Основные проблемы теории прогресса 65

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt'es : Was zu geben sei, die wissen's droben. Début brut, pour Titanen ! Juste leiten Zu dem ewig Guten, ewig Schönen Ist der Götter Werk : les derniers gewähren. O. Comte a établi ce qu'on appelle. la loi des trois états, selon laquelle l'humanité passe dans son développement de la compréhension théologique du monde à la compréhension métaphysique, et de la métaphysique à la compréhension positive ou scientifique. La philosophie de Comte a aujourd’hui perdu du crédit, mais cette prétendue loi semble toujours être la croyance philosophique fondamentale d’une grande partie de notre société. En attendant, cela représente une grossière illusion, car ni le besoin religieux de l'esprit et le domaine correspondant des idées et des sentiments, ni les demandes métaphysiques de notre esprit et la spéculation qui y répond ne sont en aucune façon détruits, ils ne perdent même rien de la science positive qui se développe magnifiquement à leurs côtés. La religion, la pensée métaphysique et la connaissance positive répondent aux besoins spirituels fondamentaux de l'homme, et leur développement ne peut conduire qu'à leur clarification mutuelle et non à leur destruction. Ces besoins sont universels pour tous les hommes et à tout moment de leur existence et constituent le principe spirituel de l'homme par opposition à l'animal. Ainsi, seules les manières de satisfaire ces besoins, qui se sont développées au cours de l’histoire, sont modifiables, mais pas les besoins eux-mêmes. Le plus compréhensible et incontestable est l’universalité du besoin d’une connaissance scientifique positive des lois du monde extérieur. Ayant comme source principale les besoins matériels de l'homme, la lutte pour l'existence, la science positive dans son développement ultérieur se fixe des objectifs purement théoriques d'établissement de modèles dans le monde des phénomènes. Nous assistons actuellement à un développement sans précédent de connaissances précises, qui n’a d’ailleurs pas de fin en vue. Cependant, quel que soit le développement de la connaissance positive, elle restera toujours limitée dans son objet : elle n'étudie que des fragments de réalité, qui s'agrandissent constamment sous les yeux du scientifique. La tâche d'une connaissance complète et complète dans le monde de l'expérience est généralement une tâche insoluble et mal formulée. C'est aussi trompeur et trompeur que la tâche d'atteindre l'horizon, qui s'éloigne constamment dans l'espace infini. Le développement de la science positive est sans fin, mais cette infinité est à la fois la force et la faiblesse de la connaissance positive : force dans le sens où il n'y a pas et ne peut pas être indiqué de limites à la science expérimentale dans son mouvement vers l'avant, mais faiblesse dans le sens où cette infinité de mouvement est déterminée précisément par son incapacité à résoudre définitivement sa tâche - fournir une connaissance holistique. Nous avons ici un exemple de ce que Hegel appelait un infini mauvais et imparfait (schlechte Unendlichkeit, en fait Endlosigkeit), par opposition à l'infini, qui est synonyme de perfection. Géométriquement, le premier peut être illustré par une ligne se poursuivant indéfiniment dans l'espace, tandis que le second peut être illustré par un cercle. Puisque, d'un point de vue purement mathématique, par rapport à l'infini, toutes les quantités finies perdent leur sens, aussi différentes que soient leurs tailles absolues, nous pouvons donc dire qu'à l'heure actuelle, la science positive n'est pas plus proche de la tâche de donner une connaissance holistique, comme elle l'était il y a plusieurs siècles ou le sera plusieurs siècles plus tard. Mais une personne doit avoir une compréhension holistique du monde ; il ne peut accepter d'attendre pour satisfaire ce besoin que la science future fournisse suffisamment de matériel à cet effet ; il a également besoin de réponses à certaines questions qui dépassent complètement le cadre de la science positive et ne peuvent même pas être reconnues par elle. En même temps, l’homme n’est pas capable de noyer ces questions en lui-même, de prétendre qu’elles n’existent pas, de les ignorer pratiquement, comme le proposent essentiellement le positivisme et diverses nuances d’agnosticisme, y compris le néo-kantisme, en particulier de type positif. Pour l'homme en tant qu'être rationnel, il semble infiniment plus important que n'importe quelle théorie scientifique particulière de résoudre les questions de savoir ce qu'est notre monde dans son ensemble, quelle est sa substance, s'il a un sens et un but raisonnable, si notre vie et nos actions ont une valeur, quelle est la nature du bien et du mal, etc., etc. En un mot, l'homme demande et ne peut s'empêcher de demander non seulement comment, mais quoi, pourquoi et pourquoi. La science positive n’a pas de réponse à ces questions ; plus précisément, elle ne les pose ni ne peut les résoudre. Leur résolution se situe dans le domaine de la pensée métaphysique, qui défend ainsi ses droits aux côtés de la science positive. La compétence de la métaphysique est supérieure à celle de la science positive, à la fois parce que la métaphysique résout des questions plus importantes que les questions de connaissance expérimentale, et parce que, grâce à la spéculation, elle donne une réponse à des questions qui dépassent le pouvoir de la science expérimentale. La métaphysique et la science, bien sûr, sont liées par un lien inextricable ; les conclusions de la connaissance positive fournissent un matériau sur lequel travaille la pensée métaphysique, donc également soumise à la loi du développement. Mais ce n’est pas ici le lieu d’analyser ces relations complexes. Cependant, il existe un certain nombre d'écoles philosophiques qui nient le droit à la métaphysique d'exister, telles que : le positivisme, le matérialisme, le néo-kantisme, etc. etc. Cela ne contredit-il pas l'affirmation déclarée sur l'universalité et la nécessité de la pensée métaphysique ? Cela ne contredit pas du tout, car toutes ces écoles nient essentiellement non pas la métaphysique, mais seulement les conclusions connues et les méthodes connues de la pensée métaphysique. Mais ils ne peuvent pas pour autant abolir les questions métaphysiques, tout comme la question des lutins et des gobelins, ou la question de l'élixir vital, ou de la production alchimique de l'or, etc., ont été abolies avec le développement de la science. Au contraire, toutes ces écoles, même celles qui nient la métaphysique, ont leurs propres réponses à ses questions. En effet, si je soulève la question de l’existence de Dieu ou de l’essence des choses (Ding an sich), ou du libre arbitre et que je réponds ensuite à ces questions par la négative, alors je ne détruis pas du tout la métaphysique ; au contraire, je le reconnais par là même, reconnaissant la légitimité et la nécessité de soulever ces questions qui ne rentrent pas dans le cadre de la connaissance positive. La différence dans les réponses aux questions métaphysiques divise les représentants des différentes écoles philosophiques, mais cela ne détruit pas le fait général que tous les philosophes sont des métaphysiciens par la nature même de la pensée humaine. À notre époque athée, le plus grand malentendu peut provenir de l’affirmation selon laquelle la religion répond aux mêmes besoins fondamentaux de l’esprit humain que la science et la métaphysique. En détruisant ou en abolissant temporairement telle ou telle forme particulière de croyance religieuse, les gens pensent souvent qu’ils ont détruit ou aboli la religion elle-même. Au crédit de l’humanité, cette opinion est totalement injuste. Le sentiment religieux demeure chez une personne, malgré le changement de religion. En fait, ce serait une myopie naïve de penser qu'une personne, perdant la foi en Dieu à l'âge de 20 ans, et changeant donc ses vues philosophiques, perd en même temps son sentiment religieux et, revenant à cette foi, la restaure. Il n’y a pas de gens irréligieux, mais seulement des gens pieux et méchants, des justes et des pécheurs. Les athées ont aussi une religion, même si, bien entendu, leur religion est différente de celle des théistes. Un exemple est l’enseignement d’O. Comte, qui, à la suite de l'abolition du christianisme et de la métaphysique, estime nécessaire d'établir une religion pour l'humanité, et dont l'objet serait « la grande conception d'Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu » (Syst. de polit, posit. I, 106). Ne parle-t-on pas ces jours-ci de la religion de l'humanité, de la religion du socialisme ? Ed ne se développe-t-il pas sous nos yeux ? f. Hartmann a sa propre religion de l’inconscient, qui est en totale contradiction avec toutes les religions déistes et en particulier avec le christianisme, et le culte du surhomme de Nietzsche n’est-il pas aussi religieux de son époque ? Cet usage des mots n’est pas du tout un jeu de mots vide de sens, mais un sens profond, montrant qu’un sentiment religieux, une attitude religieuse comme principe formel peuvent se combiner avec divers contenus 66 et que dans un certain sens la vieille sagesse de de Silva est vraie : « Ce n’est pas ce que nous croyons, mais la façon dont nous croyons qui rend une personne belle. » Ce que nous reconnaissons en métaphysique comme le sens le plus élevé et le principe le plus élevé du monde, en tant qu'objet d'adoration religieuse, devient le sanctuaire du cœur. Bien entendu, nous ne cherchons pas à donner une définition de la religion qui couvrirait tous les aspects de la vie religieuse dans toute sa complexité concrète. Ce qui nous importe ici est seulement de le distinguer des domaines adjacents de l'activité de l'esprit. La religion est un dépassement actif des limites de soi, un sentiment vivant de connexion de ce moi fini et limité avec l’infini et le supérieur, l’expansion de notre sentiment vers l’infini dans la poursuite d’une perfection inaccessible. Seule la religion établit donc un lien entre l'esprit et le cœur d'une personne, entre ses opinions et ses actions. Une personne qui vivrait sans aucune religion par peur personnelle et aux dépens de son petit moi serait un monstre dégoûtant. Et au contraire, pour une personne véritablement religieuse, toute sa vie, du plus grand au plus petit, est déterminée par sa religion, et il n'y a donc rien qui soit indifférent en termes religieux. Les principes fondamentaux de la religion sont en même temps les conclusions finales de la métaphysique, qui ont donc reçu leur justification devant la raison. Mais la religion en tant que telle ne se contente pas de ces produits de la réflexion, de la pensée discursive. Elle a sa propre façon de recevoir directement et intuitivement les vérités dont elle a besoin. Et cette méthode de connaissance intuitive (si seulement le mot « connaissance » est applicable ici, inextricablement lié à la pensée discursive et, par conséquent, à l'évidence et à la prouvabilité) est appelée foi. La foi est une voie de connaissance sans évidence, la notification des choses espérées, la révélation des choses invisibles, selon son excellente caractérisation chez saint Pavel. L'incontestable, la certitude de ces positions qui, comme sujet de preuve, ont toute la controverse et l'instabilité inhérentes à notre connaissance, constituent les traits distinctifs de toutes les vérités religieuses (qu'il s'agisse d'une religion théiste ou athée), et c'est cette évidence immédiate qui détermine le lien vivant qui existe ici entre la pensée et la volonté de l'homme. 67 Grâce à ces caractéristiques, le cercle de ce qui est accessible à la foi est plus large que celui de ce qui est accessible à la pensée discursive ; On peut même croire en quelque chose qui non seulement est totalement indémontrable, mais qui ne peut pas non plus être rendu complètement compréhensible à la raison, et ce domaine constitue en réalité la propriété particulière de la foi. En considérant la question exclusivement du côté formel, nous devons donc dire que la connaissance (aussi petite soit-elle, je le répète, ce mot convient ici) que donne la foi est plus riche et plus large que celle donnée par la science expérimentale et la métaphysique : si la métaphysique révèle les limites de la connaissance expérimentale, alors la foi détruit les limites de l'intelligible. (La question du rapport mutuel entre foi et spéculation est l'une des questions les plus importantes et les plus intéressantes de la métaphysique. Rappelons ici les enseignements de Jacobi, Fichte de la deuxième période, etc., en particulier la profonde théorie de la connaissance de V.S. Soloviev). 68 Ainsi, l’homme ne peut se contenter d’une seule science exacte, à laquelle le positivisme pensait le limiter ; les besoins de la métaphysique et de la religion sont irréductibles et n'ont jamais été éliminés de la vie humaine. La connaissance exacte, la métaphysique et la religion doivent entretenir entre elles des relations harmonieuses ; l'établissement de cette harmonie est la tâche de la philosophie de chaque temps. Il est intéressant maintenant de voir quelle est la situation de cette question chez les positivistes (entendant ce terme au sens large, c'est-à-dire regroupant ici tous les courants de pensée qui nient la métaphysique et les droits indépendants de la foi religieuse). La vision mécanique du monde est considérée comme la plus adaptée à l’état de la pensée et des connaissances modernes. Selon cette vision, le monde est dominé par la causalité mécanique. Commençant sans savoir quand ni comment, et peut-être existant de toute éternité, notre monde se développe selon la loi de causalité, couvrant à la fois la matière morte et vivante, la vie physique et mentale. Dans ce mouvement mort, dépourvu de toute pensée créatrice et de toute signification rationnelle, il n'y a pas de principe vivant, mais seulement un certain état de la matière ; il n'y a ni vérité ni erreur - les deux sont des conséquences également nécessaires de causes également nécessaires, il n'y a ni bien ni mal, mais il n'y a que des états de la matière qui leur correspondent. L'un des représentants les plus courageux et les plus cohérents de cette vision, le baron Holbach, parle de la nécessité fatale (fatalité) qui règne dans le monde : « La nécessité fatale est un ordre éternel, immuable et nécessaire établi dans la nature, ou une connexion nécessaire de causes produisant les effets qui en sont caractéristiques. Selon cet ordre, les corps lourds tombent, les corps légers s'élèvent, les matières apparentées s'attirent mutuellement et les matières non apparentées sont repoussées ; les gens s'unissent en société, s'influencent les uns les autres, deviennent bons ou mauvais, se rendent heureux ou malheureux, s'aiment ou se détestent nécessairement, selon l'effet qu'ils ont les uns sur les autres. Il s’ensuit que la nécessité qui régit le mouvement du monde physique régit aussi les mouvements du monde moral, autrement dit, tout est soumis à une nécessité fatale » (Système de la nature, I, 221). Cette vision, qui voit toute la solution du mystère de l'être dans la causalité mécanique et l'élève ainsi au rang d'un principe mondial absolu (par opposition à la vision de Kant, qui y voit une simple condition de la connaissance expérimentale), est entièrement métaphysique, bien qu'elle soit caractéristique des écoles philosophiques qui nient en principe la métaphysique (agnostiques, positivistes, matérialistes). En fait, la signification universelle de la loi de causalité, que cette conception lui attribue, non seulement n'a pas été, mais ne peut pas être prouvée par l'expérience, qui porte toujours sur des fragments d'être et, par sa conception même, est incomplète et ne peut être complétée. En même temps, la vision mécanique du monde est l’un des systèmes métaphysiques les plus contradictoires et les plus insatisfaisants, car elle laisse toute une série de faits de notre conscience inexpliqués et toute une série de questions lancinantes sans réponse. En même temps, il n’existe pas de vision plus sombre et assourdissante que celle selon laquelle le monde et notre vie semblent être le résultat d’un hasard absolu, absolument dépourvu de tout sens interne. Même les systèmes les plus pessimistes pâlissent devant l’horreur effrayante de cette vision, car ils libèrent toujours le monde du hasard absolu, même s’ils le livrent entre les mains d’une force mauvaise et non bonne. 