Основные проблемы теории прогресса 65

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt'es: Was zu geben sei, die wissen's droben. ¡Bruto comienzo, ihr Titanen! Aber leiten Zu dem ewig Guten, ewig Schönen Ist der Götter Werk: die lasst gewähren. O. Comte estableció el llamado. la ley de los tres estados (loi de trois états), según la cual la humanidad pasa en su desarrollo de la comprensión teológica del mundo a la metafísica, y de la metafísica a la positiva o científica. La filosofía de Comte ha perdido crédito, pero esta supuesta ley todavía parece ser la creencia filosófica básica de grandes sectores de nuestra sociedad. Mientras tanto, representa un gran engaño, porque ni la necesidad religiosa del espíritu y el correspondiente campo de ideas y sentimientos, ni las exigencias metafísicas de nuestra mente y la especulación que responde a ellas son de ninguna manera destruidas, ni siquiera pierden nada de la ciencia positiva que se desarrolla magníficamente junto a ellas. Tanto la religión como el pensamiento metafísico y el conocimiento positivo satisfacen las necesidades espirituales básicas del hombre, y su desarrollo sólo puede conducir a su aclaración mutua, y no a su destrucción. Estas necesidades son universales para todas las personas y en todos los momentos de su existencia y constituyen el principio espiritual en el hombre a diferencia del animal. Así, sólo son modificables las formas de satisfacer estas necesidades, que se desarrollan en la historia, pero no las necesidades mismas. La más comprensible e indiscutible es la universalidad de la necesidad de un conocimiento científico positivo de las leyes del mundo exterior. Teniendo como fuente principal las necesidades materiales del hombre, la lucha por la existencia, la ciencia positiva en su desarrollo posterior se fija objetivos puramente teóricos para establecer patrones en el mundo de los fenómenos. Actualmente asistimos a un desarrollo sin precedentes del conocimiento preciso que, además, no tiene fin a la vista. Sin embargo, no importa cuán positivo se desarrolle el conocimiento, siempre permanecerá limitado en su objeto: estudia sólo fragmentos de la realidad, que se expande constantemente ante los ojos del científico. La tarea del conocimiento total y completo en el mundo de la experiencia es generalmente una tarea insoluble y mal formulada. Es tan engañoso y engañoso como la tarea de alcanzar el horizonte, que constantemente se aleja hacia el espacio infinito. El desarrollo de la ciencia positiva es interminable, pero esta infinidad es al mismo tiempo la fuerza y ​​​​la debilidad del conocimiento positivo: fuerza en el sentido de que no hay ni pueden indicarse límites para la ciencia experimental en su avance, pero debilidad en el sentido de que esta infinidad de movimiento está determinada precisamente por su incapacidad para resolver finalmente su tarea: proporcionar conocimiento holístico. Tenemos aquí un ejemplo de lo que Hegel llamó infinito malo e imperfecto (schlechte Unendlichkeit, en realidad Endlosigkeit), en contraste con el infinito, que es sinónimo de perfección. Geométricamente, el primero puede ilustrarse mediante una línea que continúa indefinidamente en el espacio, mientras que el segundo puede ilustrarse mediante un círculo. Dado que, hablando en términos puramente matemáticos, en comparación con el infinito, todas las cantidades finitas pierden su significado, por diferentes que sean sus tamaños absolutos, podemos decir que en la actualidad la ciencia positiva no está más cerca de la tarea de proporcionar conocimiento holístico, como lo estuvo hace varios siglos o lo estará varios siglos después. Pero una persona necesita tener una comprensión holística del mundo; no puede aceptar esperar para satisfacer esta necesidad hasta que la ciencia futura proporcione material suficiente para este propósito; también necesita recibir respuestas a algunas preguntas que están completamente fuera del alcance de la ciencia positiva y ni siquiera pueden ser reconocidas por ella. Al mismo tiempo, una persona no es capaz de ahogar estas preguntas dentro de sí mismo, fingir que no existen, prácticamente ignorarlas, como proponen esencialmente el positivismo y diversos matices de agnosticismo, incluido el neokantismo, especialmente el positivo. Para el hombre como ser racional, parece infinitamente más importante que cualquier teoría científica especial resolver las cuestiones de qué es nuestro mundo en su conjunto, cuál es su sustancia, si tiene algún significado y propósito razonable, si nuestra vida y nuestras acciones tienen algún valor, cuál es la naturaleza del bien y del mal, etc., etc. En una palabra, el hombre pregunta y no puede evitar preguntar no sólo cómo, sino también qué, por qué y por qué. La ciencia positiva no tiene respuesta a estas preguntas; más precisamente, ni los plantea ni puede resolverlos. Su solución se encuentra en el ámbito del pensamiento metafísico, que defiende así sus derechos junto con la ciencia positiva. La competencia de la metafísica es mayor que la de la ciencia positiva, tanto porque la metafísica resuelve cuestiones que son más importantes que las cuestiones del conocimiento experimental como porque, mediante la especulación, da respuesta a cuestiones que están más allá del poder de la ciencia experimental. La metafísica y la ciencia, por supuesto, están interconectadas por una conexión inextricable; las conclusiones del conocimiento positivo proporcionan material sobre el cual trabaja el pensamiento metafísico, por lo que también está sujeto a la ley del desarrollo. Pero este no es el lugar para analizar estas complejas relaciones. Sin embargo, hay una serie de escuelas filosóficas que niegan el derecho de