Основные проблемы теории прогресса 65

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt'es: Беше зу гебен сеи, умре дробен на висен. Бруто почеток, ihr Titanen! Абер лајтен Zu dem ewig Guten, ewig Schönen Ist der Götter Werk: die lasst gewähren. O. Comte воспоставил т.н. законот на три состојби (loi de trois états), според кој човештвото во својот развој се движи од теолошкото поимање на светот кон метафизичко, и од метафизичко кон позитивно или научно. Филозофијата на Конт сега изгуби кредит, но овој наводен закон сè уште се чини дека е основното филозофско верување на големи делови од нашето општество. Во меѓувреме, тоа претставува груба заблуда, бидејќи ниту религиозната потреба на духот и соодветната област на идеи и чувства, ниту метафизичките барања на нашиот ум и шпекулациите што одговараат на нив не се на кој било начин уништени, дури и ништо не губат од позитивната наука која величествено се развива покрај нив. И религијата, метафизичкото размислување и позитивното знаење ги задоволуваат основните духовни потреби на човекот, а нивниот развој може да доведе само до нивно меѓусебно разјаснување, а не до нивно уништување. Овие потреби се универзални за сите луѓе и во секое време од нивното постоење и го сочинуваат духовниот принцип кај човекот наспроти животното. Така, променливи се само начините на задоволување на овие потреби, кои се развиваат во историјата, но не и самите потреби. Најразбирлива и неспорна е универзалноста на потребата од позитивно научно познавање на законите на надворешниот свет. Имајќи ги како примарен извор материјалните потреби на човекот, борбата за егзистенција, позитивната наука во нејзиниот понатамошен развој си поставува чисто теоретски цели за воспоставување обрасци во светот на феномените. Во моментов сме сведоци на невиден развој на прецизно знаење, на кое, згора на тоа, не му се гледа крајот. Сепак, колку и да се развива позитивното знаење, тоа секогаш ќе остане ограничено во својот објект - проучува само фрагменти од реалноста, која постојано се шири пред очите на научникот. Задачата за целосно и целосно знаење во светот на искуството е генерално нерешлива и неправилно формулирана задача. Тој е подеднакво измамен и измамен како задачата да се стигне до хоризонтот, кој постојано се повлекува во бесконечниот простор. Развојот на позитивната наука е бесконечен, но оваа бесконечност е и силата и слабоста на позитивното знаење: сила во смисла дека нема и не може да се посочат граници на експерименталната наука во нејзиното напредно движење, но слабост во смисла дека оваа бесконечност на движење е одредена токму од нејзината неможност конечно да ја реши својата задача - да обезбеди сеопфатно знаење. Овде имаме пример за она што Хегел го нарекол лоша, несовршена бесконечност (schlechte Unendlichkeit, всушност Endlosigkeit), за разлика од бесконечноста, која е синоним за совршенство. Геометриски, првото може да се илустрира со линија која неодредено продолжува во просторот, додека втората може да се илустрира со круг. Бидејќи, гледајќи чисто математички, во споредба со бесконечноста, сите конечни величини го губат своето значење, без разлика колку се различни нивните апсолутни големини, затоа можеме да кажеме дека во моментов позитивната наука не е поблиску до задачата да даде сеопфатно знаење, како што беше пред неколку векови или ќе биде неколку векови подоцна. Но, едно лице треба да има сеопфатно разбирање на светот; тој не може да се согласи да чека да ја задоволи оваа потреба додека идната наука не обезбеди доволен материјал за оваа намена; тој треба да добие и одговори на некои прашања кои се целосно надвор од опсегот на позитивната наука и не можат ни да се препознаат по неа. Во исто време, човекот не е способен да ги удави овие прашања во себе, да се преправа дека не постојат, практично да ги игнорира, како што суштински предлагаат да се направат позитивизмот и различните нијанси на агностицизам, вклучително и неокантјанизмот, особено од позитивниот вид. За човекот како рационално суштество, изгледа бескрајно поважно од која било посебна научна теорија да ги реши прашањата за тоа што е нашиот свет како целина, каква е неговата суштина, дали има некакво значење и разумна цел, дали нашиот живот и нашите постапки имаат некаква вредност, каква е природата на доброто и злото итн., итн. Позитивната наука нема одговор на овие прашања; поточно ниту ги поставува ниту може да ги реши. Нивната резолуција лежи во областа на метафизичкото размислување, кое на тој начин ги брани своите права заедно со позитивната наука. Компетентноста на метафизиката е поголема од онаа на позитивната наука, и затоа што метафизиката решава прашања кои се поважни од прашањата за експериментално знаење, и затоа што, користејќи шпекулации, дава одговор на прашања кои се надвор од моќта на експерименталната наука. Метафизиката и науката, се разбира, се меѓусебно поврзани со нераскинлива врска; заклучоците од позитивното знаење обезбедуваат материјал на кој функционира метафизичката мисла, па затоа и подлежи на законот за развој. Но, ова не е место да се анализираат овие сложени односи. Сепак, постојат голем број филозофски школи кои го негираат правото на метафизиката да постои, како што се: позитивизмот, материјализмот, неокантјанизмот итн. итн. Тоа воопшто не противречи, бидејќи сите овие школи во суштина не ја негираат метафизиката, туку само познатите заклучоци и познатите методи на метафизичко размислување. Но, тие не можат со тоа да ги укинат метафизичките прашања, исто како што прашањето за гоблините и гоблините, или прашањето за виталниот еликсир, или алхемиското производство на злато итн., беше укинато со развојот на науката. Напротив, сите овие школи, дури и оние кои ја негираат метафизиката, имаат свои одговори на нејзините прашања. Навистина, ако го поставам прашањето за постоењето на Бог или суштината на нештата (Ding an sich), или за слободната волја и потоа одговорам негативно на овие прашања, тогаш воопшто не ја уништувам метафизиката; напротив, со тоа го препознавам, препознавајќи ја легитимноста и неопходноста од поставувањето на овие прашања кои не се вклопуваат во рамката на позитивното знаење. Разликата во одговорите на метафизичките прашања ги дели претставниците на различни филозофски школи, но тоа не го уништува општиот факт дека сите филозофи се метафизичари по самата природа на човечката мисла. Во нашето атеистичко доба, најголемото недоразбирање може да предизвика тврдењето дека религијата ја задоволува истата основна потреба на човечкиот дух како науката и метафизиката. Со уништување или привремено укинување на една или друга форма на религиозно верување, луѓето често мислат дека ја уништиле или укинале самата религија. За чест на човештвото, ова мислење е целосно неправедно. Религиозното чувство останува кај човекот и покрај промената на религијата. Всушност, би било наивна кратковидост да се мисли дека човек, губејќи ја вербата во Бога на 20 години, а со тоа и менувајќи ги своите филозофски погледи, во исто време го губи и религиозното чувство и, враќајќи се на оваа вера, повторно ја враќа. Нема нерелигиозни луѓе, туку само побожни и зли луѓе, праведници и грешници. И атеистите имаат религија, иако, се разбира, нивната религија е различна од онаа на теистите. Пример е учењето на О. Конт, кој, по укинувањето на христијанството и метафизиката, смета дека е неопходно да се воспостави религија за човештвото, а нејзиниот објект би бил „la grande conception d'Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu“ (Syst. de polit, posit. I, 106). Да не зборуваме овие денови за религијата на човештвото, религијата на социјализмот? Зарем Ед не се развива пред нашите очи? ѓ. Хартман има своја религија на несвесното, која е во најостра контрадикторност со сите деистички религии, а особено со христијанството, и зарем култот на Ниче кон надчовекот не е исто така религиозен од негова ера? Оваа употреба на зборови воопшто не е празна игра на зборови, туку длабоко значење, што покажува дека религиозното чувство, религиозниот став како формален принцип може да се комбинира со различни содржини 66 и дека во одредена смисла е вистинита старата мудрост на Де Силва: „Не е она во што веруваме, туку како веруваме, тоа што го прави човекот убав“. Она што во метафизиката го препознаваме како највисоко значење и највисок принцип на светот, како предмет на религиозно обожавање, станува светилиште на срцето. Се разбира, не се обидуваме да дадеме дефиниција за религијата која би ги опфатила сите аспекти на религиозниот живот во сета нејзина конкретна сложеност. Она што ни е важно овде е само да го разликуваме од соседните области на активноста на духот. Религијата е активно излегување од границите на сопственото јас, живо чувство на поврзаноста на ова конечно и ограничено јас со бесконечното и повисокото, проширување на нашето чувство во бесконечност во потрагата по недостижно совршенство. Затоа, само религијата воспоставува врска помеѓу умот и срцето на една личност, помеѓу неговите мислења и неговите постапки. Човек кој би живеел без никаква религија од личен страв и на сметка на своето мало јас би бил одвратно чудовиште. И напротив, за вистински религиозен човек целиот негов живот, од голем до мал, е определен од неговата религија, и затоа нема ништо што е рамнодушно во религиозна смисла. Основните принципи на религијата се истовремено и конечни заклучоци на метафизиката, кои, според тоа, го добиле своето оправдување пред разумот. Но, религијата како таква не е задоволна со овие производи на размислување, дискурзивно размислување. Таа има свој начин директно, интуитивно да ги прима вистините што и се потребни. И овој метод на интуитивно знаење (ако овде е применлив само зборот „знаење“, нераскинливо поврзан со дискурзивното размислување и, според тоа, со докази и докажливост) се нарекува вера. Верата е начин на познание без докази, известување за очекуваните работи, откривање на невидливи нешта, според нејзината одлична карактеризација во Свети Павел. Неспорноста, сигурноста на оние позиции кои, како предмет на докажување, ги имаат сите контроверзи и нестабилност својствени на нашето знаење, ги сочинуваат карактеристичните обележја на сите религиозни вистини (без разлика дали имаме работа со теистичка или атеистичка религија) и токму тој непосреден доказ ја одредува живата врска што постои овде меѓу мислата и волјата на човекот. 67 Благодарение на овие карактеристики, кругот на она што е достапно за верата е поширок од кругот на она што е достапно за дискурзивното размислување; Можете дури и да верувате во нешто што не само што е целосно недокажливо, туку и не може да биде целосно разбирливо за разумот, а оваа област всушност ја сочинува посебната сопственост на верата. Со оглед на материјата исклучиво од формална страна, мораме, затоа, да кажеме дека знаењето (колку и да е малку, повторувам, овој збор е погоден овде) што го дава верата е побогато и пошироко од она што го дава експерименталната наука и метафизиката: ако метафизиката ги открива границите на експерименталното знаење, тогаш верата ги уништува границите на разбирливото. (Прашањето за меѓусебната врска меѓу верата и шпекулациите е едно од најважните и најинтересните прашања на метафизиката. Да се ​​потсетиме овде на учењата на Јакоби, Фихте од вториот период итн., особено на длабоката теорија на знаењето на В.С. Соловјов). 68 Значи, човекот не може да се задоволи со една егзактна наука, на која позитивизмот мислеше дека го ограничува; потребите на метафизиката и религијата се нередуцирани и никогаш не биле елиминирани од човечкиот живот. Точното знаење, метафизиката и религијата мора да бидат во некаков хармоничен однос меѓу себе, воспоставувањето таква хармонија е задача на филозофијата на секое време. Сега е интересно да се види како оваа работа стои меѓу позитивистите (разбирање на овој термин во широка смисла, односно групирање овде на сите текови на мислата што ја негираат метафизиката и независните права на религиозната вера). Се смета дека механичкиот светоглед е најсоодветен за состојбата на современата мисла и знаење. Според ова гледиште, во светот доминира механичка каузалност. Започнувајќи непознато кога и како, а можеби постои од вечноста, нашиот свет се развива според законот на каузалноста, покривајќи и мртва и жива материја, и физички и ментален живот. Во ова мртво движење, лишено од каква било креативна мисла и рационално значење, нема жив принцип, туку само одредена состојба на материјата; нема вистина и грешка - и двете се подеднакво неопходни последици од еднакво неопходни причини, нема добро и зло, туку има само состојби на материјата што им одговараат. Еден од најхрабрите и најконзистентни претставници на ова гледиште, баронот Холбах, зборува за фаталната неопходност (fatalité) што владее во светот: „Фаталната неопходност е вечен, непроменлив, неопходен поредок воспоставен во природата или неопходна поврзаност на причините кои произведуваат ефекти какви што се карактеристични за нив. Според овој редослед, тешките тела паѓаат, лесните тела се креваат, поврзаната материја меѓусебно се привлекува, а неповрзаната материја се одбива; луѓето се обединуваат во општеството, влијаат еден на друг, стануваат добри или лоши, се прават среќни или несреќни, нужно се сакаат или мразат, според ефектот што го имаат еден врз друг. Следи дека нужноста што управува со движењето на физичкиот свет управува и со движењата на моралниот свет, со други зборови, сè е предмет на фатална неопходност“ (Système de la nature, I, 221). Ова гледиште, кое целото решение на мистеријата на битието го гледа во механичка каузалност и со тоа го издигнува на ниво на апсолутен светски принцип (наспроти гледиштето на Кант, кој во него гледа едноставен услов на експериментално знаење), е целосно метафизички, иако е карактеристичен за оние филозофски школи кои во принцип ја негираат метафизиката, позитивците, материјалистите (агностиката). Всушност, универзалното значење на законот за каузалност, што му се припишува со ова гледиште, не само што не е, туку не може да се докаже од искуството, кое секогаш се занимава со белешки од битието и, по самиот негов концепт, е нецелосно и