Основные проблемы теории прогресса 65

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt'es: Was zu geben sei, die Wissen's droben. Brutalny początek, ihr Titanen! Zapisz Zu dem ewig Guten, ewig Schönen Ist der Götter Werk: die lastt gewähren. O. Comte stworzył tzw. prawo trzech państw (loi de trois états), zgodnie z którym ludzkość w swoim rozwoju przechodzi od teologicznego pojmowania świata do metafizycznego i od metafizycznego do pozytywnego, czyli naukowego. Filozofia Comte'a straciła obecnie uznanie, ale to rzekome prawo nadal wydaje się być podstawowym przekonaniem filozoficznym dużej części naszego społeczeństwa. Tymczasem stanowi to rażące złudzenie, ponieważ ani religijna potrzeba ducha i odpowiadający jej obszar idei i uczuć, ani metafizyczne żądania naszego umysłu i spekulacje, które na nie odpowiadają, nie są w żaden sposób zniszczone, a nawet nic nie tracą z nauki pozytywnej, która wspaniale rozwija się wraz z nimi. Zarówno religia, myślenie metafizyczne, jak i pozytywna wiedza zaspokajają podstawowe potrzeby duchowe człowieka, a ich rozwój może prowadzić jedynie do ich wzajemnego wyjaśnienia, a nie do ich zniszczenia. Potrzeby te są uniwersalne dla wszystkich ludzi i w każdym momencie ich istnienia i stanowią zasadę duchową w człowieku, w przeciwieństwie do zwierzęcia. Zmiennym są więc tylko sposoby zaspokajania tych potrzeb, które rozwijają się w historii, ale nie same potrzeby. Najbardziej zrozumiała i niepodważalna jest powszechność potrzeby pozytywnej wiedzy naukowej na temat praw świata zewnętrznego. Mając za swe pierwotne źródło materialne potrzeby człowieka, walkę o byt, nauka pozytywna w swym dalszym rozwoju stawia sobie czysto teoretyczne cele ustalania wzorców w świecie zjawisk. Jesteśmy obecnie świadkami bezprecedensowego rozwoju wiedzy precyzyjnej, którego końca zresztą nie widać. Jednak niezależnie od tego, jak wiedza pozytywna będzie się rozwijać, zawsze pozostanie ona ograniczona w swoim przedmiocie – bada jedynie fragmenty rzeczywistości, która nieustannie rozszerza się na oczach naukowca. Zadanie pełnej i kompletnej wiedzy w świecie doświadczeń jest na ogół zadaniem nierozwiązalnym i błędnie sformułowanym. Jest to równie zwodnicze i zwodnicze, jak zadanie dotarcia do horyzontu, który nieustannie oddala się w nieskończoną przestrzeń. Rozwój nauki pozytywnej jest nieskończony, ale ta nieskończoność jest zarówno siłą, jak i słabością wiedzy pozytywnej: siłą w tym sensie, że nie ma i nie można wskazać granic nauki eksperymentalnej w jej posuwaniu się do przodu, ale słabością w tym sensie, że ta nieskończoność ruchu jest zdeterminowana właśnie przez jej niezdolność do ostatecznego rozwiązania swojego zadania – dostarczenia wiedzy holistycznej. Mamy tu przykład tego, co Hegel nazwał złą, niedoskonałą nieskończonością (schlechte Unendlichkeit, a właściwie Endlosigkeit), w przeciwieństwie do nieskończoności, która jest synonimem doskonałości. Geometrycznie pierwszą można zilustrować linią ciągnącą się w nieskończoność w przestrzeni, drugą zaś okręgiem. Ponieważ, mówiąc czysto matematycznie, w porównaniu z nieskończonością wszystkie wielkości skończone tracą swoje znaczenie, niezależnie od tego, jak różne mogą być ich rozmiary bezwzględne, możemy zatem powiedzieć, że obecnie nauka pozytywna nie jest bliższa zadania przekazywania wiedzy holistycznej, jak to było kilka wieków temu i będzie kilka wieków później. Ale człowiek musi mieć całościowe zrozumienie świata; nie może zgodzić się na czekanie z zaspokojeniem tej potrzeby, aż przyszła nauka dostarczy do tego wystarczającego materiału; potrzebuje także odpowiedzi na pewne pytania, które całkowicie wykraczają poza zakres nauki pozytywnej i nie mogą być przez nią nawet rozpoznane. Jednocześnie człowiek nie jest w stanie zagłuszyć w sobie tych pytań, udawać, że ich nie ma, praktycznie je ignorować, jak w istocie proponuje pozytywizm i różne odcienie agnostycyzmu, w tym neokantyzm, zwłaszcza pozytywnego rodzaju. Dla człowieka jako istoty rozumnej nieskończenie ważniejsze niż jakakolwiek specjalna teoria naukowa wydaje się nieskończenie ważniejsze niż jakakolwiek specjalna teoria naukowa, aby rozwiązać pytania, czym jest nasz świat jako całość, jaka jest jego substancja, czy ma sens i rozsądny cel, czy nasze życie i nasze działania mają jakąkolwiek wartość, jaka jest natura dobra i zła itp., itd. Jednym słowem, człowiek pyta i nie może powstrzymać się od pytania nie tylko jak, ale co, dlaczego i dlaczego. Nauka pozytywna nie ma odpowiedzi na te pytania; dokładniej, nie stawia ich ani nie może ich rozwiązać. Ich rozstrzygnięcie leży w obszarze myślenia metafizycznego, które w ten sposób broni swoich praw wraz z nauką pozytywną. Kompetencje metafizyki są większe niż nauk pozytywnych, zarówno dlatego, że metafizyka rozwiązuje pytania ważniejsze niż pytania wiedzy eksperymentalnej, jak i dlatego, że za pomocą spekulacji daje odpowiedź na pytania wykraczające poza możliwości nauki eksperymentalnej. Metafizykę i naukę łączy oczywiście nierozerwalny związek; wnioski wiedzy pozytywnej dostarczają materiału, na którym pracuje myśl metafizyczna, a więc podlegają także prawu rozwoju. Ale to nie miejsce na analizę tych złożonych relacji. Istnieje jednak szereg szkół filozoficznych, które zaprzeczają prawu istnienia metafizyki, jak: pozytywizm, materializm, neokantyzm itp. itp. Czy nie stoi to w sprzeczności z głoszonym stwierdzeniem o powszechności i konieczności myślenia metafizycznego? Nie jest to wcale sprzeczne, gdyż wszystkie te szkoły zasadniczo zaprzeczają nie metafizyce, a jedynie znanym wnioskom i znanym metodom myślenia metafizycznego. Nie mogą one jednak w ten sposób obalić kwestii metafizycznych, tak jak kwestia goblinów i goblinów, kwestia eliksiru życiowego, alchemicznej produkcji złota itp. została zniesiona wraz z rozwojem nauki. Wręcz przeciwnie, wszystkie te szkoły, nawet te zaprzeczające metafizyce, mają własne odpowiedzi na jej pytania. Rzeczywiście, jeśli podejmę kwestię istnienia Boga lub istoty rzeczy (Ding an sich) lub wolnej woli, a następnie odpowiem na te pytania przecząco, to wcale nie niszczę metafizyki; wręcz przeciwnie, tym samym to uznaję, uznając zasadność i konieczność stawiania tych kwestii, które nie mieszczą się w ramach wiedzy pozytywnej. Różnica w odpowiedziach na pytania metafizyczne dzieli przedstawicieli różnych szkół filozoficznych, nie burzy to jednak ogólnego faktu, że wszyscy filozofowie są metafizykami z samej natury myśli ludzkiej. W naszej ateistycznej epoce największe nieporozumienie może wywołać twierdzenie, że religia zaspokaja tę samą podstawową potrzebę ludzkiego ducha, co nauka i metafizyka. Niszcząc lub tymczasowo znosząc tę ​​czy inną szczególną formę przekonań religijnych, ludzie często myślą, że zniszczyli lub znieśli samą religię. Ku chwale ludzkości, ta opinia jest całkowicie niesprawiedliwa. Poczucie religijne pozostaje w człowieku pomimo zmiany religii. Tak naprawdę naiwną krótkowzrocznością byłoby sądzić, że człowiek tracąc wiarę w Boga w wieku 20 lat, a tym samym zmieniając swoje poglądy filozoficzne, jednocześnie traci poczucie religijne, a wracając do tej wiary, ponownie je przywraca. Nie ma ludzi niereligijnych, są tylko ludzie pobożni i niegodziwi, sprawiedliwi i grzesznicy. Ateiści również wyznają religię, choć oczywiście ich religia różni się od wiary teistów. Przykładem jest nauczanie O. Comte, który po zniesieniu chrześcijaństwa i metafizyki uważa za konieczne ustanowienie religii dla ludzkości, a jej przedmiotem byłoby „la grande conception d'Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu” (Syst. de polit, post. I, 106). Czy nie mówimy obecnie o religii ludzkości, religii socjalizmu? Czy Ed nie rozwija się na naszych oczach? F. Hartmann ma własną religię nieświadomości, która stoi w najostrzejszej sprzeczności ze wszystkimi religiami deistycznymi, a zwłaszcza z chrześcijaństwem, i czy kult nadczłowieka Nietzschego nie jest także religijny w swojej epoce? To użycie słów nie jest wcale pustą grą słów, ale głębokim znaczeniem, pokazującym, że uczucie religijne, postawę religijną jako zasadę formalną można łączyć z różnymi treściami 66 i że w pewnym sensie prawdziwa jest stara mądrość de Silvy: „Nie to, w co wierzymy, ale to, w jaki sposób wierzymy, czyni człowieka pięknym”. To, co w metafizyce uznajemy za najwyższy sens i najwyższą zasadę świata, za przedmiot religijnej adoracji, staje się cerkwią serca. Oczywiście nie staramy się podawać definicji religii, która obejmowałaby wszystkie aspekty życia religijnego w całej jego konkretnej złożoności. Dla nas liczy się tu jedynie odróżnienie go od sąsiadujących ze sobą obszarów działania ducha. Religia to aktywne przekraczanie granic własnego „ja”, żywe poczucie połączenia tego skończonego i ograniczonego „ja” z nieskończonym i wyższym, poszerzanie naszego uczucia w nieskończoność w dążeniu do nieosiągalnej doskonałości. Zatem tylko religia ustanawia związek między umysłem i sercem człowieka, między jego opiniami a czynami. Osoba, która żyłaby bez religii ze strachu i kosztem swojego małego ja, byłaby obrzydliwym potworem. I odwrotnie, dla człowieka prawdziwie religijnego całe jego życie, od dużego do małego, jest zdeterminowane przez jego religię, a zatem nie ma nic, co jest obojętne pod względem religijnym. Podstawowe zasady religii są jednocześnie ostatecznymi wnioskami metafizyki, które zatem otrzymały swoje uzasadnienie przed rozumem. Religia jako taka nie zadowala się jednak produktami refleksji, dyskursywnego myślenia. Ma swój sposób na bezpośrednie, intuicyjne odbieranie potrzebnych jej prawd. I ta metoda wiedzy intuicyjnej (jeśli tylko można tu zastosować słowo „wiedza”, nierozerwalnie związana z myśleniem dyskursywnym, a zatem z dowodem i możliwością udowodnienia) nazywa się wiarą. Wiara jest drogą wiedzy bez dowodów, powiadamianiem o rzeczach, na które mamy nadzieję, objawieniem rzeczy niewidzialnych, zgodnie z jej doskonałą charakterystyką u św. Pawła. Niepodważalność, pewność tych stanowisk, które jako przedmiot dowodu niosą ze sobą całą kontrowersję i niestałość właściwą naszej wiedzy, stanowi cechę wyróżniającą wszystkich prawd religijnych (niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z religią teistyczną, czy ateistyczną) i to właśnie ten bezpośredni dowód stanowi o żywym związku, jaki istnieje tutaj pomiędzy myślą i wolą człowieka. 67 Dzięki tym cechom krąg tego, co dostępne wierze, jest szerszy niż krąg tego, co dostępne myśleniu dyskursywnemu; Można nawet wierzyć w coś, czego nie tylko całkowicie nie da się udowodnić, ale też nie da się w pełni zrozumieć rozumem, a ten obszar stanowi w istocie szczególną właściwość wiary. Rozpatrując sprawę wyłącznie od strony formalnej, musimy zatem stwierdzić, że wiedza (jakkolwiek mała, powtarzam, to słowo jest tutaj odpowiednie), jaką daje wiara, jest bogatsza i szersza niż ta, jaką dają nauki eksperymentalne i metafizyka: jeśli metafizyka odsłania granice wiedzy eksperymentalnej, to wiara burzy granice tego, co zrozumiałe. (Zagadnienie wzajemnego związku wiary i spekulacji jest jednym z najważniejszych i najbardziej interesujących zagadnień metafizyki. Przypomnijmy tu naukę Jacobiego, Fichtego z drugiego okresu itd., zwłaszcza głęboką teorię poznania W.S. Sołowjowa). 68 Człowieka nie może więc zadowolić jedna nauka ścisła, do której pozytywizm miał go ograniczać; potrzeby metafizyki i religii są nieredukowalne i nigdy nie zostały wyeliminowane z życia ludzkiego. Dokładna wiedza, metafizyka i religia muszą pozostawać ze sobą w jakiejś harmonijnej relacji, ustanowienie takiej harmonii jest zadaniem filozofii każdego czasu. Ciekawie jest teraz zobaczyć, jak ta sprawa wygląda w oczach pozytywistów (rozumiejąc to pojęcie w szerokim znaczeniu, czyli grupując tutaj wszystkie nurty myślowe zaprzeczające metafizyce i niezależnym prawom wiary religijnej). Światopogląd mechaniczny uważany jest za najbardziej adekwatny do stanu współczesnej myśli i wiedzy. Zgodnie z tym poglądem w świecie dominuje przyczynowość mechaniczna. Zaczynając nie wiadomo kiedy i jak, a być może istniejąc odwiecznie, nasz świat rozwija się zgodnie z prawem przyczynowości, obejmując zarówno materię martwą, jak i żywą, życie fizyczne i psychiczne. W tym martwym ruchu, pozbawionym jakiejkolwiek twórczej myśli i racjonalnego sensu, nie ma żywej zasady, a jedynie pewien stan materii; nie ma prawdy i błędu - oba są równie koniecznymi konsekwencjami równie koniecznych przyczyn, nie ma dobra i zła, są tylko odpowiadające im stany materii. Jeden z najodważniejszych i najkonsekwentniejszych przedstawicieli tego poglądu, baron Holbach, mówi o fatalnej konieczności (fatalité), która panuje w świecie: „Konieczność fatalna to wieczny, niezmienny, konieczny porządek ustanowiony w naturze lub konieczny związek przyczyn wywołujący takie skutki, jakie są dla nich charakterystyczne. Zgodnie z tym porządkiem ciała ciężkie spadają, ciała lekkie wznoszą się, materia powiązana wzajemnie się przyciąga, a materia niepowiązana jest odpychana; ludzie jednoczą się w społeczeństwie, wpływają na siebie nawzajem, stają się dobrzy lub źli, uszczęśliwiają się lub nieszczęśliwie, koniecznie kochają się lub nienawidzą, zależnie od wpływu, jaki na siebie wywierają. Wynika z tego, że konieczność rządząca ruchem świata fizycznego rządzi także ruchem świata moralnego, czyli wszystko podlega fatalnej konieczności” (Système de la nature, I, 221). Pogląd ten, który całe rozwiązanie tajemnicy bytu widzi w mechanicznej przyczynowości i w ten sposób podnosi ją do rangi absolutnej zasady świata (w przeciwieństwie do poglądu Kanta, który widzi w nim prosty warunek poznania eksperymentalnego), jest całkowicie metafizyczny, choć jest charakterystyczny dla tych szkół filozoficznych, które z zasady zaprzeczają metafizyce (agnostycy, pozytywiści, materialiści). W istocie uniwersalne znaczenie prawa przyczynowości, jakie mu przypisuje ten pogląd, nie tylko nie zostało, ale też nie może zostać udowodnione na podstawie doświadczenia, które