69 Il n’est pas surprenant que les principaux efforts de la pensée philosophique consciente, à commencer par Socrate, visent à trouver le principe et le sens le plus élevé de l’existence, au-delà de la loi de causalité et de sa domination transitoire. Tous les grands systèmes philosophiques du XIXe siècle issus de Kant s’accordent pour reconnaître la téléologie avec la causalité. Fichte considère le monde comme un royaume de buts moraux, qui forment ensemble un ordre moral mondial ; Schelling le considère d'ailleurs comme une œuvre d'art (Kunstwerk), Hegel y voit le développement de la raison absolue. Les vues métaphysiques de Lotze se caractérisent par la reconnaissance du principe suprême de la téléologie. Sur ce point, Wundt et Ed sont finalement d’accord. f. Hartmann. Sans parler du Vl. Soloviev, qui considérait que le commencement absolu du monde était l'amour et la bonté de Dieu. Mais il est curieux que la philosophie mécanique ne soit pas en mesure de soutenir pleinement le développement cohérent de ses principes et finisse par essayer d'insérer la téléologie dans son cadre, de reconnaître le triomphe ultime de la raison sur la causalité irrationnelle, tout comme cela se fait dans les systèmes philosophiques fondés sur un principe complètement opposé. Cette fuite par rapport à ses propres principes philosophiques s’exprime par une reconnaissance tacite ou ouverte du fait qu’à un certain stade du développement du monde, cette même causalité crée l’esprit humain, qui commence alors à organiser le monde conformément à ses propres objectifs rationnels. Cette victoire de la raison sur le principe irrationnel ne se produit pas immédiatement, mais progressivement, et l'esprit collectif des personnes unies dans la société conquiert de plus en plus de nature morte, apprenant à l'utiliser à ses propres fins ; Ainsi, le mécanisme mort cède progressivement la place à l’opportunisme rationnel, son contraire complet, si vous saviez déjà que je parle de la théorie du progrès, qui constitue une partie nécessaire de la vision mécanique moderne du monde, du moins dans sa forme populaire. Si nous convenons, à la suite de Leibniz, d'appeler la révélation de la raison la plus élevée, de la finalité la plus élevée du monde, une théodicée, alors nous pouvons dire que la théorie du progrès est une théodicée pour la vision mécanique du monde, dont, évidemment, l'homme ne peut se passer. À côté du concept d'évolution, de développement sans but et sans signification, se crée le concept de progrès, d'évolution téléologique, dans lequel la causalité et la révélation progressive du but de cette évolution coïncident jusqu'à l'identification complète, tout comme dans les systèmes métaphysiques mentionnés. Ainsi, les deux doctrines - sur l'évolution mécanique et sur le progrès - aussi différentes soient-elles dans leurs conclusions, sont liées l'une à l'autre par une connexion interne nécessaire, sinon logique, du moins psychologique. Ainsi, la théorie du progrès pour l’humanité moderne est bien plus que n’importe quelle théorie scientifique ordinaire, quelle que soit l’importance du rôle que celle-ci joue dans la science. L’importance de la théorie du progrès est qu’elle est destinée à remplacer la métaphysique et la religion perdues pour l’homme moderne, ou plutôt, elle est les deux pour lui. Nous avons ici peut-être le seul exemple dans l’histoire d’une théorie scientifique (ou s’imaginant scientifique) jouant un tel rôle. Les destinées futures de l'humanité sont discutées et pesées par nous avec une telle ferveur, non par intérêt platonique pour les destinées de cette humanité future, mais à cause de nous-mêmes, de personnes réelles, car en fonction de ces destinées se décide la question fatale, unique dans sa signification, sur le sens de notre propre vie, sur le but de l'existence. À Athènes, heure ap. Paul, parmi les églises de nombreux dieux auxquels ils avaient depuis longtemps cessé de croire, se dressait un autel dédié au « dieu inconnu ». Cela exprimait la recherche incessante de Dieu de la part de l’humanité, qui avait perdu l’ancienne foi. Et notre théorie du progrès, notre religion de l’humanité est un autel au « Dieu inconnu »… Ce qui donne à la théorie du progrès un intérêt philosophique unique et ce qui la distingue des autres enseignements religieux et philosophiques est que, selon l'idée principale de l'enseignement métaphysique qui a créé la théorie du progrès, cette philosophie, qui est en même temps une religion, se construit exclusivement au moyen de la connaissance positive, non seulement sans entrer dans le domaine du super-expérientiel, transcendantal, mais en condamnant et en niant fondamentalement une telle transition, non seulement sans recourir à la méthode habituelle de la connaissance religieuse, à la foi, mais encore une fois en niant consciemment tous ses droits et tout son sens. Dans la théorie du progrès, la science positive veut absorber à la fois la métaphysique et la foi religieuse, ou plutôt elle veut être une trinité entre science, métaphysique et enseignement religieux. Une idée audacieuse qui mérite, en tout cas, une réflexion philosophique attentive ! En même temps, pour l’esprit philosophe moderne, il ne peut y avoir de sujet plus digne de réflexion en raison de l’importance que cet enseignement a pour l’humanité actuelle. Essayons donc de comprendre dans quelle mesure la science positive est capable de rendre inutiles la métaphysique et la foi et de donner une métaphysique et une religion positivement scientifiques, c'est-à-dire expérimentales (une telle combinaison de concepts est une contradiction in adjecto, mais elle n'appartient pas à nous, mais à la doctrine philosophique analysée). Chaque religion a son propre Jenseits - la conviction qu'un jour ses aspirations seront exaucées, sa soif religieuse étanchée et son idéal religieux réalisé. La théorie du progrès a aussi de tels Jenseits dans ses idées sur les destinées futures de l'humanité, libre, fière et heureuse. Mais, niant la foi et la connaissance super-expérimentale, il veut inspirer confiance dans l’avènement incontestable de ce futur royaume par des moyens scientifiques, il veut le prévoir et le prédire scientifiquement, tout comme un astronome prédit une éclipse lunaire ou tout autre phénomène astronomique qu’il peut calculer avec précision plusieurs siècles à l’avance. Une telle vision de l'avenir est également attribuée à la science du développement social, la sociologie, qui revêt donc une importance absolument exceptionnelle parmi les autres sciences, devenant pour ainsi dire la théologie d'une nouvelle religion. Ceci explique le développement extraordinaire des sciences sociales au XIXe siècle et l'intérêt extraordinaire, tout à fait exceptionnel, pour cette science, qui joue à notre époque le même rôle souverain dans l'opinion publique que la théologie au Moyen Âge et la littérature classique à l'ère de l'humanisme. La plus grande foi en ses propres capacités a été démontrée par une doctrine sociologique, qui a suscité le plus grand enthousiasme et qui constitue encore aujourd'hui la religion de plusieurs millions de personnes - la doctrine de Marx et Engels, la théorie du socialisme scientifique. Cette doctrine voulait prouver avec les données de l'expérience scientifique (l'inévitabilité de l'apparition du mode de production socialiste, qui constitue en même temps l'idéal de l'humanité moderne ; en ce qui concerne l'avenir, cette doctrine représente un exemple très typique et le plus frappant de théodicée scientifique (au sens décrit ci-dessus). La confiance dans la fiabilité des prédictions sociales a été tellement ébranlée ces derniers temps que attaquer les prédictions avec une véhémence excessive reviendrait, dans une certaine mesure, à franchir une porte ouverte ; dans le même temps, une véritable preuve de l’affirmation selon laquelle les sciences sociales, de par leur nature même cognitive, sont incapables de faire des prédictions, nécessiterait une étude épistémologique complète. Ici, nous devrons nous limiter à quelques points principaux. 70 Tout d’abord, que signifie prédire l’avenir ? Cela signifie déterminer avec précision l’occurrence d’événements futurs à un certain moment dans l’espace et dans le temps (comme le prédit l’astronomie). Toutes les autres prédictions ne sont que des lieux communs, parfois appelés, par décence, dans les sciences sociales par le mot latin « tendance » du développement. 71 Ainsi, si quelqu'un me dit que la tendance de mon développement est de mourir un jour, je ne considérerai guère cela comme une prédiction dans laquelle je m'attendrais à trouver une désignation de l'heure et du lieu de ma mort. La prédiction dans ce sens coïncide complètement avec la prophétie, telle qu'elle était comprise dans l'histoire de l'Ancien Testament, ou avec la sorcellerie et la divination. Les sciences sociales sont-elles capables de prophétie ou, ce qui revient au même, de prédiction ? Il existe deux manières d'étudier la réalité : dans un cas, l'attention est portée sur le général, dans l'autre, sur le particulier. Selon Rickert (qui développe ici les idées de Windelband), nous avons dans un cas les sciences naturelles, une science qui opère avec des concepts généraux, dans l’autre, l’histoire, qui a pour tâche d’établir le plus précisément possible la réalité avec ses caractéristiques individuelles. Appliquée aux sciences sociales, on distingue l'histoire au sens propre et la sociologie, science des lois de la coexistence et de l'évolution des phénomènes sociaux. Il ne peut y avoir, et il n’y a jamais eu, de discussion sur la capacité de l’histoire en tant que telle à faire des prédictions. 72 Tous les espoirs à cet égard étaient placés dans la sociologie. En sociologie, nous avons un système de concepts abstraits d'une certaine réalité historique et visant à la rendre compréhensible, c'est-à-dire exprimable dans un réseau cohérent de concepts logiques dont les diverses relations sont des lois sociologiques. Ainsi, tous les événements individuels, c'est-à-dire les événements dans l'espace et le temps s'éteignent dans des concepts abstraits ; dans ce sens, la sociologie ne traite pas du tout d’événements sur lesquels des prédictions peuvent être faites. Dans le même temps, il convient également de noter la caractéristique suivante de la formation des concepts en sociologie, contrairement à certaines branches des sciences naturelles. Les concepts généraux des sciences naturelles sont obtenus en isolant une certaine somme de propriétés d'un objet par abstraction ; mais ces propriétés elles-mêmes représentent une réalité indépendante ; La science peut donc utiliser ses conclusions à des fins pratiques, en soumettant bien entendu ces conclusions à certaines considérations pratiques ; dans ces limites, les sciences naturelles deviennent capables de prédiction. Les concepts sociologiques, au contraire, ne représentent pas une telle sélection du général et répétée dans tous les cas individuels ; ils sont formés en fusionnant un certain nombre d'événements différents « interconnectés en un concept qui, dans une certaine mesure, reçoit le sens d'un symbole, un symbole pour cette série de phénomènes (par exemple, le système féodal, la production capitaliste, la liberté du commerce, etc.). La première méthode de formation de concepts peut être assimilée à l'isolement mécanique, la seconde à la combinaison chimique, car dans ce dernier cas, les éléments-événements perdent leur existence indépendante et se combinent dans une nouvelle synthèse, différente de chacun d'eux. De cette nature des concepts sociologiques, il résulte, à mon avis, qu’ils dépendent entièrement du matériau historique concret dont ils sont extraits. Ce matériau change et les concepts changent. Il peut y en avoir un nombre incalculable, en raison de la variété du matériel créé par la créativité inépuisable de l'histoire, ainsi qu'en raison de la différence dans les objectifs particuliers poursuivis par le chercheur dans chaque cas individuel. Les concepts sociologiques se distinguent donc par, pour ainsi dire, un caractère passif et dérivé ; ils ne sont qu'un miroir logique plus ou moins précis de la réalité. Leur valeur en tant qu’instrument de connaissance ne peut donc en aucun cas être égale aux concepts scientifiques naturels. Les concepts historiques n’augmentent en aucune manière nos connaissances, mais seulement notre compréhension de l’enchaînement des événements. Il en ressort clairement que la sociologie n'est pas du tout capable d'élargir nos horizons historiques et de nous révéler l'avenir, puisque l'histoire, dont elle dépend directement, n'en est pas capable. Quoi qu’il en soit, la capacité des sciences sociales à faire des prévisions n’a jamais été suffisamment prouvée, ni théoriquement ni pratiquement, jouissant à un moment donné de tous les droits de présomption légale, de sorte que, de toute façon, la charge de la preuve incombe aux partisans de cette vision. 