не може да се доврши. Во исто време, механичкиот светоглед е еден од најконтрадикторните и најнезадоволителните метафизички системи, бидејќи остава цела низа факти од нашата свест необјаснети и цела низа на досадни прашања неодговорени. Притоа, не постои помрачна и помртва гледна точка од онаа според која светот и нашиот живот се чини дека се резултат на апсолутна случајност, апсолутно лишена од каква било внатрешна смисла. Дури и најпесимистичките системи бледнеат пред застрашувачкиот ужас на ова гледиште, бидејќи тие сè уште го ослободуваат светот од апсолутна случајност, иако го даваат во рацете на злата, а не на добрата сила. 69 Не е чудно што главните напори на самосвесната филозофска мисла, почнувајќи од Сократ, се насочени кон изнаоѓање на највисокиот принцип и смисла на постоењето покрај законот на каузалноста и неговата минлива доминација. Сите големи филозофски системи од 19 век што произлегоа од Кант се согласуваат во препознавањето на телеологијата заедно со каузалноста. Фихте го гледа светот како царство на морални цели, кои заедно формираат морален светски поредок; Шелинг го смета, згора на тоа, за уметничко дело (Kunstwerk), Хегел во него го гледа развојот на апсолутниот разум. Метафизичките гледишта на Лоце се карактеризираат со препознавање на врвниот принцип на телеологијата. За ова, Вунт и Ед конечно се согласуваат. ѓ. Хартман. Да не зборуваме за Вл. Соловјов, кој сметаше дека апсолутниот почеток на светот е љубовта и добрината Божја. Но, љубопитно е што механичката филозофија не е во состојба целосно да го одржи доследниот развој на нејзините принципи, и завршува со обидот да ја вклопи телеологијата во нејзината рамка, да го препознае крајниот триумф на разумот над ирационалната каузалност, исто како што тоа се прави во филозофските системи засновани на сосема спротивен принцип. Овој бегство од сопствените филозофски принципи се изразува во премолчено или отворено признавање на фактот дека во одредена фаза од развојот на светот истата каузалност го создава човечкиот ум, кој потоа почнува да го организира светот во согласност со сопствените рационални цели. Оваа победа на разумот над ирационалниот принцип не се случува веднаш, туку постепено, и колективниот ум на луѓето обединети во општеството освојува сè повеќе мртва природа, учејќи да ја користат за свои цели; Така, мртвиот механизам постепено отстапува на рационална целисходност, нејзина целосна спротивност, ако веќе знаете дека зборувам за теоријата на напредокот, која сочинува неопходен дел од современиот механички светоглед, барем во неговата популарна форма. Ако се согласиме, следејќи го Лајбниц, откривањето на највисокиот разум, највисоката целисходност во светот да се нарече теодиција, тогаш можеме да кажеме дека теоријата на напредок е теодиција за механичкиот светоглед, без кој, очигледно, човекот не може. Покрај концептот на еволуција, бесцелен и бесмислен развој, се создава концептот на напредок, телеолошка еволуција, во која каузалноста и постепеното откривање на целта на оваа еволуција се совпаѓаат до целосна идентификација, исто како и во споменатите метафизички системи. Значи, и двете доктрини - за механичката еволуција и за напредокот - колку и да се различни во нивните заклучоци, меѓусебно се поврзани со неопходна внатрешна, ако не и логична, тогаш психолошка врска. Така, теоријата на напредок за современото човештво е нешто многу повеќе од која било обична научна теорија, без разлика колку е важна улогата што оваа последна ја игра во науката. Значењето на теоријата за напредок е во тоа што таа има за цел да ги замени изгубената метафизика и религија за современиот човек, поточно, за него е и едното и другото. Овде го имаме, можеби, единствениот пример во историјата на научна (или самата замислена научна) теорија да игра таква улога. За идните судбини на човештвото ние со таков жар разговараме и ги мериме не од платонски интерес за судбините на ова идно човештво, туку заради нас самите, вистинските луѓе, бидејќи во зависност од овие судбини се решава фаталното, единствено по своето значење, прашањето за смислата на нашиот сопствен живот, за целта на постоењето. Во Атина време ап. Павле, меѓу храмовите на многу богови во кои одамна престанале да веруваат, стоел олтар посветен на „непознатиот бог“. Ова ја изразуваше непрестајната потрага по Бога од страна на човештвото, кое ја изгубило старата вера. А нашата теорија за напредок, нашата религија на човештвото е олтар на „непознатиот Бог“... Она што на теоријата на прогресот и дава единствен филозофски интерес и што ја разликува од другите религиозни и филозофски учења е тоа што, според главната идеја на метафизичкото учење кое ја создало теоријата за напредок, оваа филозофија, која во исто време е и религија, е изградена исклучиво со помош на позитивно знаење, не само без преминување во царството на фундаменталното, туку и суперограниченото. transition, not only without resorting to the usual method of religious knowledge, to faith, but again consciously denying all its rights and all its meaning. Во теоријата на напредокот, позитивната наука сака да ги апсорбира и метафизиката и религиозната вера, поточно, сака да биде тројство на наука, метафизика и религиозно учење. Храбра идеја која заслужува, во секој случај, внимателно филозофско разгледување! Во исто време, за современиот филозофски ум не може да има тема повредна за размислување поради важноста што ова учење го има за денешното човештво. Значи, да се обидеме да разбереме до кој степен позитивната наука е способна да ги направи метафизиката и верата непотребни и да даде позитивно научна, т.е. експериментална метафизика и религија (таквата комбинација на концепти е контрадикторност во adjecto, но не ни припаѓа нам, туку на филозофската доктрина што се анализира). Секоја религија има свои Џенсејти - верувањето дека еден ден ќе се исполнат нејзините аспирации, ќе се угаси нејзината религиозна жед, ќе се оствари нејзиниот религиозен идеал. Теоријата на напредок има и такви Џенсејти во идеите за идните судбини на човештвото, слободни, горди и среќни. Но, негирајќи ја верата и суперексперименталното знаење, сака со научни средства да влее доверба во несомненото доаѓање на ова идно царство, сака научно да го предвиди и предвиди, исто како што астрономот предвидува затемнување на Месечината или кој било друг астрономски феномен што може точно да го пресмета неколку векови однапред. Ваквиот увид во иднината се припишува и на науката за општествениот развој, социологијата, која затоа добива апсолутно исклучително значење меѓу другите науки, станувајќи, како да се каже, теологија на нова религија. Ова го објаснува извонредниот развој на општествените науки во 19 век и извонредниот, сосема исклучителен интерес за оваа наука, која во нашево време ја игра истата суверена улога во јавното мислење како теологијата во средниот век и класичната литература во ерата на хуманизмот. Најголемата вера во сопствените способности ја покажа една социолошка доктрина, која предизвика најголем ентузијазам и до денес ја формира религијата на многу милиони луѓе - доктрината на Маркс и Енгелс, теоријата на научниот социјализам. Оваа доктрина сакаше да ја докаже со податоците на научното искуство (неизбежноста на почетокот на социјалистичкиот начин на производство, кој во исто време го сочинува идеалот на современото човештво; што се однесува до иднината, оваа доктрина претставува многу типичен и највпечатлив пример на научна теодиција (во смислата опишана погоре). Довербата во веродостојноста на општествените предвидувања е толку многу поткопана во последно време што да се напаѓаат предвидувањата со прекумерна жестока, до одреден степен, би значело пробивање на отворена врата; во исто време, соодветен доказ за позицијата дека општествената наука, по својата когнитивна природа, не е способна да прави предвидувања, би барала цела епистемолошка студија. Тука ќе треба да се ограничиме само на неколку главни точки. 70 Како прво, што значи да се предвиди иднината? Ова значи точно одредување на појавата на идните настани во одредена точка во просторот и времето (како што предвидува астрономијата). Сите други предвидувања се едноставно вообичаени, понекогаш наречени, поради пристојност, во општествените науки со латинскиот збор „тенденција“ на развој. 71 Така, ако некој ми каже дека тенденцијата на мојот развој е да умрам еден ден, тешко дека ова ќе го сметам за предвидување во кое би очекувал да најдам ознака за времето и местото на мојата смрт. Предвидувањето во оваа смисла целосно се совпаѓа со пророштвото, како што било сфатено во историјата на Стариот Завет, или магии и гатање. Дали општествената наука е способна да пророкува или, што е истото, да предвидува? Постојат два начина за проучување на реалноста: во еден случај вниманието е насочено кон општото, во другиот кон специфичното. Според Рикерт (кој овде ги развива идеите на Винделбанд), во едниот случај имаме природна наука, наука која функционира со општи концепти, во другиот, историја, која има задача што попрецизно да ја утврди реалноста со нејзините индивидуални карактеристики. Кога се применува на општествените науки, правиме разлика помеѓу историјата во вистинска смисла и социологијата, науката за законите на соживот и развојот на општествените појави. Не може, и никогаш немало, никаков разговор за способноста на историјата како таква да дава предвидувања. 72 Сите надежи во овој поглед беа полагани на социологијата. Во социологијата имаме систем на концепти апстрахирани од одредена историска реалност и насочени кон тоа да биде разбирливо, односно изразито во кохерентна мрежа на логички концепти, чии различни односи се социолошки закони. Така, сите поединечни настани, т.е. настаните во просторот и времето се гасат во апстрактни концепти; социологијата во оваа смисла воопшто не се занимава со настани за кои може да се прават предвидувања. Во исто време, неопходно е да се забележи и следната карактеристика на формирањето на концепти во социологијата, за разлика од некои одделенија за природни науки. Општите концепти на природните науки се добиваат со изолирање на одреден збир на својства на објектот преку апстракција; но самите овие својства претставуваат независна реалност; Затоа, науката може да ги користи своите заклучоци за практични цели, подложувајќи ги овие заклучоци, се разбира, на одредено практично разгледување; во овие граници, природната наука станува способна за предвидување. Социолошките концепти, напротив, не претставуваат таков избор на општото и повторено во сите поединечни случаи; тие се формираат со спојување на голем број различни, „меѓусебно поврзани настани во концепт, кој до одреден степен го добива значењето на симболот, симболот за оваа серија појави (на пример, феудалниот систем, капиталистичкото производство, слободата на трговијата итн.). нова синтеза, различна од секоја од нив. Од ваквата природа на социолошките концепти произлегува, според мене, дека тие целосно зависат од конкретниот историски материјал од кој се апстрахирани. Овој материјал се менува, а концептите се менуваат. Нив може да ги има безброј, поради разновидноста на материјалот создаден од неисцрпната креативност на историјата, како и поради разликата во посебните цели што ги следи истражувачот во секој поединечен случај. Затоа, социолошките концепти се одликуваат со, така да се каже, пасивен, деривативен карактер; тие се само повеќе или помалку точно логично огледало на реалноста. Затоа, нивната вредност како инструмент на знаење не може да биде еднаква на природните научни концепти. Историските концепти на кој било начин не го зголемуваат нашето знаење, туку само нашето разбирање за поврзаноста на настаните. Од ова е јасно дека социологијата воопшто не е способна да ги прошири нашите историски хоризонти и да ни ја открие иднината, бидејќи историјата, од која е директно зависна, не е способна за тоа. Како и да е, способноста на општествената наука да прави предвидувања никогаш не била доволно докажана, ниту теоретски, ниту практично, уживајќи во едно време сите права на правна претпоставка, така што во секој случај товарот на пробанди е на поддржувачите на овој став. 73 Мислам, генерално, дека познавањето на сите идни настани не би донело среќа, туку несреќа за човекот, бидејќи би му го направил животот неинтересен и невкусен, а особено иднината, која сега може да биде исполнета со незауздана имагинација. Малку е веројатно дека секој од нас би се чувствувал среќен ако неговиот иден живот до и вклучувајќи го и денот на смртта му бил откриен во секој детал; напротив, мислам дека е тешко да се замисли поголема несреќа. Сезнајноста е надвор од моќта на човекот. Меѓутоа, за да се избегнат недоразбирањата, овде ќе додадам дека човештвото никогаш нема да престане да размислува за утре и во своите идеи за него да го внесува разбирањето на реалноста на денешницата и вчерашното што го дава општествените науки. На ист начин, никој не може без да донесе одреден суд, врз основа на здравиот разум и научното искуство, не само за сегашноста, туку и за блиската иднина, за која работи секој од нас. Ако ова го наречеме предвидување, тогаш давање предвидувања за иднината во оваа смисла е право и должност на секој свесен човек. Но, во исто време, не смееме да заборавиме дека ова предвидување нема ништо заедничко со точна научна прогноза, туку се сведува на еден вид импресионизам, не толку научен колку уметничка синтеза, кој има субјективна уверливост, но е објективно недокажлив со целосна јасност. 