la metafísica a existir, tales como: el positivismo, el materialismo, el neokantismo, etc., etc. ¿No contradice esto la afirmación declarada sobre la universalidad y necesidad del pensamiento metafísico? No contradice en absoluto, porque todas estas escuelas esencialmente no niegan la metafísica, sino sólo las conclusiones conocidas y los métodos conocidos del pensamiento metafísico. Pero con ello no pueden abolir las cuestiones metafísicas, como fue abolida con el desarrollo de la ciencia la cuestión de los duendes y los duendes, o la cuestión del elixir vital, o la producción alquímica del oro, etc. Por el contrario, todas estas escuelas, incluso aquellas que niegan la metafísica, tienen sus propias respuestas a sus preguntas. De hecho, si planteo la cuestión de la existencia de Dios o la esencia de las cosas (Ding an sich), o sobre el libre albedrío y luego respondo negativamente a estas preguntas, entonces no destruyo la metafísica en absoluto; al contrario, lo reconozco, reconociendo la legitimidad y la necesidad de plantear estas cuestiones que no encajan en el marco del conocimiento positivo. La diferencia en las respuestas a las preguntas metafísicas divide a los representantes de diferentes escuelas filosóficas, pero esto no destruye el hecho general de que todos los filósofos son metafísicos por la naturaleza misma del pensamiento humano. En nuestra época atea, el mayor malentendido puede deberse a la afirmación de que la religión satisface las mismas necesidades básicas del espíritu humano que la ciencia y la metafísica. Al destruir o abolir temporalmente una u otra forma particular de creencia religiosa, la gente suele pensar que ha destruido o abolido la religión misma. Para crédito de la humanidad, esta opinión es completamente injusta. El sentimiento religioso permanece en una persona, a pesar del cambio de religión. De hecho, sería una miopía ingenua pensar que una persona, al perder la fe en Dios a la edad de 20 años y, por lo tanto, cambiar sus puntos de vista filosóficos, al mismo tiempo pierde su sentimiento religioso y, volviendo a esta fe, la restaura nuevamente. No hay gente irreligiosa, sino sólo gente piadosa y malvada, justa y pecadora. Los ateos también tienen religión, aunque, por supuesto, su religión es diferente a la de los teístas. Un ejemplo es la enseñanza de O. Comte, quien, tras la abolición del cristianismo y de la metafísica, considera necesario establecer una religión para la humanidad, y su objeto sería “la grande conception d'Humanité, qui vient éliminer irrevocablement celle de Dieu” (Syst. de polit, posit. I, 106). ¿No hablamos estos días de la religión de la humanidad, de la religión del socialismo? ¿No se está desarrollando Ed ante nuestros ojos? F. Hartmann tiene su propia religión del inconsciente, que está en la más aguda contradicción con todas las religiones deístas y especialmente con el cristianismo, y ¿no es el culto de Nietzsche al superhombre también religioso de su época? Este uso de palabras no es en absoluto un juego de palabras vacío, sino un significado profundo, que muestra que un sentimiento religioso, una actitud religiosa como principio formal puede combinarse con diversos contenidos 66 y que en cierto sentido la vieja sabiduría de De Silva es cierta: “No es lo que creemos, sino cómo creemos lo que hace hermosa a una persona”. Lo que en la metafísica reconocemos como el significado más elevado y el principio más elevado del mundo, como objeto de adoración religiosa, se convierte en el santuario del corazón. Por supuesto, no intentamos dar una definición de religión que cubra todos los aspectos de la vida religiosa en toda su complejidad concreta. Lo único que nos importa aquí es distinguirlo de áreas adyacentes de la actividad del espíritu. La religión es un ir más allá de los límites de uno mismo, un sentimiento vivo de la conexión de este yo finito y limitado con lo infinito y superior, la expansión de nuestro sentimiento hacia el infinito en la búsqueda de una perfección inalcanzable. Por tanto, sólo la religión establece una conexión entre la mente y el corazón de una persona, entre sus opiniones y sus acciones. Una persona que viviera sin religión alguna por miedo personal y a expensas de su pequeño yo sería un monstruo repugnante. Y, por el contrario, para una persona verdaderamente religiosa toda su vida, desde lo más grande a lo más pequeño, está determinada por su religión y, por tanto, no hay nada que le resulte indiferente en términos religiosos. Los principios fundamentales de la religión son al mismo tiempo las conclusiones finales de la metafísica, que, por tanto, han recibido su justificación ante la razón. Pero la religión como tal no se contenta con estos productos de la reflexión, del pensamiento discursivo. Tiene su propia manera de recibir directa e intuitivamente las verdades que necesita. Y este método de conocimiento intuitivo (si tan sólo aquí se aplica la palabra "conocimiento", indisolublemente ligada al pensamiento discursivo y, por tanto, a la evidencia y la demostrabilidad) se llama fe. La fe es un camino de conocimiento sin evidencia, la notificación de las cosas esperadas, la revelación de las cosas invisibles, según su excelente caracterización en San Pablo. La indiscutibilidad, la certeza de aquellas posiciones que, como objeto de prueba, tienen toda la controversia e inestabilidad inherentes a nuestro conocimiento, constituye los rasgos distintivos de todas las verdades religiosas (independientemente de que se trate de una religión teísta o atea), y es esta evidencia inmediata la que determina la conexión viva que aquí existe entre el pensamiento y la voluntad del hombre. 