73 Je pense, en général, que la connaissance de tous les événements futurs n'apporterait pas le bonheur, mais le malheur à une personne, car elle rendrait la vie inintéressante et insipide pour elle, et surtout l'avenir, qui peut maintenant être rempli d'imagination débridée. Il est peu probable que chacun de nous se sente heureux si sa vie future jusqu'au jour de sa mort inclus lui était révélée dans ses moindres détails ; au contraire, je pense qu'il est difficile d'imaginer un plus grand malheur. L'omniscience est au-delà du pouvoir de l'homme. Cependant, afin d'éviter les malentendus, j'ajouterai ici que l'humanité ne cessera jamais de penser à demain et d'introduire dans ses idées sur celui-ci la compréhension de la réalité d'aujourd'hui et d'hier qu'offrent les sciences sociales. De la même manière, personne ne peut se passer de porter un certain jugement, sur la base du bon sens et de l’expérience scientifique, non seulement sur le présent, mais aussi sur le futur proche pour lequel chacun de nous travaille. Si nous appelons cela une prédiction, alors faire des prédictions sur l'avenir dans ce sens est le droit et le devoir de toute personne consciente. Mais en même temps, il ne faut pas oublier que cette prédiction n'a rien de commun avec une prévision scientifique précise, mais se résume à une sorte d'impressionnisme, pas tant de synthèse scientifique qu'artistique, qui a un caractère persuasif subjectif, mais qui est objectivement indémontrable en toute clarté. La réalité, bien sûr, offre ici une série de transitions depuis des conclusions scientifiques plus ou moins sobres jusqu'à une fantaisie complètement débridée. Un rôle majeur à cet égard est généralement joué par les jugements par analogie, dont la valeur logique doit être parfaitement claire à l'avance à partir de la logique (un exemple de jugement par analogie est l'une des dispositions les plus populaires du marxisme, à savoir qu'un pays plus développé économiquement montre une autre image, plus arriérée, de son développement futur). Mais nous reconnaissons pleinement la validité de la théorie scientifique du Progrès. Nous reconnaissons que les prédictions scientifiques sont généralement possibles et que les prédictions scientifiques déjà faites jusqu'à présent, en particulier celles sur l'avènement naturellement nécessaire du futur système socialiste, sont scientifiquement incontestables. Cédons ainsi à la théorie du progrès toute la scientificité qu'elle prétend avoir. Mais cette théorie est-elle capable de satisfaire ceux qui y cherchent un refuge solide, une base de foi, d’espérance et d’amour ? Les théories du progrès les plus audacieuses ne vont pas plus loin dans leurs prévisions que le futur historique prévisible, mais l’œil historique ne voit pas loin. Connaissons le sort de l’humanité, disons, au XXe siècle, mais nous ne savons déjà absolument rien de ce qui l’attend aux XXIe, XXIIe, XXIIe siècles, etc. La théorie scientifique du progrès est comme une bougie tamisée que quelqu’un allume au tout début d’un couloir sombre et sans fin. La bougie éclaire faiblement un coin de quelques mètres autour d’elle, mais le reste de l’espace est enveloppé dans une profonde obscurité. La science positive est incapable de révéler les destinées futures de l’humanité ; cela nous laisse dans une incertitude absolue à leur sujet. La confiance joyeuse que tout ce qui est bon et rationnel finira par triompher et devenir invincible n’a aucun fondement dans une vision mécanique du monde : après tout, ici il y a un hasard absolu, pourquoi la même chance qui exalte aujourd’hui la raison ne la noie-t-elle pas demain, et qui aujourd’hui rend la connaissance et la vérité utiles, demain ne rendra-t-elle pas également opportunes l’ignorance et l’erreur ? Ou bien l’histoire ne connaît-elle pas l’effondrement et la mort de civilisations entières, ou témoigne-t-elle d’un progrès correct et continu ? Oublions un cataclysme mondial ou le gel de la terre et la mort universelle comme fin définitive de l'histoire de l'humanité, mais la perspective du hasard absolu, pleine d'obscurité et d'incertitude impénétrables, n'est pas en soi une des plus vivifiantes. Et on ne peut pas opposer à cela l’indication habituelle que l’humanité future saura mieux que nous faire face à ses besoins, car après tout, nous ne parlons pas de l’humanité future, mais de nous-mêmes, de nos idées sur son destin. Il est peu probable que quiconque soit réellement satisfait d’une telle réponse. Non, tout ce que la science positive et honnête a à dire ici est une chose : l’ignorant et l’ignorabimus. Elle peut percer le sens caché de l’histoire et son but ultime, tout en restant elle-même. Mais bien entendu, l’esprit humain ne peut jamais se reposer sur cette réponse. S'arrêter à une telle réponse signifie tourner le dos aux questions les plus fondamentales de la vie consciente, après quoi il n'y a plus rien à demander. 75 Et l’humanité, dans ses meilleurs représentants, n’a jamais tourné le dos à la question du but final et des destinées de la race humaine et y a toujours répondu d’une manière ou d’une autre ; Les positivistes répondent également. Et non seulement ils répondent, mais ils ont fondé sur l’idée des destinées de l’avenir de l’humanité une religion qui enflamme les sentiments les plus sacrés chez les gens, appelant à l’héroïsme et à la lutte, enflammant les cœurs modernes. D'où vient cette conviction et cette connaissance, pour ainsi dire, ferme des destinées futures de l'humanité, puisque la science positive n'est pas en mesure de la donner ? C’est de là que proviennent généralement toutes les vérités religieuses, c’est-à-dire ce qui est religieusement accepté comme vérité. Sa source est la foi religieuse, mais une foi qui s'est glissée tranquillement, clandestinement, sans sa grandeur royale, mais qui a néanmoins affirmé sa domination là où l'on considère que seule la science est appelée à régner. Ainsi, la tentative de construire une religion scientifique a échoué : la foi a affirmé avec force ses droits là où la science voulait dominer, et la science a trompé les attentes placées en elle. Mais le rêve même de fonder une religion qui s’occupe de l’infini et de l’éternel, sur ce fondement concret et toujours limité donné par la science positive, n’était-il pas erroné, ni utopique ? Deux choses sont possibles : ou bien la science ne conservera que son nom, mais cessera effectivement d'être une science, ou bien elle ne pourra pas devenir une religion. La première chose s'est produite. Passons maintenant à une considération plus approfondie de la religion du progrès. Le sujet du progrès sans fin est l’humanité. L'humanité joue pleinement le rôle de divinité dans la religion du progrès - elle est telle non seulement selon l'idée des fondateurs de cette religion, Comte et, peut-être, Feuerbach (qui revêt pour nous une importance particulière en raison de son influence directe sur Marx et Engels), mais aussi selon l'essence même de la question. Pourquoi l'humanité est-elle déifiée, pourquoi ce sujet impersonnel est-il doté des propriétés d'une divinité, d'abord l'éternité, ou du moins l'immortalité, la perfection, l'absolu (car ce n'est qu'avec la présence de ces propriétés qu'une attitude religieuse est possible) ? Une personne est guidée par un besoin religieux normal et non réprimé. Voir le but le plus élevé et final de l’existence dans cette existence transitoire et accidentelle est insupportable pour une personne. Mais, selon la philosophie du positivisme, le sens le plus élevé et absolu de la vie, qui nie ses limites et sa conditionnalité, ne peut être recherché dans le domaine du transcendant ou dans le domaine de la foi religieuse. Il faut le trouver dans le monde de l’existence vécue, sensorielle et tactile. La pensée humaine se trouve à nouveau confrontée à une tâche insoluble, dont la solution imaginaire ne peut être obtenue qu'au prix de contradictions internes et d'auto-illusion. L'homme est mortel, l'humanité est immortelle ; l'homme est limité, l'humanité a la capacité de se développer sans fin. Vivant pour les autres, une personne surmonte l'aiguillon de la mort et fusionne avec l'éternité. Une expression vivante de cette pensée est donnée par Guyot dans sa discussion merveilleusement sublime sur l'immortalité (dans « Irréligion de l'avenir ») : « Le stoïcisme avait raison quand, nous parlant de la mort, il convainquait l'homme de s'élever au-dessus d'elle. Nous trouverons une consolation en pensant que nous avons vécu notre vie honnêtement, rempli notre devoir, que la vie continuera sans cesse même après nous, et peut-être un peu grâce à nous ; que tout ce que nous aimons vivra, que toutes nos meilleures pensées, sans doute, se réaliseront au moins en partie, que tout ce qui était impersonnel dans notre conscience, ce dont nous n'étions pour ainsi dire que porteurs, tout ce qui n'a fait que passer à traverser vous, tout cet héritage immortel de l'humanité et de la nature, que nous avons reçu et constitue le meilleur de nous, tout cela vivra, continuera, s'accroîtra continuellement, se transmettra aux autres sans disparaître ; que le monde n'est pas du tout comme un miroir brisé, que la connexion éternelle et continue des choses conserve son sens, que vous n'interrompez rien. Prendre pleinement conscience de cette continuité de la vie, c'est en même temps déterminer le sens réel de cette apparente rupture, la mort de la personnalité, qui n'est peut-être que la disparition d'une sorte d'illusion vivante. Et pourtant, répète une seconde fois le philosophe, au nom de la raison qui comprend la mort et doit l'affronter comme tout ce qui est compréhensible, il ne faut pas être lâche. Il me serait difficile de trouver une expression plus réussie et plus sublime pour le point de vue en discussion que celle donnée par le philosophe français. Et pourtant, avec une charmante sincérité, il énonce un triste refrain : pas être lâche, ne soyez pas lâche face à cette horreur de la disparition. Afin de caractériser encore plus clairement l'enseignement en question par contraste, je citerai ici le point de vue de Fichte - fruit d'une pensée et d'un état d'esprit tout aussi élevés, mais nourris par d'autres pensées beaucoup plus gratifiantes (voir "Bestimmung der Gelehrten"). Fichte parle des tâches infinies de la vie morale : "Oh, c'est la pensée la plus sublime de toutes : si j'assume cette tâche sublime, je ne pourrai jamais l'accomplir complètement ; et par conséquent, si l'acceptation de cette tâche est vraiment mon but, je ne pourrai jamais cesser d'agir et, par conséquent, ne jamais cesser d'exister. Ce qu'on appelle la mort ne peut pas mettre un terme à mon entreprise ; car mon œuvre doit être achevée, et donc le temps de mon existence n'est pas déterminé, et donc je suis éternel. En acceptant cette tâche, je suis au en même temps j'ai rejoint l'éternité. Je lève hardiment la tête vers une formidable crête rocheuse ou une cascade furieuse ou vers des nuages tonitruants et flottants dans une mer de feu, et je dis : je suis éternel et je résiste à ta puissance. Renversez-vous tous sur moi, vous, le ciel, et vous, la terre, mélangez-vous dans un chaos sauvage, et vous, tous les éléments, rage et rage, et effacez dans une lutte sauvage le dernier, seul grain de poussière visible dans le rayon du soleil du corps que j'appelle le mien - ma volonté avec son plan ferme planera courageusement et calmement sur les ruines de l'univers, car j'ai pris sur moi la mission qui m'a été déterminée, et elle dure plus longtemps que vous : elle est éternelle, donc je suis éternel, tout comme ça. Voici deux fois, dont l'une peut être appelée foi dans les morts, l'autre dans l'immortalité vivante. Mais qui est immortel et qui est absolu dans la première de ces croyances, si l’homme est mortel et relatif ? Nous connaissons déjà la réponse : l’humanité avec sa capacité de développement sans fin. Mais qu’est-ce que cette humanité et diffère-t-elle dans ses propriétés de l’homme ? Non, il n'est pas différent de lui, il représente simplement un grand nombre indéfini de personnes, avec toutes les propriétés humaines, et reçoit dans sa nature aussi peu de nouvelles qualités qu'un tas de pierres ou de grains par rapport à chaque pierre et grain individuel. Ce que le positivisme appelle l’humanité est une répétition dans un espace et un temps indéfinis et un nombre indéfini de fois de nous-mêmes avec toutes nos faiblesses et nos limites. Notre vie a un sens, un prix et un but absolus, tout comme l’humanité ; mais si la vie de chaque personne, prise séparément, est un non-sens, un pur hasard, alors le sort de l’humanité n’a pas non plus de sens. Ne croyant pas au sens absolu de la vie individuelle et pensant le trouver dans la vie de tout un groupe de personnes comme nous, nous, comme des enfants effrayés, nous cachons les uns derrière les autres ; nous voulons faire passer une abstraction logique pour un être supérieur, tombant ainsi dans un fétichisme logique, qui n'est rien de mieux qu'une simple idolâtrie, car il attribue à un objet mort créé par nous les traits d'un Dieu vivant, L'apparence de l'absolu est donnée au concept d'humanité par la capacité de développement sans fin qui lui est affirmée. Mais cet infini n’est qu’imaginaire ou apparent – ​​un mauvais infini, selon la terminologie hégélienne que nous connaissons déjà. Elle repose simplement sur le fait que le développement de l’humanité dans le temps, au moins dans l’état des connaissances, ne peut avoir de fin indiquée, et nullement sur le fait qu’il ne peut exister par le concept même. Pour comprendre cette différence, il suffit de comparer ce mauvais infini, ou, pour mieux dire, cette indétermination, cette durée indéfinie avec l'idée d'infini chez Fichte, où elle découle du caractère absolu du but servi par le mouvement infini. Mais l’humanité, selon le point de vue du positivisme, n’a pas de but absolu de développement qui pourrait consacrer cette infinité et la transformer, pour ainsi dire, de passive en active, de hasard et d’incertitude en nécessité raisonnable. Les progrès ne sont pas infinis sur le plan qualitatif. Les conquêtes de l'esprit et de la conscience humaine, dans la mesure où elles s'expriment dans des institutions objectives, en général dans toutes sortes de bienfaits culturels, n'ont bien sûr pas de frontières. Mais ces réalisations objectives de toute l'humanité dans son ensemble pour chaque moment donné ou pour chaque génération ne constituent qu'un point de départ à partir duquel il faut avancer, car un niveau donné de culture lui vient non comme une conquête, le fruit de luttes et d'aspirations, mais comme un résultat achevé. Le progrès lui-même ne consiste pas dans ces résultats objectifs - il suffit de supposer que l'humanité a atteint un stade de maturité et s'est arrêtée dans son développement pour comprendre que cela ne peut signifier que la mort et la décadence complète - le progrès consiste dans un mouvement infatigable en avant. Et les seuls véritables porteurs de ce mouvement sont les gens (et non « l’humanité »), qui sont tout aussi incapables de se satisfaire et d’accepter leur existence relative comme absolue, comme nous le sommes actuellement. L’idée de l’humanité comme absolu également de ce côté s’avère être une illusion. Ainsi, la tentative d’imaginer l’humanité comme un absolu conduit à un cercle vicieux : nous nous efforçons de donner un sens à notre existence à travers les autres, et les autres à travers nous ; tout le débat est en suspens. La foi religieuse en l’humanité est donc une foi déraisonnable et aveugle ; Comparée à la foi, qui repose sur des vérités métaphysiques justifiées par la raison, cette foi, "qui n'a pas un tel fondement rationnel, est une sorte de superstition. Ainsi, le positivisme, qui aspirait uniquement à la connaissance positive et rejetait donc fondamentalement la métaphysique et la foi religieuse, aboutit à la superstition. La foi en l'humanité - cette foi sainte et chérie - est dégradée par la philosophie positive au niveau de simple caprice et de superstition. Qu’est-ce exactement que le progrès incessant de l’humanité ? Diverses réponses ont été et sont apportées à cette question. La réponse la plus simple et la plus courante est que le but du progrès est d’accroître le bonheur du plus grand nombre. Le point de vue de l'eudémonisme tant social qu'individuel est éthiquement le plus grossier et incapable de répondre aux exigences d'une conscience plus ou moins développée. Elle repose, entre autres, sur l'hypothèse qu'une échelle eudémonique peut être trouvée et que la quantité totale de plaisir et de douleur dans le monde peut être déterminée avec précision, et qu'il faut s'efforcer de faire en sorte qu'en fin de compte le plus dépasse le moins et continue d'augmenter aux dépens du moins jusqu'à ce que ce dernier disparaisse complètement. L'eudémonisme social se rapproche dans ce cas des enseignements de Hartmann, qui considère également qu'il est possible de prendre en compte l'équilibre final entre la joie et le chagrin du monde, mais arrive à des conclusions complètement opposées, et son pessimisme eudémoniste, singulièrement combiné avec l'optimisme évolutionniste, trouve son approbation finale dans sa métaphysique, dans la doctrine de l'inconscient comme substance absolue du monde et origine absolument aléatoire du monde comme s'il était dû à l'erreur de l'absolu. (Mais il faut rendre justice à Hartmann : dans son éthique, il est un ennemi acharné de toutes les tendances eudémonistes.) Le simple fait que dans différents