74 Реалноста, се разбира, овде обезбедува низа транзиции од повеќе или помалку трезвени научни заклучоци до целосно нескротлива фантазија. Главна улога во ова обично играат судовите по аналогија, чија логичка вредност треба да биде целосно јасна однапред од логиката (пример за судење по аналогија е една од најпопуларните одредби на марксизмот, имено, дека економски поразвиената земја покажува друга, позаостаната слика за нејзиниот иден развој). Но, ние со полна сила ја препознаваме валидноста на научната теорија за напредокот. Признаваме дека научното предвидување е генерално можно и оние научни предвидувања што се веќе направени досега, особено предвидувањето за природно неопходното доаѓање на идниот социјалистички систем, се научно неоспорни. Така да ѝ ја отстапиме на теоријата на напредокот сета научност што таа тврди дека ја има. Сепак, дали оваа теорија е способна да ги задоволи оние што во неа бараат цврсто засолниште, основа за вера, надеж и љубов? Најсмелите теории за напредок не одат подалеку во нивните предвидувања од догледната историска иднина, но историското око не гледа далеку. Let us know the fate of humanity, let’s say, in the 20th century, but we already know absolutely nothing about what awaits it in the 21st, 22nd, 23rd, etc. centuries. Научната теорија за напредокот е како слаба свеќа што некој ја запалил на самиот почеток на темен, бескраен коридор. Свеќата оскудно осветлува агол од неколку метри околу себе, но остатокот од просторот е обвиен во длабока темнина. Позитивната наука не е во состојба да ги открие идните судбини на човештвото; нè остава во апсолутна неизвесност во однос на нив. Радосната увереност дека сè што е добро и рационално на крајот ќе триумфира и ќе биде непобедливо, нема основа во механичкиот светоглед: на крајот на краиштата, овде има апсолутна шанса, зошто истата шанса што денес го возвишува разумот утре не ја потопи, а која денес ги прави знаењето и вистината целисходни, утре нема да ги направи подеднакво целисходни незнаењето и грешката? Или историјата не знае за пропаст и смрт на цели цивилизации или сведочи за исправен и континуиран напредок? Да заборавиме на глобалната катаклизма или замрзнувањето на земјата и универзалната смрт како конечен крај во историјата на човештвото, но самата перспектива за апсолутна случајност, полна со непробојна темнина и неизвесност, не е една од охрабрувачките. И не може да се спротивстави на ова со вообичаената индикација дека идното човештво ќе се справи со своите потреби подобро од нас, бидејќи на крајот на краиштата, ние не зборуваме за идното човештво, туку за нас самите, за нашите идеи за неговите судбини. Малку е веројатно дека некој навистина ќе биде задоволен со таков одговор. Не, се што има да каже таа искрена позитивна наука овде е една работа: игнорамус и игнорабимус. Таа може да го разоткрие скриеното значење на приказната и нејзината крајна цел, а притоа да остане сама. Но, се разбира, човечкиот дух никогаш не може да се одмори на овој одговор. Да се ​​запре на таков одговор значи да се сврти грбот на најосновните прашања од свесниот живот, по што нема што да се постави. 75 А човештвото, во своите најдобри претставници, никогаш не свртело грб на прашањето за конечната цел и судбини на човечкиот род и секогаш одговарало на тоа на еден или друг начин; Одговараат и позитивистите. И не само што одговараат, туку на идејата за судбините на иднината на човештвото основаа религија која ги разгорува најсветите чувства кај луѓето, повикувајќи на херојство и борба, разгорувајќи ги современите срца. Од каде ова убедување и ова, како да се каже, цврсто познавање на идните судбини на човештвото, бидејќи позитивната наука не може да го даде? Оттаму генерално доаѓаат сите религиозни вистини, односно она што е религиски прифатено како вистина. Нејзиниот извор е религиозната вера, но вера која тивко се вовлекла, прошверцувала, без својата кралска величина, но сепак ја потврдила својата доминација каде што се смета дека само науката е повикана да владее. Така, обидот да се изгради научна религија пропадна: верата силно ги потврди своите права таму каде што науката сакаше да доминира, а науката ги измами очекувањата што беа поставени од неа. Но, зарем самиот сон да се основа религија која се занимава со бесконечното и вечното, врз таа конкретна и секогаш ограничена основа дадена од позитивната наука, не беше погрешен, не утопистички? Можна е една од двете работи: или науката ќе го задржи само своето име, но всушност ќе престане да биде наука, или нема да може да стане религија. Се случи првото нешто. Сега да се свртиме кон дополнително разгледување на религијата на напредокот. Темата на бескрајниот напредок е човештвото. Човештвото целосно ја игра улогата на божество во религијата на напредокот - таква е не само според идејата на основачите на оваа религија, Конт и, можеби, Фојербах (кој е од особено значење за нас поради неговото директно влијание врз Маркс и Енгелс), туку и според самата суштина на работата. Зошто човештвото е обожено, зошто овој безличен субјект е обдарен со својства на божество, пред сè, вечност, или барем бесмртност, совршенство, апсолутност (зашто само со присуството на овие својства е возможен религиозен став)? Човекот се води од нормална и непотисната религиозна потреба. Гледањето на највисоката и крајна цел на постоењето во ова минливо и случајно постоење е неподносливо за човекот. Но, според филозофијата на позитивизмот, највисоката и апсолутна смисла на животот, која ги негира неговите ограничувања и условеност, не може да се бара во областа на трансцедентното или во областа на религиозната вера. Мора да се најде во светот на искусното, сетилно-тактилно постоење. Човечката мисла повторно е претставена со нерешлива задача, чие замислено решение може да се добие само по цена на внатрешни противречности и самоизмама. Човекот е смртен, човештвото е бесмртно; човекот е ограничен, човештвото има капацитет за бесконечен развој. Живеејќи за другите, човекот го надминува осилото на смртта и се спојува со вечноста. Живописен израз на оваа мисла дава Гијо во неговата прекрасно возвишена дискусија за бесмртноста (во „Irréligion de l'avenir“): „Стоицизмот беше во право кога, зборувајќи ни за смртта, го убеди човекот да се издигне над неа. Утеха ќе најдеме во мислата дека чесно сме го живееле животот, си ја исполниле должноста, дека животот непрестајно ќе продолжи и после нас, и, можеби, малку благодарение на нас; дека сè што сакаме ќе живее, дека сите наши најдобри мисли, без сомнение, барем делумно ќе се реализираат, дека сè што беше безлично во нашата свест, она што ние бевме само носител (tout ce qui n'a fait que passer à traver vous), сето ова бесмртно наследство на човештвото и природата, што го сочинуваме најдоброто од сето она што сме го примиле. постојано се зголемува, се пренесува на други без да исчезне; дека светот воопшто не е како скршено огледало, дека вечното континуирано поврзување на нештата го задржува своето значење, дека ништо не прекинуваш. Да се ​​постигне целосна свест за овој континуитет на животот значи истовремено да се одреди вистинското значење на овој привиден прекин, смртта на личноста, што е, можеби, само исчезнување на еден вид жива илузија. А сепак“, повторува филозофот по втор пат, „во име на разумот, кој ја разбира смртта и мора да се соочи со неа како сè што е разбирливо, не смее да се биде кукавица (pas être lâche). Би ми било тешко да најдам поуспешен и повозвишен израз за гледиштето што се дискутира од оној што го дал францускиот филозоф. А сепак, со шармантна искреност, тој звучи тажен рефрен: pas être lâche, не биди кукавица пред овој ужас на исчезнување. За да го окарактеризирам предметното учење уште појасно во контраст, овде ќе го наведам гледиштето на Фихте - плод на возвишена мисла и подеднакво возвишено расположение, хрането, меѓутоа, со други, многу позадоволувачки мисли (види „Bestimmung der Gelehrten“). Фихте зборува за бескрајните задачи на моралниот живот: „О, ова е највозвишената мисла од сите: ако ја преземам оваа возвишена задача, никогаш нема да можам целосно да ја исполнам; и затоа, ако прифаќањето на оваа задача е навистина моја цел, никогаш не можам да престанам да дејствувам и, според тоа, никогаш да не престанам да постојам. Со прифаќање на оваа задача, јас во исто време ѝ се придружив на вечноста, смело ја кревам главата кон застрашувачки карпест гребен или бесен водопад или до громовити облаци во огнено море и велам: Јас сум вечен и се спротивставувам на твојата моќ. Собори ги сите на мене, ти, небото, и ти, земјата, измешај се во див хаос, а ти, сите елементи, бес и гнев, и во дива борба избриши ја последната, единствена забележлива прашина во зракот на сонцето на телото што јас го нарекувам моја - мојата волја со својот цврст план храбро и мирно ќе го префрлам универзумот на урнатините. и трае подолго од тебе: тоа е вечно, затоа и јас сум вечен, исто како него“. Еве две вери, од кои едната може да се нарече вера во мртвите, а другата во жива бесмртност. Но, кој е бесмртен и кој е апсолутен во првата од овие вери, ако човекот е смртен и релативен? Одговорот веќе го знаеме: човештвото со својот капацитет за бесконечен развој. Но, што е ова човештво и дали по своите својства се разликува од човекот? Не, тоа не се разликува од него, едноставно претставува голем, неодреден број луѓе, со сите човечки својства, и добива толку малку нови квалитети во својата природа како куп камења или зрна во споредба со секој поединечен камен и зрно. Она што позитивизмот го нарекува човештво е повторување во неодреден простор и време и неодреден број пати од нас самите со сите наши слабости и ограничувања. Нашиот живот има апсолутно значење, цена и цел, а истото има и човештвото; но ако животот на секој човек, земен посебно, е глупост, апсолутна несреќа, тогаш и судбината на човештвото е бесмислена. Не верувајќи во апсолутната смисла на индивидуалниот живот и размислувајќи да ја пронајдеме во животот на цела колекција луѓе како нас, ние како исплашени деца се криеме еден зад друг; ние сакаме да ја пренесеме логичката апстракција како повисоко битие, со што паѓаме во логичен фетишизам, кој не е ништо подобар од едноставното идолопоклонство, бидејќи на мртов предмет создаден од нас му припишува карактеристики на жив Бог, Изгледот на апсолутното му е даден на концептот на човештвото со способноста за бескраен развој потврдена за него. Но, оваа бесконечност е само имагинарна или привидна - лоша бесконечност, според Хегеловата терминологија веќе позната на нас. Таа се заснова едноставно на фактот дека развојот на човештвото во времето, со оглед на барем состојбата на знаењето, не може да има означен крај, а воопшто не на фактот дека не може да постои со самиот концепт. За да се разбере оваа разлика, доволно е да се спореди оваа лоша бесконечност, или, подобро кажано, неодреденост, неопределено времетраење со идејата за бесконечност во Фихте, каде што произлегува од апсолутната природа на целта сервирана од бесконечно движење. Но, човештвото, според погледот на позитивизмот, нема апсолутна цел на развој што би можела да ја санкционира оваа бесконечност и да ја трансформира, така да се каже, од пасивна во активна, од случајност и неизвесност во разумна неопходност. Напредокот не е бесконечен на квалитативната страна. Освојувањата на човечкиот ум и совест, колку што се изразени во објективни институции, воопшто во сите видови културни придобивки, се разбира, немаат граници. Но, овие објективни достигнувања на целото човештво како целина за секој даден момент или за секоја генерација претставуваат само почетна точка од која треба да се оди напред, бидејќи одредено ниво на култура не оди кај него како освојување, плод на борба и аспирации, туку како завршен резултат. Самиот напредок не се состои во овие објективни резултати - треба само да се претпостави дека човештвото стана доста постигнато и запре во својот развој за да се разбере дека тоа може да значи само смрт и целосно распаѓање - напредокот се состои во неуморно движење напред. И единствените вистински носители на ова движење се луѓето (а не „човештвото“), кои се исто толку неспособни да бидат задоволни и да го прифатат своето релативно постоење како апсолутно, како што сме ние сега. Идејата за човештвото како апсолутна и од оваа страна се покажува како илузија. Значи, обидот да се замисли човештвото како апсолутна води кон еден маѓепсан круг: ние се стремиме да му дадеме смисла на нашето постоење преку другите, а другите преку нас; целата расправија е во воздух. Според тоа, верската вера во човештвото е неразумна, слепа вера; Во споредба со верата, која се заснова на метафизички вистини оправдани со разум, оваа вера „која нема таква рационална основа, е еден вид суеверие. Така, позитивизмот, кој се стремеше само кон позитивно знаење и затоа суштински ги отфрли и метафизиката и религиозната вера, завршува во суеверие. на само каприз и суеверие. Што всушност е бескрајниот напредок на човештвото? На ова прашање се даваат и се даваат различни одговори. Наједноставниот и најчест одговор е дека целта на напредокот е да се зголеми среќата на што повеќе луѓе. Ставот и на општествениот и на индивидуалниот еудаимонизам е етички најсуров и не е во состојба да одговори на барањата на повеќе или помалку развиената свест. Се заснова, меѓу другото, на претпоставката дека може да се најде евдаимонска скала и дека вкупниот износ на задоволство и болка во светот може точно да се одреди, и мора да се стремиме да обезбедиме на крајот плусот да го надмине минусот и да продолжи да се зголемува на сметка на минусот додека вториот целосно не исчезне. Социјалниот еудаимонизам во овој случај се приближува до учењето на Хартман, кој исто така смета дека е можно да се земе предвид конечната рамнотежа на светската радост и тага, но доаѓа до сосема спротивни заклучоци, а неговиот евдаимонистички песимизам, необично комбиниран со еволутивен оптимизам, наоѓа конечно одобрување во неговата метафизика, во несвесното потекло како апсолутна супстанца на светот. свет како поради грешка на апсолутното. (Но, мораме да му дадеме правда на Хартман дека во својата етика тој е лут непријател на сите еудаимонистички тенденции.) Самиот факт што во различни случаи оваа светска рамнотежа се пресметува поинаку, понекогаш со плус, понекогаш со минус, укажува на сомнителноста на таквата аритметика. Тешкотијата за извлекување точен биланс се објаснува со неможноста да се најде единица за мерење на радоста и тагата, бидејќи во секоја од овие состојби имаме нешто индивидуално, определено не квантитативно, туку квалитативно, така што скалата на мерење по време или број не е применлива овде. Дали воопшто ќе можеме да кажеме за себе какви сензации, пријатни или непријатни, сме добиле повеќе не само во текот на животот, туку и во текот на еден ден или една