zawsze ma do czynienia z okruchami bytu i z samej swej koncepcji jest niekompletne i nie da się dokończyć. Jednocześnie mechaniczny światopogląd jest jednym z najbardziej sprzecznych i niezadowalających systemów metafizycznych, ponieważ pozostawia niewyjaśniony cały szereg faktów naszej świadomości i cały szereg dręczących pytań bez odpowiedzi. Jednocześnie nie ma bardziej ponurego i otępiającego poglądu niż ten, według którego świat i nasze życie wydają się być wynikiem absolutnego przypadku, całkowicie pozbawionego jakiegokolwiek wewnętrznego znaczenia. Nawet najbardziej pesymistyczne systemy bledną w obliczu mrożącej krew w żyłach grozy tego poglądu, ponieważ wciąż wyzwalają świat od absolutnej przypadkowości, choć oddają go w ręce złej, a nie dobrej siły. 69 Nic dziwnego, że główne wysiłki samoświadomej myśli filozoficznej, począwszy od Sokratesa, skierowane są na odnalezienie najwyższej zasady i sensu istnienia poza prawem przyczynowości i jej przejściowej dominacji. Wszystkie wielkie systemy filozoficzne XIX wieku, które wyłoniły się od Kanta, zgodnie uznają teleologię wraz z przyczynowością. Fichte postrzega świat jako królestwo celów moralnych, które razem tworzą moralny porządek świata; Schelling uważa ją zresztą za dzieło sztuki (Kunstwerk), Hegel widzi w niej rozwój rozumu absolutnego. Poglądy metafizyczne Lotze'a charakteryzują się uznaniem najwyższej zasady teleologii. W tej kwestii Wundt i Ed w końcu się zgadzają. F. Hartmanna. Nie mówiąc już o Vl. Sołowjow, który za absolutny początek świata uważał miłość i dobroć Boga. Ciekawe jednak, że filozofia mechaniczna nie jest w stanie w pełni utrzymać konsekwentnego rozwoju swoich zasad i w końcu próbuje wpasować w swoje ramy teleologię, uznać ostateczny triumf rozumu nad irracjonalną przyczynowością, tak jak dzieje się to w systemach filozoficznych opartych na zupełnie przeciwnej zasadzie. Ta ucieczka od własnych zasad filozoficznych wyraża się w milczącym lub otwartym uznaniu faktu, że na pewnym etapie rozwoju świata ta sama przyczynowość tworzy ludzki umysł, który następnie zaczyna organizować świat zgodnie ze swoimi własnymi racjonalnymi celami. To zwycięstwo rozumu nad irracjonalną zasadą nie następuje natychmiast, ale stopniowo, a zbiorowy umysł ludzi zjednoczonych w społeczeństwie pokonuje coraz więcej martwej natury, ucząc się wykorzystywać ją do własnych celów; W ten sposób martwy mechanizm stopniowo ustępuje miejsca racjonalnej celowości, jego całkowitemu przeciwieństwu, jeśli już wiesz, że mówię o teorii postępu, która stanowi niezbędną część współczesnego mechanicznego światopoglądu, przynajmniej w jego popularnej formie. Jeśli zgodzimy się, za Leibnizem, nazwać teodyceą objawienie najwyższego rozumu, najwyższej celowości świata, to możemy powiedzieć, że teoria postępu jest teodyceą światopoglądu mechanicznego, bez którego człowiek oczywiście nie może się obejść. Obok koncepcji ewolucji, rozwoju bezcelowego i pozbawionego sensu, powstaje koncepcja postępu, ewolucji teleologicznej, w której przyczynowość i stopniowe ujawnianie się celu tej ewolucji zbiegają się aż do całkowitej identyfikacji, podobnie jak we wspomnianych systemach metafizycznych. Tak więc obie doktryny - o ewolucji mechanicznej i o postępie - niezależnie od tego, jak różne są ich wnioski, są ze sobą powiązane niezbędnym powiązaniem wewnętrznym, jeśli nie logicznym, to psychologicznym. Zatem teoria postępu dla współczesnej ludzkości jest czymś znacznie więcej niż jakakolwiek zwykła teoria naukowa, niezależnie od tego, jak ważną rolę ta ostatnia odgrywa w nauce. Znaczenie teorii postępu polega na tym, że ma ona zastąpić u współczesnego człowieka utraconą metafizykę i religię, a raczej jest dla niego jednym i drugim. Mamy tu być może jedyny w historii przykład teorii naukowej (lub wyobrażającej sobie, że jest naukową) odgrywającej taką rolę. Z takim zapałem dyskutujemy i ważymy przyszłe losy ludzkości, nie z powodu platonicznego zainteresowania losami tej przyszłej ludzkości, ale ze względu na nas samych, prawdziwych ludzi, ponieważ w zależności od tych losów rozstrzyga się fatalne, jedyne w swoim znaczeniu pytanie o sens własnego życia, o cel istnienia. W Atenach czas ok. Paweł, wśród cerkwi wielu bogów, w które już dawno przestali wierzyć, stał ołtarz poświęcony „nieznanemu bogu”. Wyrażało to nieustanne poszukiwanie Boga przez ludzkość, która utraciła starą wiarę. A nasza teoria postępu, nasza religia ludzkości jest ołtarzem dla „nieznanego Boga”… Tym, co nadaje teorii postępu wyjątkowe znaczenie filozoficzne i tym, co odróżnia ją od innych nauk religijnych i filozoficznych, jest to, że zgodnie z główną ideą nauczania metafizycznego, które stworzyło teorię postępu, filozofia ta, będąca jednocześnie religią, budowana jest wyłącznie w oparciu o wiedzę pozytywną, nie tylko bez wkraczania w sferę nadzmysłową, transcendentalną, ale zasadniczo potępiającą i zaprzeczającą takiemu przejściu, nie tylko bez uciekania się do zwykłej metody poznania religijnego, do wiary, ale ponownie świadomie zaprzeczając wszystkim jego prawom i całemu jego znaczeniu. W teorii postępu nauka pozytywna chce wchłonąć zarówno metafizykę, jak i wiarę religijną, a raczej chce być trójcą nauki, metafizyki i nauczania religijnego. Odważny pomysł, który w każdym razie zasługuje na dokładne rozważenie filozoficzne! Jednocześnie dla współczesnego umysłu filozofującego nie ma tematu bardziej godnego refleksji ze względu na wagę, jaką ta nauka ma dla współczesnej ludzkości. Spróbujmy więc zrozumieć, na ile nauka pozytywna jest w stanie uczynić niepotrzebną metafizykę i wiarę, a dać metafizykę pozytywnie naukową, czyli eksperymentalną metafizykę i religię (takie zestawienie pojęć jest sprzeczne in adjecto, ale nie należy do nas, ale do analizowanej doktryny filozoficznej). Każda religia ma swoich Jenseitów – wiarę, że pewnego dnia jej aspiracje zostaną spełnione, jej pragnienie religijne zostanie zaspokojone, a ideał religijny urzeczywistniony. Teoria postępu ma również takich Jenseitów w wyobrażeniach o przyszłych losach ludzkości, wolnej, dumnej i szczęśliwej. Ale wyrzekając się wiary i wiedzy supereksperymentalnej, chce naukowo zaszczepić wiarę w niewątpliwe nadejście tego przyszłego królestwa, chce je naukowo przewidzieć i przewidzieć, tak jak astronom przepowiada zaćmienie Księżyca lub inne zjawisko astronomiczne, które może dokładnie obliczyć na kilka wieków wcześniej. Takie spojrzenie w przyszłość przypisuje się także nauce o rozwoju społecznym, socjologii, która w związku z tym zyskuje absolutnie wyjątkowe znaczenie wśród innych nauk, stając się niejako teologią nowej religii. Wyjaśnia to niezwykły rozwój nauk społecznych w XIX wieku i niezwykłe, zupełnie wyjątkowe zainteresowanie tą nauką, która w naszych czasach odgrywa w opinii publicznej tę samą suwerenną rolę, co teologia w średniowieczu i literatura klasyczna w dobie humanizmu. Największą wiarę we własne możliwości wykazała jedna doktryna socjologiczna, która wzbudziła największy entuzjazm i do dziś stanowi religię wielu milionów ludzi – doktryna Marksa i Engelsa, teoria socjalizmu naukowego. Doktryna ta chciała udowodnić danymi doświadczenia naukowego (nieuchronność nadejścia socjalistycznego sposobu produkcji, który jednocześnie stanowi ideał nowoczesnej ludzkości; jeśli chodzi o przyszłość, doktryna ta stanowi bardzo typowy i najbardziej uderzający przykład teodycei naukowej (w sensie opisanym powyżej). Zaufanie do wiarygodności przewidywań społecznych zostało ostatnio tak bardzo podważone, że nadmierne atakowanie przewidywań byłoby w pewnym stopniu równoznaczne z wyważeniem otwartych drzwi; jednocześnie właściwe udowodnienie stanowiska, że ​​nauki społeczne ze swej natury poznawczej nie są w stanie przewidywać, wymagałoby całego badania epistemologicznego. Tutaj będziemy musieli ograniczyć się tylko do kilku głównych punktów. 70 Po pierwsze, co to znaczy przewidywać przyszłość? Oznacza to dokładne określenie wystąpienia przyszłych zdarzeń w określonym punkcie przestrzeni i czasu (zgodnie z przewidywaniami astronomii). Wszelkie inne przewidywania to po prostu banały, czasem nazywane w naukach społecznych, nieprzyzwoicie, łacińskim słowem „tendencja” rozwoju. Jeśli więc ktoś mi powie, że tendencją mojego rozwoju jest pewnego dnia śmierć, to raczej nie uznam tego za przepowiednię, w której spodziewałbym się znaleźć określenie czasu i miejsca mojej śmierci. Przepowiadanie w tym sensie całkowicie pokrywa się z proroctwem w rozumieniu historii Starego Testamentu, czyli czarami i wróżbami. Czy nauki społeczne są w stanie prorokować lub, co to znaczy, przewidywać? Istnieją dwa sposoby badania rzeczywistości: w jednym przypadku uwaga skierowana jest na ogół, w drugim na konkret. Według Rickerta (który tu rozwija idee Windelbanda) mamy w jednym przypadku nauki przyrodnicze, czyli naukę posługującą się pojęciami ogólnymi, w drugim historię, której zadaniem jest jak najdokładniejsze ustalenie rzeczywistości z jej indywidualnymi cechami. W odniesieniu do nauk społecznych rozróżniamy historię we właściwym znaczeniu i socjologię, naukę o prawach współistnienia i rozwoju zjawisk społecznych. Nie może być i nigdy nie było mowy o zdolności historii jako takiej do przewidywania. 72 Wszelkie nadzieje w tym zakresie wiązano z socjologią. W socjologii mamy system pojęć wyabstrahowanych z pewnej rzeczywistości historycznej i mających na celu uczynienie jej zrozumiałą, to znaczy dającą się wyrazić w spójnej sieci pojęć logicznych, których różne relacje są prawami socjologicznymi. Tym samym wszystkie zdarzenia indywidualne, tj. wydarzenia w przestrzeni i czasie wygasają w abstrakcyjnych pojęciach; socjologia w tym sensie w ogóle nie zajmuje się wydarzeniami, co do których można przewidzieć. Jednocześnie należy zwrócić uwagę na następującą cechę kształtowania się pojęć w socjologii, w przeciwieństwie do niektórych działów nauk przyrodniczych. Ogólne koncepcje nauk przyrodniczych uzyskuje się poprzez wyodrębnienie pewnej sumy właściwości obiektu poprzez abstrakcję; ale te właściwości same w sobie reprezentują niezależną rzeczywistość; Nauka może zatem wykorzystywać swoje wnioski do celów praktycznych, poddając je oczywiście rozważaniom praktycznym; w tych granicach nauki przyrodnicze stają się zdolne do przewidywania. Przeciwnie, koncepcje socjologiczne nie przedstawiają takiego wyboru ogólnego i powtarzalnego we wszystkich indywidualnych przypadkach; powstają one poprzez połączenie szeregu różnych, „powiązanych ze sobą” zdarzeń w pojęcie, które w pewnym stopniu otrzymuje znaczenie symbolu, symbolu dla tego ciągu zjawisk (na przykład ustroju feudalnego, produkcji kapitalistycznej, wolności handlu itp.). Pierwszy sposób tworzenia pojęć można porównać do mechanicznej izolacji, drugi do chemicznego łączenia, gdyż w tym drugim przypadku zdarzenia-elementy tracą swoje niezależne istnienie i łączą się w nowej, odmiennej od każdego z nich syntezie. Z tej natury koncepcji socjologicznych wynika, moim zdaniem, że zależą one całkowicie od konkretnego materiału historycznego, z którego zostały wyabstrahowane. Ten materiał się zmienia i koncepcje się zmieniają. Może ich być niezliczona ilość, ze względu na różnorodność materiału powstałego niewyczerpaną twórczością historii, a także ze względu na różnicę celów szczegółowych, jakie w każdym indywidualnym przypadku stawia sobie badacz. Pojęcia socjologiczne wyróżniają się zatem, że tak powiem, biernym, pochodnym charakterem; są jedynie mniej lub bardziej dokładnym logicznym zwierciadłem rzeczywistości. Ich wartość jako instrumentu wiedzy nie może zatem w żaden sposób dorównać naturalnym pojęciom naukowym. Koncepcje historyczne w żaden sposób nie zwiększają naszej wiedzy, a jedynie nasze zrozumienie powiązania wydarzeń. Z tego jasno wynika, że ​​socjologia w ogóle nie jest w stanie poszerzać naszych horyzontów historycznych i odsłaniać nam przyszłości, ponieważ historia, od której jest bezpośrednio zależna, nie jest do tego zdolna. Tak czy inaczej, zdolność nauk społecznych do przewidywania nigdy nie została dostatecznie udowodniona, ani teoretycznie, ani praktycznie, korzystając jednocześnie ze wszystkich praw domniemań prawnych, więc w każdym razie ciężar probandi spoczywa na zwolennikach tego poglądu. 