67 Gracias a estas características, el círculo de lo accesible a la fe es más amplio que el círculo de lo accesible al pensamiento discursivo; Incluso se puede creer en algo que no sólo es completamente indemostrable, sino que tampoco puede hacerse completamente comprensible para la razón, y este ámbito constituye, de hecho, una propiedad especial de la fe. Considerando la cuestión exclusivamente desde el punto de vista formal, debemos, por tanto, decir que el conocimiento (por pequeño que sea, repito, esta palabra conviene aquí) que da la fe es más rico y más amplio que el que dan la ciencia experimental y la metafísica: si la metafísica revela los límites del conocimiento experimental, entonces la fe destruye los límites de lo inteligible. (La cuestión de la relación mutua entre fe y especulación es una de las cuestiones más importantes e interesantes de la metafísica. Recordemos aquí las enseñanzas de Jacobi, Fichte del segundo período, etc., especialmente la profunda teoría del conocimiento de V.S. Solovyov). 68 Así, el hombre no puede contentarse con una ciencia exacta, a la que el positivismo pensaba limitarlo; las necesidades de la metafísica y la religión son irreductibles y nunca han sido eliminadas de la vida humana. El conocimiento exacto, la metafísica y la religión deben estar en alguna relación armoniosa entre sí; el establecimiento de tal armonía es tarea de la filosofía de cada época. Es interesante ahora ver cómo se plantea esta cuestión entre los positivistas (entendiendo este término en un sentido amplio, es decir, agrupando aquí todas las corrientes de pensamiento que niegan la metafísica y los derechos independientes de la fe religiosa). La cosmovisión mecánica se considera la más apropiada al estado del pensamiento y el conocimiento modernos. Según esta visión, el mundo está dominado por la causalidad mecánica. Comenzando sin saber cuándo y cómo, y tal vez existiendo desde la eternidad, nuestro mundo se desarrolla de acuerdo con la ley de causalidad, abarcando tanto la materia viva como la muerta, tanto la vida física como la mental. En este movimiento muerto, desprovisto de todo pensamiento creativo y significado racional, no hay ningún principio vivo, sino sólo un cierto estado de la materia; no hay verdad ni error; ambos son consecuencias igualmente necesarias de causas igualmente necesarias, no hay bien ni mal, solo hay estados de la materia que les corresponden. Uno de los representantes más valientes y consecuentes de esta visión, el barón Holbach, habla de la necesidad fatal (fatalité) que reina en el mundo: “La necesidad fatal es un orden eterno, inmutable y necesario establecido en la naturaleza, o una conexión necesaria de causas que producen los efectos que les son característicos. Según este orden, los cuerpos pesados ​​caen, los cuerpos ligeros se elevan, la materia relacionada se atrae mutuamente y la materia no relacionada se repele; las personas se unen en sociedad, se influyen mutuamente, se vuelven buenas o malas, se hacen felices o infelices, necesariamente se aman u odian, según el efecto que tienen entre sí. De ello se sigue que la necesidad que gobierna el movimiento del mundo físico gobierna también los movimientos del mundo moral, es decir, todo está sujeto a una necesidad fatal” (Système de la Nature, I, 221). Esta visión, que ve toda la solución al misterio del ser en la causalidad mecánica y la eleva así al nivel de un principio mundial absoluto (en contraposición a la visión de Kant, que ve en ella una simple condición del conocimiento experimental), es enteramente metafísica, aunque es característica de aquellas escuelas filosóficas que niegan la metafísica por principio (agnósticos, positivistas, materialistas). De hecho, la importancia universal de la ley de causalidad que esta concepción le atribuye no sólo no ha sido demostrada, sino que no puede ser demostrada por la experiencia, que siempre trata de fragmentos del ser y, por su concepto mismo, es incompleta y no puede completarse. Al mismo tiempo, la cosmovisión mecánica es uno de los sistemas metafísicos más contradictorios e insatisfactorios, porque deja sin explicación toda una serie de hechos de nuestra conciencia y toda una serie de preguntas persistentes sin respuesta. Al mismo tiempo, no hay visión más sombría y mortífera que aquella según la cual el mundo y nuestra vida parecen ser el resultado de una casualidad absoluta, absolutamente desprovistos de cualquier significado interno. Incluso los sistemas más pesimistas palidecen ante el horror escalofriante de esta visión, porque aún liberan al mundo del azar absoluto, aunque lo entregan en manos de una fuerza maligna, no buena. 69 No es sorprendente que los principales esfuerzos del pensamiento filosófico autoconsciente, comenzando con Sócrates, estén dirigidos a encontrar el principio y el significado más elevados de la existencia además de la ley de causalidad y su dominio transitorio. Todos los grandes sistemas filosóficos del siglo XIX surgidos de Kant coinciden en reconocer la teleología junto con la causalidad. Fichte ve el mundo como un reino de objetivos morales, que juntos forman un orden mundial moral; Schelling la considera, además, una obra de arte (Kunstwerk), Hegel ve en ella el desarrollo de la razón absoluta. Las opiniones metafísicas de Lotze se caracterizan por el reconocimiento del principio supremo de la teleología. En esto finalmente coinciden Wundt y Ed. F. Hartman. Por no hablar de Vl. Solovyov, quien consideraba el comienzo absoluto del mundo como el amor y la bondad de Dios. Pero es curioso que la filosofía mecanicista sea incapaz de sostener plenamente el desarrollo coherente de sus principios y acabe intentando encajar la teleología en su marco, reconocer el triunfo último de la razón sobre la