година? Дополнително, според соодветната забелешка на Соловјов (во „Оправдувањето на доброто“), оваа рамнотежа не е предмет на директна перцепција, секое задоволство или незадоволство се перцепира одделно, а нивната алгебарска сума е само теоретски резултат. Значи, невозможно е со сигурност да се одлучи дали постои или нема некаков евдаимонски напредок во историјата, особено што, заедно со новите извори на задоволство, човештвото добива и нови извори на страдања, нови болести и грижи. Стремежот за универзална среќа како цел на историјата е невозможен потфат, бидејќи оваа цел е целосно неостварлива и неопределена. Социјалниот еудаимонизам, во суштина истиот епикурејизам, е осуден од развиената морална свест и поради подлоста на неговиот основен принцип. Среќата е природна желба на човекот (иако не зависи од неговата волја), туку морална е само таа среќа што е случаен и ненамерен резултат на морална активност и служење на доброто. Ако ставиме знак за еднаквост помеѓу доброто и задоволството, тогаш нема пад и монструозен порок што не би бил осветен со овој принцип. Идеалот од оваа гледна точка би бил претворањето на човештвото во животинска состојба, придружено со минимална количина на страдање. Ова учење е целосно неспособно да го цени воздигнувачкото значење на страдањето, неговото етичко значење. Предикатот на себлагословенството е замислив само во однос на Бога како најсовршено суштество; За човек, морален живот без борба и страдање е невозможен. Затоа, ако моралниот живот го сочинува вистинскиот повик на човекот на земјата, одредени форми на страдање секогаш ќе останат неискоренливи. „Крстот“ е симбол на страдање и осветување. Желбата да се ублажи или елиминира страдањето на другите луѓе е една од главните форми на морален живот и активна љубов, а сочувството е една од главните доблести (Шопенхауер сакаше да го гледа дури и како единствена). Затоа може да изгледа дека елиминацијата на страдањето како такво е водечка цел на секоја морална активност. Но, неправилноста на овој суд ќе ни стане јасна веднаш штом ќе обрнеме внимание на фактот дека не секое страдање го заслужува нашето сочувство, не она што е вкоренето во неморалните аспирации на одредена личност, а не она што не ја осакатува, туку морално ја воздигнува личноста. Нема да сакаме да го ублажиме страдањето на лихварот, кој ја изгубил можноста да се заинтересира за лихварство, и ќе го сметаме за лудост да сакаме да му го олесниме страдањето на Фауст како Мефистофел, кој им го одзел во Валпургиската ноќ. Напротив, ние сме должни да се стремиме да ги ублажиме несреќите на луѓето, да се бориме против сиромаштијата, болеста, ропството, сè што стои на патот на духовниот развој на народот. Оттука излегува дека самото сочувство е под контрола на повисок морален принцип и она што е добро во морална смисла треба да биде вреднувано од нас над страдањата и на нашите и на другите. Борбата против човечкото страдање го губи карактерот на главната морална цел и добива значење на подредена. 76 Основниот поглед на модерната политичка економија е проникнат со еден вид еудаимонизам, според кој растот на потребите и, следствено, задоволствата од нивното задоволување е основниот принцип на економскиот развој. Културата и културата во очите на економската наука е токму растот на потребите и можностите за нивно задоволување. Еден од најодлучните економисти во оваа смисла, Сомбарт, еднаш директно го нарече овој раст на потребите „Меншенверден“. Таквата директна гледна точка, која, без да прави разлика меѓу потребите на духот и телото, го обожува растот на потребите како такви, не само што е погрешна, туку и антиморална. И економскиот живот и економската наука, која го одразува овој живот, подлежат на морална евалуација и само таа може да заштити од паѓање во суров материјализам. Растот на материјалните потреби и нивното задоволување е навистина прогресивен само дотолку што го ослободува духот и го духовно човекот, а не доколку, со зајакнувањето на областа на сензуалноста, придонесува за опаѓање на духовниот живот. До одреден степен, овој раст на потребите и економскиот напредок претставува неопходен претходник на духовниот развој, понекогаш и будењето на поединецот (ова, според мое разбирање, го карактеризира тековниот момент на економски развој во Русија). But the growth of moral and sensory needs can lag behind each other and be separated from each other. Во овој случај, рафинирањето на сензуалноста, која не возбудува, туку ја потиснува активноста на духот, е еден вид морална болест, морална беда, која произлегува од богатството, а не од сиромаштијата. Економистите понекогаш ја забораваат оваа двостраност на економскиот напредок кога, понесени од нивната посебна гледна точка, ја поистоветуваат со универзалната човечка и културна. 77 Евдаимонскиот идеал за напредок како скала при оценувањето на историскиот развој води до директно антиморални заклучоци во друг поглед. Страдањата на некои генерации се појавуваат како мост до среќата за другите; Поради некоја причина, некои генерации мора да страдаат за другите да бидат среќни; со своето страдање тие мора да ја „изѓубриат идната хармонија“, како што рече Иван Карамазов. Но, зошто Иван да се жртвува на идната среќа на Петар, а дали Иван, како човек поединец, од оваа гледна точка, ги нема истите права на среќа како и идниот Петар? Затоа, зарем не е сосема логично и во согласност со евдаимонистичката теорија дека желбата на Иван да ги смени улогите со идниот Петар и да ја направи среќата негова судбина и страдање? Зарем теоријата на après nous le déluge, односно целосниот егоизам, не изгледа докажлива од принципите на еудаимонизмот, заедно со теоријата на напредокот?! Од друга страна, каква етичка вредност претставува оваа идна среќа, купена со туѓа пот и крв? Дали таквата цена за напредок и оваа среќа може на кој било начин да се оправда? Нашите потомци се гледаат како вампири кои се хранат со нашата крв. Својата среќа да се гради врз туѓата несреќа во секој случај е неморално, а неморално е и ставот што го оправдува таквиот начин на дејствување, макар и само за идната генерација. Присуството на страдање од евдаимонистичка гледна точка е апсолутно зло, а идната среќа не може и не треба да се купува со ова апсолутно зло. Свет кој е структуриран на сличен начин и на слични принципи не би вредел да живееме за личност која се почитува. Тој може само „со почит да го врати билетот“. Иван Карамазов „се бунтува“ против таков свет. 78 Правдата бара да се признае дека иако сите верзии на теоријата за напредок имаат некаков вкус на евдаимонизам, ниту една од нив постојано не го следи како исцрпен принцип. Така, покрај среќата, како цел на напредокот се поставува и подобрувањето на човештвото. „Позитивизмот смета“, вели Конт, „постојаната цел на нашето постоење, лична и социјална, да биде општото подобрување (совршенство) прво на нашата надворешна ситуација, а потоа и на нашата внатрешна природа“ (Syst. de pol. pos., I, 106). Неограничено подобрување е содржината на напредокот и за Кондорсе, во неговиот младешки ентузијастички „Progrés de l'esprit human“. Несомнено е дека овој идеал е многу повозвишен од претходниот, но обидот да се поткрепи од гледна точка на позитивизмот води до уште поголеми тешкотии. За да зборувате за подобрување како пристап или за стремеж кон некој идеал на совршенство, треба однапред да го имате овој идеал. И ова е двојно точно затоа што ова подобрување е замислено како бескрајно, затоа, ниту една од дадените фази на развој не го поседува ова совршенство, затоа концептот на совршенство не може да се добие индуктивно, од искуство. Овој идеал, значи, од една страна не се вклопува во рамките на релативното искуство, со други зборови, тој е апсолутен; од друга страна, овој апсолутен идеал, чиј развој и имплементација „се содржи во искуството, очигледно може да биде само од неискуствено или суперекспериментално потекло. И овде, добро изгазениот пат на искуството нужно нè води до тешкиот и карпест пат на шпекулациите. Позитивизмот уште еднаш претерано позајмува од метафизиката, што повторно ја докажува неможноста за решавање на најосновните прашања на животот и духот во границите на експерименталното знаење. Реченото ќе треба дополнително да се зајакне кога ќе се свртиме кон последната и највозвишена формула на напредок, според која таа се состои во создавање услови за слободен развој на поединецот. Оваа формула, заедно со повеќе или помалку евдаимонско разбирање на напредокот, е езотеричната мудрост на Маркс, на која тој го должи своето запознавање со филозофијата на Хегел. Така, таа претставува директно позајмување од метафизиката, но е направено на ист надворешен, механички начин како што генерално беше постигнато „преуредувањето наопаку“ на Хегеловата филозофија од Маркс. Од една жива формула, која стоеше во врска со целиот светоглед и органски течеше од него, беше добиена мртва шема во која беше убиено нејзиното филозофско значење, имено доктрината за развој на духот кон слободата, т.е. самосвест. Тешко е да се има високо мислење за целата оваа филозофска операција, но само како резултат на таквата операција е добиена доктрина за скокот од царството на неопходноста во кралството на слободата, за „Vorgeschichte“, по што само ќе започне Geschichte. 79 Слободниот развој на поединецот како идеал на општествениот развој е главната и општа тема на целата класична германска филозофија; таа е изразена со најголема сила и сјај во Фихте. Сметаме дека овој идеал во моментов треба да има значење на морална аксиома. Тоа е само израз со други зборови на главната мисла на етиката на Кант за автономијата на моралниот живот, за самолегитимноста на волјата во изборот на доброто или злото. Волјата повеќе не е самоправна во смисла дека секое угнетување, политичко, економско, социјално, кое влијае на поединецот, има тенденција да се меша во своето минливо и умртвувачко влијание, да ја постави туѓата и импературна волја таму каде што треба да владее една самолегитимна волја и слободно да избира помеѓу доброто и злото. Оттука, ослободувањето на поединецот е создавање услови за автономен морален живот. Оваа етичка аксиома дава аксиоматска непроменливост, пред сè го става сомнежот во законитоста и обврската на современите аспирации за политичка и економска демократија, им дава етичка санкција и затоа ги издигнува од едноставна борба за егзистенција на ниво на исполнување на моралниот закон. 80 Читателот разбира дека ова е идеја од суперискуствена, метафизичка природа (затоа метафизиката му дава највисока санкција на современото општествено движење). Човек мора да има непоколебливо убедување во однос на она што Фихте го нарече „повик на човекот“, одредена идеја за неговата морална природа, за да се постави такво чисто негативно барање како што е слободниот развој на личноста. Така, позитивната природа на ова негативно барање е дадена од неговата метафизичка содржина. Лишен од оваа содржина, тој, како и сите негативно дефинирани концепти, е празен и бесмислен. Марксизмот ја зема формулата за која станува збор, се разбира, без никаква метафизичка содржина. Личноста овде не е носител на апсолутни задачи, обдарени со одредена морална природа и способности, туку целосно производ на историскиот развој, менувајќи се со второто. Концептот на личност, строго кажано, овде е целосно отсутен и се сведува само на чисто формално единство на јас. Но, во овој случај, што може да значи формулата: слободен развој на личноста? И повторно позитивната наука тропа на вратата на метафизиката... Конечно, останува област каде што е најизразена немоќта или недоволноста на позитивната теорија, нејзината неспособност да ги реши најосновните проблеми на светогледот. Според основната идеја на теоријата на напредок, каква и да е содржината на оваа втора, иднината, која доаѓа со природна неопходност и подлежи на законот на каузалноста, во исто време е идеал на активност, односно обврска, морален поредок упатен на волјата. Овде наидуваме на фундаменталната антитеза на свеста, спротивставувањето помеѓу битието и треба, и не се потребни многу зборови за да се покаже дека експерименталната наука не е способна да се справи со оваа антитеза. Пред сè, очигледно е дека на никаков начин не е можно да се оправдаат треба да бидат. Како може од фактот дека даден настан навистина ќе се случи, произлегува дека јас треба да се стремам кон него како работа? Зошто некои од моите минати постапки, кои имаат апсолутно еднакво значење од гледна точка на нивната општа доминација на законот за каузалност, ги класифицирам како морални, во согласност со облигациониот закон, а други како неморални, во несогласување со него, а мојата совест ме мачи поради нив, иако не можам да ги променам и уништам? Сите софистицирања на позитивистите да го претстават моралот како факт на природниот развој (и со тоа да ја поткопаат неговата светост изедначувајќи го со сите други природни потреби, како што се гладот, сексуалната репродукција итн.) се однесуваат само на индивидуалните форми, посебните изрази на моралот, но тие го претпоставуваат самиот факт на постоењето на моралот, без кој овие студии би биле невозможни. (Така, атеистите, колку пожестоко го докажуваат непостоењето на Бог, толку појасно откриваат каква улога игра овој проблем во нивната свест и колку Бог е присутен во него, барем како предмет на негација.) Мора да е од суперискуствено потекло и бидејќи нашиот живот е проникнат со треба, можеме да кажеме дека постојаниот живот на експериментите и начелата на суперексперименталните се состојат од начелото на суперекспериментално. Проблемот на треба е само општа ознака за цела низа проблеми, а пред сите нив молчи позитивната теорија на напредок. Успешноста се однесува на волјата; нужно ја претпоставува можноста за морална волја, можност за избор; затоа е незамисливо без слободна волја. Во исто време, сите дејства се мотивирани, односно подлежат на законот за каузалност. Филозофијата мора да ја комбинира оваа можност за комбинирање на слободната волја и детерминизмот. Детерминизмот мора со почит да се тргне настрана за да направи простор за морално дејствување, но мора да ја држи постојано затворена низата причинско-последични