73 Myślę w ogóle, że wiedza o wszystkich przyszłych wydarzeniach nie przyniesie człowiekowi szczęścia, ale nieszczęście, ponieważ sprawi, że życie stanie się dla niego nieciekawe i pozbawione smaku, a zwłaszcza przyszłość, którą można teraz wypełnić nieskrępowaną wyobraźnią. Jest mało prawdopodobne, aby każdy z nas czuł się szczęśliwy, gdyby jego przyszłe życie aż do dnia śmierci włącznie zostało mu objawione w każdym szczególe; wręcz przeciwnie, myślę, że trudno sobie wyobrazić większe nieszczęście. Wszechwiedza jest poza zasięgiem człowieka. Aby jednak uniknąć nieporozumień, dodam tutaj, że ludzkość nigdy nie przestanie myśleć o jutrze i wprowadzać do swoich wyobrażeń na jego temat takie rozumienie rzeczywistości dnia dzisiejszego i wczorajszego, jakie dostarczają nauki społeczne. Tak samo nie można obejść się bez wyrobienia na podstawie zdrowego rozsądku i doświadczenia naukowego pewnego wyroku nie tylko na temat teraźniejszości, ale także najbliższej przyszłości, na którą każdy z nas pracuje. Jeśli nazwiemy to przewidywaniem, to przewidywanie przyszłości w tym sensie jest prawem i obowiązkiem każdej świadomej osoby. Ale jednocześnie nie możemy zapominać, że ta przepowiednia nie ma nic wspólnego z dokładną prognozą naukową, ale sprowadza się do pewnego rodzaju impresjonizmu, nie tyle naukowego, co syntezy artystycznej, która ma subiektywną siłę przekonywania, ale jest obiektywnie niemożliwa do udowodnienia z całkowitą jasnością. Rzeczywistość zapewnia tu oczywiście szereg przejść od mniej lub bardziej trzeźwych wniosków naukowych do zupełnie nieokiełznanej fantazji. Główną rolę odgrywają w tym zwykle sądy przez analogię, których wartość logiczna powinna być z góry całkowicie jasna z logiki (przykładem sądzenia przez analogię jest jedno z najpopularniejszych zapisów marksizmu, a mianowicie, że kraj bardziej rozwinięty gospodarczo pokazuje inny, bardziej zacofany obraz swojego przyszłego rozwoju). Uznajemy jednak z całą mocą słuszność naukowej teorii postępu. Przyznajemy, że przewidywania naukowe są w zasadzie możliwe, a dotychczasowe przewidywania naukowe, w szczególności przewidywania dotyczące naturalnie koniecznego nadejścia przyszłego ustroju socjalistycznego, są naukowo bezdyskusyjne. Oddajmy zatem teorii postępu całą naukowość, jaką ona twierdzi. Czy jednak teoria ta jest w stanie zadowolić tych, którzy szukają w niej trwałego schronienia, podstawy wiary, nadziei i miłości? Najbardziej śmiałe teorie postępu nie idą w swoich przewidywaniach dalej niż przewidywalna przyszłość historyczna, ale oko historyczne nie widzi daleko. Poznajmy losy ludzkości, powiedzmy, w XX wieku, ale nie wiemy już zupełnie nic o tym, co ją czeka w XXI, XXII, XXII, XXII, XXII itd. wieku. Naukowa teoria postępu jest jak przyćmiona świeca, którą ktoś zapalił na samym początku ciemnego, niekończącego się korytarza. Świeca skąpo oświetla róg o powierzchni kilku stóp wokół siebie, ale reszta przestrzeni jest pogrążona w głębokiej ciemności. Nauka pozytywna nie jest w stanie ujawnić przyszłych losów ludzkości; pozostawia nas co do nich w całkowitej niepewności. Radosna pewność, że wszystko, co dobre i racjonalne, w końcu zatriumfuje i będzie niezwyciężone, nie ma podstaw w mechanicznym światopoglądzie: wszak tu jest absolutny przypadek, dlaczego jutro nie zagłuszy go ta sama szansa, która dziś wywyższa rozum, a która dziś czyni poznanie i prawdę celową, jutro nie uczyni niewiedzy i błędu równie celowymi? A może historia nie zna upadku i śmierci całych cywilizacji, czy może świadczy o prawidłowym i ciągłym postępie? Zapomnijmy o globalnym kataklizmie czy zamarznięciu ziemi i powszechnej śmierci jako o ostatecznym zakończeniu historii ludzkości, ale sama perspektywa absolutnego przypadku, pełna nieprzeniknionych ciemności i niepewności, nie należy do orzeźwiających. I nie można się temu sprzeciwiać zwykłym wskazaniem, że przyszła ludzkość lepiej od nas poradzi sobie ze swoimi potrzebami, bo przecież nie mówimy o przyszłej ludzkości, ale o nas samych, o naszych wyobrażeniach o jej losach. Jest mało prawdopodobne, aby taka odpowiedź kogokolwiek naprawdę zadowoliła. Nie, wszystko, co uczciwa, pozytywna nauka ma tutaj do powiedzenia, to jedna rzecz: ignoramus i ignorabimus. Potrafi odkryć ukryte znaczenie tej historii i jej ostateczny cel, pozostając sobą. Ale oczywiście duch ludzki nigdy nie może spocząć na tej odpowiedzi. Zatrzymanie się na takiej odpowiedzi oznacza odwrócenie się plecami od najbardziej podstawowych pytań świadomego życia, po których nie ma już o co pytać. 75 Ludzkość, w swoich najlepszych przedstawicielach, nigdy nie odwróciła się plecami od kwestii ostatecznego celu i losu rodzaju ludzkiego i zawsze odpowiadała na nie w taki czy inny sposób; Pozytywiści też odpowiadają. I nie tylko odpowiadają, ale na idei losów przyszłości ludzkości oparli religię, która rozpala w ludziach najświętsze uczucia, wzywając do bohaterstwa i walki, rozpalając współczesne serca. Skąd wzięło się to przekonanie i ta niejako solidna wiedza o przyszłych losach ludzkości, skoro nauka pozytywna nie jest w stanie jej dać? Stamtąd na ogół pochodzą wszystkie prawdy religijne, to znaczy to, co jest religijnie akceptowane jako prawda. Jej źródłem jest wiara religijna, ale wiara, która wkradła się po cichu, przemycona, bez królewskiej wielkości, a mimo to potwierdziła swoją dominację tam, gdzie uważa się, że królować ma tylko nauka. Tym samym próba zbudowania religii naukowej nie powiodła się: wiara z całą mocą ugruntowała swoje prawa tam, gdzie nauka chciała dominować, a nauka oszukała pokładane w niej oczekiwania. Ale czy samo marzenie o założeniu religii, która zajmuje się tym, co nieskończone i wieczne, na tym konkretnym i zawsze ograniczonym fundamencie, jaki daje nauka pozytywna, nie jest błędne i utopijne? Możliwa jest jedna z dwóch rzeczy: albo nauka zachowa tylko swoją nazwę, ale w rzeczywistości przestanie być nauką, albo nie będzie mogła stać się religią. Pierwsza rzecz się wydarzyła. Przejdźmy teraz do dalszych rozważań na temat religii postępu. Przedmiotem nieskończonego postępu jest ludzkość. Ludzkość pełni w religii postępu rolę bóstwa – jest nią nie tylko w zamyśle założycieli tej religii, Comte’a i być może Feuerbacha (który ma dla nas szczególne znaczenie ze względu na jego bezpośredni wpływ na Marksa i Engelsa), ale także zgodnie z samą istotą sprawy. Dlaczego ludzkość jest deifikowana, dlaczego ten bezosobowy podmiot obdarzony jest właściwościami bóstwa, przede wszystkim wiecznością, a przynajmniej nieśmiertelnością, doskonałością, absolutnością (bo tylko dzięki obecności tych właściwości możliwa jest postawa religijna)? Człowiekiem kieruje się normalna i niestłumiona potrzeba religijna. Widzenie najwyższego i ostatecznego celu istnienia w tej przejściowej i przypadkowej egzystencji jest dla człowieka nie do zniesienia. Jednak zgodnie z filozofią pozytywizmu najwyższego i absolutnego sensu życia, który zaprzecza jego ograniczeniom i warunkowości, nie można szukać w obszarze transcendentnym ani w obszarze wiary religijnej. Trzeba go odnaleźć w świecie doświadczanej, zmysłowo-dotykowej egzystencji. Myśl ludzka ponownie staje przed nierozwiązalnym zadaniem, którego wyimaginowane rozwiązanie można uzyskać jedynie kosztem wewnętrznych sprzeczności i samooszukiwania się. Człowiek jest śmiertelny, ludzkość jest nieśmiertelna; człowiek jest ograniczony, ludzkość ma zdolność do nieskończonego rozwoju. Żyjąc dla innych, człowiek pokonuje ukłucie śmierci i łączy się z wiecznością. Żywym wyrazem tej myśli jest Guyot w cudownie wzniosłym omówieniu nieśmiertelności (w „Irréligion de l'avenir”): „Stoicyzm miał rację, gdy opowiadając nam o śmierci, przekonywał człowieka do wzniesienia się ponad nią. Pocieszenie odnajdziemy w myśli, że uczciwie przeżyliśmy życie, spełniliśmy swój obowiązek, że życie będzie trwało nieprzerwanie także po nas, a może i trochę dzięki nam; że wszystko, co kochamy, ożyje, że wszystkie nasze najlepsze myśli bez wątpienia przynajmniej częściowo się urzeczywistnią, że wszystko, co było bezosobowe w naszej świadomości, to, czego byliśmy tylko jakby nosicielem (tout ce qui n'a fait que passer à traver vous), całe to nieśmiertelne dziedzictwo człowieczeństwa i natury, które otrzymaliśmy i stanowi najlepszą część nas, wszystko to będzie żyło, trwało, stale wzrastało, przekazywane innym bez zaniku; że świat wcale nie jest jak rozbite lustro, że wieczne, ciągłe połączenie rzeczy zachowuje swój sens, że niczego nie zakłócasz. Osiągnięcie pełnej świadomości tej ciągłości życia oznacza zarazem ustalenie prawdziwego znaczenia tego pozornego zerwania, śmierci osobowości, która być może jest jedynie zanikiem pewnego rodzaju żywej iluzji. A jednak – powtarza filozof po raz drugi – „w imię rozumu, który rozumie śmierć i musi stawić jej czoła jak wszystkiemu, co zrozumiałe, nie należy być tchórzem (pas être lâche)”. Trudno byłoby mi znaleźć bardziej udany i wzniosły wyraz dla omawianego poglądu niż ten, który podał francuski filozof. A jednak z czarującą szczerością śpiewa smutny refren: pas être lâche, nie bądź tchórzem w obliczu tej grozy zniknięcia. Aby jeszcze wyraźniej dla kontrastu scharakteryzować omawianą naukę, przytoczę tutaj pogląd Fichtego – owoc wzniosłej myśli i równie wzniosłego nastroju, karmionego jednak innymi, o wiele bardziej satysfakcjonującymi myślami (patrz „Bestimmung der Gelehrten”). Fichte mówi o nieskończonych zadaniach życia moralnego: "Och, to jest najwznioślejsza myśl ze wszystkich: jeśli podejmę się tego wzniosłego zadania, nigdy nie będę w stanie go w pełni wypełnić. Dlatego też, jeśli przyjęcie tego zadania jest moim prawdziwym celem, nie mogę nigdy przestać działać, a zatem nigdy nie przestać istnieć. To, co nazywa się śmiercią, nie może przerwać moich spraw; gdyż moje dzieło musi zostać dokończone, a zatem czas mojego istnienia nie jest określony, a zatem jestem wieczny. Akceptując to zadania, jednocześnie przyłączam się do wieczności. Odważnie podnoszę głowę do potężnej skalistej grani lub wściekłego wodospadu, albo do grzmiących, pływających chmur w morzu ognia i mówię: Jestem wieczny i przeciwstawiam się Twojej mocy. Rzucę was wszystkich na mnie, ty niebo i ty, ziemia, zmieszajcie się w dzikim chaosie, a wy, wszystkie żywioły, wściekłość i wściekłość, i w dzikiej walce wymażcie ostatnią, jedyną zauważalną drobinkę kurzu w promieniu słońca ciała, które nazywam moim - moja wola ze swoim mocnym planem będzie odważnie i spokojnie unosić się nad ruinami wszechświata, bo wziąłem na siebie wyznaczone mi zadanie i trwa ono dłużej niż ty: jest wieczne, dlatego jestem wieczne, tak jak to.” Oto dwie wiary, z których jedną można nazwać wiarą w umarłych, drugą w żywą nieśmiertelność. Ale kto jest nieśmiertelny, a kto absolutny w pierwszej z tych wiary, jeśli człowiek jest śmiertelny i względny? Znamy już odpowiedź: ludzkość z jej zdolnością do nieskończonego rozwoju. Czym jednak jest to człowieczeństwo i czy różni się swoimi właściwościami od człowieka? Nie, nie różni się od niego, po prostu reprezentuje dużą, nieokreśloną liczbę ludzi, ze wszystkimi ludzkimi właściwościami i otrzymuje w swojej naturze tak niewiele nowych cech, jak kupa kamieni lub ziaren w porównaniu z każdym pojedynczym kamieniem i ziarnem. To, co pozytywizm nazywa człowieczeństwem, jest powtórzeniem w nieokreślonej przestrzeni i czasie oraz w nieokreślonej liczbie czasów nas samych, z wszystkimi naszymi słabościami i ograniczeniami. Nasze życie ma absolutny sens, cenę i cel, podobnie jak ludzkość; ale jeśli życie każdego człowieka, rozpatrywane z osobna, jest bzdurą, absolutnym przypadkiem, to los ludzkości również nie ma znaczenia. Nie wierząc w absolutny sens życia jednostki i myśląc o jego odnalezieniu w życiu całej grupy takich jak my, my, niczym przestraszone dzieci, chowamy się za sobą; chcemy przekazać abstrakcję logiczną jako istotę wyższą, popadając w ten sposób w fetyszyzm logiczny, który nie jest lepszy od zwykłego bałwochwalstwa, ponieważ przypisuje stworzonemu przez nas martwemu przedmiotowi cechy Boga żywego, Pojęcie człowieczeństwa nadaje pozór absolutu dzięki potwierdzonej dla niego zdolności do nieskończonego rozwoju. Ale ta nieskończoność jest tylko urojona lub pozorna – zła nieskończoność, zgodnie ze znaną nam już terminologią Hegla. Opiera się po prostu na tym, że rozwój ludzkości w czasie, przynajmniej przy stanie wiedzy, nie może mieć wyznaczonego celu, a wcale nie na tym, że nie może on istnieć przez samo pojęcie. Aby zrozumieć tę różnicę, wystarczy porównać tę złą nieskończoność, czy lepiej powiedzieć nieokreśloność, nieokreślone trwanie z ideą nieskończoności u Fichtego, gdzie wynika to z absolutnej natury celu, któremu służy nieskończony ruch. Ludzkość jednak, zgodnie z poglądem pozytywizmu, nie ma absolutnego celu rozwoju, który mógłby usankcjonować tę nieskończoność i przekształcić ją, że tak powiem, z biernej w czynną, z przypadku i niepewności w rozsądną konieczność. Postęp pod względem jakościowym nie jest nieskończony. Podboje ludzkiego umysłu i sumienia, o ile wyrażają się w obiektywnych instytucjach, w ogóle we wszelkiego rodzaju dobrodziejstwach kulturalnych, oczywiście nie mają granic. Ale te obiektywne osiągnięcia całej ludzkości, jako całości, w każdym danym momencie czy w każdym pokoleniu, stanowią jedynie punkt wyjścia, od którego należy ruszyć dalej, gdyż dany poziom kultury trafia do niej nie jako zdobycz, owoc walki i dążeń, ale jako rezultat końcowy. Sam postęp nie polega na tych obiektywnych rezultatach - wystarczy założyć, że ludzkość osiągnęła już całkiem sukces i zatrzymała się w swoim rozwoju, aby zrozumieć, że może to oznaczać jedynie śmierć i całkowity upadek - postęp polega na niestrudzonym ruchu naprzód. A jedynymi prawdziwymi nosicielami tego ruchu są ludzie (a nie „ludzkość”), którzy tak samo jak my nie są w stanie się zadowolić i zaakceptować swojej względnej egzystencji jako absolutnej. Idea człowieczeństwa jako absolutu również od tej strony okazuje się iluzją. Zatem próba wyobrażenia sobie człowieczeństwa jako absolutu prowadzi do błędnego koła: staramy się nadać sens naszemu istnieniu poprzez innych, a inni przez nas; cały argument wisi w powietrzu. Religijna wiara w ludzkość jest zatem wiarą nierozsądną i ślepą; W porównaniu z wiarą opartą na prawdach metafizycznych uzasadnianych rozumem, wiara ta, "nie mająca tak racjonalnego fundamentu, jest rodzajem przesądu. Tym samym pozytywizm, który dążył jedynie do wiedzy pozytywnej i dlatego zasadniczo odrzucał zarówno metafizykę, jak i wiarę religijną, kończy w przesądach. Wiara w ludzkość - ta święta i ceniona wiara - zostaje przez filozofię pozytywną degradowana do poziomu kaprysu i przesądu. Czym właściwie jest nieskończony postęp ludzkości? Na to pytanie udzielano i udziela się różnych odpowiedzi. Najprostsza i najczęstsza odpowiedź jest taka, że ​​celem postępu jest zwiększenie szczęścia jak największej liczby ludzi. Punkt widzenia zarówno społecznego, jak i indywidualnego eudajmonizmu jest etycznie najbardziej prymitywny i nie jest w stanie odpowiedzieć na wymagania mniej lub bardziej rozwiniętej świadomości. Opiera się ona między innymi na założeniu, że można znaleźć skalę eudajmoniczną i że można dokładnie określić całkowitą ilość przyjemności i bólu w świecie i należy dążyć do tego, aby ostatecznie plus przewyższył minus i nadal rósł kosztem minusa, aż ten ostatni całkowicie zniknie. Eudajmonizm społeczny w tym przypadku zbliża się do nauk Hartmanna, który również uważa za możliwe uwzględnienie ostatecznego bilansu światowych radości i smutków, ale dochodzi do zupełnie przeciwnych wniosków, a jego eudajmonistyczny pesymizm, osobliwie połączony z ewolucyjnym optymizmem, znajduje ostateczne uznanie w jego metafizyce, w