causalidad irracional, tal como se hace en los sistemas filosóficos basados ​​en un principio completamente opuesto. Esta huida de los propios principios filosóficos se expresa en un reconocimiento tácito o abierto del hecho de que en una determinada etapa del desarrollo mundial esta misma causalidad crea la mente humana, que luego comienza a organizar el mundo de acuerdo con sus propios objetivos racionales. Esta victoria de la razón sobre el principio irracional no se produce de inmediato, sino gradualmente, y la mente colectiva de las personas unidas en sociedad conquista cada vez más naturaleza muerta, aprendiendo a utilizarla para sus propios fines; Así, el mecanismo muerto gradualmente da paso a la conveniencia racional, todo lo contrario, si ya sabéis que estoy hablando de la teoría del progreso, que forma una parte necesaria de la cosmovisión mecánica moderna, al menos en su forma popular. Si estamos de acuerdo, siguiendo a Leibniz, en llamar teodicea a la revelación de la razón suprema, de la finalidad más elevada del mundo, entonces podemos decir que la teoría del progreso es una teodicea para la cosmovisión mecánica, de la que, obviamente, el hombre no puede prescindir. Junto al concepto de evolución, desarrollo sin objetivo y sin sentido, se crea el concepto de progreso, evolución teleológica, en la que la causalidad y la revelación gradual del propósito de esta evolución coinciden hasta la completa identificación, al igual que en los sistemas metafísicos mencionados. Entonces, ambas doctrinas, sobre la evolución mecánica y sobre el progreso, no importa cuán diferentes sean en sus conclusiones, están conectadas entre sí por una conexión interna necesaria, si no lógica, sí psicológica. Por tanto, la teoría del progreso para la humanidad moderna es mucho más que cualquier teoría científica ordinaria, por muy importante que sea el papel que ésta última desempeñe en la ciencia. La importancia de la teoría del progreso es que pretende reemplazar la metafísica y la religión perdidas para el hombre moderno, o mejor dicho, es ambas cosas para él. Tenemos aquí, quizás, el único ejemplo en la historia de una teoría científica (o que se imagina a sí misma científica) desempeñando tal papel. Los destinos futuros de la humanidad son discutidos y sopesados ​​por nosotros con tanto fervor, no por un interés platónico en los destinos de esta humanidad futura, sino por nosotros mismos, personas reales, porque dependiendo de estos destinos se decide la pregunta fatal, única en su significado, sobre el significado de nuestra propia vida, sobre el propósito de la existencia. En Atenas hora ap. Pablo, entre las iglesias de muchos dioses en los que hacía tiempo que habían dejado de creer, había un altar dedicado al "dios desconocido". Esto expresaba la búsqueda incesante de Dios por parte de la humanidad, que había perdido la antigua fe. Y nuestra teoría del progreso, nuestra religión de la humanidad es un altar al “Dios desconocido”... Lo que da a la teoría del progreso un interés filosófico único y lo que la distingue de otras enseñanzas religiosas y filosóficas es que, según la idea principal de la enseñanza metafísica que creó la teoría del progreso, esta filosofía, que al mismo tiempo es también una religión, se construye exclusivamente a través del conocimiento positivo, no sólo sin cruzar al reino de lo superexperiencial, trascendental, sino que condena y niega fundamentalmente tal transición, no sólo sin recurrir al método habitual del conocimiento religioso, a la fe, pero nuevamente negando conscientemente todos sus derechos y todo su significado. En la teoría del progreso, la ciencia positiva quiere absorber tanto la metafísica como la fe religiosa, o más bien, quiere ser una trinidad de ciencia, metafísica y enseñanza religiosa. ¡Una idea audaz que merece, en cualquier caso, una cuidadosa consideración filosófica! Al mismo tiempo, para la mente filosofal moderna no puede haber un tema más digno de reflexión por la importancia que esta enseñanza tiene para la humanidad actual. Entonces, tratemos de comprender hasta qué punto la ciencia positiva es capaz de hacer innecesarias la metafísica y la fe y dar una metafísica y una religión positivamente científicas, es decir, experimentales (tal combinación de conceptos es una contradicción in adjecto, pero no nos pertenece a nosotros, sino a la doctrina filosófica que se analiza). Cada religión tiene sus propios Jenseits: la creencia de que un día sus aspiraciones se cumplirán, su sed religiosa será saciada y su ideal religioso se realizará. La teoría del progreso también tiene tales Jenseits en las ideas sobre los destinos futuros de la humanidad, libre, orgullosa y feliz. Pero, negando la fe y el conocimiento superexperimental, quiere infundir confianza en el advenimiento indudable de este reino futuro por medios científicos, quiere preverlo y predecirlo científicamente, del mismo modo que un astrónomo predice un eclipse lunar o cualquier otro fenómeno astronómico que puede calcular con precisión con varios siglos de antelación. Esta visión del futuro también se atribuye a la ciencia del desarrollo social, la sociología, que por eso adquiere una importancia absolutamente excepcional entre otras ciencias, convirtiéndose, por así decirlo, en la teología de una nueva religión. Esto explica el extraordinario desarrollo de las ciencias sociales en el siglo XIX y el extraordinario y completamente excepcional interés por esta ciencia, que en nuestro tiempo desempeña en la opinión pública el mismo papel soberano que la teología en la Edad Media y la literatura clásica en la era del humanismo. La mayor fe en sus propias capacidades la demostró una doctrina sociológica que despertó el mayor