врски, бидејќи секој прекин го уништува искуството. Свртени кон иднината, слободната волја гледа само обврска, но искуството во оваа иднина гледа само причини и последици. Дали постои некаква врска помеѓу каузалноста и треба и соодветните принципи на неопходност и слобода, и кој од нив е примарен? Ова се прашањата што мора да ги постави антитезата што се анализира и кои можат да се решат само преку метафизичка синтеза. И навистина, сите овие прашања беа централните прашања на метафизиката на сите времиња; особено, прашањето за слободата и неопходноста е главниот проблем на филозофијата на Кант, Фихте, Шелинг и Хегел. Овој проблем беше поставен со целосна јасност само од оние кои еднаш засекогаш ја покажаа релативноста на експерименталното знаење и условните права на науката и, заедно со неопходноста што владее во светот на искуството, ја покажаа можноста за трансцендентална, разбирлива слобода. Шопенхауер со право ја смета оваа дистинкција за едно од најголемите достигнувања на човечкиот ум и за бесмртна заслуга на Кант во филозофијата. Но, Кант дуалистички се спротивстави на искуствената неопходност и разбирлива слобода, и затоа сите напори на пост-кантовската филозофија беа насочени кон надминување на овој дуализам и покажување на конечниот триумф на слободата. Ова е темата и главната содржина на филозофијата на Фихте, Шелинг и Хегел. Така, ги разгледавме сите главни проблеми на теоријата на напредок и дојдовме до општ заклучок дека сите овие проблеми ја надминуваат силата на позитивната наука и или воопшто не се решени со неа, или доведуваат до внатрешни неотстранливи противречности, или се решаваат со помош на шверцот, односно со воведување на елементи туѓи под знамето на позитивната наука. Благодарение на оваа конфузија, позитивната наука е ставена во двосмислена положба и во исто време грубо се прекршуваат правата на метафизиката и религиозната вера. Затоа, пред сè, потребно е внимателно да се направи разлика помеѓу различните елементи и проблеми кои се измешани во теоријата на напредок. Неопходно е да се врати на Цезар она што е Цезар, а на Бога она што е Божјо. Правилната формулација на теоријата на напредок мора да покаже со какви средства се решливи проблемите што таа ги поставува, до какви поопшти проблеми нужно водат овие решенија; Затоа мора да прави разлика помеѓу и во оваа област да ги врати науката, метафизиката и религијата на нивните права. Понатамошната презентација ќе биде посветена на обидот да се направи оваа дистинкција и да се даде соодветна формулација на проблемите на теоријата на напредок. Првата и главна задача што ја поставува самата теорија на напредок е да покаже дека историјата има значење, а историскиот процес не е само еволуција, туку и напредок. Според тоа, го докажува крајниот идентитет на каузалната регуларност и рационалната цел; во оваа смисла, како што веќе рековме, тоа е теодиција. Така си поставува цел да го открие повисокиот ум, кој е и трансцендентален и иманентен во историјата, откривајќи го планот на историјата, нејзината цел, движењето кон оваа цел и формите на движење. 81 Веќе видовме дека целата оваа задача е надвор од можностите на позитивната наука и генерално е нерастворлива само со експеримент. Но, самата задача е поставена апсолутно правилно, и таа неминовно се претставува пред филозофскиот ум, кој бара постојано, непроменливо постоење во млазот на минливи настани и не се согласува во историјата да види само мртва причинско-последична врска. Оваа задача е суперекспериментална, метафизичка, а одговорот на неа може да го даде една шпекулативна дисциплина, која досега се нарекуваше филозофија на историјата, но која, можеби, би било поправилно и попрецизно да се нарече метафизика на историјата. Метафизиката на историјата, се разбира, нема независен, независен карактер; тоа е само дел или оддел од општиот метафизички систем, посебна примена на општите метафизички принципи во историскиот живот на човештвото. Затоа, по својата содржина, метафизиката на историјата е одредена од општите метафизички погледи на овој или оној филозоф, а таа ќе биде една за Хегел, друга за Шопенхауер, друга за Бл. Августин, уште еден, конечно, од В.С. Соловјов. Класичен и во исто време блескав пример за метафизиката на историјата е историската филозофија на Хегел (се разбира, тоа не значи дека може да ги задоволи потребите на модерната научна свест). Метафизиката на историјата е откривање на апсолутното во релативното; настојува да види како вечниот сјај на апсолутното се рефлектира во ограничената рамка на просторот и времето. За својата содржина, значи, суштинско е не само како се сфаќа апсолутното, туку и колку е широка оваа рамка, односно колку е обемна историската студија во просторот и времето, а исто така и колку е длабока. Ова ја потврдува нераскинливата врска помеѓу метафизиката на историјата и позитивната содржина на последната; метафизиката не само што треба да го игнорира позитивниот напредок на историската наука, туку мора постојано да го зема предвид, со што ги проширува своите задачи за толкување на значењето на овој историски материјал. Природно е дека метафизиката на историјата е лоша ако ги игнорира или е во судир со податоците на историската наука во моментот што се изучува. Секој што сака да создаде метафизика на историјата на науката мора да биде исто толку филозоф колку и историчар. Веќе рековме дека проблемите на метафизиката на историјата се нередуцирани од нашата свест и не треба да мислиме дека тие некогаш целосно ќе бидат елиминирани; се промени само содржината на одговорите дадени на основните прашања на метафизиката на историјата, а некои школи (како позитивизмот и материјализмот) го негираа трансценденталното значење на историјата, сметајќи дека механичката каузалност е апсолутен почеток, додека други бараа апсолутна причина во историјата. Што значи да се најде значењето на приказната? Тоа значи, пред сè, да се признае дека историјата е откривање и исполнување на еден креативен и разумен план, дека историскиот процес изразува глобална, провиденцијална мисла. Затоа, сè што било и ќе биде во историјата е неопходно за откривање на овој план, за потребите на разумот. Како што вели Хегел, „секој развој има содржина и е од интерес... Сè што, земено само по себе, е ограничено, ја добива својата вредност затоа што припаѓа на целината и е момент на развој на идејата“ (Moment der Idee). Во оваа смисла, пророчкиот збор на Хегел го добива своето целосно значење: „сè што е реално е разумно, а она што е разумно е реално“. Но, оваа позиција, која за Хегел е последниот заклучок на неговиот брилијантен систем и финалниот производ на џиновското дело содржано во него, истовремено е и главната тема на метафизиката на историјата, главниот проблем што таа мора да го реши. Ова е проблемот на теодиција во вистинска смисла на зборот, а метафизиката на историјата нужно го вклучува овој проблем, истиот што Ив го поставува со таква решителност. Карамазов (види претходната статија). Ова карамазовско прашање е најголемиот и најважниот проблем не само на метафизиката на историјата, туку и на целата морална филозофија. Овде мора да се даде „оправдување на доброто“ (како што покојниот Соловиев го формулираше истиот проблем), што е истовремено објаснување за постоењето на злото, злото во природата, во човекот, во историјата. Филозофијата овде има задача да најде гледна точка во која постоењето на злото во светот изгледа не само прифатливо, туку во одредена смисла целисходно и релативно разумно; Со ова разбирање, злото го губи значењето на оригиналниот принцип и се открива неговата внатрешна, конечна немоќ. Ако признаеме дека историјата е откривање на апсолутното, тогаш веќе прифаќаме дека во историјата не владее само мртвата регуларност на каузалноста, бидејќи таа ја изразува правилноста на развојот на апсолутното. Причинскиот модел на историјата во оваа смисла го добива значењето на помошно средство за целите на апсолутното. Од друга страна, со тоа прифаќаме дека во историјата постои жива и интелигентна сила која оди подалеку од нашите намери и ги насочува. А нашите слободни стремежи и дејствија, во одредена смисла, испаѓаат како средство за целите на апсолутното. Хегел, на својот необичен јазик, ова го нарече лукавство на разумот (List der Vernunft). „Умот е исто толку лукав колку што е моќен. Лукавоста генерално се состои во посредничка активност, која, принудувајќи ги предметите да дејствуваат според нивната природа едни на други и без директно да се мешаат во овој процес, ги исполнува само сопствените цели на умот. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека Божјата промисла се однесува на светскиот процес и светот како апсолутна измама ги набројува и постапува според сопствените интереси. она што произлегува од тоа го претставува исполнувањето на Неговите намери, кои се разликуваат од непосредните цели на оние што Тој ги вработува“. Позитивната наука ја знае и измамата на историјата. Не може да се суди поединецот според тоа што мисли за себе, вели Маркс (во познатиот предговор на „Zur Kritik der pol. Oekon“); треба да ја прашате економската основа за ова. Оваа идеја за измама на економската основа или на општо мртва историска шема е способна да ја убие сета енергија и целиот морален ентузијазам, бидејќи го остава крајниот исход на нашите лични намери во целосна неизвесност, оставајќи го конечниот исход на нашите лични намери на волјата на апсолутната случајност. Навистина, тие предлагаат да се бориме против ова со разбирање на оваа шема и контролирање, но до сега оваа шема не била (и нема да биде) сфатена на таков начин што ќе даде целосно веродостојна индикација за индивидуалната активност. Во овој случај, активноста се претвора во морална лотарија: јас, инспириран од добри намери, ризикувам на крајот да му служам на злото, а слугите на злото ќе испаднат да бидат добродетели на човештвото. Сепак, колку и да сме убедени дека историјата го претставува откривањето на апсолутниот разум, и без разлика колку совесно се стремиме да ја разбереме оваа причина, нашата потрага секогаш ќе остане несовршена, а оваа причина повеќе или помалку скриена од нашите слаби очи. Да се ​​знае умот на сите нешта, да се разбере подеднакво „секое тревче на полето и секоја ѕвезда на небото“ е достапно само на сезнајноста Божја. За нас, поединечните настани и од нашиот сопствен живот и од историјата засекогаш ќе останат ирационални, и мораме да сметаме на оваа ирационалност на реалноста, која ја претставува борбата помеѓу доброто и злото, во нашите активности. Злото е ирационално по самиот негов концепт, и ако, поради една или друга причина, постои во историјата, е иманентно кон него, тогаш во исто време му е иманентна одредена ирационалност, која ја крие од нас трансценденталната рационалност на сите нешта, иако тоа може да се постулира од метафизиката и да претставува предмет на рационалната вера. But doesn’t this mean that we must abandon the metaphysics of history if its main postulate is impossible for us to fulfill, and surrender to the calm or despair of agnosticism? 82 Или постои среден пат по кој сè уште станува возможна метафизиката на историјата? Метафизиката на историјата всушност вклучува два проблема: прво, проблемот на теодиција во потесна смисла, односно за можноста и значењето на злото во историјата и човечкиот живот; второ, проблемот на главната содржина на историјата, или проблемот што го решава историското човештво. Во однос на оваа задача, со оглед на постоењето на борбата меѓу доброто и злото во историјата, сите историски настани се претставени со позитивен или негативен показател, движејќи се десно или лево; Историјата, од оваа гледна точка, е постепен, иако цик-цак, напредок постигнат преку борбата на доброто и злото, движењето на противречностите. Метафизиката на историјата во овој дел, во однос на природата на проблемите, целосно се совпаѓа со теоријата за напредок во општоприфатена смисла, со значајна разлика што главните критериуми за напредок не се избираат произволно, користејќи „субјективен метод“, туку се подложени на критичко тестирање и добиваат прелиминарно оправдување во метафизиката. Меѓутоа, со ова разбирање на метафизиката на историјата, се поставува ново прашање. Ако целите на апсолутното не можеме да ги направиме директно наши цели, тогаш од што треба да се водиме во нашите непосредни активности? Но, апсолутното постојано не води во животот, постојано ни дава упатства, нè казнува за непослушност и грешки. Секој ден и на час го слушаме неговиот заповеднички глас, категоричен, строг и непростлив. Тоа е совест, морален закон, категоричен императив, чија апсолутна природа во филозофијата ја покажува апсолутно неспорно Кант. Моралниот закон ни кажува да сакаме добро, секогаш и секаде, заради самото добро. Апсолутниот закон на доброто мора да биде и закон на нашиот живот. Овој закон, кога се применува на историскиот развој, ни кажува да сакаме добро во историјата и со сопствени напори да придонесеме за спроведување на доброто, ни кажува, со други зборови, да сакаме напредок. Напредокот е, од оваа гледна точка, морална задача (како што со право истакнува професорот Зибек во неговиот одличен говор „Über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit“, 83 не треба, туку апсолутна обврска; конечното и релативното не можат да го содржат апсолутното, во оваа смисла напредокот е бесконечен. 84 За да се препознае задолжителната морална задача на напредокот, дали е неопходно да се биде сигурен дека тој напредок се врши со механичка неопходност? Дали е потребно, со други зборови, да се подигне превезот на иднината и да се прибегне кон научни пророштва? Не, не се потребни патерици за моралниот закон. Апсолутната природа на неговите заповеди, да се сака добро заради доброто, не стои во врска со какви било случајни услови за спроведување на доброто во историјата. Од еудаимонистичка гледна точка, се разбира, има голема разлика дали оваа борба е тешка или лесна, дали води до победа или пораз, дали бара херојски труд и храброст или дали се задоволува со скромна секојдневна работа, но тоа не менува ништо во апсолутната природа на моралната заповед, кога ќе се препознае како таква пред лицето на сопствената насилна совест, но не може да се промени. Да претпоставиме за момент дека ја имаме најдобрата можна прогноза за следните 10 години и врз основа на оваа прогноза, сите наши најдобри аспирации се осудени на неуспех. Дали од тоа произлегува дека веќе не се задолжителни? Нема шанси. Можеш, затоа што мораш, ова е моралниот закон. Оваа формула е страшна, а малку се хероите кои нема да се повлечат на ништо и да одат во смрт за она што го сметаат за своја должност. Но, за оние кои не можат да ја следат моралната заповед, болката на совеста укажува дека оваа заповед е прекршена и дека е направен грев. Позитивната теорија за напредок е еден вид есхатологија дизајнирана да ги инспирира борците и да ја поддржи религиозната вера во конечниот триумф на доброто. 