nauce nieświadomości jako absolutnej substancji świata i absolutnie przypadkowego pochodzenia świata, jakby na skutek błędu absolutu. (Trzeba jednak oddać Hartmannowi sprawiedliwość, że w swojej etyce jest zaciekłym wrogiem wszelkich tendencji eudajmonistycznych.) Sam fakt, że w różnych przypadkach tę równowagę świata oblicza się inaczej, czasem z plusem, czasem z minusem, wskazuje na wątpliwość takiej arytmetyki. Trudność w sporządzeniu dokładnego bilansu tłumaczy się niemożnością znalezienia jednostki miary radości i smutku, ponieważ w każdym z tych stanów mamy coś indywidualnego, określonego nie ilościowo, ale jakościowo, zatem skala pomiaru czasowego czy liczbowego nie ma tutaj zastosowania. Czy w ogóle będziemy w stanie powiedzieć o sobie, jakich wrażeń, przyjemnych czy nieprzyjemnych, otrzymaliśmy więcej nie tylko w ciągu naszego życia, ale dnia, czy roku? Ponadto, zgodnie z trafną uwagą Sołowjowa (w „Uzasadnieniu dobra”), równowaga ta nie jest przedmiotem bezpośredniego postrzegania, każdą przyjemność lub nieprzyjemność postrzega się osobno, a ich suma algebraiczna jest jedynie wynikiem teoretycznym. Nie da się więc z całą pewnością stwierdzić, czy w historii nastąpił postęp eudajmoniczny, tym bardziej, że wraz z nowymi źródłami przyjemności ludzkość otrzymuje także nowe źródła cierpień, nowych chorób i zmartwień. Dążenie do powszechnego szczęścia jako celu historii jest przedsięwzięciem niemożliwym, gdyż cel ten jest całkowicie nieuchwytny i niedefiniowalny. Eudaimonizm społeczny, w istocie ten sam epikureizm, jest potępiany przez rozwiniętą świadomość moralną i ze względu na podłość jego podstawowej zasady. Szczęście jest naturalnym pragnieniem człowieka (choć nie zależy od jego woli), ale moralne jest tylko to szczęście, które jest przypadkowym i niezamierzonym rezultatem moralnego działania i służenia dobru. Jeśli postawimy znak równości między dobrem a przyjemnością, to nie ma upadku i potwornego występku, który nie byłby uświęcony tą zasadą. Ideałem z tego punktu widzenia byłoby przekształcenie ludzkości w stan zwierzęcy, któremu towarzyszyłaby minimalna ilość cierpienia. Nauczanie to zupełnie nie jest w stanie docenić podnoszącego na duchu znaczenia cierpienia, jego etycznego znaczenia. Orzeczenie wszelkiego błogosławieństwa można sobie wyobrazić jedynie w odniesieniu do Boga jako istoty najdoskonalszej; Dla człowieka życie moralne bez walki i cierpienia jest niemożliwe. Jeśli zatem życie moralne stanowi prawdziwe powołanie człowieka na ziemi, pewne formy cierpienia zawsze pozostaną nie do wykorzenienia. „Krzyż” jest symbolem cierpienia i uświęcenia. Pragnienie łagodzenia lub eliminowania cierpienia innych ludzi jest jedną z głównych form życia moralnego i czynnej miłości, a współczucie jest jedną z głównych cnót (Schopenhauer chciał je widzieć wręcz jako jedyną). Może się zatem wydawać, że naczelnym celem wszelkiej działalności moralnej jest eliminacja cierpienia jako takiego. Jednak błędność tego sądu stanie się dla nas jasna, gdy tylko zwrócimy uwagę na fakt, że nie każde cierpienie zasługuje na nasze współczucie, nie to, które ma swoje źródło w niemoralnych dążeniach danej osoby, i nie to, które nie kaleczy, ale moralnie podnosi. Nie będziemy chcieli ulżyć cierpieniom lichwiarza, który stracił możliwość lichwiarskiego interesu, a za szaleństwo uznamy chęć ulżenia Faustowi w roli Mefistofelesa, który zabrał go im w Noc Walpurgii. Wręcz przeciwnie, jesteśmy zobowiązani starać się łagodzić nieszczęścia ludu, walczyć z biedą, chorobami, zniewoleniem, wszystkim, co stoi na drodze duchowego rozwoju ludu. Stąd okazuje się, że samo współczucie jest pod kontrolą wyższej zasady moralnej, a to co dobre w sensie moralnym powinno być przez nas cenione ponad cierpieniem swoim i innych. Walka z ludzkim cierpieniem traci charakter głównego celu moralnego, a nabiera znaczenia podrzędnego. 76 Podstawowy pogląd współczesnej ekonomii politycznej przesiąknięty jest swoistym eudajmonizmem, według którego wzrost potrzeb, a co za tym idzie, przyjemności z ich zaspokojenia jest podstawową zasadą rozwoju gospodarczego. Kultura i kultura w oczach nauk ekonomicznych to właśnie wzrost potrzeb i możliwości ich zaspokojenia. Jeden z najbardziej zdecydowanych w tym sensie ekonomistów, Sombart, nazwał kiedyś bezpośrednio ten wzrost potrzeb „Menschenwerden”. Taki bezpośredni punkt widzenia, który bez rozróżnienia potrzeb ducha i ciała ubóstwia wzrost potrzeb jako takich, jest nie tylko błędny, ale i antymoralny. Zarówno życie gospodarcze, jak i nauka ekonomiczna, która to życie odzwierciedla, podlegają ocenie moralnej i tylko ta ostatnia może uchronić przed popadnięciem w prymitywny materializm. Wzrost potrzeb materialnych i ich zaspokojenie jest prawdziwie postępowy tylko w takim stopniu, w jakim wyzwala ducha i uduchowia człowieka, a nie w takim stopniu, w jakim wzmacniając obszar zmysłowości, przyczynia się do upadku życia duchowego. W pewnym stopniu ten wzrost potrzeb i postęp gospodarczy stanowi niezbędny wstęp do rozwoju duchowego, czasem przebudzenia jednostki (to, w moim rozumieniu, charakteryzuje obecny moment rozwoju gospodarczego w Rosji). Ale wzrost potrzeb moralnych i zmysłowych może pozostawać w tyle i być od siebie oddzielony. W tym przypadku wyrafinowanie zmysłowości, które nie podnieca, ale tłumi aktywność ducha, jest rodzajem choroby moralnej, moralnej nędzy, wynikającej z bogactwa, a nie z biedy. Ekonomiści zapominają czasami o tej dwustronności postępu gospodarczego, gdy uniesieni swoim szczególnym punktem widzenia utożsamiają go z uniwersalnym, ludzkim i kulturowym. 77 Eudajmoniczny ideał postępu jako skali oceny rozwoju historycznego prowadzi do bezpośrednio antymoralnych wniosków pod innym względem. Cierpienie niektórych pokoleń jawi się jako pomost do szczęścia dla innych; Z jakiegoś powodu niektóre pokolenia muszą cierpieć, aby inne mogły być szczęśliwe; swoim cierpieniem muszą „nawozić przyszłą harmonię”, jak to ujął Iwan Karamazow. Ale dlaczego Iwan miałby poświęcić się dla przyszłego szczęścia Piotra i czy Iwan, jako jednostka ludzka, z tego punktu widzenia nie ma takich samych praw do szczęścia jak przyszły Piotr? Czyż nie jest zatem całkiem logiczne i spójne z teorią eudajmonistyczną, że pragnienie Iwana, aby zamienić się rolami z przyszłym Piotrem i uczynić szczęście swoim przeznaczeniem, a swoim cierpieniem? Czy teoria après nous le déluge, czyli całkowitego egoizmu, nie wydaje się możliwa do udowodnienia na podstawie zasad eudajmonizmu, wraz z teorią postępu?! Z drugiej strony, jaką wartość etyczną reprezentuje to przyszłe szczęście, okupione cudzym potem i krwią? Czy taką cenę za postęp i to szczęście można w jakikolwiek sposób uzasadnić? Nasi potomkowie są postrzegani jako wampiry żywiące się naszą krwią. Budowanie własnego szczęścia na nieszczęściu innych jest w każdym razie niemoralne i niemoralny jest także pogląd uzasadniający takie postępowanie, choćby tylko dla przyszłych pokoleń. Z eudajmonistycznego punktu widzenia obecność cierpienia jest złem absolutnym i przyszłego szczęścia nie można i nie należy kupować za to absolutne zło. Świat zbudowany w podobny sposób i na podobnych zasadach nie byłby wart życia dla szanującej się osoby. Może jedynie „z szacunkiem zwrócić bilet”. Przeciwko takiemu światu „buntuje się” Iwan Karamazow. 78 Sprawiedliwość wymaga uznania, że ​​chociaż wszystkie wersje teorii postępu mają pewien posmak eudajmonizmu, żadna z nich nie realizuje jej konsekwentnie jako zasady wyczerpującej. Zatem obok szczęścia za cel postępu stawia się także doskonalenie ludzkości. „Pozytywizm uważa” – mówi Comte – „za stały cel naszej egzystencji, osobistej i społecznej, jest ogólna poprawa (udoskonalenie) najpierw naszej sytuacji zewnętrznej, a następnie naszej natury wewnętrznej” (Syst. de pol. pos., I, 106). Nieograniczone doskonalenie jest treścią postępu także dla Condorceta w jego młodzieńczym entuzjazmie „Progrés de l'esprit humain”. Nie ulega wątpliwości, że ideał ten jest znacznie wznioślejszy od poprzedniego, jednak próba jego uzasadnienia z punktu widzenia pozytywizmu prowadzi do jeszcze większych trudności. Aby mówić o doskonaleniu jako podejściu lub dążeniu do jakiegoś ideału doskonałości, trzeba ten ideał mieć z góry. I jest to podwójnie prawdziwe, ponieważ doskonalenie to pojmowane jest jako nieskończone, zatem żaden z podanych etapów rozwoju nie posiada tej doskonałości, zatem pojęcia doskonałości nie można uzyskać indukcyjnie, z doświadczenia. Ideał ten zatem z jednej strony nie mieści się w ramach doświadczenia względnego, innymi słowy jest absolutny; z drugiej strony ten absolutny ideał, którego rozwinięcie i urzeczywistnienie „zawiera się w doświadczeniu, może oczywiście mieć jedynie pochodzenie pozaempiryczne lub supereksperymentalne. Tutaj również wydeptana ścieżka doświadczenia z konieczności prowadzi nas na trudną i kamienistą ścieżkę spekulacji. Pozytywizm po raz kolejny nadmiernie zapożycza się z metafizyki, co po raz kolejny udowadnia niemożność rozwiązania najbardziej podstawowych zagadnień życia i ducha w granicach wiedzy eksperymentalnej. To, co zostało powiedziane, trzeba będzie jeszcze wzmocnić, gdy sięgniemy do ostatniej i najbardziej wzniosłej formuły postępu, zgodnie z którą polega ona na tworzeniu warunków dla swobodnego rozwoju jednostki. Formuła ta, wraz z mniej lub bardziej eudajmonicznym rozumieniem postępu, jest ezoteryczną mądrością Marksa, której zawdzięcza on znajomość filozofii Hegla. Stanowi zatem bezpośrednie zapożyczenie z metafizyki, ale odbywa się w ten sam zewnętrzny, mechaniczny sposób, w jaki na ogół dokonywało się „odwrócone przegrupowanie” filozofii Hegla przez Marksa. Z żywej formuły, która łączyła się z całym światopoglądem i organicznie z niego wypływała, uzyskano martwy schemat, w którym zabito jego filozoficzny sens, a mianowicie doktrynę rozwoju ducha w kierunku wolności, czyli samoświadomości. Trudno mieć wysoką opinię o całej tej operacji filozoficznej, ale dopiero w wyniku takiej operacji uzyskano doktrynę o przeskoku z królestwa konieczności do królestwa wolności, o „Vorgeschichte”, po którym dopiero zacznie się Geschichte. 79 Swobodny rozwój jednostki jako ideał rozwoju społecznego jest głównym i ogólnym tematem całej klasycznej filozofii niemieckiej; wyraża się to z największą siłą i jasnością u Fichtego. Uważamy, że ideał ten powinien obecnie mieć znaczenie aksjomatu moralnego. Jest to jedynie wyraz, innymi słowy, głównej myśli etyki Kanta o autonomii życia moralnego, o samouprawnieniu woli w wyborze dobra lub zła. Wola nie jest już samolegalna w tym sensie, że jakikolwiek ucisk polityczny, gospodarczy, społeczny, wpływający na jednostkę, ma tendencję do mieszania się ze swoim przejściowym i tłumiącym wpływem, umieszczając cudzą i władczą wolę tam, gdzie powinna panować jedna samouprawniona wola i swobodnie wybierać między dobrem a złem. Wyzwolenie jednostki jest zatem stworzeniem warunków dla samodzielnego życia moralnego. Ten etyczny aksjomat nadaje aksjomatyczną niezmienność, stawia przede wszystkim w wątpliwość legalność i powinność współczesnych dążeń do demokracji politycznej i gospodarczej, nadaje im sankcję etyczną, a zatem podnosi je od prostej walki o byt do poziomu wypełnienia prawa moralnego. 80 Czytelnik rozumie, że jest to idea o charakterze ponaddoświadczeniowym, metafizycznym (dlatego metafizyka daje najwyższą sankcję współczesnemu ruchowi społecznemu). Trzeba mieć niezachwiane przekonanie o tym, co Fichte nazwał „powołaniem człowieka”, pewne wyobrażenie o jego naturze moralnej, aby wysunąć tak czysto negatywne żądanie, jak swobodny rozwój osobowości. Pozytywny charakter tego negatywnego wymogu wynika zatem z jego metafizycznej treści. Pozbawiona tej treści, jak wszystkie negatywnie definiowane pojęcia, jest pusta i pozbawiona sensu. Marksizm przyjmuje omawianą formułę bez jakiejkolwiek treści metafizycznej. Osobowość nie jest tu nosicielem zadań absolutnych, obdarzonym pewną naturą i zdolnościami moralnymi, ale całkowicie wytworem rozwoju historycznego, zmieniającego się wraz z nim. Pojęcie osobowości, ściśle rzecz biorąc, jest tu całkowicie nieobecne i sprowadza się jedynie do czysto formalnej jedności jaźni. Ale co w tym przypadku może oznaczać ta formuła: swobodny rozwój osobowości? I znowu nauka pozytywna puka do drzwi metafizyki… Wreszcie pozostaje obszar, w którym najbardziej uwidacznia się niemoc lub niewystarczalność teorii pozytywnej, jej niezdolność do rozwiązania najbardziej podstawowych problemów światopoglądowych. Zgodnie z podstawową ideą teorii postępu, jakakolwiek byłaby treść tej ostatniej, przyszłość, która niesie ze sobą naturalną konieczność i podlega prawu przyczynowości, jest jednocześnie ideałem działania, czyli obowiązkiem, porządkiem moralnym skierowanym do woli. Natrafiamy tu na fundamentalną antytezę świadomości, na przeciwstawienie bycia i powinności, i nie trzeba wielu słów, żeby pokazać, że nauka eksperymentalna nie jest w stanie sobie z tą antytezą poradzić. Przede wszystkim jest oczywiste, że w żaden sposób nie da się uzasadnić powinności z bycia. Jak z faktu, że dane wydarzenie rzeczywiście nastąpi, może wynikać, że w sposób oczywisty powinienem do niego dążyć? Dlaczego niektóre moje przeszłe czyny, mające absolutnie równe znaczenie z punktu widzenia ich powszechnej dominacji prawa przyczynowości, zaliczam do moralnych, zgodnych z prawem obowiązku, a inne do niemoralnych, niezgodnych z nim, i sumienie mnie za nie dręczy, choć nie mogę ich zmienić i zniszczyć? Wszelkie wyrafinowania pozytywistów, by przedstawiać moralność jako fakt naturalnego rozwoju (a tym samym podważać jej świętość, utożsamiając ją ze wszystkimi innymi potrzebami przyrodniczymi, takimi jak głód, rozmnażanie płciowe itp.) dotyczą jedynie form jednostkowych, szczególnych przejawów moralności, zakładają jednak sam fakt istnienia moralności, bez którego właśnie te badania byłyby niemożliwe. (Stąd ateiści, im żarliwie udowadniają nieistnienie Boga, tym wyraźniej odkrywają, jaką