entusiasmo y hasta el día de hoy forma la religión de muchos millones de personas: la doctrina de Marx y Engels, la teoría del socialismo científico. Esta doctrina quería demostrar con los datos de la experiencia científica (la inevitabilidad del surgimiento del modo de producción socialista, que al mismo tiempo constituye el ideal de la humanidad moderna; en lo que respecta al futuro, esta doctrina representa un ejemplo muy típico y sorprendente de teodicea científica (en el sentido descrito anteriormente). La confianza en la confiabilidad de las predicciones sociales se ha visto tan socavada en los últimos tiempos que atacar las predicciones con excesiva vehemencia significaría, hasta cierto punto, romper una puerta abierta; al mismo tiempo, una prueba adecuada de la posición de que la ciencia social, por su propia naturaleza cognitiva, es incapaz de hacer predicciones, requeriría un estudio epistemológico completo. Aquí tendremos que limitarnos sólo a unos pocos puntos principales. 70 En primer lugar, ¿qué significa predecir el futuro? Esto significa determinar con precisión la ocurrencia de eventos futuros en un determinado punto en el espacio y el tiempo (como lo predice la astronomía). Cualquier otra predicción son simplemente lugares comunes, a veces llamados, por decencia, en las ciencias sociales con la palabra latina “tendencia” de desarrollo. 71 Así, si alguien me dice que la tendencia de mi desarrollo es morir algún día, difícilmente consideraré esto como una predicción en la que esperaría encontrar una designación del tiempo y lugar de mi muerte. La predicción en este sentido coincide completamente con la profecía, tal como se entendía en la historia del Antiguo Testamento, o con la hechicería y la adivinación. ¿Es la ciencia social capaz de profetizar o, lo que es lo mismo, de predecir? Hay dos formas de estudiar la realidad: en un caso la atención se dirige a lo general, en el otro, a lo específico. Según Rickert (que aquí desarrolla las ideas de Windelband), en un caso tenemos la ciencia natural, una ciencia que opera con conceptos generales, en el otro, la historia, que tiene la tarea de establecer con la mayor precisión posible la realidad con sus características individuales. Aplicado a las ciencias sociales, distinguimos entre historia en sentido propio y sociología, la ciencia de las leyes de convivencia y desarrollo de los fenómenos sociales. No se puede hablar, y nunca se ha hablado, de la capacidad de la historia como tal para hacer predicciones. 72 Todas las esperanzas a este respecto estaban puestas en la sociología. En sociología tenemos un sistema de conceptos abstraídos de una determinada realidad histórica y destinados a hacerla comprensible, es decir, expresable en una red coherente de conceptos lógicos, cuyas diversas relaciones son leyes sociológicas. Por lo tanto, todos los eventos individuales, es decir. los acontecimientos en el espacio y el tiempo se extinguen en conceptos abstractos; La sociología en este sentido no se ocupa en absoluto de acontecimientos sobre los que se puedan hacer predicciones. Al mismo tiempo, también es necesario señalar la siguiente característica de la formación de conceptos en sociología, a diferencia de algunas ramas de las ciencias naturales. Los conceptos generales de las ciencias naturales se obtienen aislando una determinada suma de propiedades de un objeto mediante la abstracción; pero estas propiedades representan en sí mismas una realidad independiente; Por lo tanto, la ciencia puede utilizar sus conclusiones con fines prácticos, sometiéndolas, por supuesto, a alguna consideración práctica; dentro de estos límites, las ciencias naturales se vuelven capaces de predecir. Los conceptos sociológicos, por el contrario, no representan tal selección de lo general y repetido en todos los casos individuales; se forman fusionando una serie de diferentes "eventos interconectados en un concepto, que, en cierta medida, recibe el significado de un símbolo, un símbolo para esta serie de fenómenos (por ejemplo, el sistema feudal, la producción capitalista, la libertad de comercio, etc.). El primer método de formación de conceptos puede compararse con el aislamiento mecánico, el segundo con la combinación química, porque en el último caso los elementos-acontecimientos pierden su existencia independiente y se combinan en una nueva síntesis, diferente de cada uno de ellos. De esta naturaleza de los conceptos sociológicos se sigue, en mi opinión, que dependen enteramente del material histórico concreto del que se abstraen. Este material cambia y los conceptos cambian. Pueden ser innumerables, debido a la variedad de material creado por la creatividad inagotable de la historia, así como a la diferencia en los objetivos especiales que persigue el investigador en cada caso individual. Por tanto, los conceptos sociológicos se caracterizan por un carácter, por así decirlo, pasivo y derivativo; son sólo un espejo lógico más o menos exacto de la realidad. Por lo tanto, su valor como instrumento de conocimiento no puede equipararse en modo alguno al de los conceptos científicos naturales. Los conceptos históricos no aumentan de ninguna manera nuestro conocimiento, sino sólo nuestra comprensión de la conexión de los acontecimientos. De esto se desprende claramente que la sociología no es en absoluto capaz de ampliar nuestros horizontes históricos y revelarnos el futuro, ya que la historia, de la que depende directamente, no es capaz de ello. Sea como fuere, la capacidad de las ciencias sociales para hacer predicciones nunca ha sido suficientemente demostrada, ni teórica ni prácticamente, gozando en un momento de todos los derechos de presunción legal, por lo que en cualquier caso el onus probandi recae en los partidarios de esta opinión. 