cas cet équilibre mondial soit calculé différemment, parfois avec un plus, parfois avec un moins, indique le caractère douteux d'une telle arithmétique. La difficulté de dresser un bilan exact s'explique par l'impossibilité de trouver une unité pour mesurer la joie et le chagrin, car dans chacun de ces états nous avons quelque chose d'individuel, déterminé non pas quantitativement, mais qualitativement, donc l'échelle de mesure par temps ou par nombre n'est pas applicable ici. Serons-nous même capables de dire de nous-mêmes quelles sensations, agréables ou désagréables, nous avons reçues le plus au cours non seulement de notre vie, mais d'une journée ou d'une année ? De plus, selon la remarque pertinente de Soloviev (dans « La Justification du Bien »), cet équilibre n’est pas un objet de perception directe, chaque plaisir ou déplaisir est perçu séparément, et leur somme algébrique n’est qu’un résultat théorique. Il est donc impossible de décider avec certitude s’il y a ou non un progrès eudémonique dans l’histoire, d’autant plus qu’à côté de nouvelles sources de plaisir, l’humanité reçoit également de nouvelles sources de souffrance, de nouvelles maladies et de nouveaux soucis. La poursuite du bonheur universel comme objectif de l’histoire est une entreprise impossible, car cet objectif est complètement insaisissable et indéfinissable. L'eudaimonisme social, essentiellement le même épicurisme, est condamné par une conscience morale développée et en raison de la bassesse de son principe de base. Le bonheur est un désir naturel d'une personne (bien qu'il ne dépende pas de sa volonté), mais seul le bonheur qui est le résultat fortuit et involontaire d'une activité morale et du service du bien est moral. Si l'on met un signe égal entre le bien et le plaisir, alors il n'y a pas de chute et de vice monstrueux qui ne soient sanctifiés par ce principe. L’idéal de ce point de vue serait la conversion de l’humanité à l’état animal, accompagnée d’un minimum de souffrance. Cet enseignement est totalement incapable d'apprécier la signification édifiante de la souffrance, sa signification éthique. Le prédicat de toute béatitude n'est concevable qu'en relation avec Dieu comme l'être le plus parfait ; Pour une personne, une vie morale sans lutte ni souffrance est impossible. Ainsi, si la vie morale constitue la véritable vocation de l’homme sur terre, certaines formes de souffrance resteront toujours inexprimables. La « croix » est un symbole de souffrance et de sanctification. Le désir de soulager ou d'éliminer la souffrance d'autrui est l'une des principales formes de vie morale et d'amour actif, et la compassion est l'une des principales vertus (Schopenhauer voulait même la voir comme la seule). Il peut donc sembler que l’élimination de la souffrance en tant que telle soit le but directeur de toute activité morale. Mais l'inexactitude de ce jugement nous apparaîtra clairement dès que nous prêterons attention au fait que toutes les souffrances ne méritent pas notre sympathie, ni celles qui sont enracinées dans les aspirations immorales d'une personne donnée, ni celles qui ne paralysent pas, mais élèvent moralement une personne. Nous ne voudrons pas soulager les souffrances de l'usurier, qui a perdu l'occasion de prendre un intérêt usuraire, et nous considérerons comme une folie de vouloir soulager les souffrances de Faust comme Méphistophélès, qui leur a enlevé la nuit de Walpurgis. Au contraire, nous sommes obligés de nous efforcer d’atténuer les malheurs du peuple, de lutter contre la pauvreté, la maladie, l’esclavage, tout ce qui fait obstacle au développement spirituel du peuple. De là, il s'avère que la compassion elle-même est sous le contrôle d'un principe moral supérieur, et que ce qui est bon au sens moral devrait être valorisé par nous au-dessus de la souffrance des nôtres et de celle des autres. La lutte contre la souffrance humaine perd son caractère d'objectif moral principal et acquiert le sens d'objectif subordonné. 76 La vision fondamentale de l'économie politique moderne est imprégnée d'une sorte d'eudémonisme, selon laquelle la croissance des besoins et, par conséquent, les plaisirs résultant de leur satisfaction constituent le principe fondamental du développement économique. La culture et la culture aux yeux de la science économique sont précisément la croissance des besoins et des opportunités pour les satisfaire. L'un des économistes les plus décisifs en ce sens, Sombart, a un jour appelé directement cette croissance des besoins « Menschenwerden ». Un point de vue aussi direct, qui, sans distinguer les besoins de l'esprit et du corps, divinise la croissance des besoins en tant que telle, est non seulement erroné, mais aussi antimoral. La vie économique et la science économique, qui reflète cette vie, sont soumises à une évaluation morale, et seule cette dernière peut protéger contre le matérialisme grossier. La croissance des besoins matériels et leur satisfaction n'est véritablement progressive que dans la mesure où elle libère l'esprit et spiritualise l'homme, et non dans la mesure où elle, en renforçant le domaine de la sensualité, contribue au déclin de la vie spirituelle. Dans une certaine mesure, cette croissance des besoins et ce progrès économique constituent un précurseur nécessaire au développement spirituel, parfois à l'éveil de l'individu (cela, à mon avis, caractérise le moment actuel du développement économique en Russie). Mais la croissance des besoins moraux et sensoriels peut être à la traîne et être séparée les unes des autres. Dans ce cas, le raffinement de la sensualité, qui n'excite pas, mais supprime l'activité de l'esprit, est une sorte de maladie morale, de misère morale, provenant de la richesse et non de la pauvreté. Les économistes oublient parfois cette double face du progrès économique lorsque, emportés par leur point de vue particulier, ils l'identifient à celui universel, humain et culturel. 77 L’idéal eudémonique du progrès comme échelle d’évaluation du développement historique conduit à des conclusions directement antimorales sur un autre plan. La souffrance de certaines générations apparaît comme un pont vers le bonheur pour d’autres ; Pour une raison quelconque, certaines générations doivent souffrir pour que d’autres soient heureuses ; avec leurs souffrances, ils doivent « fertiliser l’harmonie future », comme le disait Ivan Karamazov. Mais pourquoi Ivan devrait-il se sacrifier au bonheur futur de Pierre, et Ivan, en tant qu'individu humain, n'a-t-il pas, de ce point de vue, les mêmes droits au bonheur que le futur Pierre ? N’est-il pas donc tout à fait logique et cohérent avec la théorie eudéimoniste que le désir d’Ivan d’inverser les rôles avec le futur Pierre et de faire du bonheur son destin et sa souffrance ? La théorie de l’après nous le déluge, c’est-à-dire de l’égoïsme complet, ne semble-t-elle pas démontrable à partir des principes de l’eudaimonisme, tout comme la théorie du progrès ?! En revanche, quelle valeur éthique représente ce bonheur futur, acheté par la sueur et le sang d’autrui ? Un tel prix pour le progrès et ce bonheur peut-il être justifié d’une manière ou d’une autre ? Nos descendants sont perçus comme des vampires se nourrissant de notre sang. Construire son bonheur sur le malheur des autres est de toute façon immoral, et la vision qui justifie une telle démarche, ne serait-ce que pour les générations futures, est également immorale. D’un point de vue eudémoniste, la présence de souffrance est un mal absolu, et le bonheur futur ne peut et ne doit pas être acheté avec ce mal absolu. Un monde structuré de la même manière et fondé sur des principes similaires ne vaudrait pas la peine d’être vécu par une personne qui se respecte. Il ne peut que « rendre respectueusement le billet ». C’est contre un tel monde qu’Ivan Karamazov « se révolte ». 78 La justice exige de reconnaître que, même si toutes les versions de la théorie du progrès ont une certaine saveur d’eudaimonisme, aucune d’entre elles ne la poursuit systématiquement comme un principe exhaustif. Ainsi, à côté du bonheur, l’amélioration de l’humanité est également fixée comme objectif du progrès. « Le positivisme considère », dit Comte, « le but constant de notre existence, personnelle et sociale, comme le perfectionnement général d'abord de notre situation extérieure, puis de notre nature intérieure » (Syst. de pol. pos., I, 106). L'amélioration illimitée est aussi le contenu du progrès pour Condorcet dans son « Progrès de l'esprit humain », plein d'enthousiasme et de jeunesse. Il ne fait aucun doute que cet idéal est beaucoup plus élevé que le précédent, mais tenter de le justifier du point de vue du positivisme conduit à des difficultés encore plus grandes. Pour parler d’amélioration comme d’une approche ou d’un effort vers un idéal de perfection, vous devez avoir cet idéal à l’avance. Et cela est doublement vrai parce que cette amélioration est conçue comme infinie, donc aucun des stades de développement donnés ne possède cette perfection, donc le concept de perfection ne peut pas être obtenu de manière inductive, à partir de l'expérience. Cet idéal, d'une part, ne s'inscrit donc pas dans le cadre de l'expérience relative, en d'autres termes, il est absolu ; d'autre part, cet idéal absolu, dont le développement et la mise en œuvre "est contenu dans l'expérience, ne peut évidemment être que d'origine non-expérientielle ou super-expérimentale. Ici aussi, le chemin tracé de l'expérience nous conduit nécessairement au chemin difficile et rocailleux de la spéculation. Le positivisme emprunte encore une fois à outrance à la métaphysique, ce qui prouve une fois de plus l'impossibilité de résoudre les questions les plus fondamentales de la vie et de l'esprit dans les limites de la connaissance expérimentale. Ce qui vient d'être dit devra être encore renforcé lorsque l'on se tournera vers la dernière et la plus sublime formule du progrès, selon laquelle il consiste à créer les conditions du libre développement de l'individu. Cette formule, accompagnée d'une compréhension plus ou moins eudémonique du progrès, constitue la sagesse ésotérique de Marx, à laquelle il doit sa connaissance de la philosophie de Hegel. Il s’agit donc d’un emprunt direct à la métaphysique, mais il s’effectue de la même manière extérieure et mécanique que le « réarrangement à l’envers » de la philosophie de Hegel par Marx. D'une formule vivante, liée à l'ensemble de la vision du monde et qui en découlait organiquement, on a obtenu un schéma mort dans lequel sa signification philosophique a été tuée, à savoir la doctrine du développement de l'esprit vers la liberté, c'est-à-dire vers la conscience de soi. Il est difficile d’avoir une haute opinion de toute cette opération philosophique, mais c’est seulement grâce à une telle opération qu’est née une doctrine sur le saut du royaume de la nécessité au royaume de la liberté, sur la « Vorgeschichte », après quoi la Geschichte ne fera que commencer. 79 Le libre développement de l'individu en tant qu'idéal de développement social est le thème principal et général de toute la philosophie allemande classique ; c'est chez Fichte qu'il s'exprime avec la plus grande force et la plus grande luminosité. Nous pensons que cet idéal devrait avoir aujourd’hui le sens d’un axiome moral. En d’autres termes, ce n’est qu’une expression de la pensée principale de l’éthique kantienne sur l’autonomie de la vie morale, sur l’autolégitimité de la volonté dans le choix du bien ou du mal. La volonté n’est plus auto-légale dans le sens où toute oppression, politique, économique, sociale, influençant l’individu, tend à se mêler dans son influence passagère et asphyxiante, à placer la volonté impérieuse d’autrui là où une volonté auto-légitime devrait régner et choisir librement entre le bien et le mal. La libération de l'individu est donc la création des conditions d'une vie morale autonome. Cet axiome éthique confère une immuabilité axiomatique, met au-dessus de tout doute la légalité et l'obligation des aspirations modernes à la démocratie politique et économique, leur donne une sanction éthique et les élève donc d'une simple lutte pour l'existence au niveau de l'accomplissement de la loi morale. 80 Le lecteur comprend qu’il s’agit d’une idée de nature métaphysique super-expérientielle (c’est pourquoi la métaphysique accorde la plus haute sanction au mouvement social moderne). Il faut avoir une conviction inébranlable concernant ce que Fichte appelait « la vocation de l'homme », une certaine idée de sa nature morale, pour avancer une exigence aussi purement négative que le libre développement de la personnalité. Le caractère positif de cette exigence négative est donc donné par son contenu métaphysique. Privé de ce contenu, il est, comme tous les concepts définis négativement, vide et dénué de sens. Le marxisme reprend bien sûr la formule en question, sans aucun contenu métaphysique. La personnalité n'est ici pas porteuse de tâches absolues, dotée d'une certaine nature morale et de capacités, mais entièrement un produit du développement historique, évoluant avec ce dernier. Le concept de personnalité à proprement parler est ici totalement absent et se réduit à l'unité purement formelle du moi. Mais dans ce cas, que peut signifier la formule : libre développement de la personnalité ? Et encore une fois la science positive frappe à la porte de la métaphysique... Enfin, il reste un domaine où l’impuissance ou l’insuffisance de la théorie positive, son incapacité à résoudre les problèmes les plus fondamentaux de la vision du monde, est la plus prononcée. Selon l'idée fondamentale de la théorie du progrès, quel que soit le contenu de ce dernier, l'avenir, qui vient avec une nécessité naturelle et est soumis à la loi de causalité, est en même temps l'idéal de l'activité, c'est-à-dire une obligation, un ordre moral adressé à la volonté. Nous rencontrons ici l'antithèse fondamentale de la conscience, l'opposition entre l'être et le devoir, et il suffit de beaucoup de mots pour montrer que la science expérimentale n'est pas capable de faire face à cette antithèse. Tout d’abord, il est évident qu’il n’est en aucun cas possible de justifier l’existence d’un devoir. Comment peut-il découler du fait qu’un événement donné se produira réellement que je devrais naturellement m’y efforcer ? Pourquoi est-ce que je classe certaines de mes actions passées, qui ont une signification absolument égale du point de vue de leur domination générale sur la loi de causalité, comme morales, en accord avec la loi de l'obligation, et d'autres comme immorales, en désaccord avec elle, et ma conscience me tourmente pour elles, bien que je ne puisse pas les changer et les détruire ? Toutes les subtilités des positivistes pour présenter la moralité comme un fait du développement naturel (et ainsi saper son caractère sacré en l'assimilant à tous les autres besoins naturels, comme la faim, la reproduction sexuelle, etc.) ne concernent que des formes individuelles, des expressions particulières de la moralité, mais elles présupposent le fait même de l'existence de la moralité, sans laquelle ces mêmes études seraient impossibles. (Ainsi, les athées, plus ils prouvent avec ardeur la non-existence de Dieu, plus ils découvrent clairement quel rôle ce problème joue dans leur conscience et combien Dieu est présent en elle, au moins comme objet de négation.) Le devoir est d'origine super-expérientielle, et puisque notre vie est imprégnée de devoir, nous pouvons dire que la vie des gens consiste en une combinaison constante de principes expérimentaux et super-expérientiels. Le problème du devoir n’est qu’une désignation générale pour