rolę ten problem odgrywa w ich świadomości i jak bardzo Bóg jest w nim obecny, przynajmniej jako przedmiot negacji.) Must ma genezę ponademisyjną, a ponieważ nasze życie jest przeniknięte powinnością, można powiedzieć, że życie ludzi składa się z nieustannego łączenia zasad eksperymentalnych i ponadempirycznych. Problem powinności jest jedynie ogólnym określeniem całego szeregu problemów i wobec nich wszystkich milczy pozytywna teoria postępu. Powinieneś kierować się wolą; z konieczności zakłada możliwość woli moralnej, możliwość wyboru; dlatego jest to nie do pomyślenia bez wolnej woli. Jednocześnie wszystkie działania są motywowane, to znaczy podlegają prawu przyczynowości. Filozofia musi połączyć tę możliwość połączenia wolnej woli i determinizmu. Determinizm musi z szacunkiem odsunąć się na bok, aby zrobić miejsce dla działań moralnych, ale musi utrzymywać stale zamknięte serie powiązań przyczynowych, gdyż jakakolwiek przerwa niszczy doświadczenie. Patrząc w przyszłość, wolna wola widzi jedynie obowiązek, lecz doświadczenie widzi w tej przyszłości jedynie przyczyny i skutki. Czy istnieje związek pomiędzy przyczynowością i powinnością a odpowiadającymi im zasadami konieczności i wolności i która z nich jest pierwotna? Oto pytania, które musi postawić analizowana antyteza, a które można rozwiązać jedynie poprzez syntezę metafizyczną. I rzeczywiście, wszystkie te pytania były głównymi pytaniami metafizyki wszystkich czasów; w szczególności kwestia wolności i konieczności jest głównym problemem filozofii Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla. Problem ten z całą jasnością postawili dopiero ci, którzy raz na zawsze wykazali względność wiedzy eksperymentalnej i warunkowe prawa nauki oraz wraz z koniecznością panującą w świecie doświadczeń pokazali możliwość transcendentalnej, zrozumiałej wolności. Schopenhauer słusznie uważa to rozróżnienie za jedno z największych osiągnięć umysłu ludzkiego i nieśmiertelną zasługę Kanta w filozofii. Kant jednak dualistycznie przeciwstawiał się empirycznej konieczności i zrozumiałej wolności, dlatego też wszelkie wysiłki filozofii postkantowskiej miały na celu przezwyciężenie tego dualizmu i ukazanie ostatecznego triumfu wolności. Oto temat i główna treść filozofii Fichtego, Schellinga i Hegla. W ten sposób dokonaliśmy przeglądu wszystkich głównych problemów teorii postępu i doszliśmy do ogólnego wniosku, że wszystkie te problemy przekraczają siły nauki pozytywnej i albo nie są przez nią w ogóle rozwiązywane, albo prowadzą do wewnętrznych nieusuwalnych sprzeczności, albo są rozwiązywane za pomocą przemytu, czyli wprowadzenia obcych jej elementów pod banderę nauki pozytywnej. Dzięki temu zamieszaniu nauka pozytywna zostaje postawiona w dwuznacznej pozycji, a jednocześnie rażąco naruszane są prawa metafizyki i wiary religijnej. Dlatego przede wszystkim należy dokładnie rozróżnić poszczególne elementy i problemy, które mieszają się w teorii postępu. Trzeba zwrócić Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga. Prawidłowe sformułowanie teorii postępu musi wykazać, za pomocą jakich środków stwarzane przez nią problemy można rozwiązać i do jakich bardziej ogólnych problemów nieuchronnie prowadzą te rozwiązania; musi zatem dokonać rozróżnienia i przywrócić w tym zakresie prawa nauce, metafizyce i religii. Próbie dokonania tego rozróżnienia i odpowiedniego sformułowania zagadnień teorii postępu poświęcona będzie dalsza prezentacja. Pierwszym i głównym zadaniem, jakie stawia sobie teoria postępu, jest pokazanie, że historia ma sens, a proces historyczny to nie tylko ewolucja, ale także postęp. Dowodzi zatem ostatecznej tożsamości prawidłowości przyczynowej i racjonalnej celowości; w tym sensie, jak już powiedzieliśmy, jest teodyceą. W ten sposób stawia sobie za cel odsłonięcie wyższego umysłu, który jest zarówno transcendentny, jak i immanentny w historii, ujawnienie planu historii, jej celu, ruchu w stronę tego celu i form ruchu. 81 Widzieliśmy już, że całe to zadanie okazuje się przekraczać możliwości nauki pozytywnej i na ogół jest nierozwiązywalne za pomocą samego eksperymentu. Ale samo zadanie jest postawione zupełnie słusznie i nieuchronnie staje przed filozofującym umysłem, który w strumieniu przemijających zdarzeń poszukuje stałego, niezmiennego istnienia i nie godzi się widzieć w historii jedynie martwego związku przyczynowego. Zadanie to ma charakter supereksperymentalny, metafizyczny i odpowiedzi na nie może udzielić dyscyplina spekulatywna, którą dotychczas nazywano filozofią historii, ale którą być może trafniej i trafniej byłoby nazwać metafizyką historii. Metafizyka historii nie ma oczywiście niezależnego, niezależnego charakteru; jest to tylko część lub dział ogólnego systemu metafizycznego, szczególne zastosowanie ogólnych zasad metafizycznych w historycznym życiu ludzkości. Zatem metafizykę historii pod względem treści wyznaczają ogólne poglądy metafizyczne tego czy innego filozofa i będzie to jedno dla Hegla, inne dla Schopenhauera, inne dla bł. Augustyna, kolejna wreszcie autorstwa V.S. Sołowjow. Klasycznym, a zarazem olśniewającym przykładem metafizyki historii jest filozofia historyczna Hegla (co oczywiście nie oznacza, że ​​może ona zaspokoić potrzeby współczesnej świadomości naukowej). Metafizyka historii jest objawieniem absolutu w względności; stara się zobaczyć, jak wieczny blask absolutu odbija się w ograniczonych ramach przestrzeni i czasu. Dla jego treści istotne jest zatem nie tylko to, jak rozumieć absolut, ale także to, jak szerokie są te ramy, czyli jak obszerne są badania historyczne w przestrzeni i czasie, a także jak głębokie są. Potwierdza to nierozerwalny związek metafizyki historii z jej pozytywną treścią; metafizyka powinna nie tylko ignorować pozytywny postęp nauk historycznych, ale musi go stale uwzględniać, poszerzając w ten sposób swoje zadania interpretacji znaczenia tego materiału historycznego. Jest rzeczą naturalną, że metafizyka historii jest zła, jeśli ignoruje lub pozostaje w konflikcie z danymi nauk historycznych badanego momentu. Kto chce tworzyć metafizykę historii nauki, musi być w równym stopniu filozofem, co historykiem. Powiedzieliśmy już, że problemów metafizyki historii nie da się wyprowadzić z naszej świadomości i nie należy sądzić, że kiedykolwiek zostaną całkowicie wyeliminowane; Zmieniła się jedynie treść odpowiedzi udzielanych na podstawowe pytania metafizyki historii, a niektóre szkoły (jak pozytywizm i materializm) zaprzeczały transcendentalnemu sensowi historii, uznając przyczynowość mechaniczną za absolutny początek, inne zaś szukały absolutnego rozumu w historii. Co to znaczy odnaleźć sens opowieści? Oznacza to przede wszystkim uznanie, że historia jest objawieniem i wypełnieniem jednego twórczego i rozsądnego planu, że proces historyczny wyraża myśl globalną, opatrznościową. Dlatego wszystko, co było i będzie w historii, jest konieczne do ujawnienia tego planu, dla celów rozumu. Jak mówi Hegel, „każdy rozwój ma treść i jest interesujący... Wszystko, co samo w sobie jest ograniczone, zyskuje swoją wartość, ponieważ należy do całości i jest momentem rozwoju idei” (Moment der Idee). W tym sensie prorocze słowo Hegla nabiera pełnego znaczenia: „wszystko, co rzeczywiste, jest rozsądne, a to, co rozsądne, jest realne”. Ale to stanowisko, które dla Hegla jest ostatnią konkluzją jego genialnego systemu i końcowym wytworem zawartego w nim gigantycznego dzieła, jest jednocześnie głównym tematem metafizyki historii, głównym problemem, który musi ona rozwiązać. Jest to problem teodycei we właściwym znaczeniu tego słowa i metafizyka historii z konieczności uwzględnia ten problem, ten sam, który z taką stanowczością stawia Yves. Karamazow (patrz poprzedni artykuł). Ta kwestia karamazowska jest największym i najważniejszym problemem nie tylko metafizyki historii, ale całej filozofii moralności. Trzeba tu podać „uzasadnienie dobra” (jak ten sam problem sformułował nieżyjący już Sołowiew), które jest jednocześnie wyjaśnieniem istnienia zła, zła w naturze, w człowieku, w historii. Filozofia ma tu za zadanie znaleźć taki punkt widzenia, w którym istnienie zła w świecie wydaje się nie tylko dopuszczalne, ale w pewnym sensie celowe i stosunkowo rozsądne; Przy takim rozumieniu zło traci znaczenie pierwotnej zasady, a ujawnia się jego wewnętrzna, ostateczna bezsilność. Jeśli przyznamy, że historia jest objawieniem absolutu, to już przyjmujemy, że w historii nie króluje jedynie martwa prawidłowość przyczynowości, gdyż wyraża ona prawidłowość rozwoju absolutu. Przyczynowy wzór historii w tym sensie nabiera znaczenia środka pomocniczego dla celów absolutu. Z drugiej strony, w ten sposób akceptujemy, że istnieje żywa i inteligentna siła w historii, która wykracza poza nasze intencje i nimi kieruje. A nasze wolne aspiracje i działania okazują się w pewnym sensie środkiem do celów absolutu. Hegel w swoim specyficznym języku nazwał to przebiegłością rozumu (List der Vernunft). "Umysł jest tyle samo przebiegły, co potężny. Przebieg polega na ogół na działaniu pośredniczącym, które zmuszając przedmioty do działania względem siebie zgodnie z własną naturą i bez bezpośredniej ingerencji w ten proces, doprowadza do spełnienia jedynie własne cele umysłu. W tym sensie możemy powiedzieć, że Opatrzność Boża odnosi się do procesu świata i świata jako absolutne oszustwo (również die absolutna Lista). Bóg pozwala ludziom działać według własnych interesów i namiętności, ale to, co z tego wynika, stanowi spełnienie Jego zamierzeń, które różnią się od bezpośrednich celów tych, których On zatrudnia”. Nauka pozytywna również zna oszustwo historii. Nie można osądzać jednostki po tym, co o sobie myśli – powiada Marks (w słynnej przedmowie do „Zur Kritik der pol. Oekon”); musisz zapytać o podstawę ekonomiczną tego. Ta idea oszukańczości podstawy ekonomicznej lub ogólnie martwego wzorca historycznego jest w stanie zabić całą energię i cały entuzjazm moralny, ponieważ pozostawia ostateczny wynik naszych osobistych intencji w całkowitej niepewności, pozostawiając ostateczny wynik naszych osobistych intencji woli absolutnego przypadku. Co prawda proponują z tym walczyć poprzez zrozumienie tego schematu i kontrolowanie go, jednak dotychczas ten schemat nie był (i nie będzie) rozumiany w taki sposób, aby dawał w pełni miarodajny wskaźnik indywidualnej aktywności. W tym przypadku działanie zamienia się w loterię moralną: ja, inspirując się dobrymi intencjami, ryzykuję, że ostatecznie będę służył złu, a słudzy zła okażą się dobroczyńcami ludzkości. Jednak bez względu na to, jak bardzo jesteśmy przekonani, że historia reprezentuje objawienie absolutnego rozumu i bez względu na to, jak sumiennie staramy się zrozumieć ten rozum, nasze poszukiwania zawsze pozostaną niedoskonałe, a racja ta będzie mniej lub bardziej ukryta przed naszymi słabymi oczami. Poznać umysł wszystkich rzeczy, zrozumieć jednakowo „każde źdźbło trawy na polu i każdą gwiazdę na niebie” jest dostępne tylko wszechwiedzy Boga. Dla nas poszczególne wydarzenia, zarówno z naszego życia, jak i historii, na zawsze pozostaną irracjonalne i z tą irracjonalnością rzeczywistości, reprezentującą walkę dobra ze złem, musimy się liczyć w naszym działaniu. Zło jest irracjonalne już w swej koncepcji i jeśli z jakiegoś powodu istnieje w historii, jest mu immanentne, to jednocześnie immanentna jest w nim pewna irracjonalność, ukrywająca przed nami transcendentalną racjonalność wszystkich rzeczy, choć może ona być postulowana przez metafizykę i stanowić przedmiot racjonalnej wiary. Ale czy to nie oznacza, że ​​musimy porzucić metafizykę historii, jeśli jej główny postulat jest dla nas niemożliwy do zrealizowania i poddać się spokojowi lub rozpaczy agnostycyzmu? 82 A może istnieje droga środka, na której metafizyka historii jest jeszcze możliwa? Metafizyka historii obejmuje właściwie dwa problemy: po pierwsze, problem teodycei w wąskim znaczeniu, czyli o możliwości i znaczeniu zła w historii i życiu człowieka; po drugie, problem zasadniczej treści historii, czyli problem, który rozwiązuje ludzkość historyczna. W związku z tym zadaniem, biorąc pod uwagę istnienie w historii walki dobra ze złem, wszystkie wydarzenia historyczne przedstawiane są ze wskaźnikiem pozytywnym lub negatywnym, przesuwającym się w prawo lub w lewo; Historia z tego punktu widzenia jest stopniowym, choć zygzakowatym postępem, dokonywanym poprzez walkę dobra ze złem, ruch sprzeczności. Metafizyka historii w tej części, co do natury problematyki, całkowicie pokrywa się z teorią postępu w ogólnie przyjętym sensie, z tą istotną różnicą, że główne kryteria postępu nie są wybierane arbitralnie, „metodą subiektywną”, ale są poddawane krytycznemu testowaniu i otrzymują wstępne uzasadnienie w metafizyce. Jednak w związku z takim rozumieniem metafizyki historii pojawia się nowe pytanie. Jeśli nie możemy uczynić celów absolutu bezpośrednio naszymi własnymi celami, to czym powinniśmy się kierować w naszych bezpośrednich działaniach? Ale Absolut nieustannie kieruje nami w życiu, nieustannie daje nam instrukcje, karze nas za nieposłuszeństwo i błędy. Codziennie i co godzinę słyszymy jego autorytatywny głos, kategoryczny, surowy i bezlitosny. Jest to sumienie, prawo moralne, imperatyw kategoryczny, którego absolutny charakter w filozofii ukazuje Kant absolutnie bezdyskusyjnie. Prawo moralne nakazuje nam chcieć dobra zawsze i wszędzie, ze względu na samo dobro. Absolutne prawo dobra musi być także prawem naszego życia. Prawo to, zastosowane do rozwoju historycznego, każe nam chcieć dobra w historii i własnymi wysiłkami przyczyniać się do urzeczywistnienia dobra, innymi słowy, każe nam chcieć postępu. Postęp jest z tego punktu widzenia zadaniem moralnym (jak słusznie zauważył profesor Siebeck w swoim znakomitym przemówieniu „Über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit” 83 nie powinnością, ale absolutnym obowiązkiem; to, co skończone i względne nie może zawierać absolutu, w tym sensie postęp jest nieskończony.84 Czy