85 Но, за ова ни треба поинакво убедување, имено дека нашите морални постапки и мисли имаат трајно значење, дека се земени предвид од апсолутното и се неопходни за неговата измама, со други зборови, убедувањето во постоењето на објективен морален светски поредок, царство на морални цели, во кое ќе го најде своето место нашиот понизен живот. Оваа возвишена идеја (за етичкиот пантеизам, како што Винделбанд соодветно ја кажа) го најде својот најцелосен развој во учењата на Ј. Г. Фихте. За Фихте, „најсигурно, дури и основата на сета лојалност, е дека постои морален светски поредок, дека на секое рационално суштество му е доделено одредено место и се мисли на неговата работа, дека сè во неговата судбина е резултат на овој план, дека освен тоа нема да му падне ниту едно влакно од главата... дека секое добро дело успева, секое лошо пропаѓа итн.“ Во извесна смисла, во системот на Фихте, постоењето на други луѓе, а потоа и надворешниот свет, дури и постоењето на Бог, сè е докажано од неопходноста на оваа идеја за морален светски поредок; светот постои само доколку е арена за морална активност. (Во ова учење на Фихте не е тешко да се препознаат понатамошните развиени учења на Кант за приматот на практичниот разум и моралниот доказ за постоењето на Бог.) Значи, главните премиси на теоријата на напредок се следните: морална слобода на човековата личност (слобода на волја) како услов за автономен морален живот; апсолутната вредност на поединецот и идеалната природа на човечката душа, способна за бескраен развој и усовршување; апсолутна причина која владее со светот и историјата; моралниот светски поредок, или царството на моралните цели, добрината не само како субјективна претстава, туку и објективен и моќен принцип. Сите овие одредби во својата севкупност се вклучени како нередуциран дел од филозофијата на теизмот, имено христијанскиот теизам (иако, се разбира, тие не ја исцрпуваат целата негова содржина). Следствено, главните проблеми на теоријата на напредок се истовремено проблеми на филозофијата на христијанскиот теизам и се решливи само врз основа на оваа филозофија, а доктрината за напредок е всушност специфично христијанска доктрина. Веќе видовме дека позитивната атеистичка теорија за напредок фатално се заснова само на верата, иако покриена со научна облека. Во својата објективна содржина, оваа вера е несвесна и неконзистентна, или подобро кажано, неодлучен и парцијален теизам, 86 но, не разбирајќи ја нејзината вистинска генеза и поддршка и благодарение на неуспехот на обидите да се потпреме на науката, базирана само на верата, позитивната теорија за напредок е недокажлива, ирационална и затоа ненаучна. Прашањето сега е дали теоријата на напредокот мора секогаш да остане на ова ниво, или дали таа, доведена во врска со нејзините вистински филозофски основи, може да стане рационална теорија, докажлива со аргументите на разумот? И ако теоријата на прогресот се вклучи како дел од филозофијата на христијанскиот теизам, тогаш прашањето се сведува на тоа дали доктрината на христијанскиот теизам (и во неа теоријата на напредок) претставува ексклузивен предмет на верата, или може, дополнително, да се направи предмет на филозофско истражување и рационално докажување (со степенот на уверливост, се разбира, емпириозно се засноваат на невистинити позиции. само на логичка аргументација генерално може да има)? Се придржувам до последното мислење и најуспешното филозофско оправдување за христијанскиот теизам (и во него теоријата на напредок) го наоѓам во филозофијата на В. Соловјов. Во секој случај, решението на сите овие проблеми (и не само позитивни, туку и негативни) не носи надвор од границите на експерименталната наука, односно во метафизиката. Моралниот закон, и покрај апсолутната природа на неговите заповеди, се спроведува само за одредени цели. Ова поставува нова задача за моралниот живот - да ја пополни празната форма на апсолутна обврска со специфична релативна содржина, да најде мост од апсолутното кон релативното, да ја утврди разликата помеѓу доброто и злото во конкретниот живот. Ова е местото каде што позитивната наука доаѓа на помош. Тоа е арсеналот во кој моралната волја го избира своето оружје. Конкретно, што се однесува до општествените науки кои проучуваат различни форми на општествено постоење во минатото и сегашноста, во нашево време тие се, како да се каже, посебно повикани да се ориентираат во реалноста и да го осветлуваат доброто и злото во општествениот живот. Како и во сè релативно, и овде разумот оди по разнишан пат: концептите на доброто и злото во конкретниот живот се контроверзни, грешките се можни, само самиот концепт на доброто и злото, кој ги обединува сите луѓе, не е контроверзен. Човек, до степенот на разбирање на реалноста што успеал да го постигне (и во кој науката игра важна улога), од безграничното море на злото избира токму она што може и треба да се елиминира сега и со сопствените сили, на што треба да ја фокусира својата борба во моментот. Во исто време, човек, се разбира, не може да направи без да ги одреди веројатностите за овој или оној тек на нештата, без да гледа во иднината, без да прави предвидувања. Од севкупноста на сите овие податоци и мислења произлегува свеста за она што се нарекува историска задача. Секој век, секоја ера има своја историска задача, одредена од објективниот тек на нештата. Така, иако моралниот закон е апсолутен, неговите заповеди имаат значење sub specie aeterni, но неговата содржина е секогаш дадена од историјата. Да се ​​биде син на своето време, да одговараш на сите негови повици, да ги разбереш сите негови задачи и да се бориш за нивно решение во прв план - тоа се должностите што ги налага моралниот закон. Без таква содржина, овој закон е кимбал што ѕвечка; тоа нема да доведе до достигнувања, туку само до фарисејство и лицемерие. Затоа, жално е за секој кој во нашево време не може да го види зрачењето на апсолутниот морален идеал во срцата на луѓето кои се даваат да му помогнат на пролетаријатот во неговата борба за своето човечко достоинство, кои знаат да живеат и да умрат за каузата на слободата, кои тоа не го гледаат во здодевните и прозаични параграфи на фабричкиот закон или во статутите на невистинитите ризици на работниците, итн. потчини го целиот свој живот, до најситните детали, на контролата на моралното. закон. Можеби ваквото возвишено разбирање на етиката е надвор од моќта на просечниот човек да го спроведе, но неспорно е дека нема ништо морално рамнодушно таму каде што дејствува човечката волја, а тоа не се однесува само на дејствијата, туку и на човечките институции (пред сè правото), кои, на крајот на краиштата, претставуваат само повторување на одредена низа дејства што стана правило. Затоа, ослободувањето на селаните, институцијата на началниците на Земство, фиксирањето на оданочувањето на Земство, градската реформа и цензурата и универзитетските статути се предмет на морална проценка. Сè е добро или зло. Позитивната историска наука, како и социологијата (сфаќајќи ја првата како конкретна историја, втората како систем на апстрактни концепти) се разбира, се занимаваат со воспоставување и каузално објаснување на реалноста, која ја претставува арената на моралната активност. Групата општествени науки е од големо етичко значење, бидејќи овие науки најмногу помагаат да се препознае доброто и злото во сложената реалност и укажуваат на најплодните начини за борба против злото; тие се развиваат заедно со растечката сложеност на општествениот живот. Така, општествената наука има сосема дефинитивно и, згора на тоа, огромно практично значење; it is currently, one might say, the sine qua of moral action. 87 Се разбира, во никој случај не сакам да кажам дека вредноста и значењето на општествените науки се исцрпени со оваа утилитарна примена. Интересите на чистото знаење претставуваат премногу висока независна вредност за современото човештво за да овозможат целосно потчинување на секоја наука само на утилитарните размислувања. 88 Веќе знаеме дека верата има несмалливо и целосно независно значење во човечкиот живот. Само тоа го уверува она што е сомнително, како и секој предмет на човековото знаење, само го загрева студеното теоретско знаење со топлината на срцето и го прави основа на однесувањето, не само надворешното, туку и внатрешниот, не само дејствијата, туку и чувствата. Верата воспоставува религиозен однос кон оние вистини кои се производ на знаењето и мислата, а во исто време ја проширува областа на несомненото на места каде што науката недостасува. Во оваа смисла, можете да верувате, на пример, во вашиот повик, во вашата идеја, во вашата задача; може да се верува во непосредна реализација на познати цели, дури и ако науката молчи во врска со тоа. Без вера, религиозниот однос кон учењето е невозможен, колку и да е возвишен. Религијата - каква и да е - по самата своја идеја го проникнува целиот активен живот на свесниот човек. Сите морални цели што тој си ги поставува во исто време мора да бидат барања на неговата религија. Оваа идеја ја изразува Кант кога ја дава следната дефиниција за религијата: „Религијата (во субјективна смисла) е препознавање на сите наши должности по Божјите заповеди“ („Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“). Затоа, секој човек мора да реши тешка задача во својот живот: да го комбинира апсолутното со релативното, да ги определи своите активности на таков начин што ќе ги задоволува барањата на неговата религија, да стане проникнат со свеста дека токму овие дела и токму овие должности се она што нашиот Бог го сака од нас. Решението на ова прашање за практичната религија, познатото прашање „што да се прави“, е исклучително тешко и отвора целосен простор за безгранични и бескрајни сомнежи. За да се стави крај на нив, морално да се стави човек на нозе и да се воспостави личност, само верата може да го направи ова. Затоа, без него, човекот не може да направи чекор во најосновните животни прашања. Верата е целосно независна способност на духот, која е далеку од еднакво распределена меѓу луѓето. Има талент и гениј на верата, исто како што има филозофски или научен гениј. Ако зборовите на Хегел се вистинити дека ништо во историјата не е постигнато без голема страст, тогаш тие се вистинити во прецизна смисла дека ништо големо не се постигнува без страсна вера во себе и во своите достигнувања; Таа беше таа што ги доведе мачениците на идејата на клада, и на мачење, и во затвор, и во прогонство и до смрт. Но, како што знаењето постојано претпоставува незнаење и е, во суштина, премин од незнаење во знаење, така и верата претпоставува сомнеж и борба со неверството, а тоа е животот на верата. Класичната формула за психологијата на верата во оваа смисла се зборовите на евангелската приказна: Верувам, Господи, помогни го моето неверување! Не можете да верувате во нешто очигледно, на пример, дека два и два прават четири - нема место за вера, која секогаш се занимава со она што дозволува сомнеж. Затоа, ни е ускратена цврстата поддршка однадвор; моќта на верата мора да се најде во нас самите; самата вера е морална задача. Вербата во добрината никогаш не се намалила во човештвото, без разлика во каква форма е таа, но има епохи во историјата обележани со падот на верата или нејзиниот подем. Ниту еден развој на знаењето и сјајот на материјалната култура не може да го надомести падот на верата; може да се претпостави дека човештвото ќе ја изгуби својата наука, својата цивилизација, исто како што живееше без нив со векови. Но, целосното губење на вербата во добрината би значело морална смрт, од која ниту една наука, ниту една цивилизациска трик не може да спаси. Дозволете ми да завршам со неколку коментари во однос на задачите на модерната филозофија. Хегел со право истакна дека „како што секој поединец е син на своето време, така и филозофијата во мисла изразува дадена ера“ (ist ihre Zeit во Gedanken erfasst), и дека „задачата на филозофијата е да разбере што постои“. Кои се карактеристиките на нашето време што неговата филозофија мора да ги земе предвид? Познати се главните карактеристики на историјата на филозофската мисла во 19 век. На почетокот на векот, филозофијата доживеа речиси невиден процут, кога за помалку од половина век Германија произведе четири филозофски генијалци: Кант, Фихте, Шелинг, Хегел (не сметајќи го Шопенхауер). Кај Хегел беше достигнат врвот на филозофските шпекулации и неговата филозофија владееше, иако накратко, во сите најважни гранки на мислата. Потоа дојде колапсот на метафизиката. Пророчките зборови на Хегел, кој напиша во предговорот на Логиката, беа оправдани: „Ако науката се обедини со здравиот разум (што Хегел секогаш го третираше со презирна иронија) со цел да предизвика уништување на метафизиката, очигледно може да дојде до чуден спектакл: ќе стане возможно да се види образован народ, наликуван некогаш сличен на разновидна метафизика. Allerheiligstes)“. Она што Хегел го сметаше за неверојатна можност стана реалност веднаш по неговата смрт и повеќе од половина век можеше да се види овој „чуден спектакл“. Моќта на научната мисла во тоа време отиде во позитивна наука, човештвото беше опиено од успесите на природните науки и технологијата врз основа на тоа. Највисоките потреби на духот беа задоволени, како што веќе знаеме, со позитивната теорија за напредок и религијата на човештвото. Но, се разбира, оваа состојба не можеше да трае вечно. Ограничувањата на компетентноста на природните науки и воопшто на позитивната наука, кои веќе ја изгубија храброста да ја негираат метафизиката, почнаа да стануваат сè појасни. Тогаш филозофската мисла почна да ја крева главата. Интересно е што таа беше толку вчудоневидена од процутот на позитивните науки и до тој степен што ја изгуби живата филозофска традиција што тргна по кружен пат во нејзиниот развој, земајќи ја како појдовна точка не Хегел, туку Кант и, згора на тоа, не вистинскиот, историски Кант, туку Кант само „Критиката на чистиот систем не игра примарна кантофилска улога“. ставови, но има само, така да се каже, пропедевтичко значење. Затоа, централниот проблем на модерната филозофија стана епистемолошки; Развојот на теоријата на знаење претставува посебна заслуга на најновата филозофска мисла. Но, мислата, се разбира, не можеше да застане на теоријата на знаење, но порано или подоцна мораше да се сврти кон самото знаење; со други зборови, откако го препознаа вистинскиот Кант, одете кај неговите наследници. На овој начин ќе се обнови филозофската традиција; модерната филозофија, спротивно на мислењето на неокантјаните, не треба да биде само развој на „критичката“ филозофија, туку треба да обезбеди креативна синтеза на сите најнови филозофски системи или барем да се пресмета со нив. Но, еден модерен филозофски систем не само што мора да го знае целото негово духовно наследство, туку мора да ги земе предвид и стекнувањата од времето кога ова наследство беше во позиција на hereditas jacens, без наследник. Таа мора да ги воведе и преработи сите конечни заклучоци на современата позитивна наука. Филозофијата никогаш не добила толку тешка задача како што е сега, но нашето време е полно со филозофски претчувства и, верувам, нашата млада возраст ќе открие невиден процут на метафизиката. Формално, наведените барања на најновите филозофски системи најмногу ги задоволуваат Ед системите. ѓ. Хартман и В.