vezi „Drama mentală a lui Herzen”, capitolul III.) Acest lucru a fost spus pe bună dreptate de mine în primul articol despre Stammler. În general, în ambele articole scrise despre cartea sa (articolele 1 și 2 din această colecție), chestiunea libertății și necesității este rezolvată cu totul consecvent în spiritul pozitivismului, adică libertatea se reduce la o iluzie psihologică, care expune esența fatalistă a determinismului. Am încercat cu conștiință să alung această concluzie blestemată cu ocoliri verbale, simțind că aici era cel mai slab punct al întregii mele viziuni asupra lumii la acea vreme. Adevărat, postulatele unui astfel de determinism consistent nu pot fi de fapt îndeplinite în știința socială, deoarece intră în conflict cu conștiința noastră directă a libertății (vezi articolul „Despre idealul social”). Dar această imposibilitate faptică, care are o importanță decisivă pentru știința socială, nu rezolvă problema filozofică a relației reciproce dintre libertate și necesitate și nu stabilește încă o limită teoretică a dominației legii cauzalității. Cititorul va găsi o scurtă schiță a istoriei problemei liberului arbitru (înainte de Kant) în articolul lui Vl. Solovyov „Libertatea voinței” în Eicycle. dicționar Din păcate, printre articolele din această colecție, care au apărut mai ales dintr-un motiv extern, nu există niciun articol dedicat în mod special acestei probleme și, deși simt acest gol, nu sunt în măsură să-l umplu acum. Eu personal o găsesc în filosofia lui Vl. Solovyov, la care mă refer pe cititor. (Cf. articolul „Ce dă filozofia lui Vl. Solovyov conștiinței moderne?”) Vă voi aminti, ca ilustrație artistică, de excelentul roman al lui Bourget „Ucenicul”. Problema libertății poli este o temă centrală în acest roman. Aceasta este definiția pe care Herzen o ia de obicei liberului arbitru: cf. citate la pp. 174–175, 176–177 din această carte. Eu, urmând lui Solovyov, rezolv această problemă în legătură cu doctrina libertății (și alegerea liberă a binelui și a răului) ca principală condiție a procesului mondial.