aby uznać obowiązkowe moralne zadanie postępu, trzeba mieć pewność, że postęp ten dokonuje się z mechaniczną koniecznością? Innymi słowy, czy konieczne jest podniesienie zasłony przyszłości i odwoływanie się do naukowych proroctw? Nie, dla prawa moralnego nie są potrzebne kule. Absolutny charakter jego przykazań, abyśmy chcieli dobra dla dobra, nie ma związku z jakimikolwiek przypadkowymi warunkami urzeczywistniania dobra w historii. Z eudajmonistycznego punktu widzenia oczywiście robi to dużą różnicę, czy walka ta jest trudna czy łatwa, czy prowadzi do zwycięstwa czy porażki, czy wymaga heroicznego wysiłku i odwagi, czy też poprzestaje na skromnej codziennej pracy, nie zmienia to jednak niczego w absolutnym charakterze przykazania moralnego, raz uznanego za takiego w obliczu własnego sumienia – można go łamać, ale nie zmieniać. Załóżmy na chwilę, że mamy najlepszą możliwą prognozę na najbliższe 10 lat i w oparciu o tę prognozę wszystkie nasze najlepsze aspiracje są skazane na porażkę. Czy oznacza to, że nie są już obowiązkowe? Nie ma mowy. Można, bo trzeba, takie jest prawo moralne. Ta formuła jest okropna i niewielu jest bohaterów, którzy nie cofną się przed niczym i pójdą na śmierć za to, co uważają za swój obowiązek. Natomiast dla tych, którzy nie są w stanie przestrzegać nakazu moralnego, ból sumienia wskazuje, że przykazanie to zostało złamane i popełniony został grzech. Pozytywna teoria postępu jest rodzajem eschatologii, która ma inspirować bojowników i wspierać wiarę religijną w ostatecznym triumfie dobra. Ale do tego potrzebne jest inne przekonanie, a mianowicie, że nasze czyny i myśli moralne mają trwałe znaczenie, że są brane pod uwagę przez Absolut i są niezbędne do jego oszukania, czyli przekonanie o istnieniu obiektywnego moralnego porządku świata, królestwa celów moralnych, w którym znajdzie swoje miejsce nasze pokorne życie. Ta wzniosła idea (etycznego panteizmu, jak trafnie to ujął Windelband) znalazła swój najpełniejszy rozwój w naukach J. G. Fichtego. Dla Fichtego „najpewniejszym, wręcz podstawą wszelkiej wierności, jest to, że istnieje moralny porządek świata, że ​​każdej istocie rozumnej przypisane jest określone miejsce i cel jej pracy, że wszystko w jej losie jest wynikiem tego planu, że poza nim włos nie spadnie mu z głowy... że każdy dobry uczynek się powiedzie, każdy zły zakończy się niepowodzeniem” itd. W pewnym sensie w systemie Fichtego istnienie innych ludzi, a potem świata zewnętrznego, nawet istnienie Boga, wszystko udowadnia się z konieczności tej idei moralnego porządku świata; świat istnieje tylko o tyle, o ile jest areną działania moralnego. (Nietrudno rozpoznać w tym nauczaniu Fichtego dalej rozwinięte nauczanie Kanta o prymacie rozumu praktycznego i moralnym dowodzie istnienia Boga.) Zatem główne przesłanki teorii postępu są następujące: wolność moralna osoby ludzkiej (wolność woli) jako warunek autonomicznego życia moralnego; absolutna wartość jednostki i idealna natura duszy ludzkiej, zdolna do nieskończonego rozwoju i doskonalenia; absolutny rozum rządzący światem i historią; moralny porządek świata, czyli królestwo celów moralnych, dobro nie tylko jako subiektywna reprezentacja, ale także obiektywna i potężna zasada. Wszystkie te postanowienia w całości włączają się jako nieredukowalna część filozofii teizmu, czyli teizmu chrześcijańskiego (choć oczywiście nie wyczerpują one całej jej treści). W konsekwencji główne problemy teorii postępu są jednocześnie problemami filozofii teizmu chrześcijańskiego i dają się rozwiązać jedynie w oparciu o tę filozofię, a doktryna postępu jest w istocie doktryną specyficznie chrześcijańską. Widzieliśmy już, że pozytywna ateistyczna teoria postępu jest fatalnie oparta wyłącznie na wierze, choć przykryta naukową szatą. Wiara ta w swej przedmiotowej treści jest nieświadoma i niekonsekwentna, czyli raczej niezdecydowanym i stronniczym teizmem86, jednak bez zrozumienia jej faktycznej genezy i oparcia oraz wskutek niepowodzenia prób oparcia się na nauce, opartej wyłącznie na wierze, pozytywna teoria postępu jest nieudowodniona, irracjonalna, a przez to nienaukowa. Pytaniem jest teraz, czy teoria postępu musi zawsze pozostać na tym poziomie, czy też w powiązaniu z jej faktycznymi podstawami filozoficznymi może stać się teorią racjonalną, dającą się udowodnić argumentami rozumu? A jeśli teorię postępu włączymy do filozofii teizmu chrześcijańskiego, to pytanie sprowadza się do tego, czy doktryna teizmu chrześcijańskiego (a w niej teoria postępu) stanowi wyłączny przedmiot wiary, czy też można ją dodatkowo uczynić przedmiotem badań filozoficznych i racjonalnego dowodu (oczywiście z takim stopniem przekonywania, jaki na ogół mogą mieć stanowiska filozoficzne niedostępne weryfikacji empirycznej i oparte wyłącznie na logicznej argumentacji)? Przychylam się do tej drugiej opinii, a najskuteczniejsze filozoficzne uzasadnienie chrześcijańskiego teizmu (a w nim teorii postępu) znajduję w filozofii W. Sołowjowa. W każdym razie rozwiązanie wszystkich tych problemów (i nie tylko pozytywnych, ale i negatywnych) przenosi nas poza granice nauki eksperymentalnej, czyli w stronę metafizyki. Prawo moralne, pomimo absolutnego charakteru swoich nakazów, jest realizowane jedynie w określonych celach. Stawia to przed życiem moralnym nowe zadanie – wypełnić pustą formę absolutnego obowiązku określoną treścią względną, znaleźć pomost od absolutu do względności, ustalić różnicę między dobrem a złem w konkretnym życiu. I tu z pomocą przychodzi nauka pozytywna. Jest to arsenał, w którym wola moralna wybiera swoją broń. W szczególności, jeśli chodzi o nauki społeczne, które badają różne formy życia społecznego w przeszłości i teraźniejszości, w naszych czasach są one niejako specjalnie powołane do orientowania się w rzeczywistości i oświetlania dobra i zła w życiu społecznym. Jak we wszystkim względnym, rozum podąża tu chwiejną drogą: pojęcia dobra i zła w konkretnym życiu są kontrowersyjne, możliwe są pomyłki, jedynie samo pojęcie dobra i zła, które jednoczy wszystkich ludzi, nie budzi kontrowersji. Człowiek na tyle, na ile udało mu się osiągnąć zrozumienie rzeczywistości (w którym nauka odgrywa ważną rolę), z bezkresnego morza zła wybiera dokładnie to, co może i powinno zostać teraz i własnymi siłami wyeliminowane, na czym powinien w danej chwili skupić swoje zmagania. Jednocześnie nie można oczywiście obejść się bez określenia prawdopodobieństwa takiego lub innego przebiegu rzeczy, bez patrzenia w przyszłość i bez przewidywania. Z całości tych danych i opinii wynika świadomość tak zwanego zadania historycznego. Każde stulecie, każda epoka ma swoje zadanie historyczne, określone przez obiektywny bieg rzeczy. Zatem, chociaż prawo moralne jest absolutne, jego nakazy mają znaczenie sub specie aeterni, ale jego treść jest zawsze dana przez historię. Być synem swojego czasu, odpowiadać na wszystkie jego wezwania, rozumieć wszystkie jego zadania i na czele walczyć o ich rozwiązanie – oto obowiązki, które nakłada prawo moralne. Bez takiej treści prawo to jest brzęczącym talerzem; nie doprowadzi to do osiągnięć, a jedynie do faryzeizmu i hipokryzji. Dlatego szkoda tego, kto w naszych czasach nie potrafi dostrzec blasku absolutnego ideału moralnego w sercach ludzi, którzy oddają się pomocy proletariatowi w jego walce o ludzką godność, którzy wiedzą, jak żyć i umierać za sprawę wolności, kto nie widzi tego w nudnych i prozaicznych paragrafach prawa fabrycznego, statutów związku robotniczego itp. Rygorystyczna etyka Fichtego chce podporządkować całe swoje życie, aż do najmniejszego szczegółu, do kontroli moralności. prawo. Być może tak wzniosłe rozumienie etyki przekracza możliwości przeciętnego człowieka do zrealizowania, jednak bezsporne jest, że nie ma nic moralnie obojętnego tam, gdzie działa wola ludzka, i dotyczy to nie tylko czynów, ale także instytucji ludzkich (przede wszystkim prawa), które przecież stanowią jedynie powtórzenie pewnego ciągu działań, które stały się regułą. Dlatego wyzwolenie chłopów, instytucja wodzów ziemstw, ustalenie podatków ziemstw, reforma miasta, cenzura i statuty uniwersytetów podlegają ocenie moralnej. Wszystko jest dobre lub złe. Pozytywne nauki historyczne, a także socjologia (rozumiejąca pierwszą jako historię konkretną, drugą jako system pojęć abstrakcyjnych) zajmują się oczywiście ustalaniem i przyczynowym wyjaśnianiem rzeczywistości, która stanowi arenę działania moralnego. Grupa nauk społecznych ma ogromne znaczenie etyczne, gdyż nauki te przede wszystkim pomagają rozpoznać dobro i zło w złożonej rzeczywistości oraz wskazują najskuteczniejsze sposoby zwalczania zła; rozwijają się wraz ze wzrostem złożoności życia społecznego. Nauki społeczne mają zatem zupełnie określone i w dodatku ogromne znaczenie praktyczne; jest to obecnie, można by rzec, warunek sine qua działania moralnego. 87 Nie chcę oczywiście w żadnym wypadku twierdzić, że na tym utylitarnym zastosowaniu wyczerpuje się wartość i znaczenie nauk społecznych. Interesy czystej wiedzy stanowią dla współczesnej ludzkości zbyt wysoką samodzielną wartość, aby możliwe było całkowite podporządkowanie jakiejkolwiek nauki wyłącznie rozważaniom utylitarnym. 88 Wiemy już, że wiara ma w życiu człowieka nieredukowalne i całkowicie niezależne znaczenie. Tylko utwierdza to, co wątpliwe, jak każdy przedmiot ludzkiej wiedzy, tylko ogrzewa zimną wiedzę teoretyczną ciepłem serca i czyni z niej podstawę zachowań, nie tylko zewnętrznych, ale i wewnętrznych, nie tylko działań, ale i uczuć. Wiara ustanawia postawę religijną wobec prawd będących wytworem wiedzy i myśli, a jednocześnie poszerza sferę niewątpliwych tam, gdzie brakuje nauki. W tym sensie możesz na przykład wierzyć w swoje powołanie, w swoją ideę, w swoje zadanie; można wierzyć w rychłą realizację znanych celów, nawet jeśli nauka na ten temat milczy. Bez wiary niemożliwa jest religijna postawa wobec nauczania, niezależnie od tego, jak byłaby ona wzniosła. Religia – czymkolwiek by nie była – przez samą swą ideę przenika całe aktywne życie świadomego człowieka. Wszystkie cele moralne, jakie sobie wyznacza, muszą być jednocześnie wymogami jego religii. Ideę tę wyraża Kant, podając następującą definicję religii: „Religia (w sensie subiektywnym) to uznawanie wszystkich naszych obowiązków na mocy przykazań Bożych” („Die Religion internalhalb der Grenzen der blossen Vernunft”). Każdy zatem musi w swoim życiu rozwiązać trudne zadanie: połączyć absolut z względnością, określić swoje działania w taki sposób, aby odpowiadały wymogom jego religii, przepoić się świadomością, że właśnie tych czynów i tych właśnie obowiązków oczekuje od nas nasz Bóg. Rozwiązanie tej kwestii religii praktycznej, słynnego pytania „co robić”, jest niezwykle trudne i otwiera pełne pole bezgranicznych i niekończących się wątpliwości. Aby położyć im kres, moralnie postawić człowieka na nogi i ustabilizować osobę, może tego dokonać tylko wiara. Bez niej zatem człowiek nie może zrobić kroku w najbardziej podstawowych kwestiach życia. Wiara jest całkowicie niezależną zdolnością ducha, która nie jest jednakowo rozdzielona między ludźmi. Istnieje talent i geniusz wiary, tak samo jak istnieje geniusz filozoficzny czy naukowy. Jeśli prawdą są słowa Hegla, że ​​niczego w historii nie dokonano bez wielkiej pasji, to są one prawdziwe w tym właśnie sensie, że niczego wielkiego nie można osiągnąć bez żarliwej wiary w siebie i swoje osiągnięcia; To ona doprowadziła męczenników tej idei na stos, na tortury, do więzienia, na wygnanie i na śmierć. Ale tak jak wiedza stale zakłada niewiedzę i jest w istocie przejściem od niewiedzy do wiedzy, tak wiara zakłada zwątpienie i walkę z niewiarą i na tym polega życie wiary. Klasyczną formułą psychologii wiary w tym sensie są słowa historii ewangelicznej: Wierzę, Panie, pomóż mojemu niedowiarstwu! Nie można wierzyć w coś oczywistego, na przykład, że dwa plus dwa daje cztery – nie ma tu miejsca na wiarę, która zawsze zajmuje się tym, co pozwala wątpić. Dlatego odmawia się nam zdecydowanego wsparcia z zewnątrz; moc wiary należy znaleźć w nas samych; wiara sama w sobie jest zadaniem moralnym. Wiara w dobroć w ludzkości nigdy nie osłabła, bez względu na to, jaką formę przybiera, są jednak w historii epoki naznaczone upadkiem wiary lub jej wzrostem. Żaden rozwój wiedzy i błyskotliwość kultury materialnej nie jest w stanie zrekompensować upadku wiary; można założyć, że ludzkość straci swoją naukę, swoją cywilizację, tak jak żyła bez nich przez wieki. Ale całkowita utrata wiary w dobro oznaczałaby śmierć moralną, przed którą nie obronią żadne siły nauki, żadne sztuczki cywilizacyjne. Na zakończenie pozwolę sobie na kilka uwag dotyczących zadań filozofii nowożytnej. Hegel słusznie zauważył, że „tak jak każdy człowiek jest synem swojej epoki, tak filozofia wyraża w myśli daną epokę” (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst) i że „zadaniem filozofii jest zrozumienie tego, co istnieje”. Jakie cechy naszych czasów musi brać pod uwagę jego filozofia? Znane są główne cechy historii myśli filozoficznej w XIX wieku. Na początku stulecia filozofia przeżyła niemal niespotykany rozkwit, kiedy w niecałe pół wieku Niemcy wydali na świat czterech filozoficznych geniuszy: Kanta, Fichtego, Schellinga, Hegla (nie licząc Schopenhauera). U Hegla osiągnięto szczyt spekulacji filozoficznych, a jego filozofia królowała, choć na krótko, we wszystkich najważniejszych gałęziach myśli. Potem nastąpił upadek metafizyki. Uzasadnione były prorocze słowa Hegla, który napisał we wstępie do Logiki: „Jeśli nauka połączy się ze zdrowym rozsądkiem (który Hegel zawsze traktował z pogardliwą ironią), aby spowodować zniszczenie metafizyki, to najwyraźniej może nastąpić dziwny spektakl: stanie się możliwym zobaczenie wykształconego ludu bez metafizyki, podobnego do niegdyś bogato zdobionej cerkwi bez najdroższej cerkwi (ohne Allerheiligstes)”. To, co Hegel uważał za mało prawdopodobną możliwość, wkrótce po jego śmierci stało się rzeczywistością i przez ponad