С. Соловјов; Филозофијата на Соловјов е, според моите очи, досега последниот збор на светската филозофска мисла, нејзината највисока синтеза. Но, филозофијата мора да стои на врвот на своето време во друга смисла, таа мора да ја прифати не само науката, туку и животот на своето време, да ги разбере нејзините барања и, на овој или оној начин, да одговори на нив. Ниту еден голем филозоф не ѝ го свртел грбот на реалноста и нејзините задачи; класичната германска филозофија го даде идеалот на филозоф-граѓанин во личноста на Фихте. Пулсот на Хегеловиот моќен Мигел сè уште чука во марксизмот. И модерната филозофија мора да се соочи со големата општествена борба на нашите денови, да биде нејзин изразувач и толкувач; не треба да се изолира од животот во канцеларија, што е грев на модерната германска филозофија, буржоаските симпатии на чии претставници, за жал, не остануваат без влијание врз нивните општествени погледи. Благодарение на ова, се појави чудно недоразбирање меѓу филозофијата и животот, во кое се изгуби свеста за тоа како животот е неопходен за филозофијата, а филозофијата е неопходна за животот. А филозофијата е неопходна за животот сега повеќе од кога било, благодарение на некои карактеристики на историскиот момент што го доживуваме. Секој знае каква криза сега доживува работничкото движење, кое ги смета учењата на Маркс за своја религија. Оваа криза не е од економска или политичка природа; напротив, самата негова можност е условена од растечката моќ на движењето, но од морална, па дури и ќе речам, религиозна природа. Веќе знаеме дека марксизмот е најекстремната верзија на теоријата или религијата на напредокот; тој ги инспирираше своите поддржувачи со верба во претстојното и природно доаѓање на еден поинаков, совршен општествен систем, крајот на Воргешихте и почетокот на Гешихте. Затоа, тој беше силен не во неговите научни, туку во неговите утописки елементи, не во неговата наука, туку во својата вера. Сега отфрлена како утописка, доктрината за социјална катастрофа (Zusammenbruchstheorie) и „скокот“ во кралството на слободата беше централниот нерв на поранешниот марксизам, неговата есхатологија. Но, оваа вера, погрешно насочена, требаше да се расипе, или барем да ослабне, како што движењето растеше. Се повеќе и повеќе практични задачи доаѓаа до израз, засенувајќи ги конечните цели. Поранешниот општествено-политички утопизам беше заменет со социо-политички реализам, кој сосема случајно беше поврзан со името на Бернштајн. Според тоа, современиот развој се одликува со неговиот двостран карактер: од една страна, практичните придобивки на работничката класа се зајакнуваат, од друга, се губат и убиваат поранешните религиозно ентузијастички верувања; прозаичната светлина на денот се внесува во самракот на светилиштето. Падот на идеализмот (во овој случај изразен во социјалниот утопизам) се заканува да го намали движењето, да му ја одземе душата, и покрај сите практични победи. Затоа, целосно ја разбирам огорченоста на оние што се огорчени од ова филистеско-сакрилегично дело. Но, во исто време, сметам дека е неизбежно и историски неопходно и залудно поддржувачите на стариот став сакаат да се борат против него. Невозможно е да се оживее верата откако ќе се поткопа. Но, тоа е можно и мора да создаде нова вера, да се најде нов и посигурен извор на морален ентузијазам. И овој извор треба да се гледа во возвишената филозофија на идеализмот, на која, поради едно чудно недоразбирање, работничкото движење сега врти грб. Поентата, очигледно, не е во попуштањето или спуштањето дури и на едно од практичните барања на модерното општествено движење, туку за враќањето кон него морална сила и верски ентузијазам. Во својата практична програма, работничкото движење ги имплементира еманципаторските постулати на филозофскиот идеализам, иако на своето теоретско знаме ќе го постави не економскиот материјализам и класниот интерес - тоа многу добро може да им го остави на своите противници - туку принципите на идеализмот на кои можат цврсто и неоспорно да се засноваат неговите барања. Нека, конечно, навистина се остварат познатите зборови на Енгелс, кој го доведе модерниот социјализам во врска не само со Сен Симон, Фурие, Ласал, Маркс, туку и со Кант, Фихте, Шелинг, Хегел. Оваа врска постои и треба да и се соопшти на јавната свест. Од оваа гледна точка, модерната општествена борба ќе ни се појави не како судир на непријателски интереси, туку како спроведување и развој на морална идеја. И нашето учество во него нема да биде мотивирано од класен егоистички интерес, туку ќе биде религиозна обврска, апсолутен поредок на моралниот закон, заповедта Божја. Тогаш човештвото ќе ја врати изгубената хармонија на различните сфери на активност на духот, а религијата ќе го заземе своето вистинско централно место и ќе стане основа на мислите и активностите на луѓето. Кога го прашале Учителот на љубовта која е главната содржина на законот, Тој ја изразил во две заповеди, првата заповед е за љубовта кон Бога, а втората, изведена, за љубовта кон ближниот. Со ова тој укажа на правилниот нормален однос меѓу религиозниот и општествениот интерес и, без да го намали значењето на вториот, тој, сепак, му го даде на второто место. Во современото човештво овој правилен однос е изгубен, а модерната доктрина ја препознава само втората заповед, подредувајќи ја или заменувајќи ја првата со неа. Видовме од какви логички противречности страда оваа доктрина и колку малку може да ги задоволи промислените вешти. Така, на оваа доктрина ѝ падна негативно да ја потврди вистината, покажувајќи ја целосната неможност за нејзино негирање. ПИ ова е позитивното значење на теоријата на напредокот, бидејќи за целосно откривање на вистината е неопходно не само нејзино потврдување и позитивен развој, туку и нејзина доследна негација. Пост-скриптум. – Тој дел од претходната статија, каде што беше формулиран проблемот на метафизиката на историјата, предизвика значителни недоразбирања. Најпогодно ми беше да ја изразам идејата за планираниот историски развој со добро познатата формула на големиот претставник на објективниот идеализам и дијалектичкиот или еволуционерниот метод - Хегел: „сè што е реално е рационално“, односно е подредено на разумен план, има разумна цел. (Во исто време, се разбира, беше направена резерва дека, без да ја споделам самата доктрина на Хегел, го поставувам само неговиот проблем.) Формулата „сè што е реално е рационално“ има цела историја, и на неа се потпираа и десните и левите Хегелијанци, конзервативците и револуционерите; Верував дека старите и груби недоразбирања во врска со тоа сега се невозможни и затоа ги користев смирено, без страв од погрешни толкувања, без непотребни, како што ми се чинеше тогаш, резерви и објаснувања, но, за жал, погрешив во моите пресметки. Затоа, ќе се обидам да објаснам што сакав да кажам. Идејата за рационалноста на светско-историскиот план и „лукавоста на разумот“ (List der Vernunft) навредува многумина, пред сè, затоа што наводно ја негира човековата слобода, а поединецот се претвора во играчка на апсолутното со својата итрина или во нула. 89 Но, кој, сепак, упатува таков прекор и ја презема на себе улогата на бранител на слободата и индивидуалниот идентитет? Теоретичарите на слободна волја? Претставници на спиритуалистичката метафизика и доктрината за супстанцијалноста на душата? Ништо не се случи. Овој прекор доаѓа од усните на позитивистите кои дојдоа во одбрана на слободата и независната улога на поединецот во историјата со еден закон за каузалност во рацете. Препознавање на апсолутната доминација на законот за каузалност и негирање на постоењето или, барем, спознанието на кое било друго суштество освен сетилно-феноменалниот, чист феноменизам - тоа е нивниот филозофски катехизам. Каде е местото за слободата и, воопшто, за секое независно значење на личноста, ако таа целосно и без никаков остаток е производ на оваа механичка каузалност? Ако сето минато и сегашноста е определено, а иднината е однапред одредена, тогаш слободата е субјективна психолошка состојба, целосно илузорна, само на сè. 90 И во овој поглед, различните форми на позитивна филозофија на историјата, економскиот материјализам и субјективната социологија воопшто не се разликуваат едни од други. 91 Fata volentem ducunt, nolentem trahunt - оваа формула (некогаш користена од мене за окарактеризирање на „неумоливиот објективизам“ на материјалистичкото сфаќање на историјата) беспрекорно ја изразува суштината на позитивниот детерминизам и многу ги молам оние што ќе го негираат ова и повторно ќе ме прекорат со фатализам, да ми покажат уште една можност за ослободување на слободата и врз основа на друго решение. позитивен светоглед. Во меѓувреме, ќе се утешам со мислата дека ако навистина сум виновен за фатализам, оваа вина би ја споделил со моите обвинувачи. Но, дали навистина метафизичкиот или провиденцијалниот детерминизам може да биде само фатализам, кој, според мене, неизбежно е позитивен детерминизам? Се разбира, мислењата по ова прашање се различни, а, како што е познато, постојат метафизички и теолошки доктрини во кои слободната волја е целосно негирана. 92 Сепак, ако на овој или оној начин воопшто може да се докаже, тогаш само надвор од границите на експерименталната наука, односно метафизички. Во секој случај, во мојот напис не дадов причина да се класифицирам себеси како поддржувач на метафизичкиот фатализам, бидејќи во него зборувам за должност, и за категоричен императив и за историски обврски, со еден збор, за такви работи што фаталистот, можеби, треба да молчи. Напротив, се стремам да ги усогласам нужноста и слободата во мојот светоглед, без да ја жртвувам ниту слободата во корист на сеопфатниот детерминизам, ниту објективното право во корист на апсолутниот повременизам и личното самоволие. Светскиот и историскиот процес може да се замисли како таков планиран процес, чијшто почетен план ја вклучува човековата слобода како нејзин основен и неопходен услов. Во овој случај, се чини дека тоа е интеракцијата на човековата слобода, слободните напори на историското човештво и креативниот или божествениот принцип, божествено-човечки процес, и бидејќи човечкото срце е отворено за сезнаењето на апсолутниот разум (и, следствено, на сите идни дејствија на луѓето), постоењето на заеднички провиден план е можно без никакво ограничување на човековата слобода. Се разбира, таквото решение на прашањето за слободата и неопходноста може да се предложи само во врска со интегрална метафизичка доктрина. 93 Само таквото решение на прашањето, во кое се комбинираат и слободата и неопходноста, може да ги задоволи барањата на непосредната свест или практичниот разум. Нема потреба да се докажува важноста на признавањето на слободата: не е без причина што има бескрајни дебати за улогата на поединецот во историјата и за слободната волја, која е премногу скапо добро за човештвото дури и теоретски да ја напушти со лесно срце. 94 Затоа обвинението за фатализам звучи како тежок прекор во устата дури и на оние кои филозофски стојат на основата на фатализмот, иако тоа не го сфаќаат. За нашата свест е исто толку тешко да се помири со голиот фатализам со слободата, лишен од каква било врска со неопходноста или регуларноста и претставува најчист случајност, во кој резултатите од човековата активност зависат од неостварливата случајност. 