73 Creo, en general, que el conocimiento de todos los acontecimientos futuros no traería felicidad a una persona, sino desgracia, porque haría que la vida le resultara poco interesante y de mal gusto, y especialmente el futuro, que ahora puede llenarse con una imaginación desenfrenada. Es poco probable que cada uno de nosotros se sintiera feliz si su vida futura hasta el día de su muerte inclusive le fuera revelada en cada detalle; al contrario, creo que es difícil imaginar una desgracia mayor. La omnisciencia está más allá del poder del hombre. Sin embargo, para evitar malentendidos, agregaré aquí que la humanidad nunca dejará de pensar en el mañana e introducir en sus ideas sobre él la comprensión de la realidad de hoy y de ayer que brindan las ciencias sociales. Del mismo modo, nadie puede prescindir de emitir un juicio determinado, basado en el sentido común y en la experiencia científica, no sólo sobre el presente, sino también sobre el futuro próximo, por el que cada uno de nosotros trabaja. Si a esto lo llamamos predicción, entonces hacer predicciones sobre el futuro en este sentido es el derecho y el deber de toda persona consciente. Pero al mismo tiempo, no debemos olvidar que esta predicción no tiene nada en común con un pronóstico científico exacto, sino que se reduce a una especie de impresionismo, no tanto científico como una síntesis artística, que tiene capacidad de persuasión subjetiva, pero es objetivamente indemostrable con total claridad. 74 La realidad, por supuesto, proporciona aquí una serie de transiciones desde conclusiones científicas más o menos sobrias hasta una fantasía completamente desenfrenada. En esto suelen desempeñar un papel importante los juicios por analogía, cuyo valor lógico debe quedar completamente claro de antemano a partir de la lógica (un ejemplo de juicio por analogía es una de las disposiciones más populares del marxismo, a saber, que un país más desarrollado económicamente muestra una imagen diferente, más atrasada, de su desarrollo futuro). Pero reconocemos con toda su fuerza la validez de la teoría científica del Progreso. Admitimos que la predicción científica es generalmente posible y que las predicciones científicas que ya se han hecho hasta ahora, en particular la predicción sobre el advenimiento naturalmente necesario del futuro sistema socialista, son científicamente indiscutibles. Cedamos pues a la teoría del progreso toda la cientificidad que pretende tener. Sin embargo, ¿es esta teoría capaz de satisfacer a quienes buscan en ella un refugio firme, una base para la fe, la esperanza y el amor? Las teorías más audaces del progreso no van más allá en sus predicciones que el futuro histórico previsible, pero el ojo histórico no ve muy lejos. Conozcamos el destino de la humanidad, digamos, en el siglo XX, pero ya no sabemos absolutamente nada de lo que le espera en los siglos XXI, XXII, XXIII, etc. La teoría científica del progreso es como una vela tenue que alguien encendió al comienzo de un pasillo oscuro e interminable. La vela ilumina apenas un rincón de unos pocos metros a su alrededor, pero el resto del espacio está envuelto en una profunda oscuridad. La ciencia positiva es incapaz de revelar los destinos futuros de la humanidad; nos deja en absoluta incertidumbre respecto a ellos. La gozosa confianza de que todo lo bueno y racional triunfará en última instancia y será invencible no tiene base en una cosmovisión mecánica: después de todo, aquí hay una posibilidad absoluta, ¿por qué la misma posibilidad que hoy exalta la razón no la ahoga mañana, y que hoy hace conveniente el conocimiento y la verdad, mañana no hará que la ignorancia y el error sean igualmente convenientes? ¿O la historia no conoce el colapso y la muerte de civilizaciones enteras, o da testimonio de un progreso correcto y continuo? Olvidémonos de un cataclismo global o de la congelación de la tierra y de la muerte universal como final definitivo de la historia de la humanidad, pero en sí misma la perspectiva de una casualidad absoluta, llena de oscuridad e incertidumbre impenetrables, no es una de las estimulantes. Y no se puede objetar esto con la habitual indicación de que la humanidad futura afrontará sus necesidades mejor que nosotros, porque después de todo, no estamos hablando de la humanidad futura, sino de nosotros mismos, de nuestras ideas sobre su destino. Es poco probable que alguien quede realmente satisfecho con tal respuesta. No, todo lo que la ciencia positiva y honesta tiene que decir aquí es una cosa: ignorante e ignorante. Puede desentrañar el significado oculto de la historia y su objetivo final, sin dejar de ser ella misma. Pero, por supuesto, el espíritu humano nunca puede descansar en esta respuesta. Detenerse ante tal respuesta significa dar la espalda a las preguntas más básicas de la vida consciente, después de las cuales ya no queda nada que preguntar. 