pół wieku można było oglądać ten „dziwny spektakl”. Siła myśli naukowej w tym czasie wkroczyła w naukę pozytywną, ludzkość była odurzona sukcesami nauk przyrodniczych i opartej na niej technologii. Najwyższe potrzeby ducha zaspokajała, jak już wiemy, pozytywna teoria postępu i religia ludzkości. Ale oczywiście taki stan rzeczy nie mógł trwać wiecznie. Coraz wyraźniej zaczęły się uwydatniać ograniczenia kompetencji nauk przyrodniczych i w ogóle nauk pozytywnych, które straciły już odwagę zaprzeczania metafizyce. Wtedy myśl filozoficzna zaczęła podnosić głowę. Ciekawe, że była tak oszołomiona rozkwitem nauk pozytywnych i do tego stopnia, że ​​zatraciła żywą tradycję filozoficzną, że obrała w swoim rozwoju okrężną drogę, obierając za punkt wyjścia nie Hegla, lecz Kanta, a w dodatku nie prawdziwego, historycznego Kanta, lecz Kanta jedynie „Krytykę czystego rozumu”, która w ogólnym systemie kantowskich poglądów filozoficznych nie odgrywa pierwszoplanowej roli, lecz ma jedynie, by tak rzec, znaczenie propedeutyczne. Dlatego centralny problem filozofii współczesnej stał się epistemologiczny; Szczególną zasługą najnowszej myśli filozoficznej jest rozwój teorii poznania. Ale myśl nie mogła oczywiście poprzestać na teorii poznania, ale prędzej czy później musiała zwrócić się ku samej wiedzy; innymi słowy, rozpoznawszy prawdziwego Kanta, udaj się do jego następców. W ten sposób zostanie przywrócona tradycja filozoficzna; filozofia współczesna, wbrew opinii neokantystów, powinna być nie tylko rozwinięciem filozofii „krytycznej”, ale powinna stanowić twórczą syntezę wszystkich najnowszych systemów filozoficznych lub przynajmniej się z nimi liczyć. Jednak współczesny system filozoficzny musi nie tylko znać całe swoje dziedzictwo duchowe, ale musi także uwzględniać nabytki z czasu, gdy dziedzictwo to znajdowało się na pozycji hereditas jacens, bez spadkobiercy. Musi wprowadzić i przerobić wszystkie końcowe wnioski współczesnej nauki pozytywnej. Filozofia nigdy nie miała tak trudnego zadania jak obecnie, ale nasze czasy są pełne filozoficznych złych przeczuć i wierzę, że nasza młoda epoka ujawni bezprecedensowy rozkwit metafizyki. Formalnie określone wymagania najnowszych systemów filozoficznych najlepiej spełniają systemy Ed. F. Hartmanna i V.S. Sołowjow; Filozofia Sołowjowa jest moim zdaniem ostatnim słowem światowej myśli filozoficznej, jej najwyższą syntezą. Filozofia musi jednak stanąć u szczytu swoich czasów w innym sensie, musi objąć nie tylko naukę, ale także życie swoich czasów, zrozumieć jej wymagania i w ten czy inny sposób odpowiedzieć na nie. Żaden wielki filozof nie odwrócił się tyłem do rzeczywistości i jej zadań; klasyczna filozofia niemiecka podała ideał filozofa-obywatela w osobie Fichtego. Puls potężnego Miguela Hegla wciąż bije w marksizmie. A filozofia współczesna musi stawić czoła wielkiej walce społecznej naszych czasów, być jej wyrazicielem i interpretatorem; nie powinna izolować się od życia biurowego, co jest grzechem współczesnej filozofii niemieckiej, której burżuazyjne sympatie przedstawicieli nie pozostają niestety bez wpływu na ich poglądy społeczne. Dzięki temu powstało dziwne nieporozumienie pomiędzy filozofią a życiem, w którym zatracono świadomość, jak życie jest potrzebne filozofii, a filozofia jest konieczna do życia. A filozofia jest dziś bardziej niż kiedykolwiek potrzebna do życia, ze względu na pewne cechy momentu historycznego, którego doświadczamy. Wszyscy wiedzą, jakiego kryzysu doświadcza obecnie ruch robotniczy, który naukę Marksa uważa za swoją religię. Kryzys ten nie ma charakteru gospodarczego ani politycznego; wręcz przeciwnie, sama jego możliwość jest uwarunkowana rosnącą siłą ruchu, ale o charakterze moralnym, a nawet powiem, religijnym. Wiemy już, że marksizm jest najbardziej skrajną wersją teorii czy religii postępu; inspirował swoich zwolenników wiarą w rychłe i naturalne nadejście innego, doskonałego systemu społecznego, koniec Vorgeschichte i początek Geschichte. Był zatem mocny nie w swoich elementach naukowych, ale w swoich utopijnych elementach, nie w swojej nauce, ale w swojej wierze. Odrzucona obecnie jako utopijna doktryna o katastrofie społecznej (Zusammenbruchstheorie) i „skoku” do królestwa wolności była centralnym nerwem dawnego marksizmu, jego eschatologią. Jednak ta źle ukierunkowana wiara musiała osłabnąć lub przynajmniej osłabnąć w miarę rozwoju ruchu. Coraz więcej zadań praktycznych wysuwało się na pierwszy plan, przyćmiewając cele ostateczne. Dawny utopizm społeczno-polityczny został zastąpiony realizmem społeczno-politycznym, który całkiem przypadkowo skojarzono z nazwiskiem Bernsteina. Współczesny rozwój wyróżnia się więc swoją dwustronnością: z jednej strony umacniają się praktyczne zdobycze klasy robotniczej, z drugiej strony zatracają się i zabijają dawne entuzjastyczne przekonania religijne; prozaiczne światło dnia zostaje wniesione w półmrok sanktuarium. Upadek idealizmu (w tym przypadku wyrażającego się w utopizmie społecznym) grozi osłabieniem ruchu, pozbawieniem go duszy, pomimo wszystkich praktycznych zwycięstw. Dlatego w pełni rozumiem oburzenie tych, którzy są oburzeni tym filistyńsko-bluźnierczym dziełem. Ale jednocześnie uważam to za nieuniknione i historycznie konieczne i na próżno zwolennicy starego poglądu chcą z tym walczyć. Nie da się ożywić wiary raz podważonej. Ale jest to możliwe i konieczne jest stworzenie nowej wiary, znalezienie nowego, bardziej niezawodnego źródła entuzjazmu moralnego. I tego źródła należy upatrywać we wzniosłej filozofii idealizmu, od której na skutek dziwnego nieporozumienia ruch robotniczy odwraca się obecnie plecami. Nie chodzi oczywiście o to, by ustąpić lub obniżyć choćby jedno z praktycznych żądań współczesnego ruchu społecznego, ale o przywrócenie mu sił moralnych i zapału religijnego. Ruch robotniczy realizuje w swoim programie praktycznym emancypacyjne postulaty idealizmu filozoficznego, choć w swoim teoretycznym sztandarze będzie przedstawiał nie materializm ekonomiczny i interes klasowy – co może równie dobrze pozostawić swoim przeciwnikom – ale zasady idealizmu, na których jego żądania mogą być stanowczo i bezdyskusyjnie oparte. Niech wreszcie spełnią się znane słowa Engelsa, który powiązał nowoczesny socjalizm nie tylko z Saint-Simonem, Fourierem, Lassalle'em, Marksem, ale także z Kantem, Fichtem, Schellingiem, Heglem. Powiązanie to istnieje i należy je upowszechnić w świadomości społecznej. Z tego punktu widzenia współczesna walka społeczna jawi się nam nie jako zderzenie wrogich interesów, ale jako realizacja i rozwój idei moralnej. A nasz udział w nim nie będzie motywowany egoistycznym interesem klasowym, ale będzie obowiązkiem religijnym, absolutnym porządkiem prawa moralnego, nakazem Boga. Ludzkości przywróci wówczas utraconą harmonię różnych sfer działania ducha, a religia zajmie należne jej centralne miejsce i stanie się podstawą myśli i działania ludzi. Zapytany Nauczyciela Miłości, jaka jest główna treść prawa, wyraził to w dwóch przykazaniach, z których pierwsze dotyczyło miłości do Boga, a drugie, pochodne, dotyczyło miłości bliźniego. Wskazał w ten sposób na prawidłowy, normalny związek pomiędzy interesem religijnym a interesem społecznym, nie umniejszając znaczenia tego ostatniego, jednak spychając go na drugi plan. We współczesnej ludzkości ta właściwa relacja została utracona, a współczesna doktryna uznaje jedynie drugie przykazanie, podporządkowując je lub zastępując nim pierwsze. Widzieliśmy, na jakie logiczne sprzeczności cierpi ta doktryna i jak niewiele może zadowolić myślącego adepta. Losem tej doktryny padło zatem negatywne potwierdzenie prawdy, wykazując całkowitą niemożność jej zaprzeczenia. PI takie jest pozytywne znaczenie teorii postępu, gdyż dla pełnego ujawnienia prawdy konieczne jest nie tylko jej utwierdzenie i pozytywne rozwinięcie, ale także jej konsekwentna negacja. Postscriptum. – Ta część poprzedniego artykułu, w której sformułowano problematykę metafizyki historii, wywołała istotne nieporozumienia. Najwygodniej było mi wyrazić ideę planowanego rozwoju historycznego znaną formułą wielkiego przedstawiciela obiektywnego idealizmu i metody dialektycznej, czyli ewolucyjnej – Hegla: „wszystko, co realne, jest racjonalne”, to znaczy podporządkowane rozsądnemu planowi, ma rozsądny cel. (Jednocześnie oczywiście zastrzeżono, że nie podzielając samej doktryny Hegla, stawiam jedynie jego problem.) Formuła „wszystko, co rzeczywiste, jest racjonalne” ma całą historię i na niej opierali się zarówno prawicowi, jak i lewicowi hegliści, konserwatyści i rewolucjoniści; Uważałem, że dawne i rażące nieporozumienia co do tego są już niemożliwe, dlatego posługiwałem się nim spokojnie, bez obawy o błędne interpretacje, bez zbędnych, jak mi się wtedy wydawało, zastrzeżeń i wyjaśnień, ale niestety pomyliłem się w swoich obliczeniach. Dlatego spróbuję wyjaśnić to, co chciałem powiedzieć. Idea racjonalności planu światowo-historycznego i „przebiegłości rozumu” (List der Vernunft) oburza wielu przede wszystkim dlatego, że rzekomo zaprzecza ludzkiej wolności, a jednostka zamienia się w zabawkę absolutu ze swoją przebiegłością lub w zero. 89 Ale kto robi taki wyrzut i bierze na siebie rolę obrońcy wolności i tożsamości indywidualnej? Teoretycy wolnej woli? Przedstawiciele metafizyki spirytystycznej i doktryny o substancjalności duszy? Nic się nie stało. Zarzut ten pada z ust pozytywistów, którzy do obrony wolności i niezależnej roli jednostki w historii przyszli, mając w rękach jedno prawo przyczynowości. Uznanie absolutnej dominacji prawa przyczynowości i zaprzeczenie istnienia lub przynajmniej poznawalności jakiegokolwiek bytu innego niż zmysłowo-fenomenalny, czysty fenomenizm – oto ich katechizm filozoficzny. Gdzie jest miejsce na wolność i w ogóle na jakiekolwiek niezależne znaczenie osobowości, jeśli jest ona całkowicie i bez reszty wytworem tej mechanicznej przyczynowości? Jeśli cała przeszłość i teraźniejszość jest zdeterminowana, a przyszłość jest z góry określona, ​​wówczas wolność jest subiektywnym stanem psychicznym, całkowicie iluzorycznym, tylko wszystkiego. I pod tym względem różne formy pozytywnej filozofii historii, materializmu ekonomicznego i socjologii podmiotowej niczym się od siebie nie różnią. 91 Fata volentem ducunt, nolentem trahunt – ta formuła (użyta kiedyś przeze mnie do scharakteryzowania „nieubłaganego obiektywizmu” materialistycznego rozumienia historii) bezbłędnie wyraża istotę pozytywnego determinizmu i bardzo proszę tych, którzy temu zaprzeczają i ponownie zarzucają mi fatalizm, o wskazanie mi możliwości innego rozwiązania, innego wyjścia z antynomii wolności i konieczności w oparciu o pozytywny światopogląd. Tymczasem pocieszam się myślą, że gdybym naprawdę był winny fatalizmu, podzieliłbym się tą winą z moimi oskarżycielami. Ale czy determinizm metafizyczny lub opatrznościowy może być naprawdę jedynie fatalizmem, który moim zdaniem jest nieuchronnie determinizmem pozytywnym? Oczywiście zdania na ten temat są odmienne, a jak wiadomo, istnieją doktryny metafizyczne i teologiczne, w których całkowicie zaprzecza się wolnej woli. Jeżeli jednak w ogóle da się to w ten czy inny sposób udowodnić, to tylko poza granicami nauki eksperymentalnej, czyli metafizycznie. W każdym razie w swoim artykule nie dałem powodu, aby zaliczyć siebie do zwolennika fatalizmu metafizycznego, mówię bowiem w nim o obowiązku i o imperatywie kategorycznym, a także o zobowiązaniach historycznych, słowem, o takich rzeczach, o których być może fatalista powinien milczeć. Wręcz przeciwnie, w swoim światopoglądzie staram się godzić konieczność i wolność, nie rezygnując ani z wolności na rzecz wszechogarniającego determinizmu, ani z obiektywnego prawa na rzecz absolutnego okazjonalizmu i osobistej dowolności. Świat i proces historyczny można traktować jako taki proces zaplanowany, którego pierwotny plan uwzględnia wolność człowieka jako jej podstawowy i konieczny warunek. W tym przypadku wydaje się, że jest to wzajemne oddziaływanie ludzkiej wolności, wolnych wysiłków historycznej ludzkości i zasady twórczej, czyli boskiej, procesu bosko-ludzkiego, a ponieważ serce ludzkie jest otwarte na wszechwiedzę absolutnego rozumu (a co za tym idzie, na wszelkie przyszłe działania ludzi), istnienie wspólnego planu opatrznościowego jest możliwe bez jakichkolwiek ograniczeń ludzkiej wolności. Oczywiście takie rozwiązanie kwestii wolności i konieczności można zaproponować jedynie w powiązaniu z integralną doktryną metafizyczną. 