95 Кога човекот би бил семоќен, тогаш слободата целосно би се споила за него со нужност, а спротивставувањето меѓу нив немало да постои. Но, бидејќи човекот, кој е слободен да посака нешто, не се чувствува семоќен во исполнувањето на своите желби и е подложен на неопходноста од надворешниот свет, тој се стреми да се потпре на неговите објективни закони, да ги усогласи своите слободни аспирации со природниот тек на нештата. Ова е коренот на психолошката причина за постојаната и упорна потрага по законите на општествениот развој, како и за шармот што марксизмот го имал и го има кај многумина, ветувајќи - и во таква дефинитивна и научна форма - поддршка за објективниот тек на нештата за слободните идеални стремежи. Идејата за морален светски поредок има слично значење во метафизичкиот светоглед, што се состои во тоа што нашите слободни морални аспирации и дејствија се предвидени во светскиот план и се неопходни за него, и затоа порано или подоцна тие ќе дадат добри плодови. Значи, за животот, идеите и слободата и неопходноста се подеднакво драги и неопходни, а нашата практична свест не може да го одбие ниту едното ниту другото без значителна штета. И токму нивната филозофска комбинација ја поставив како еден од „главните проблеми“ на теоријата на напредок. Хегеловата формула што ја користев доведе до уште едно недоразбирање кое беше сосема неочекувано за мене: тоа беше толкувано во смисла дека сè што е реално е морално, односно во смисла на целосно негирање на каква било разлика помеѓу доброто и злото или проповедање на најкриминалниот морален индиферентизам (без разлика колку оваа дива интерпретација е во спротивност со целата содржина на мојот напис). Формулата „сè што е реално е рационално“ во никој случај не може да значи дека во реалноста не постои ниту зло ниту страдање; it expresses only the idea that the world and historical process is the fulfillment of a good and reasonable plan and is directed towards a reasonable goal. Оваа идеја воопшто не ѝ е туѓа на позитивната теорија за напредок, која, додека го прикажува идниот рај на земјата како цел на напорите на сегашното човештво, претпоставува и одредена целисходност во историјата, иако смета дека не е дело на повисок ум, туку е резултат на игра на причини и последици. Специфичната тешкотија што овде се појавува за теистичкиот светоглед е проблемот на теодицето: дали е можно да се помири постоењето на злото и страдањето со препознавањето на рационален, добар и моќен принцип, дали е можно да се препознае моралната неопходност и дозволеноста на злото во светот? Не може да се негира дека ова е можеби најтешкото прашање на целиот теистички светоглед. Но, како и да го решиме, самата нејзина формулација претпоставува сосема јасна разлика помеѓу доброто и злото - највисоката вистина во никој случај не ја поништува нашата земна вистина, а со признавањето на разумноста на генералниот план на историјата, ние во никој случај не сме ослободени од обврската да го сакаме доброто и да го мразиме злото и да се бориме против него, бидејќи му е дадено место во животот и историјата. Ова признание може само да ја зајакне довербата во победата на доброто и со тоа да го подигне духот за борба против злото. 96 Објавено во збирката „Проблеми на идеализмот“. Москва, 1902 година ср. за пример за дискусијата на Хекел за атеистичката религија: Die Welträthsel. Volksausgabe. 1903. Th. 4. Единствен и практично исклучително важен среден чекор помеѓу верата и знаењето е таканареченото убедување. Conviction is subjectively the most valuable part of our opinions for us, but at the same time, one can only be convinced of something that does not have the character of logical indisputability, but is more or less supported by faith. Не можете да бидете убедени, на пример, дека денес е таков и таков датум. Како што може да види читателот, овде е наведен само фактот за психолошката неизбежност на верата од нашата свест, што дополнително се потврдува со анализата на теоријата за напредок. Но, наведувањето на овој факт, се разбира, сè уште не го решава прашањето за епистемолошките права на верата (видете ја статијата за филозофијата на Соловјов за ова). Суштината на механичкиот светоглед Тургењев уметнички ја изразува во „прозна песна“ со наслов „Природа“. „Разговор“ е диктиран од слично расположение. Сегашното дело беше веќе напишано кога се појави главната студија: Хајнрих Рикерт. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung во die historischen Wissenschaften. Zweite Hälfte. Tübingen und Leipzig, 1902. (Се подготвува руски превод од A. M. Woden.) Тезата за неможноста да се воспостават историски закони и предвидувања овде е докажана сосема непобитно, така што секој дополнителен доказ за основаноста на материјата е сосема непотребен. Упатувајќи го читателот на книгата на Рикерт (чии општи епистемолошки ставови, сепак, воопшто не ги споделувам), го оставам овој пасус непроменет, иако сум целосно свесен за неговата недоволност и нецелосност. Зборот „тренд“, иако е еден од често користените (и злоупотребувани) изрази, воопшто не претставува некој конкретен термин. Најчесто се користи не во врска со иднината, туку со сегашноста и едноставно означува генерализирачки резултат од проучувањето на поединечни факти. На пример, ако врз основа на анализа на статистички податоци дојдеме до заклучок дека трендот на современиот развој е концентрацијата на производството, тогаш ова е едноставно најопштата формула која го изразува значењето на развојот што се случил досега и го сумира. Но, лишена од таква фактичка содржина и само ментално продолжена од сегашноста кон иднината, оваа тенденција веднаш се претвора во заедничко место, во игра на умот, лишена од секакво сериозно значење. ср. статија „Проблеми на политичката економија“. Причината за фундаменталната неможност на историските предвидувања, покрај тоа што историјата се занимава со поединечни настани кои не се повторуваат во сета своја индивидуална сложеност, е и фактот што текот на историјата се одредува не само од социолошките причини кои веќе ни се познати, од општите услови на историскиот развој, туку и од активностите на поединците. Во меѓувреме, секоја човечка личност (без разлика што мислиме за нејзината духовна природа воопшто) е нешто сосема ново во историјата, надвор од секое предвидување. Се разбира, влијанието што секој поединец може да го изврши врз текот на развојот може да биде незабележливо мало, иако кај големите луѓе достигнува многу опипливи размери. Но, самата можност за појава на одредени поединци во различни моменти од историјата ја претвора во равенка со неодреден број непознати. За разлика од природната наука, која треба да се справи со одреден број елементи и со одредени сили на природата, историјата се занимава со неодреден број елементи кои постојано се појавуваат и се уништуваат, така што законот за постојаност на енергијата не важи овде. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека создавањето на светот, односно неговите сили и елементи, не само што не може да се смета за завршено, туку продолжува континуирано, а духовните сили на светот се менуваат и флуктуираат не само во врска со историскиот напредок и регресија, туку и едноставно со раѓањето и смртта на секоја човечка личност. За епистемолошката недоследност на конзистентниот детерминизам и како резултат на неможноста за општествени предвидувања, видете ја статијата „За општествениот идеал“. Во последното поглавје од мојата книга „Капитализам и земјоделство“ зборував за фикцијата на општествениот агностицизам, но на различни места во неа не одбив да судам за непосредната иднина на развојот (главно за задачите на социјалната политика), колку што бев во можност да формулирам суд за ова. Притоа, не сметав дека е потребно да ја објаснам и да ја наведам разликата меѓу овие пресуди, кои имаат карактер на лично убедување, и точна прогноза за целокупниот општествен развој, чија можност суштински ја негирам. На мое изненадување, имагинарната противречност стана, како да беше, locus minons resistenliae за приговори за мојата книга. Заклучувајќи ја книгата „Капитализмот и поделбата на земјиштето“ со израз на убедувањето на игнорабимус во областа на позитивната наука, се разбира, никако не претпоставував дека целата работа завршува со позитивната наука и овој игнорабимус. Неможноста, па дури и неподносливоста на ова гледиште како исцрпно учење ми беше јасна уште тогаш, а неговото филозофско завршување беше само прашање на време. Се разбира, јас не проповедам овде ниту самофлагелирање, ниту секакви средновековни фанатизам и секако не санкционирам сиромаштија, немање права, штрајкови со глад итн., како што некои читатели го толкуваа овој пасус. Очигледно е дека не секое страдање има ефект на подигање; напротив, многу страдања, особено физичките, можат само да го понижат и деморализираат човекот (за негативен хедонизам, видете ја статијата „За економскиот идеал“). Но, ако го негираме хедонистичкиот морал, кој го решава проблемот едноставно и дефинитивно, сметајќи го задоволството како такво за добро, а страдањето за зло, тогаш мора да поставиме особено фундаментално прашање за етичката вредност на страдањето. Ова прашање беше поставено од таткото на автономниот морал, Кант (во „Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“), ​​каде што е решено во врска со учењето на Кант за „радикалното зло во човечката природа“. Благодарение на второто, „преминот од состојба на расипаност во доблест е само пожртвуваност и почеток на долга серија животни катастрофи... на кои човекот доброволно се подложува заради доброто“. За ова прашање подетално се дискутира во написот „За економскиот идеал“. ср. претходен напис „Иван Карамазов како филозофски тип“. Нашите позитивисти го прекоруваат Маркс што задржал некои траги од хегеловата метафизика; Енгелс и православните марксисти го гледаат ова, напротив, како доблест; според нивното мислење, Маркс ги задржал сите предности на Хегеловата филозофија, на пример, дијалектичкиот метод. Не можеме а да не изразиме жалење што врската меѓу Хегеловата филозофија и учењето на Маркс се одликува со надворешен, механички карактер (дури и до непотребна имитација на хегеловата терминологија), и не е плод на органска обработка и понатамошен развој на оваа филозофија. За ова прашање подетално се дискутира во написот „За социјалниот идеал“. „Бог не може да биде само Бог на геометријата и физиката; Тој мора да биде и Бог на историјата“ (В. Соловјов. Концептот на Бог. Во Филозофија и Пс., книга 38, стр. 409). Знам дека за многу Кантјанци комбинацијата на трансценденција и иманентност ќе изгледа како епистемолошка противречност. Заедно со Хегел, Шелинг, Соловјов и други тука не гледам контрадикторност. Аргументите на Рикерт (цит. cit.) против метафизиката на историјата се целосно поврзани со неговите епистемолошки конструкции и надвор од нив ја губат својата убедлива сила. Ова, инаку, го препорачува Паулсен (во „Einleitung in die Philosophie“), што сепак не го спречува да воведе еден вид теодиција од задниот трем во одделот за „вера“. Овој говор е објавен во руски превод (под мое уредување) под наслов: проф. Зибек. Напредокот како морална задача. Киев, 1903 година. За апсолутноста и затоа недостижноста на општествениот идеал во границите на историјата, сп. во написите „Менталната драма на Херцен“, Поглавје I и „За општествениот идеал“. За недоволноста на оваа есхатологија и за есхатолошкиот проблем воопшто, погледнете ја статијата „Што ѝ дава на модерната свест филозофијата на В. Соловјов? Според тоа, конзистентниот атеизам води до целосно негирање на теоријата за напредок; Таква низа, патем, наоѓаме кај Херцен (види „Менталната драма на Херцен“, поглавје II). За посебна дискусија за политичката економија, видете ја статијата „Проблеми на политичката економија“. Некои критичари го разбраа овој напис на таков начин што јас барам во него да ги поткопам или омаловажувам правата на науката, заменувајќи ја со фантазиите на метафизиката или потчинувајќи ја на слепата вера и авторитет, и врз оваа основа тие започнаа смешна крстоносна војна во одбрана на науката, очигледно верувајќи дека на науката и е потребна нивна заштита. Ќе им одговорам како што еднаш му одговорив на Гркот кој почна ревносно да го фали Платон: но дали некој го кара? Правата на науката и научниот позитивизам остануваат надвор од секој спор и пред се сомнеж. Овде се постави прашањето не за правата на науката во границите на научното истражување, туку токму за овие граници: дали сите прашања што неминовно се појавуваат кај мислител се решени на полето на науката и научниот позитивизам, или има прашања што мора да се преземат надвор од овие граници? Напротив: дали на науката не и се наметнуваат такви задачи и проблеми кои очигледно ја надминуваат нејзината надлежност и со ова претерување не се нарушени вистинските права на науката, како што беше случајот во теоријата на напредокот? Овој прекор може да се најде, патем, кај Херцен, кој со иронија зборува за „шарадата на провиденција“ и не сака да биде „кукла“ наменета да отелотвори „некоја бездомничка идеја“. (Види „Менталната драма на Херцен“, поглавје III.) Тоа беше сосема со право наведено од мене во првата статија за Стамлер. Општо земено, и во двата написи напишани за неговата книга (членови 1 и 2 од оваа збирка), прашањето за слободата и неопходноста е целосно доследно решено во духот на позитивизмот, односно слободата е сведена на психолошка илузија, која ја разоткрива фаталистичката суштина на детерминизмот. Совесно се обидов да го отфрлам овој проклет заклучок со вербални заобиколувања, чувствувајќи дека тука е најслабата точка на целиот мој светоглед во тоа време. Навистина, постулатите на таков конзистентен детерминизам всушност не можат да се исполнат во општествените науки, бидејќи тие доаѓаат во конфликт со нашата директна свест за слободата (види ја статијата „За општествениот идеал“). Но, оваа фактичка неможност, која е од одлучувачко значење за општествените науки, не го решава филозофското прашање за меѓусебната врска меѓу слободата и неопходноста и сè уште не поставува теоретска граница на доминацијата на законот на каузалноста. Читателот ќе најде краток преглед на историјата на прашањето на слободната волја (пред Кант) во написот на Вл. Соловјов „Слобода на волјата“ во Ејцикл. речник За жал, меѓу написите во оваа збирка, кои се појавија најмногу поради некоја надворешна причина, нема статија конкретно посветена на ова прашање, и иако ја чувствувам оваа празнина, сега не можам да ја пополнам. Јас лично го наоѓам во филозофијата на Вл. Соловјов, на кого го упатувам читателот. (Сп. напис „Што ѝ дава на модерната свест филозофијата на В. Соловјов?“) Ќе ве потсетам, како уметничка илустрација, на одличниот роман на Бурже „Чракот“. Прашањето за полислободата е централна тема низ овој роман. Ова е дефиницијата што Херцен обично ја зема за слободната волја: сп. цитати на стр. 174–175, 176–177 од оваа книга. Јас, следејќи го Соловјов, го решавам ова прашање во врска со доктрината за слободата (и слободниот избор на доброто и злото) како главен услов на светскиот процес.