75 Y la humanidad, en sus mejores representantes, nunca ha dado la espalda a la cuestión del propósito y destino final de la raza humana y siempre ha respondido a ella de una forma u otra; Los positivistas también responden. Y no sólo responden, sino que fundan sobre la idea de los destinos del futuro de la humanidad una religión que enciende en las personas los sentimientos más sagrados, llamando al heroísmo y a la lucha, inflamando los corazones modernos. ¿De dónde viene esta convicción y este conocimiento, por así decirlo, firme de los destinos futuros de la humanidad, ya que la ciencia positiva no es capaz de darlo? Es de donde provienen generalmente todas las verdades religiosas, es decir, lo que religiosamente se acepta como verdad. Su fuente es la fe religiosa, pero una fe que ha entrado silenciosamente, de contrabando, sin su grandeza real, pero que, sin embargo, ha afirmado su dominio allí donde se considera que sólo la ciencia está llamada a reinar. Así, el intento de construir una religión científica fracasó: la fe afirmó poderosamente sus derechos allí donde la ciencia quería dominar, y la ciencia engañó las expectativas puestas en ella. Pero, ¿no era el sueño mismo de fundar una religión que se ocupara de lo infinito y eterno, sobre ese fundamento concreto y siempre limitado dado por la ciencia positiva, no erróneo, no utópico? Una de dos cosas es posible: o la ciencia conservará sólo su nombre, pero en realidad dejará de ser una ciencia, o no podrá convertirse en una religión. Sucedió lo primero. Pasemos ahora a una consideración más detallada de la religión del progreso. El tema del progreso sin fin es la humanidad. La humanidad desempeña plenamente el papel de deidad en la religión del progreso; lo es no solo según la idea de los fundadores de esta religión, Comte y, quizás, Feuerbach (que es de particular importancia para nosotros debido a su influencia directa sobre Marx y Engels), sino también según la esencia misma del asunto. ¿Por qué la humanidad es divinizada, por qué este sujeto impersonal está dotado de las propiedades de una deidad, en primer lugar, la eternidad, o al menos la inmortalidad, la perfección, el absoluto (pues sólo con la presencia de estas propiedades es posible una actitud religiosa)? Una persona se guía por una necesidad religiosa normal y no reprimida. Ver el objetivo más elevado y final de la existencia en esta existencia transitoria y accidental es insoportable para una persona. Pero, según la filosofía del positivismo, el sentido más elevado y absoluto de la vida, que niega sus limitaciones y su condicionalidad, no puede buscarse en el ámbito de lo trascendente ni en el ámbito de la fe religiosa. Debe encontrarse en el mundo de la existencia experimentada, sensorial y táctil. Al pensamiento humano se le presenta nuevamente una tarea insoluble, cuya solución imaginaria sólo puede obtenerse a costa de contradicciones internas y autoengaños. El hombre es mortal, la humanidad es inmortal; el hombre es limitado, la humanidad tiene la capacidad de un desarrollo sin fin. Al vivir para los demás, una persona supera el aguijón de la muerte y se funde con la eternidad. Guyot da una vívida expresión de este pensamiento en su maravillosamente sublime discusión sobre la inmortalidad (en “Irréligion de l'avenir”): “El estoicismo tenía razón cuando, al hablarnos de la muerte, convenció al hombre de elevarse por encima de ella. Encontraremos consuelo en el pensamiento de que hemos vivido nuestra vida con honestidad, cumplido con nuestro deber, que la vida continuará sin cesar incluso después de nosotros y, quizás, un poco gracias a nosotros; que todo lo que amamos vivirá, que todos nuestros mejores pensamientos, sin duda, se realizarán al menos en parte, que todo lo que era impersonal en nuestra conciencia, aquello que éramos sólo, por así decirlo, portador (tout ce qui n'a fait que passer à traver vous), toda esta herencia inmortal de la humanidad y de la naturaleza, que hemos recibido y constituye la mejor parte de nosotros, todo vivirá, continuará, aumentará continuamente, se transmitirá a los demás sin desaparecer; que el mundo no se parece en nada a un espejo roto, que la eterna y continua conexión de las cosas conserva su significado, que no se interrumpe nada. Alcanzar la plena conciencia de esta continuidad de la vida significa al mismo tiempo determinar el significado real de esta aparente ruptura, la muerte de la personalidad, que tal vez no sea más que la desaparición de una especie de ilusión viviente. Y sin embargo”, repite el filósofo por segunda vez, “en nombre de la razón, que comprende la muerte y debe afrontarla como todo lo que es comprensible, no hay que ser cobarde (pas être lâche)”. Sería difícil para mí encontrar una expresión más exitosa y sublime para la visión que estamos discutiendo que la dada por el filósofo francés. Y, sin embargo, con encantadora sinceridad, suena un triste estribillo: pas être lâche, no seas cobarde ante este horror de la desaparición. Para caracterizar aún más claramente la enseñanza en cuestión, citaré aquí la visión de Fichte, fruto de un pensamiento elevado y de un estado de ánimo igualmente elevado, alimentado, sin embargo, por otros pensamientos mucho más gratificantes (ver "Bestimmung der Gelehrten"). Fichte habla de las infinitas tareas de la vida moral: "Oh, este es el pensamiento más sublime de todos: si asumo esta sublime tarea, nunca podré cumplirla completamente; y por lo tanto, si la aceptación de esta tarea es verdaderamente mi propósito, nunca podré dejar de actuar y, por lo tanto, nunca dejaré de existir. Lo que se llama muerte no puede traer una interrupción a mi negocio; porque mi trabajo debe completarse, y por lo tanto el tiempo de mi existencia no está determinado, y por lo tanto soy eterno. Al aceptar esto tarea, me uní al mismo tiempo a la eternidad. Levanto audazmente mi cabeza hacia una formidable cresta rocosa o una cascada furiosa o hacia las nubes atronadoras y flotantes en un mar de fuego, y digo: Soy eterno y resisto a tu poder. Derribarlos a todos sobre mí, usted, el cielo, y usted, la tierra, mezclarse en un caos salvaje, y usted, todos los elementos, rabia y rabia, y borrar en una lucha salvaje la última, única mota de polvo perceptible en el rayo del sol del cuerpo que llamo mío - mi voluntad con su firme plan flotará valiente y tranquilamente sobre las ruinas del universo, porque he asumido la tarea que se me ha asignado, y dura más que tú: es eterna, por eso soy eterna, igual que ella”. Aquí