93 Tylko takie rozwiązanie problemu, w którym łączy się wolność i konieczność, może zaspokoić wymagania bezpośredniej świadomości lub praktycznego rozumu. Nie ma potrzeby udowadniać wagi uznania wolności: nie bez powodu toczą się niekończące się debaty na temat roli jednostki w historii i wolnej woli, która jest dobrem zbyt drogim ludzkości, aby choćby teoretycznie porzucić ją z lekkim sercem. Dlatego oskarżenie o fatalizm brzmi jak ciężki wyrzut w ustach nawet tych, którzy filozoficznie stoją na fundamencie fatalizmu, choć nie zdają sobie z tego sprawy. Równie trudno naszej świadomości pogodzić nagi fatalizm z wolnością, pozbawioną jakiegokolwiek związku z koniecznością i regularnością, reprezentującą najczystszy okazjonalizm, w którym rezultaty ludzkiego działania zależą od nieuchwytnego przypadku. Gdyby człowiek był wszechmocny, wówczas wolność zlałaby się dla niego całkowicie z koniecznością i nie byłoby między nimi opozycji. Ponieważ jednak człowiek, mając swobodę pragnienia czegokolwiek, nie czuje się wszechmocny w realizacji swoich pragnień i podlega konieczności świata zewnętrznego, stara się opierać na jego obiektywnych prawach, aby swoje wolne dążenia dostosować do naturalnego biegu rzeczy. W tym leży psychologiczna przyczyna ciągłego i uporczywego poszukiwania praw rozwoju społecznego, a także uroku, jaki marksizm miał i nadal ma na wielu, obiecując - i to w tak określonej i naukowej formie - wsparcie dla obiektywnego biegu rzeczy dla wolnych, idealnych dążeń. Idea moralnego porządku świata ma podobne znaczenie w światopoglądzie metafizycznym, który polega na tym, że nasze swobodne dążenia i działania moralne są przewidziane w planie świata i są dla niego konieczne, a zatem prędzej czy później przyniosą dobre owoce. Zatem w życiu idee, wolność i konieczność są równie drogie i konieczne, a nasza praktyczna świadomość nie może odmówić ani jednego, ani drugiego bez znacznej szkody. I to właśnie ich filozoficzne połączenie przedstawiłem jako jeden z „głównych problemów” teorii postępu. Zastosowana przeze mnie formuła Hegla doprowadziła do innego, zupełnie dla mnie nieoczekiwanego nieporozumienia: interpretowano ją w tym sensie, że wszystko, co realne, jest moralne, czyli w sensie całkowitego zaprzeczania jakiejkolwiek różnicy między dobrem a złem lub głoszenia najbardziej zbrodniczego indyferentyzmu moralnego (jakkolwiek ta dzika interpretacja stoi w sprzeczności z całą treścią mojego artykułu). Formuła „wszystko, co rzeczywiste, jest racjonalne” nie może w żadnym wypadku oznaczać, że w rzeczywistości nie istnieje ani zło, ani cierpienie; wyraża jedynie ideę, że świat i proces historyczny jest realizacją dobrego i rozsądnego planu i zmierza do rozsądnego celu. Idea ta wcale nie jest obca pozytywnej teorii postępu, która przedstawiając przyszły raj na ziemi jako cel wysiłków dzisiejszej ludzkości, zakłada jednocześnie pewną celowość w historii, chociaż uważa ją nie za dzieło wyższego umysłu, ale wynik gry przyczyn i skutków. Specyficzną trudnością, jaka pojawia się tutaj dla światopoglądu teistycznego, jest problem teodycei: czy można pogodzić istnienie zła i cierpienia z uznaniem racjonalnej, dobrej i potężnej zasady, czy można uznać moralną konieczność i dopuszczalność zła w świecie? Nie można zaprzeczyć, że jest to być może najtrudniejsze pytanie w całym teistycznym światopoglądzie. Jednak niezależnie od tego, jak ją rozwiążemy, samo jej sformułowanie zakłada zupełnie jasne rozróżnienie dobra i zła – najwyższa prawda w żaden sposób nie przekreśla naszej ziemskiej prawdy, a uznanie racjonalności ogólnego planu dziejów w niczym nie zwalnia nas od obowiązku kochania dobra i nienawiści zła oraz walki z nim, skoro zostało mu przyznane miejsce w życiu i historii. To uznanie może jedynie wzmocnić wiarę w zwycięstwo dobra i tym samym podnieść ducha do walki ze złem. 96 Opublikowano w zbiorze „Problemy idealizmu”. Moskwa, 1902 śr. dla przykładu dyskusji Haeckela na temat religii ateistycznej: Die Welträthsel. Volksausgabe. 1903. Cz. 4. Wyjątkowym i praktycznie niezwykle ważnym krokiem pośrednim między wiarą a wiedzą jest tzw. przekonanie. Przekonanie jest dla nas subiektywnie najcenniejszą częścią naszych opinii, ale jednocześnie można być przekonanym tylko o czymś, co nie ma charakteru logicznej bezsprzeczności, ale jest mniej lub bardziej poparte wiarą. Nie da się przekonać na przykład, że dzisiaj jest taka a taka data. Jak czytelnik widzi, stwierdza się tu jedynie fakt psychologicznej nieuchronności wiary z naszej świadomości, co dodatkowo potwierdza analiza teorii postępu. „Ale stwierdzenie tego faktu oczywiście nie rozwiązuje jeszcze kwestii epistemologicznych praw wiary (patrz artykuł na temat filozofii Sołowjowa na ten temat). Istotę mechanicznego światopoglądu wyraża artystycznie Turgieniew w „poemacie prozatorskim” zatytułowanym „Natura”. „Rozmowa” podyktowana jest podobnym nastrojem. Niniejsza praca była już napisana, kiedy ukazało się główne opracowanie: Heinrich Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Zweite Hälfte. Tübingen und Leipzig, 1902. (W przygotowaniu jest rosyjskie tłumaczenie A. M. Wodena.) Teza o niemożności ustalenia praw i przewidywań historycznych została tu udowodniona całkowicie bezsprzecznie, tak że dalsze dowody co do istoty sprawy są zupełnie niepotrzebne. Odsyłając czytelnika do książki Rickerta (którego ogólnych poglądów epistemologicznych ja jednak wcale nie podzielam), pozostawiam ten akapit bez zmian, choć mam pełną świadomość jego niewystarczalności i niekompletności. Słowo „trend”, choć jest jednym z często używanych (i nadużywanych) wyrażeń, wcale nie reprezentuje żadnego konkretnego terminu. Najczęściej używa się go nie w odniesieniu do przyszłości, ale do teraźniejszości i po prostu oznacza uogólniający wynik badania poszczególnych faktów. Przykładowo, jeśli na podstawie analizy danych statystycznych dojdziemy do wniosku, że trendem współczesnego rozwoju jest koncentracja produkcji, to jest to po prostu najbardziej ogólna formuła, która wyraża sens dotychczasowego rozwoju i podsumowuje go. Jednak pozbawiona takiej merytorycznej treści i jedynie mentalnie kontynuowana od teraźniejszości do przyszłości, tendencja ta natychmiast zamienia się w miejsce powszechne, w grę umysłu pozbawioną jakiegokolwiek poważnego znaczenia. Poślubić. artykuł „Problemy ekonomii politycznej”. Przyczyną zasadniczej niemożności przewidywań historycznych, oprócz tego, że historia dotyczy pojedynczych zdarzeń, które nie powtarzają się w całej ich indywidualnej złożoności, jest także fakt, że o biegu historii decydują nie tylko znane nam już racje socjologiczne, ogólne warunki rozwoju historycznego, ale także działalność jednostek. Tymczasem każda osobowość ludzka (niezależnie od tego, co w ogóle myślimy o jej duchowej naturze) jest czymś zupełnie nowym w historii, nieprzewidywalnym. Oczywiście wpływ, jaki każdy indywidualny człowiek może wywrzeć na przebieg rozwoju, może być niezauważalnie mały, choć wśród wielkich ludzi osiąga bardzo wymierne rozmiary. Ale sama możliwość pojawienia się pewnych jednostek w różnych momentach historii zamienia to w równanie z nieokreśloną liczbą niewiadomych. W przeciwieństwie do nauk przyrodniczych, które mają do czynienia z pewną liczbą elementów i pewnymi siłami natury, historia zajmuje się nieokreśloną liczbą elementów, które stale pojawiają się i ulegają zniszczeniu, zatem prawo stałości energii nie ma tutaj zastosowania. W tym sensie możemy powiedzieć, że stworzenia świata, czyli jego sił i elementów, nie tylko nie można uznać za zakończone, ale trwa ono w sposób ciągły, a siły duchowe świata zmieniają się i oscylują nie tylko w związku z postępem i regresją historyczną, ale także po prostu z narodzinami i śmiercią każdej ludzkiej osobowości. O epistemologicznej niespójności konsekwentnego determinizmu i wynikającej z niej niemożności przewidywań społecznych zob. artykuł „O ideale społecznym”. W ostatnim rozdziale mojej książki „Kapitalizm i rolnictwo” wypowiadałem się na temat fikcji agnostycyzmu społecznego, ale w różnych miejscach nie odmawiałem oceny najbliższej przyszłości rozwoju (głównie co do zadań polityki społecznej), o ile udało mi się sformułować sąd na ten temat. Jednocześnie nie uważałem za konieczne wyjaśniania i ustalania różnicy pomiędzy tymi sądami, mającymi charakter osobistego przekonania, a trafną prognozą dotyczącą całego rozwoju społecznego, której możliwości zasadniczo zaprzeczam. Ku mojemu zdziwieniu ta wyimaginowana sprzeczność stała się w pewnym sensie locus minons stressenliae dla sprzeciwu wobec mojej książki. Kończąc książkę „Podział kapitalizmu i ziemi” wyrazem przekonania o ignorabimus w dziedzinie nauk pozytywnych, oczywiście w żadnym wypadku nie zakładałem, że cała sprawa kończy się na nauce pozytywnej i tym ignorabimus. Niemożliwość, a nawet nieznośność tego punktu widzenia jako wyczerpującego nauczania była dla mnie już wtedy jasna, a jego filozoficzne uzupełnienie było tylko kwestią czasu. Nie głoszę tu oczywiście ani samobiczowania, ani wszelkiego rodzaju średniowiecznego fanatyzmu, a już na pewno nie sankcjonowania biedy, braku praw, strajków głodowych itp., jak niektórzy czytelnicy zinterpretowali ten fragment. Jest oczywiste, że nie każde cierpienie ma działanie uwznioślające; wręcz przeciwnie, wiele cierpień, zwłaszcza fizycznych, może jedynie upokorzyć i zdemoralizować człowieka (o negatywnym hedonizmie można przeczytać w artykule „O ideale ekonomicznym”). Jeśli jednak zaprzeczymy moralności hedonistycznej, która rozwiązuje sprawę w sposób prosty i definitywny, uznając przyjemność jako taką za dobro, a cierpienie za zło, to musimy postawić szczególnie fundamentalne pytanie o etyczną wartość cierpienia. Pytanie to postawił ojciec moralności autonomicznej, Kant (w „Die Religion internalhalb der Grenzen der blossen Vernunft”), gdzie zostaje ono rozstrzygnięte w powiązaniu z nauką Kanta o „radykalnym złu w naturze ludzkiej”. Dzięki temu ostatniemu „przejście ze stanu zepsucia do cnoty jest samo w sobie poświęceniem i początkiem długiego szeregu nieszczęść życiowych… których człowiek doświadcza dobrowolnie dla dobra”. Zagadnienie to zostało omówione szerzej w artykule „O ideale gospodarczym”. Poślubić. poprzedni artykuł „Iwan Karamazow jako typ filozoficzny”. Nasi pozytywiści zarzucają Marksowi, że zachował pewne ślady metafizyki heglowskiej; Przeciwnie, Engels i ortodoksyjni marksiści postrzegają to jako cnotę; ich zdaniem Marks zachował wszystkie zalety filozofii heglowskiej, na przykład metodę dialektyczną. Nie możemy powstrzymać się od wyrażenia żalu, że związek filozofii heglowskiej z nauką Marksa ma charakter zewnętrzny, mechaniczny (nawet do tego stopnia, że ​​jest to niepotrzebne naśladownictwo terminologii heglowskiej), a nie jest owocem organicznego przetworzenia i dalszego rozwoju tej filozofii. Zagadnienie to zostało omówione szerzej w artykule „O ideale społecznym”. „Bóg nie może być tylko Bogiem geometrii i fizyki, musi być także Bogiem historii” (W. Sołowjow. Koncepcja Boga. W filozofii i Ps., tom 38, s. 409). Wiem, że dla wielu Kantystów połączenie transcendencji i immanencji będzie wydawać się epistemologiczną sprzecznością. Razem z Heglem, Schellingiem, Sołowjowem i innymi nie widzę tu sprzeczności. Argumenty Rickerta (op. cit.) przeciwko metafizyce historii są w całości powiązane z jego konstrukcjami epistemologicznymi i poza nimi tracą swoją przekonującą siłę. Poleca to zresztą Paulsen (w „Einleitung in die Philosophie”), co jednak nie przeszkadza mu wprowadzić w dziale „wiara” swego rodzaju teodycei z tylnej werandy. Wystąpienie to zostało opublikowane w tłumaczeniu rosyjskim (pod moją redakcją) pod tytułem: Prof. Siebeck. Postęp jako zadanie moralne. Kijów, 1903. O absolutności, a co za tym idzie nieosiągalności ideału społecznego w granicach historii, zob. w artykułach „Dramat psychiczny Herzena”, rozdział I i „O ideale społecznym”. O niewystarczalności tej eschatologii i ogólnie o problemie eschatologicznym można przeczytać w artykule „Co filozofia Vl. wnosi do współczesnej świadomości. Sołowjow? Konsekwentny ateizm prowadzi zatem do całkowitego zaprzeczenia teorii postępu; Nawiasem mówiąc, taką sekwencję znajdujemy u Hercena (patrz „Dramat mentalny Hercena”, rozdział II). Specjalne omówienie ekonomii politycznej można znaleźć w artykule „Problemy ekonomii politycznej”. Niektórzy krytycy tak zrozumieli ten artykuł, że próbuję w nim podważyć lub umniejszać prawa nauki, zastępując ją fantazjami metafizyki lub podporządkowując ją ślepej wierze i autorytetom, i na tej podstawie rozpoczęli absurdalną krucjatę w obronie nauki, najwyraźniej wierząc, że nauka potrzebuje jej ochrony. Odpowiem im tak, jak kiedyś odpowiedziałem Grekowi, który zaczął gorliwie wychwalać Platona: ale czy ktoś go karci? Prawa nauki i pozytywizmu naukowego pozostają poza wszelką dyskusją i przede wszystkim wątpliwością. Tutaj padło pytanie nie o prawa nauki w granicach badań naukowych, ale o te właśnie granice: czy wszystkie pytania, które nieuchronnie pojawiają się u myślącego człowieka, są rozwiązywane w obszarze nauki i pozytywizmu naukowego, czy też są pytania, które należy wyjść poza te granice? II przeciwnie: czyż nie narzuca się nauce takich zadań i problemów, które w oczywisty sposób przekraczają jej kompetencje i przez tę przesadę nie są naruszane faktycznych praw nauki, jak to miało miejsce w teorii postępu? Zarzut ten notabene można odnaleźć u Hercena, który z ironią mówi o „farsach opatrznościowych” i nie chce być „lalką” mającą ucieleśniać „jakąś bezdomną ideę”. (Patrz „Psychiczny dramat Hercena”, rozdział III.) Całkiem słusznie stwierdziłem to w pierwszym artykule o Stammlerze. Generalnie w obu artykułach poświęconych jego książce (artykuły 1 i 2 tego zbioru) kwestia wolności i konieczności jest rozstrzygana całkowicie konsekwentnie w duchu pozytywizmu, czyli wolność sprowadza się do psychologicznej iluzji, która obnaża fatalistyczną istotę determinizmu. Sumiennie starałem się odeprzeć tę potępiającą konkluzję za pomocą słownych objazdów, czując, że to właśnie tutaj był najsłabszy punkt całego mojego ówczesnego światopoglądu. Co prawda, postulaty takiego konsekwentnego determinizmu w naukach społecznych właściwie nie mogą być zrealizowane, gdyż wchodzą w konflikt z naszą bezpośrednią świadomością wolności (patrz artykuł „O ideale społecznym”). Jednak ta faktyczna niemożność, mająca decydujące znaczenie dla nauk społecznych, nie rozwiązuje filozoficznego pytania o wzajemny związek wolności i konieczności i nie wyznacza jeszcze teoretycznej granicy panowania prawa przyczynowości. Krótki zarys historii zagadnienia wolnej woli (przed Kantem) czytelnik znajdzie w artykule Wl. Sołowjow „Wolność woli” w Eicycle. Słownik Niestety, wśród artykułów tego zbioru, które powstały głównie z powodów zewnętrznych, nie ma artykułu poświęconego konkretnie tej tematyce i choć odczuwam tę lukę, nie jestem w stanie jej obecnie wypełnić. Osobiście odnajduję to w filozofii Vl. Sołowjowa, do którego odsyłam czytelnika. (Por. artykuł „Co filozofia W. Sołowjowa wnosi do współczesnej świadomości?”) Jako ilustrację artystyczną przypomnę znakomitą powieść Bourgeta „Uczeń”. Temat poliwolności jest głównym tematem tej powieści. Oto definicja wolnej woli, którą Herzen zwykle przyjmuje: por. cytaty ze s. 174–175, 176–177 tej książki. Ja, za Sołowjowem, rozwiązuję tę kwestię w powiązaniu z doktryną wolności (i wolnego wyboru dobra i zła) jako głównego warunku procesu światowego.