toute une série de problèmes, et face à chacun d’eux, la théorie positive du progrès reste muette. Le devoir s'adresse à la volonté ; cela présuppose nécessairement la possibilité d'une volonté morale, la possibilité d'un choix ; c’est donc impensable sans le libre arbitre. En même temps, toutes les actions sont motivées, c’est-à-dire soumises à la loi de causalité. La philosophie doit combiner cette possibilité de combiner libre arbitre et déterminisme. Le déterminisme doit respectueusement s'effacer pour laisser place à l'action morale, mais il doit maintenir constamment fermée la série de connexions causales, car toute interruption détruit l'expérience. Tourné vers l’avenir, le libre arbitre ne voit qu’une obligation, mais l’expérience ne voit dans cet avenir que des causes et des conséquences. Existe-t-il un lien entre la causalité et le devoir et les principes correspondants de nécessité et de liberté, et lequel d'entre eux est primordial ? Telles sont les questions que doit poser l’antithèse analysée et qui ne peuvent être résolues que par la synthèse métaphysique. Et en effet, toutes ces questions étaient les questions centrales de la métaphysique de tous les temps ; en particulier, la question de la liberté et de la nécessité constitue le problème principal de la philosophie de Kant, Fichte, Schelling et Hegel. Ce problème n'a été posé en toute clarté que par ceux qui ont montré une fois pour toutes la relativité de la connaissance expérimentale et les droits conditionnels de la science et, parallèlement à la nécessité régnant dans le monde de l'expérience, ont montré la possibilité d'une liberté transcendantale et intelligible. Schopenhauer considère à juste titre cette distinction comme l’une des plus grandes réalisations de l’esprit humain et le mérite immortel de Kant en philosophie. Mais Kant opposait de manière dualiste la nécessité expérientielle et la liberté intelligible, et c'est pourquoi tous les efforts de la philosophie post-kantienne visaient à surmonter ce dualisme et à montrer le triomphe ultime de la liberté. C'est le thème et le contenu principal de la philosophie de Fichte, Schelling et Hegel. Ainsi, nous avons passé en revue tous les principaux problèmes de la théorie du progrès et sommes arrivés à la conclusion générale que tous ces problèmes dépassent la force de la science positive et soit ne sont pas du tout résolus par elle, soit conduisent à des contradictions internes inamovibles, soit sont résolus à l'aide de la contrebande, c'est-à-dire en introduisant des éléments qui lui sont étrangers sous le drapeau de la science positive. Grâce à cette confusion, la science positive se trouve placée dans une position ambiguë et en même temps les droits de la métaphysique et de la foi religieuse sont grossièrement violés. Il convient donc tout d’abord de distinguer soigneusement les différents éléments et problèmes qui se mélangent dans la théorie du progrès. Il faut rendre à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. Une formulation correcte de la théorie du progrès doit montrer par quels moyens les problèmes qu'elle pose peuvent être résolus, à quels problèmes plus généraux ces solutions conduisent nécessairement ; elle doit donc distinguer et, dans ce domaine, redonner à la science, à la métaphysique et à la religion leurs droits. La suite de la présentation sera consacrée à une tentative de faire cette distinction et de donner une formulation appropriée aux problèmes de la théorie du progrès. La première et principale tâche que se fixe la théorie du progrès est de montrer que l'histoire a un sens et que le processus historique n'est pas seulement une évolution, mais aussi un progrès. Cela prouve donc l’identité ultime de la régularité causale et de la finalité rationnelle ; en ce sens, comme nous l'avons déjà dit, c'est une théodicée. Elle se donne ainsi pour objectif de révéler l'esprit supérieur, à la fois transcendantal et immanent à l'histoire, révélant le plan de l'histoire, son but, le mouvement vers ce but et les formes du mouvement. 81 Nous avons déjà vu que toute cette tâche s'avère au-delà des capacités de la science positive et est généralement insoluble par la seule expérience. Mais la tâche elle-même est posée tout à fait correctement et elle se présente inévitablement à l'esprit philosophe, qui recherche une existence constante et immuable dans le courant des événements transitoires et n'accepte pas de voir dans l'histoire seulement un lien causal mort. Cette tâche est super-expérimentale, métaphysique, et la réponse peut être donnée par une discipline spéculative, qui jusqu'à présent s'appelait la philosophie de l'histoire, mais qu'il serait peut-être plus correct et précis d'appeler la métaphysique de l'histoire. Bien entendu, la métaphysique de l’histoire n’a pas un caractère indépendant et indépendant ; ce n'est qu'une partie ou un département du système métaphysique général, une application particulière des principes métaphysiques généraux à la vie historique de l'humanité. Par conséquent, dans son contenu, la métaphysique de l'histoire est déterminée par les vues métaphysiques générales de tel ou tel philosophe, et ce sera une pour Hegel, une autre pour Schopenhauer, une autre pour Bl. Augustin, un autre enfin de V.S. Soloviev. Un exemple classique et en même temps éblouissant de la métaphysique de l’histoire est la philosophie historique de Hegel (bien sûr, cela ne signifie pas qu’elle puisse satisfaire les besoins de la conscience scientifique moderne). La métaphysique de l'histoire est la révélation de l'absolu dans le relatif ; il cherche à voir comment le rayonnement éternel de l'absolu se reflète dans le cadre limité de l'espace et du temps. Pour son contenu, il est donc essentiel non seulement de savoir comment l'absolu est compris, mais aussi quelle est l'étendue de ce cadre, c'est-à-dire quelle est l'étendue de l'étude historique dans l'espace et dans le temps, et aussi quelle est sa profondeur. Cela affirme le lien inextricable entre la métaphysique de l'histoire et le contenu positif de celle-ci ; la métaphysique ne doit pas seulement ignorer les progrès positifs de la science historique, mais doit constamment en tenir compte, élargissant ainsi ses tâches d'interprétation du sens de ce matériau historique. Il est naturel que la métaphysique de l’histoire soit mauvaise si elle ignore ou entre en conflit avec les données de la science historique du moment étudié. Quiconque veut créer une métaphysique de l’histoire des sciences doit être autant un philosophe qu’un historien. Nous avons déjà dit que les problèmes de la métaphysique de l'histoire sont irréductibles à notre conscience, et il ne faut pas penser qu'ils seront un jour complètement éliminés ; seul le contenu des réponses apportées aux questions fondamentales de la métaphysique de l’histoire a changé, et certaines écoles (comme le positivisme et le matérialisme) ont nié le sens transcendantal de l’histoire, considérant la causalité mécanique comme le commencement absolu, tandis que d’autres recherchaient la raison absolue dans l’histoire. Que signifie trouver le sens d’une histoire ? Cela signifie avant tout reconnaître que l’histoire est la révélation et la réalisation d’un projet créatif et raisonnable, que le processus historique exprime une pensée globale et providentielle. Par conséquent, tout ce qui a été et sera dans l’histoire est nécessaire à la divulgation de ce plan, aux fins de la raison. Comme le dit Hegel, « tout développement a un contenu et présente un intérêt... Tout ce qui, pris en soi, est limité, reçoit sa valeur parce qu'il appartient au tout et est un moment de développement de l'idée » (Moment der Idee). En ce sens, la parole prophétique de Hegel prend tout son sens : « tout ce qui est réel est raisonnable, et ce qui est raisonnable est réel ». Mais cette position, qui est pour Hegel la dernière conclusion de son brillant système et le produit final de l'œuvre gigantesque qu'il contient, est en même temps le thème principal de la métaphysique de l'histoire, le problème principal qu'elle doit résoudre. C'est le problème de la théodicée au sens propre du terme, et la métaphysique de l'histoire inclut nécessairement ce problème, le même que pose avec tant de détermination Yves. Karamazov (voir article précédent). Cette question karamazovienne est le problème le plus grand et le plus important non seulement de la métaphysique de l’histoire, mais de toute philosophie morale. Il faut ici donner une « justification du bien » (comme le regretté Soloviev formulait ce même problème), qui est en même temps une explication de l'existence du mal, du mal dans la nature, chez l'homme, dans l'histoire. La philosophie est ici chargée de trouver un point de vue dans lequel l'existence du mal dans le monde semble non seulement acceptable, mais dans un certain sens opportune et relativement raisonnable ; Avec cette compréhension, le mal perd la signification d'un principe originel et son impuissance intérieure et finale se révèle. Si l'on admet que l'histoire est la révélation de l'absolu, alors on admet déjà que dans l'histoire seule ne règne pas la régularité morte de la causalité, car elle exprime la régularité du développement de l'absolu. Le schéma causal de l’histoire prend en ce sens le sens d’un moyen auxiliaire aux fins de l’absolu. D’un autre côté, nous acceptons ainsi qu’il existe dans l’histoire une force vivante et intelligente qui va plus loin que nos intentions et les oriente. Et nos aspirations et nos actions libres, dans un certain sens, s’avèrent être un moyen pour parvenir aux fins de l’absolu. Hegel, dans son langage particulier, appelait cela la ruse de la raison (List der Vernunft). "L'esprit est aussi rusé que puissant. La ruse consiste généralement en une activité médiatrice qui, forçant les objets à agir les uns sur les autres selon leur propre nature et sans interférer directement avec ce processus, amène à l'accomplissement uniquement les propres objectifs de l'esprit. En ce sens, nous pouvons dire que la providence de Dieu se rapporte au processus du monde et au monde comme une tromperie absolue (als die Absolute List). Dieu permet aux hommes d'agir selon leurs propres intérêts et passions, mais ce qui en résulte représente l'accomplissement de Son des objectifs distincts des objectifs immédiats de ceux qu’Il emploie. La science positive connaît aussi la tromperie de l’histoire. On ne peut pas juger un individu sur ce qu’il pense de lui-même, dit Marx (dans la célèbre préface de « Zur Kritik der pol. Oekon ») ; vous devez vous interroger sur la base économique à ce sujet. Cette idée de la tromperie de la base économique ou d’un modèle historique généralement mort est capable de tuer toute énergie et tout enthousiasme moral, car elle laisse le résultat final de nos intentions personnelles dans une incertitude totale, laissant le résultat final de nos intentions personnelles à la volonté du hasard absolu. Certes, ils proposent de lutter contre cela en comprenant ce modèle et en le contrôlant, mais jusqu'à présent, ce modèle n'a pas été (et ne sera pas) compris de manière à donner une indication totalement fiable de l'activité individuelle. Dans ce cas, l'activité se transforme en une loterie morale : moi, inspiré par de bonnes intentions, je risque à terme de servir le mal, et les serviteurs du mal se révéleront être les bienfaiteurs de l'humanité. Cependant, aussi convaincus que nous soyons que l'histoire représente la révélation de la raison absolue, et aussi consciencieux que nous nous efforcions de comprendre cette raison, notre recherche restera toujours imparfaite, et cette raison plus ou moins cachée à nos yeux faibles. Connaître l’esprit de toutes choses, comprendre également « chaque brin d’herbe dans les champs et chaque étoile dans le ciel » n’est disponible que pour l’omniscience de Dieu. Pour nous, les événements individuels de notre propre vie et de notre histoire resteront à jamais irrationnels, et nous devons tenir compte de cette irrationalité de la réalité, représentant la lutte entre le bien et le mal, dans nos activités. Le mal est irrationnel de par sa conception même, et si, pour une raison ou une autre, il existe dans l'histoire, lui est immanent, alors en même temps une certaine irrationalité lui est immanente, nous cachant la rationalité transcendantale de toutes choses, bien qu'elle puisse être postulée par la métaphysique et constituer le sujet d'une foi rationnelle. Mais cela ne signifie-t-il pas que nous devons abandonner la métaphysique de l’histoire si son postulat principal nous est impossible à réaliser, et nous abandonner au calme ou au désespoir de l’agnosticisme ? 82 Ou existe-t-il une voie médiane sur laquelle la métaphysique de l’histoire devient encore possible ? La métaphysique de l'histoire comprend en réalité deux problèmes : premièrement, le problème de la théodicée au sens étroit, c'est-à-dire de la possibilité et de la signification du mal dans l'histoire et la vie humaine ; deuxièmement, le problème du contenu principal de l’histoire, ou le problème résolu par l’humanité historique. Par rapport à cette tâche, étant donné l'existence de la lutte entre le bien et le mal dans l'histoire, tous les événements historiques sont présentés avec un indicateur positif ou négatif, se déplaçant vers la droite ou la gauche ; L’histoire, de ce point de vue, est un progrès progressif, quoique en zigzag, accompli à travers la lutte du bien et du mal, le mouvement des contradictions. La métaphysique de l'histoire dans cette partie, en termes de nature des problèmes, coïncide complètement avec la théorie du progrès au sens généralement accepté, avec la différence significative que les principaux critères de progrès ne sont pas choisis arbitrairement, en utilisant la « méthode subjective », mais sont soumis à des tests critiques et reçoivent une justification préalable en métaphysique. Cependant, avec cette compréhension de la métaphysique de l’histoire, une nouvelle question se pose. Si nous ne pouvons pas faire directement des objectifs de l’absolu nos propres objectifs, alors par quoi devrions-nous nous guider dans nos activités immédiates ? Mais l'absolu nous guide constamment dans la vie, nous donne constamment des instructions, nous punit pour la désobéissance et les erreurs. Chaque jour et chaque heure, nous entendons sa voix autoritaire, catégorique, sévère et impitoyable. C'est la conscience, une loi morale, un impératif catégorique, dont Kant montre de manière absolument incontestable le caractère absolu en philosophie. La loi morale nous dit de vouloir le bien, toujours et partout, pour le bien lui-même. La loi absolue du bien doit aussi être la loi de notre vie. Cette loi, lorsqu’elle est appliquée au développement historique, nous dit de vouloir le bien dans l’histoire et, par nos propres efforts pour contribuer à la mise en œuvre du bien, nous dit, en d’autres termes, de vouloir le progrès. Le progrès est, de ce point de vue, une tâche morale (comme le souligne à juste titre le professeur Siebeck dans son excellent discours « Über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit » 83, non pas un devoir, mais une obligation absolue ; le fini et le relatif ne peuvent pas contenir l’absolu, en ce sens le progrès est infini.84 Pour reconnaître la tâche morale obligatoire du progrès, faut-il être certain que ce progrès s'effectue avec une nécessité mécanique ? Faut-il, en d’autres termes, lever le voile de l’avenir et recourir aux prophéties scientifiques ? Non, aucune béquille n’est nécessaire pour la loi morale. Le caractère absolu de ses commandements, vouloir le bien pour le bien, n’est lié à aucune condition aléatoire de mise en œuvre du bien dans l’histoire. Du point de vue eudémoniste, bien sûr, cela fait une grande différence que cette lutte soit difficile ou facile, qu'elle mène à la victoire ou à la défaite, qu'elle exige un effort et un courage héroïques ou qu'elle se contente d'un modeste travail quotidien, mais cela ne change rien au caractère absolu de l'ordre moral, une fois qu'il est reconnu comme tel devant sa propre conscience - il peut être violé, mais pas modifié. Supposons un instant que nous disposions des meilleures prévisions possibles pour les 10 prochaines années et que, sur la base de ces prévisions, toutes nos meilleures aspirations soient vouées à l’échec. S’ensuit-il qu’ils ne soient plus obligatoires ? Certainement pas. Vous pouvez, parce que vous le devez, c'est la loi morale. Cette formule est terrible, et rares sont les héros qui ne reculent devant rien et ne meurent pas pour ce qu'ils considèrent comme leur devoir. Mais pour ceux qui sont incapables de suivre le commandement moral, la douleur de la conscience indique que ce commandement a été violé et qu'un péché a été commis. La théorie positive du progrès est une sorte d’eschatologie conçue pour inspirer les combattants et soutenir la foi religieuse dans le triomphe ultime du bien. Mais pour cela, nous avons besoin d'une autre conviction, à savoir que nos actions et nos pensées morales ont une signification durable, qu'elles sont prises en compte par l'absolu et sont nécessaires à sa tromperie, en d'autres termes, la conviction de l'existence d'un ordre moral objectif du monde, d'un royaume de buts moraux, dans lequel notre humble vie trouvera sa place. Cette idée sublime (du panthéisme éthique, comme l’a si bien dit Windelband) a trouvé son développement le plus complet dans les enseignements de J. G. Fichte. Pour Fichte, il est « le plus certain, et même le fondement de toute loyauté, qu'il existe un ordre moral du monde, que chaque être rationnel se voit attribuer une certaine place et que son travail est prévu, que tout dans son destin est le résultat de ce plan, qu'en dehors de cela, pas un seul cheveu ne tombera de sa tête... que toute bonne action réussit, toute mauvaise échoue », etc. En un certain sens, dans le système de Fichte, l’existence d’autrui, puis le monde extérieur, voire l’existence de Dieu, tout est prouvé par la nécessité de cette idée d’un ordre moral du monde ; le monde n’existe que dans la mesure où il est le lieu d’une activité morale. (Il n’est pas difficile de reconnaître dans cet enseignement de Fichte les enseignements plus développés de Kant sur la primauté de la raison pratique et la preuve morale de l’existence de Dieu.) Ainsi, les principales prémisses de la théorie du progrès sont les suivantes : la liberté morale de la personne humaine (liberté de volonté) comme condition d'une vie morale autonome ; la valeur absolue de l'individu et la nature idéale de l'âme humaine, capable de développement et d'amélioration sans fin ; la raison absolue qui gouverne le monde et l'histoire ; l'ordre moral du monde, ou le royaume des buts moraux, la bonté non seulement en tant que représentation subjective, mais aussi en tant que principe objectif et puissant. Toutes ces dispositions dans leur totalité sont incluses comme une partie irréductible de la philosophie du théisme, à savoir du théisme chrétien (même si, bien entendu, elles sont loin d'en épuiser tout le contenu). Par conséquent, les principaux problèmes de la théorie du progrès sont en même temps des problèmes de la philosophie du théisme chrétien et ne peuvent être résolus que sur la base de cette philosophie, et la doctrine du progrès est en fait une doctrine spécifiquement chrétienne. Nous avons déjà vu que la théorie athée positive du progrès repose fatalement sur la seule foi, même si elle est recouverte d'un costume scientifique. Dans son contenu objectif, cette foi est inconsciente et incohérente, ou plutôt un théisme indécis et partiel, 86 mais, sans comprendre sa genèse et son support réels et grâce à l'échec des tentatives de s'appuyer sur la science, fondée sur la seule foi, la théorie positive du progrès est indémontrable, irrationnelle et donc non scientifique. La question est maintenant de savoir si la théorie du progrès doit toujours rester à ce niveau, ou si, mise en relation avec ses fondements philosophiques actuels, elle peut devenir une théorie rationnelle, prouvable par les arguments de la raison ? Et si la théorie du progrès est incluse dans la philosophie du théisme chrétien, alors la question se résume à savoir si la doctrine du théisme chrétien (et en elle la théorie du progrès) représente un objet de foi exclusif, ou peut-elle en outre faire l'objet d'une recherche philosophique et d'une preuve rationnelle (avec le degré de persuasion, bien sûr, que peuvent généralement avoir des positions philosophiques inaccessibles à la vérification empirique et fondées uniquement sur une argumentation logique) ? J'adhère à cette dernière opinion et trouve la justification philosophique la plus réussie du théisme chrétien (et en lui de la théorie du progrès) dans la philosophie de V. Soloviev. Quoi qu'il en soit, la solution à tous ces problèmes (et pas seulement positifs, mais aussi négatifs) nous emmène au-delà des frontières de la science expérimentale, c'est-à-dire dans la métaphysique. La loi morale, malgré le caractère absolu de ses commandements, n’est mise en œuvre que dans des buts précis. Cela pose une nouvelle tâche à la vie morale : remplir la forme vide de l'obligation absolue d'un contenu relatif spécifique, trouver un pont entre l'absolu et le relatif, établir la différence entre le bien et le mal dans la vie concrète. C’est là que la science positive vient à la rescousse. C'est l'arsenal dans lequel la volonté morale choisit ses armes. En particulier, quant aux sciences sociales qui étudient diverses formes d'existence sociale dans le passé et le présent, elles sont aujourd'hui pour ainsi dire spécialement appelées à orienter dans la réalité et à éclairer le bien et le mal dans la vie sociale. Comme dans tout ce qui est relatif, la raison suit ici un chemin fragile : les concepts de bien et de mal dans la vie concrète sont controversés, des erreurs sont possibles, seul le concept même de bien et de mal, qui unit tous les hommes, n'est pas controversé. Une personne, dans la mesure de la compréhension de la réalité qu'elle a réussi à atteindre (et dans laquelle la science joue un rôle important), choisit dans la mer infinie du mal exactement ce qui peut et doit être éliminé maintenant et par ses propres forces, sur quoi elle doit concentrer sa lutte pour le moment. Dans le même temps, une personne ne peut bien sûr se passer de déterminer les probabilités de tel ou tel cours des choses, sans regarder vers l'avenir, sans faire de prédictions. De l’ensemble de toutes ces données et opinions naît la conscience de ce qu’on appelle la tâche historique. Chaque siècle, chaque époque a sa propre tâche historique, déterminée par le cours objectif des choses. Ainsi, bien que la loi morale soit absolue, ses commandements ont un sens sub specie aeterni, mais son contenu est toujours donné par l'histoire. Être le fils de votre temps, répondre à tous ses appels, comprendre toutes ses tâches et lutter au premier plan pour leur solution, tels sont les devoirs qu'impose la loi morale. Sans un tel contenu, cette loi n’est qu’une cymbale cliquetante ; cela ne mènera pas à l’accomplissement, mais seulement au pharisaïsme et à l’hypocrisie. C'est pourquoi il est dommage que quiconque, à notre époque, ne soit pas capable de voir le rayonnement de l'idéal moral absolu dans le cœur des gens qui se donnent pour aider le prolétariat dans sa lutte pour sa dignité humaine, qui savent vivre et mourir pour la cause de la liberté, qui ne le voient pas dans les paragraphes ennuyeux et prosaïques de la loi sur les usines ou dans les statuts du syndicat ouvrier, etc. détail, au contrôle de la morale. loi. Peut-être qu'une compréhension aussi sublime de l'éthique est hors de portée de la personne moyenne, mais il est incontestable qu'il n'y a rien de moralement indifférent là où agit la volonté humaine, et cela s'applique non seulement aux actions, mais aussi aux institutions humaines (principalement le droit), qui, après tout, ne représentent que la répétition d'une certaine série d'actions devenues une règle. C'est pourquoi la libération des paysans, l'institution des chefs de zemstvo, la fixation des impôts des zemstvo, la réforme de la ville, la censure et les statuts des universités sont soumis à une évaluation morale. Tout est bon ou mauvais. La science historique positive, tout comme la sociologie (qui comprend la première comme une histoire concrète, la seconde comme un système de concepts abstraits) s’occupe bien entendu de l’établissement et de l’explication causale de la réalité, qui représente le domaine de l’activité morale. Le groupe des sciences sociales est d'une grande importance éthique, puisque ces sciences aident avant tout à reconnaître le bien et le mal dans une réalité complexe et indiquent les moyens les plus fructueux de combattre le mal ; ils se développent avec la complexité croissante de la vie sociale. Ainsi, les sciences sociales ont une signification pratique tout à fait précise et, de surcroît, énorme ; c'est aujourd'hui, pourrait-on dire, la condition sine qua de l'action morale. 87 Bien entendu, je ne veux en aucun cas dire que la valeur et la signification des sciences sociales sont épuisées par cette application utilitaire. Les intérêts de la connaissance pure représentent une valeur indépendante trop élevée pour l’humanité moderne pour permettre de subordonner complètement toute science aux seules considérations utilitaires. 88 Nous savons déjà que la foi a une signification irréductible et totalement indépendante dans la vie humaine. Seulement il assure ce qui est douteux, comme tout sujet de connaissance humaine, seulement il réchauffe la froide connaissance théorique avec la chaleur du cœur et en fait la base du comportement, non seulement externe, mais aussi interne, non seulement des actions, mais aussi des sentiments. La foi établit une attitude religieuse à l'égard des vérités qui sont le produit de la connaissance et de la pensée, et en même temps elle étend le domaine de l'incontestable là où la science fait défaut. En ce sens, vous pouvez croire, par exemple, en votre vocation, en votre idée, en votre tâche ; on peut croire à la réalisation imminente des objectifs connus, même si la science reste silencieuse à ce sujet. Sans foi, une attitude religieuse envers l'enseignement est impossible, aussi sublime soit-elle. La religion - quelle qu'elle soit - par son idée même, imprègne toute la vie active d'une personne consciente. Tous les objectifs moraux qu'il se fixe doivent en même temps être les exigences de sa religion. Cette idée est exprimée par Kant lorsqu'il donne la définition suivante de la religion : « La religion (au sens subjectif) est la reconnaissance de tous nos devoirs par les commandements de Dieu » (« Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft »). Chaque personne doit donc résoudre une tâche difficile dans sa vie : combiner l'absolu avec le relatif, déterminer ses activités de manière à ce qu'elles répondent aux exigences de sa religion, s'imprégner de la conscience que ces mêmes actes et ces mêmes devoirs sont ce que notre Dieu attend de nous. La solution de cette question de religion pratique, la fameuse question du « que faire », est extrêmement difficile et ouvre toute la portée à des doutes sans limites et sans fin. Pour y mettre un terme, remettre moralement une personne sur pied et l’établir, seule la foi peut le faire. Sans cela, une personne ne peut donc pas faire un pas dans les domaines les plus fondamentaux de la vie. La foi est une capacité complètement indépendante de l'esprit, qui est loin d'être également répartie entre les gens. Il y a du talent et du génie de la foi, tout comme il y a du génie philosophique ou scientifique. Si les paroles de Hegel selon lesquelles rien dans l’histoire n’a été accompli sans une grande passion sont vraies, alors elles sont vraies dans le sens précis que rien de grand ne s’accomplit sans une foi passionnée en soi et en sa réussite ; C'est elle qui a conduit les martyrs de l'idée au bûcher, à la torture, à la prison, à l'exil et à la mort. Mais de même que la connaissance présuppose constamment l'ignorance et constitue, par essence, une transition de l'ignorance à la connaissance, de même la foi présuppose le doute et la lutte contre l'incrédulité, et c'est là la vie de foi. La formule classique de la psychologie de la foi dans ce sens sont les paroles du récit évangélique : Je crois, Seigneur, aide mon incrédulité ! Vous ne pouvez pas croire en quelque chose d'évident, par exemple que deux et deux font quatre - il n'y a pas de place pour la foi, qui s'occupe toujours de ce qui permet le doute. Par conséquent, nous sommes privés d’un soutien ferme de l’extérieur ; le pouvoir de la foi doit être trouvé en nous-mêmes ; la foi elle-même est une tâche morale. La foi dans le bien n’a jamais diminué dans l’humanité, quelle que soit la forme qu’elle prend, mais il y a des époques de l’histoire marquées par le déclin ou la montée de la foi. Aucun développement des connaissances et l'éclat de la culture matérielle ne peuvent compenser le déclin de la foi ; on peut supposer que l’humanité perdra sa science, sa civilisation, tout comme elle a vécu sans elles pendant des siècles. Mais une perte totale de la foi dans le bien signifierait une mort morale, dont aucune puissance scientifique ni aucune astuce de civilisation ne pourraient sauver. Permettez-moi de conclure en faisant quelques commentaires sur les tâches de la philosophie moderne. Hegel a souligné à juste titre que « de même que chaque individu est le fils de son temps, de même la philosophie exprime dans la pensée une époque donnée » (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst) et que « la tâche de la philosophie est de comprendre ce qui existe ». Quelles sont les caractéristiques de notre époque dont sa philosophie doit tenir compte ? Les principaux traits de l’histoire de la pensée philosophique au XIXe siècle sont connus. Au début du siècle, la philosophie connaît un épanouissement presque sans précédent, lorsqu'en moins d'un demi-siècle l'Allemagne produit quatre génies philosophiques : Kant, Fichte, Schelling, Hegel (sans compter Schopenhauer). Hegel a atteint le sommet de la spéculation philosophique et sa philosophie a régné, quoique brièvement, sur toutes les branches les plus importantes de la pensée. Puis vint l’effondrement de la métaphysique. Les paroles prophétiques de Hegel, qui écrivait dans la préface de Logique, étaient justifiées : « Si la science s'unit au bon sens (que Hegel a toujours traité avec une ironie méprisante) pour provoquer la destruction de la métaphysique, un spectacle étrange pourrait en résulter : il deviendra possible de voir un peuple instruit sans métaphysique, semblable à une église autrefois décoré de diverses manières et sans le sanctuaire le plus cher (ohne Allerheiligstes) ». Ce que Hegel considérait comme une possibilité improbable est devenu une réalité peu après sa mort, et pendant plus d’un demi-siècle, cet « étrange spectacle » a pu être observé. Le pouvoir de la pensée scientifique à cette époque s'est transformé en science positive, l'humanité a été enivrée par les succès des sciences naturelles et de la technologie qui en découlent. Les besoins les plus élevés de l'esprit étaient satisfaits, comme nous le savons déjà, par la théorie positive du progrès et la religion de l'humanité. Mais bien entendu, cet état de choses ne pouvait pas durer éternellement. Les limites de la compétence des sciences naturelles et des sciences positives en général, qui avaient déjà perdu le courage de nier la métaphysique, commençaient à devenir de plus en plus claires. C’est alors que la pensée philosophique a commencé à relever la tête. Il est intéressant de noter qu'elle a été si stupéfaite par l'épanouissement des sciences positives et à tel point qu'elle a perdu la tradition philosophique vivante qu'elle a suivi un chemin détourné dans son développement, en prenant comme point de départ non pas Hegel, mais Kant, et, de plus, non pas le Kant authentique et historique, mais seulement la « Critique de la raison pure » de Kant, qui ne joue pas un rôle primordial dans le système général des vues philosophiques de Kant, mais n'a pour ainsi dire qu'un rôle propédeutique. signification. Le problème central de la philosophie moderne est donc devenu épistémologique ; Le développement de la théorie de la connaissance constitue un mérite particulier de la pensée philosophique la plus récente. Mais la pensée, bien entendu, ne pouvait pas s’arrêter à la théorie de la connaissance, mais devait tôt ou tard se tourner vers la connaissance elle-même ; en d'autres termes, après avoir reconnu le vrai Kant, allez vers ses successeurs. De cette manière, la tradition philosophique sera restaurée ; la philosophie moderne, contrairement à l'opinion des néo-kantiens, ne doit pas seulement être un développement de la philosophie « critique », elle doit fournir une synthèse créative de tous les systèmes philosophiques les plus récents, ou du moins tenir compte d'eux. Mais un système philosophique moderne doit non seulement connaître tout son héritage spirituel, mais il doit aussi tenir compte des acquis du temps où cet héritage était dans la position de hereditas jacens, sans héritier. Elle doit introduire et retravailler toutes les conclusions finales de la science positive moderne. La tâche de la philosophie n'a jamais été aussi difficile qu'elle l'est aujourd'hui, mais notre époque est pleine de pressentiments philosophiques et, je crois, notre jeunesse révélera une floraison métaphysique sans précédent. Formellement, les exigences spécifiées des systèmes philosophiques les plus récents sont les plus satisfaites par les systèmes Ed. f. Hartmann et V.S. Soloviev ; La philosophie de Soloviev est à mes yeux le dernier mot de la pensée philosophique mondiale, sa plus haute synthèse. Mais la philosophie doit être à la hauteur de son temps dans un autre sens, elle doit embrasser non seulement la science, mais aussi la vie de son temps, comprendre ses exigences et, d'une manière ou d'une autre, y répondre. Pas un seul grand philosophe n’a tourné le dos à la réalité et à ses tâches ; La philosophie allemande classique a donné l'idéal du philosophe-citoyen en la personne de Fichte. Le pouls du puissant Miguel de Hegel bat encore dans le marxisme. Et la philosophie moderne doit affronter la grande lutte sociale de notre temps, en être l’expression et l’interprète ; elle ne doit pas s'isoler de la vie de bureau, ce qui est le péché de la philosophie allemande moderne, dont les sympathies bourgeoises des représentants ne restent malheureusement pas sans influence sur leurs vues sociales. Grâce à cela, un étrange malentendu est apparu entre la philosophie et la vie, dans lequel la conscience a été perdue quant à la façon dont la vie est nécessaire à la philosophie et la philosophie est nécessaire à la vie. Et la philosophie est plus que jamais nécessaire à la vie, grâce à certains aspects du moment historique que nous vivons. Tout le monde sait quelle crise traverse actuellement le mouvement ouvrier, qui considère les enseignements de Marx comme sa religion. Cette crise n'est pas de nature économique ou politique ; au contraire, sa possibilité même est conditionnée par la puissance croissante du mouvement, mais de nature morale, et je dirai même religieuse. Nous savons déjà que le marxisme est la version la plus extrême de la théorie ou de la religion du progrès ; il inspira à ses partisans la foi dans l'arrivée imminente et naturelle d'un système social différent et parfait, la fin de la Vorgeschichte et le début de la Geschichte. Il était donc fort non pas dans ses éléments scientifiques, mais dans ses éléments utopiques, non pas dans sa science, mais dans sa foi. Aujourd’hui rejetée comme utopique, la doctrine de la catastrophe sociale (Zusammenbruchstheorie) et du « saut » dans le royaume de la liberté était le nerf central de l’ancien marxisme, son eschatologie. Mais cette foi, mal orientée, était vouée à se dissiper, ou du moins à s’affaiblir, à mesure que le mouvement grandissait. De plus en plus de tâches pratiques sont apparues au premier plan, éclipsant les objectifs finaux. L’utopisme socio-politique d’antan a été remplacé par le réalisme socio-politique, associé par hasard au nom de Bernstein. Le développement moderne se distingue ainsi par son double caractère : d'un côté, les acquis pratiques de la classe ouvrière se renforcent, de l'autre, les anciennes croyances religieuses enthousiastes sont perdues et tuées ; la lumière prosaïque du jour est amenée dans le crépuscule du sanctuaire. Le déclin de l’idéalisme (exprimé dans ce cas dans l’utopisme social) menace d’abaisser le mouvement, de le priver de son âme, malgré toutes les victoires pratiques. Je comprends donc parfaitement l’indignation de ceux qui sont indignés par ce travail philistin-sacrilège. Mais en même temps, je la considère comme inévitable et historiquement nécessaire, et c’est en vain que les partisans de l’ancienne vision veulent la combattre. Il est impossible de raviver la foi une fois ébranlée. Mais cela est possible et doit créer une nouvelle foi, trouver une source nouvelle et plus fiable d’enthousiasme moral. Et cette source doit être vue dans la philosophie haussière de l’idéalisme, à laquelle, en raison d’un étrange malentendu, le mouvement ouvrier tourne maintenant le dos. Il ne s’agit évidemment pas de céder ou d’abaisser ne serait-ce qu’une seule des revendications pratiques du mouvement social moderne, mais de lui redonner force morale et enthousiasme religieux. Dans son programme pratique, le mouvement ouvrier met en œuvre les postulats émancipateurs de l'idéalisme philosophique, même si, sous son drapeau théorique, il mettra en avant non pas le matérialisme économique et l'intérêt de classe - qu'il peut très bien laisser à ses adversaires - mais les principes de l'idéalisme sur lesquels ses revendications peuvent être fermement et indiscutablement fondées. Qu'enfin se réalisent réellement les paroles bien connues d'Engels, qui a rapproché le socialisme moderne non seulement de Saint-Simon, Fourier, Lassalle, Marx, mais aussi de Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Ce lien existe et devrait être porté à la connaissance de la conscience publique. De ce point de vue, la lutte sociale moderne nous apparaîtra non comme un choc d’intérêts hostiles, mais comme la mise en œuvre et le développement d’une idée morale. Et notre participation ne sera pas motivée par un intérêt égoïste de classe, mais sera une obligation religieuse, un ordre absolu de la loi morale, un commandement de Dieu. L’humanité retrouvera alors l’harmonie perdue des différentes sphères d’activité de l’esprit, et la religion prendra la place centrale qui lui revient et deviendra la base de la pensée et de l’activité des hommes. Lorsqu’on a demandé au Maître d’Amour quel était le contenu principal de la loi, il l’a exprimé en deux commandements, le premier concernant l’amour de Dieu et le second, dérivé, sur l’amour du prochain. Il indiquait par là le rapport normal et juste entre l'intérêt religieux et l'intérêt social et, sans diminuer l'importance de ce dernier, il lui donnait cependant la deuxième place. Dans l’humanité moderne, cette relation correcte a été perdue, et la doctrine moderne ne reconnaît que le deuxième commandement, subordonnant ou remplaçant le premier par lui. Nous avons vu de quelles contradictions logiques souffre cette doctrine et combien peu elle peut satisfaire l'adepte réfléchi. Il appartenait donc à cette doctrine de confirmer négativement la vérité, montrant l'impossibilité totale de sa négation. PI c'est le sens positif de la théorie du progrès, car pour la pleine révélation de la vérité, il faut non seulement son affirmation et son développement positif, mais aussi sa négation cohérente. Post-scriptum. – La partie de l’article précédent, où était formulé le problème de la métaphysique de l’histoire, a suscité d’importants malentendus. J'ai trouvé plus pratique d'exprimer l'idée de développement historique planifié avec la formule bien connue du grand représentant de l'idéalisme objectif et de la méthode dialectique ou évolutionniste - Hegel : « tout ce qui est réel est rationnel », c'est-à-dire qu'il est subordonné à un plan raisonnable, a un but raisonnable. (En même temps, bien entendu, une réserve a été faite selon laquelle, sans partager la doctrine de Hegel elle-même, je posais uniquement son problème.) La formule « tout ce qui est réel est rationnel » a toute une histoire, et les hégéliens de droite et de gauche, les conservateurs et les révolutionnaires s’y sont appuyés ; Je croyais que les anciens et grossiers malentendus à son sujet étaient désormais impossibles, et c'est pourquoi je l'ai utilisé calmement, sans crainte de mauvaises interprétations, sans réserves et explications inutiles, comme il me semblait alors, mais, malheureusement, je me suis trompé dans mes calculs. Je vais donc essayer d'expliquer ce que je voulais dire. L'idée de la rationalité du projet historique mondial et de la « ruse de la raison » (List der Vernunft) en scandalise beaucoup, tout d'abord parce qu'elle est censée nier la liberté humaine, et que l'individu se transforme en jouet de l'absolu avec sa ruse ou en zéro. 89 Mais qui, cependant, formule un tel reproche et assume le rôle de défenseur de la liberté et de l’identité individuelle ? Les théoriciens du libre arbitre ? Des représentants de la métaphysique spiritualiste et de la doctrine de la physicalité de l'âme ? Rien ne s'est passé. Ce reproche vient de la bouche de positivistes qui défendaient la liberté et le rôle indépendant de l'individu dans l'histoire avec une seule loi de causalité entre les mains. La reconnaissance de la domination absolue de la loi de causalité et la négation de l'existence ou, du moins, de la connaissabilité de tout être autre que le phénoménisme sensoriel-phénoménal et pur - tel est leur catéchisme philosophique. Où est la place de la liberté et, en général, de toute signification indépendante de la personnalité, si elle est entièrement et sans reste le produit de cette causalité mécanique ? Si tout le passé et le présent sont déterminés et que l'avenir est prédéterminé, alors la liberté est un état psychologique subjectif, complètement illusoire, de tout. 90 Et à cet égard, les diverses formes de philosophie positive de l’histoire, de matérialisme économique et de sociologie subjective ne diffèrent en rien les unes des autres. 91 Fata volentem ducunt, nolentem trahunt - cette formule (que j'ai autrefois utilisée pour caractériser « l'objectivisme inexorable » de la compréhension matérialiste de l'histoire) exprime parfaitement l'essence du déterminisme positif, et je demande instamment à ceux qui le nieront et me reprocheront à nouveau le fatalisme de me montrer la possibilité d'une autre solution, une autre voie pour sortir de l'antinomie de la liberté et de la nécessité sur la base d'une vision positive du monde. En attendant, je me consolerai en pensant que si j'étais vraiment coupable de fatalisme, je partagerais cette culpabilité avec mes accusateurs. Mais le déterminisme métaphysique ou providentiel peut-il vraiment n’être qu’un fatalisme, qui, à mon avis, est inévitablement un déterminisme positif ? Bien entendu, les opinions divergent sur cette question et, comme on le sait, il existe des doctrines métaphysiques et théologiques dans lesquelles le libre arbitre est complètement nié. 92 Néanmoins, si d’une manière ou d’une autre cela peut être prouvé, alors seulement en dehors des limites de la science expérimentale, c’est-à-dire métaphysiquement. En tout cas, dans mon article, je n'ai pas donné de raisons de me classer comme partisan du fatalisme métaphysique, car j'y parle du devoir, de l'impératif catégorique et des obligations historiques, en un mot, de choses telles qu'un fataliste devrait peut-être garder le silence. Au contraire, je m’efforce de concilier nécessité et liberté dans ma vision du monde, sans sacrifier ni la liberté au profit d’un déterminisme dévorant, ni la loi objective au profit de l’occasionalisme absolu et de l’arbitraire personnel. Le monde et le processus historique peuvent être considérés comme un tel processus planifié, dont le plan initial inclut la liberté humaine comme condition fondamentale et nécessaire. Dans ce cas, il s’agit de l’interaction de la liberté humaine, des efforts libres de l’humanité historique et du principe créateur ou divin, d’un processus divino-humain, et puisque le cœur humain est ouvert à l’omniscience de la raison absolue (et, par conséquent, à toutes les actions futures des hommes), l’existence d’un plan providentiel commun est possible sans aucune contrainte sur la liberté humaine. Bien entendu, une telle solution à la question de la liberté et de la nécessité ne peut être proposée qu’en relation avec une doctrine métaphysique intégrale. 93 Seule une telle solution à la question, dans laquelle se conjuguent liberté et nécessité, peut satisfaire les exigences de la conscience immédiate ou de la raison pratique. Il n’est pas nécessaire de prouver l’importance de reconnaître la liberté : ce n’est pas sans raison qu’il y a des débats interminables sur le rôle de l’individu dans l’histoire et sur le libre arbitre, qui est un bien trop cher pour que l’humanité puisse même théoriquement l’abandonner le cœur léger. 94 C'est pourquoi l'accusation de fatalisme sonne comme un lourd reproche, même dans la bouche de ceux qui, philosophiquement, se basent sur le fatalisme, même s'ils n'en ont pas conscience. Il est tout aussi difficile pour notre conscience de concilier le fatalisme pur et simple avec la liberté, dénuée de tout lien avec la nécessité ou la régularité et représentant le plus pur occasionnel, dans lequel les résultats de l'activité humaine dépendent d'un hasard insaisissable. 95 Si l'homme était tout-puissant, alors la liberté se confondrait complètement pour lui avec la nécessité, et l'opposition entre elles n'existerait pas. Mais comme une personne, libre de tout désirer, ne se sent pas toute-puissante dans la réalisation de ses désirs et est soumise aux nécessités du monde extérieur, elle s'efforce de s'appuyer sur ses lois objectives, d'aligner ses libres aspirations sur le cours naturel des choses. C'est la racine de la raison psychologique de la recherche constante et persistante des lois du développement social, ainsi que du charme que le marxisme avait et exerce encore sur beaucoup, promettant - et sous une forme si précise et scientifique - un soutien au cours objectif des choses pour de libres aspirations idéales. L'idée d'un ordre mondial moral a une signification similaire dans la vision métaphysique du monde, qui consiste dans le fait que nos aspirations et actions morales libres sont prévues dans le plan mondial et lui sont nécessaires, et donc tôt ou tard, elles porteront de bons fruits. Ainsi, pour la vie, les idées, la liberté et la nécessité sont également chères et nécessaires, et notre conscience pratique ne peut refuser ni l'une ni l'autre sans dommage important. Et c’est leur combinaison philosophique que j’ai présentée comme l’un des « problèmes principaux » de la théorie du progrès. La formule de Hegel que j'ai utilisée a donné lieu à un autre malentendu qui m'était complètement inattendu : elle a été interprétée dans le sens que tout ce qui est réel est moral, c'est-à-dire dans le sens de nier complètement toute différence entre le bien et le mal ou de prêcher l'indifférentisme moral le plus criminel (peu importe à quel point cette interprétation sauvage contredit tout le contenu de mon article). La formule « tout ce qui est réel est rationnel » ne peut en aucun cas signifier qu’en réalité ni le mal ni la souffrance n’existent ; il exprime seulement l'idée que le processus mondial et historique est l'accomplissement d'un plan bon et raisonnable et est orienté vers un objectif raisonnable. Cette idée n'est pas du tout étrangère à la théorie positive du progrès qui, tout en décrivant un futur paradis sur terre comme le but des efforts de l'humanité actuelle, suppose également une certaine opportunité dans l'histoire, bien qu'elle le considère non pas comme l'œuvre d'un esprit supérieur, mais comme le résultat d'un jeu de causes et d'effets. La difficulté spécifique qui se pose ici pour la vision théiste du monde est le problème de la théodicée : est-il possible de concilier l'existence du mal et de la souffrance avec la reconnaissance d'un principe rationnel, bon et puissant, est-il possible de reconnaître la nécessité morale et la licéité du mal dans le monde ? On ne peut nier qu’il s’agit là peut-être de la question la plus difficile de toute la vision théiste du monde. Mais quelle que soit la manière dont nous le résolvons, sa formulation même présuppose une distinction tout à fait claire entre le bien et le mal - la vérité la plus élevée n'annule en rien notre vérité terrestre, et avec la reconnaissance du caractère raisonnable du plan général de l'histoire, nous ne sommes en aucun cas libérés de l'obligation d'aimer le bien et de haïr le mal et de lutter contre lui, puisqu'il lui a été attribué une place dans la vie et l'histoire. Cette reconnaissance ne peut que renforcer la confiance dans la victoire du bien et ainsi élever l’esprit de lutte contre le mal. 96 Publié dans la collection « Problèmes d’idéalisme ». Moscou, 1902 Mer. pour un exemple de la discussion de Haeckel sur la religion athée : Die Welträthsel. Volksausgabe. 1903. Th. 4. Une étape intermédiaire unique et pratiquement extrêmement importante entre la foi et la connaissance est ce qu'on appelle la conviction. La conviction est subjectivement la partie la plus précieuse de nos opinions, mais en même temps, on ne peut être convaincu que de quelque chose qui n'a pas le caractère d'une indiscutabilité logique, mais qui est plus ou moins soutenu par la foi. On ne peut pas être convaincu, par exemple, que c'est aujourd'hui telle ou telle date. Comme le lecteur peut le constater, seul le fait de l'inévitabilité psychologique de la foi hors de notre conscience est énoncé ici, ce qui est encore confirmé par l'analyse de la théorie du progrès. « Mais affirmer ce fait, bien sûr, ne résout pas encore la question des droits épistémologiques de la foi (voir l'article sur la philosophie de Soloviev à ce sujet). L'essence de la vision mécanique du monde est artistiquement exprimée par Tourgueniev dans un « poème en prose » intitulé « Nature ». La « conversation » est dictée par une humeur similaire. Le présent ouvrage était déjà écrit lorsque parut l'étude majeure : Heinrich Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Une étude logistique dans les sciences historiques. Deux moitiés. Tübingen und Leipzig, 1902. (Une traduction russe de A. M. Woden est en préparation.) La thèse sur l'impossibilité d'établir des lois et des prédictions historiques a été prouvée ici de manière tout à fait irréfutable, de sorte que toute preuve supplémentaire sur le bien-fondé de l'affaire est totalement inutile. En renvoyant le lecteur au livre de Rickert (dont je ne partage cependant pas du tout les vues épistémologiques générales), je laisse ce paragraphe inchangé, même si je suis pleinement conscient de son insuffisance et de son caractère incomplet. Le mot « tendance », bien qu’il soit l’une des expressions fréquemment utilisées (et abusées), ne représente aucun terme spécifique. Le plus souvent, il n'est pas utilisé en relation avec l'avenir, mais avec le présent, et il désigne simplement un résultat généralisant de l'étude de faits individuels. Par exemple, si, sur la base d'une analyse de données statistiques, nous arrivons à la conclusion que la tendance du développement moderne est la concentration de la production, alors il s'agit simplement de la formule la plus générale qui exprime le sens du développement qui s'est produit jusqu'à présent et le résume. Mais dépourvue d'un tel contenu factuel, et seulement poursuivie mentalement du présent au futur, cette tendance se transforme immédiatement en un lieu commun, en un jeu de l'esprit, dénué de tout sens sérieux. Épouser. article « Problèmes d’économie politique ». La raison de l'impossibilité fondamentale des prédictions historiques, outre le fait que l'histoire traite d'événements individuels qui ne se répètent pas dans toute leur complexité individuelle, est également le fait que le cours de l'histoire est déterminé non seulement par des raisons sociologiques déjà connues, les conditions générales du développement historique, mais aussi par les activités des individus. Pendant ce temps, chaque personnalité humaine (indépendamment de ce que nous pensons de sa nature spirituelle en général) est quelque chose de complètement nouveau dans l’histoire, au-delà de toute prédiction. Bien entendu, l'influence que chaque individu peut exercer sur le cours du développement peut être imperceptiblement faible, même si parmi les grandes personnes, elle atteint des proportions très tangibles. Mais la possibilité même de l’apparition de certains individus à différents moments de l’histoire en fait une équation à un nombre indéfini d’inconnues. Contrairement aux sciences naturelles, qui doivent traiter d'un certain nombre d'éléments et de certaines forces de la nature, l'histoire traite d'un nombre indéfini d'éléments apparaissant et étant constamment détruits, la loi de la constance de l'énergie ne s'applique donc pas ici. En ce sens, nous pouvons dire que la création du monde, c'est-à-dire ses forces et ses éléments, non seulement ne peut pas être considérée comme terminée, mais se poursuit continuellement, et les forces spirituelles du monde changent et fluctuent non seulement en relation avec le progrès et la régression historiques, mais aussi simplement avec la naissance et la mort de chaque personnalité humaine. Sur l’incohérence épistémologique du déterminisme cohérent et l’impossibilité des prédictions sociales qui en résulte, voir l’article « De l’idéal social ». Dans le dernier chapitre de mon livre « Capitalisme et agriculture », j’ai parlé de la fiction de l’agnosticisme social, mais à plusieurs endroits, je n’ai pas refusé de juger l’avenir immédiat du développement (principalement en ce qui concerne les tâches de la politique sociale), dans la mesure où j’ai pu formuler un jugement à ce sujet. En même temps, je n'ai pas jugé nécessaire d'expliquer et de préciser la différence entre ces jugements, qui ont le caractère d'une conviction personnelle, et une prévision précise de l'ensemble du développement social, dont je nie fondamentalement la possibilité. À ma grande surprise, la contradiction imaginaire est devenue, pour ainsi dire, un locus minons resistenliae pour les objections à mon livre. En concluant le livre « Capitalisme et partage des terres » avec l'expression de la conviction de l'ignorabimus dans le domaine de la science positive, je n'ai bien entendu en aucun cas supposé que toute l'affaire se terminait par la science positive et cet ignorabimus. L'impossibilité, voire l'intolérance, de ce point de vue en tant qu'enseignement exhaustif m'était déjà évidente à l'époque, et son achèvement philosophique n'était qu'une question de temps. Bien entendu, je ne prêche ici ni l’autoflagellation, ni toutes sortes de fanatismes médiévaux, et encore moins je ne cautionne pas la pauvreté, l’absence de droits, les grèves de la faim, etc., comme l’ont interprété certains lecteurs dans ce passage. Il est évident que toute souffrance n’a pas un effet d’élévation ; au contraire, de nombreuses souffrances, notamment physiques, ne peuvent qu'humilier et démoraliser une personne (pour l'hédonisme négatif, voir l'article « De l'idéal économique »). Mais si l’on nie la morale hédoniste, qui résout le problème de manière simple et définitive, en considérant le plaisir en tant que tel comme un bien et la souffrance comme un mal, alors nous devons nous poser une question particulièrement fondamentale sur la valeur éthique de la souffrance. Cette question a été posée par le père de la moralité autonome, Kant (dans « Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft »), où elle est résolue en relation avec l’enseignement de Kant sur le « mal radical dans la nature humaine ». Grâce à ce dernier, « le passage d’un état de dépravation à la vertu est en soi un sacrifice de soi et le début d’une longue série de désastres dans la vie… qu’une personne subit volontairement pour le bien ». Cette question est abordée plus en détail dans l’article « Sur l’idéal économique ». Épouser. article précédent « Ivan Karamazov comme type philosophique ». Nos positivistes reprochent à Marx de conserver quelques traces de métaphysique hégélienne ; Engels et les marxistes orthodoxes y voient au contraire une vertu ; selon eux, Marx conservait tous les avantages de la philosophie hégélienne, par exemple la méthode dialectique. Nous ne pouvons nous empêcher de regretter que le lien entre la philosophie hégélienne et les enseignements de Marx se distingue par un caractère externe et mécanique (au point même d'une imitation inutile de la terminologie hégélienne) et ne soit pas le fruit d'un traitement organique et d'un développement ultérieur de cette philosophie. Cette question est abordée plus en détail dans l'article « Sur l'idéal social ». « Dieu ne peut pas seulement être le Dieu de la géométrie et de la physique ; il doit aussi être le Dieu de l'histoire » (V. Soloviev. Le Concept de Dieu. Dans Philosophie et Ps., livre 38, p. 409). Je sais que pour de nombreux kantiens, la combinaison de transcendance et d’immanence apparaîtra comme une contradiction épistémologique. Avec Hegel, Schelling, Soloviev et d’autres, je ne vois pas ici de contradiction. Les arguments de Rickert (op. cit.) contre la métaphysique de l'histoire sont entièrement liés à ses constructions épistémologiques et, en dehors d'elles, ils perdent leur force convaincante. Ceci est d’ailleurs recommandé par Paulsen (dans « Einleitung in die Philosophie »), ce qui ne l’empêche cependant pas d’introduire une sorte de théodicée depuis l’arrière-salle dans le domaine de la « foi ». Ce discours a été publié en traduction russe (sous ma direction) sous le titre : Prof. Siebeck. Le progrès comme tâche morale. Kiev, 1903. Sur le caractère absolu et donc inatteignable de l'idéal social dans les limites de l'histoire, cf. dans les articles « Le drame mental d’Herzen », chapitre I et « De l’idéal social ». Sur l'insuffisance de cette eschatologie et sur le problème eschatologique en général, voir l'article « Que donne la philosophie de Vl. à la conscience moderne. Soloviev ? Un athéisme cohérent conduit donc à un déni complet de la théorie du progrès ; Nous trouvons d’ailleurs une telle séquence chez Herzen (voir « Le drame mental d’Herzen », chapitre II). Pour une discussion spéciale sur l’économie politique, voir l’article « Problèmes d’économie politique ». Certains critiques ont compris cet article de telle manière que je cherche à saper ou à rabaisser les droits de la science, en la remplaçant par les fantasmes de la métaphysique ou en la subordonnant à une foi et à une autorité aveugles, et sur cette base, ils ont lancé une croisade ridicule pour défendre la science, croyant apparemment que la science a besoin de leur protection. Je leur répondrai comme j'ai répondu autrefois au Grec qui commençait à louer Platon avec zèle : mais est-ce que quelqu'un le gronde ? Les droits de la science et du positivisme scientifique demeurent hors de toute contestation et au-dessus de tout doute. Ici, la question n'a pas été posée sur les droits de la science dans les limites de la recherche scientifique, mais sur ces frontières mêmes : toutes les questions qui se posent inévitablement chez une personne pensante sont-elles résolues dans le domaine de la science et du positivisme scientifique, ou y a-t-il des questions qui doivent être abordées au-delà de ces frontières ? II, au contraire : n'impose-t-on pas à la science des tâches et des problèmes qui dépassent manifestement sa compétence, et par cette exagération les droits réels de la science ne sont-ils pas violés, comme ce fut le cas dans la théorie du progrès ? Ce reproche se retrouve d’ailleurs chez Herzen, qui parle avec ironie de la « mascarade providentielle » et ne veut pas être une « poupée » destinée à incarner « une idée de sans-abri ». (Voir « Le drame mental d’Herzen », chapitre III.) C’est ce que j’ai dit à juste titre dans le premier article sur Stammler. En général, dans les deux articles écrits sur son livre (articles 1 et 2 de cette collection), la question de la liberté et de la nécessité est résolue de manière tout à fait cohérente dans l'esprit du positivisme, c'est-à-dire que la liberté est réduite à une illusion psychologique, qui expose l'essence fataliste du déterminisme. J'ai consciencieusement essayé d'éviter cette conclusion accablante par des détours verbaux, estimant que c'était là le point le plus faible de toute ma vision du monde à cette époque. Il est vrai que les postulats d’un déterminisme aussi cohérent ne peuvent en réalité être satisfaits dans les sciences sociales, car ils entrent en conflit avec notre conscience directe de liberté (voir l’article « De l’idéal social »). Mais cette impossibilité factuelle, d’une importance décisive pour les sciences sociales, ne résout pas la question philosophique du rapport mutuel entre liberté et nécessité et ne fixe pas encore de limite théorique à la domination de la loi de causalité. Le lecteur trouvera un bref aperçu de l'histoire de la question du libre arbitre (avant Kant) dans l'article de Vl. Soloviev « Liberté de volonté » dans Eicycle. dictionnaire Malheureusement, parmi les articles de cette collection, nés pour la plupart pour des raisons externes, il n'y a aucun article spécifiquement consacré à cette question, et bien que je ressens cette lacune, je ne suis pas en mesure de la combler maintenant. Personnellement, je le trouve dans la philosophie de Vl. Soloviev, auquel je renvoie le lecteur. (Cf. article « Qu'apporte la philosophie de Vl. Soloviev à la conscience moderne ? ») Je vous rappellerai, à titre d’illustration artistique, l’excellent roman de Bourget « L’Apprenti ». La question de la polyliberté est un thème central tout au long de ce roman. C'est la définition que Herzen donne habituellement du libre arbitre : cf. citations aux pages 174-175, 176-177 de ce livre. À la suite de Soloviev, je résous cette question en relation avec la doctrine de la liberté (et du libre choix du bien et du mal) comme condition principale du processus mondial.