hay dos creencias, una de las cuales puede llamarse fe en los muertos y la otra en la inmortalidad viva. Pero ¿quién es inmortal y quién es absoluto en la primera de estas creencias, si el hombre es mortal y relativo? Ya sabemos la respuesta: la humanidad con su capacidad de desarrollo sin fin. Pero, ¿qué es esta humanidad y en qué se diferencia del hombre en sus propiedades? No, no se diferencia de él, simplemente representa un número grande e indefinido de personas, con todas las propiedades humanas, y recibe en su naturaleza tan pocas cualidades nuevas como un montón de piedras o granos en comparación con cada piedra y grano individuales. Lo que el positivismo llama humanidad es una repetición en un espacio y tiempo indefinidos y un número indefinido de veces de nosotros mismos con todas nuestras debilidades y limitaciones. Nuestra vida tiene un significado, un precio y un propósito absolutos, y la humanidad también; pero si la vida de cada persona, tomada por separado, es una tontería, un accidente absoluto, entonces el destino de la humanidad tampoco tiene sentido. Sin creer en el significado absoluto de la vida individual y pensando encontrarlo en la vida de toda una colección de personas como nosotros, nosotros, como niños asustados, nos escondemos unos detrás de otros; queremos hacer pasar una abstracción lógica por un ser superior, cayendo así en el fetichismo lógico, que no es mejor que la simple idolatría, porque atribuye a un objeto muerto creado por nosotros los rasgos de un Dios vivo, La apariencia de absoluto se da al concepto de humanidad por la capacidad de desarrollo infinito que se le afirma. Pero este infinito es sólo imaginario o aparente: un mal infinito, según la terminología de Hegel que ya conocemos. Se basa simplemente en el hecho de que el desarrollo de la humanidad en el tiempo, dado al menos el estado del conocimiento, no puede tener un fin indicado, y en absoluto en el hecho de que no puede existir por el concepto mismo. Para comprender esta diferencia, basta comparar este mal infinito, o, mejor dicho, indeterminación, duración indefinida con la idea de infinito de Fichte, de donde se deriva del carácter absoluto del objetivo al que sirve el movimiento infinito. Pero la humanidad, según la visión del positivismo, no tiene un objetivo absoluto de desarrollo que pueda sancionar este infinito y transformarlo, por así decirlo, de pasivo a activo, del azar y la incertidumbre a una necesidad razonable. El progreso no es infinito en el aspecto cualitativo. Las conquistas de la mente y la conciencia humanas, en la medida en que se expresan en instituciones objetivas, en general en todo tipo de bienes culturales, por supuesto, no tienen fronteras. Pero estos logros objetivos de toda la humanidad en su conjunto para cada momento dado o para cada generación constituyen sólo un punto de partida desde el cual uno debe avanzar, porque un determinado nivel de cultura no le llega como una conquista, el fruto de luchas y aspiraciones, sino como un resultado final. El progreso en sí no consiste en estos resultados objetivos; basta suponer que la humanidad ha llegado a ser bastante exitosa y ha detenido su desarrollo para comprender que esto sólo puede significar muerte y decadencia total; el progreso consiste en un avance incansable. Y los únicos portadores reales de este movimiento son las personas (y no la “humanidad”), que son tan incapaces de estar satisfechas y aceptar su existencia relativa como absoluta, como lo somos ahora. La idea de la humanidad como un absoluto también desde este lado resulta ser una ilusión. Así, el intento de imaginar a la humanidad como un absoluto conduce a un círculo vicioso: nos esforzamos por dar sentido a nuestra existencia a través de los demás, y los demás a través de nosotros; Todo el argumento está en el aire. La fe religiosa en la humanidad es, por tanto, una fe ciega e irrazonable; En comparación con la fe, que se basa en verdades metafísicas justificadas por la razón, esta fe, "que no tiene un fundamento tan racional, es una especie de superstición. Así, el positivismo, que se esforzaba sólo por el conocimiento positivo y por lo tanto rechazaba fundamentalmente tanto la metafísica como la fe religiosa, termina en la superstición. La fe en la humanidad - esta fe santa y querida - es degradada por la filosofía positiva al nivel de mero capricho y superstición. ¿Qué es exactamente el progreso interminable de la humanidad? Se han dado y se están dando varias respuestas a esta pregunta. La respuesta más simple y común es que el objetivo del progreso es aumentar la felicidad del mayor número posible de personas. El punto de vista del eudaimonismo, tanto social como individual, es éticamente el más crudo y no puede responder a las exigencias de una conciencia más o menos desarrollada. Se basa, entre otras cosas, en el supuesto de que se puede encontrar una escala eudaimónica y de que se puede determinar con precisión la cantidad total de placer y dolor en el mundo, y hay que esforzarse para que, en última instancia, el más supere al menos y siga aumentando a expensas del menos hasta que este último desaparezca por completo. El eudaimonismo social en este caso se acerca a las enseñanzas de Hartmann, quien también considera posible tener en cuenta el equilibrio final de la alegría y el dolor del mundo, pero llega a conclusiones completamente opuestas, y su pesimismo eudaimonista, peculiarmente combinado con el optimismo evolutivo, encuentra la aprobación final en su metafísica, en la doctrina del inconsciente como sustancia absoluta del mundo y el origen absolutamente aleatorio del mundo como debido al error de lo absoluto. (Pero debemos hacer justicia a Hartmann en que en su ética es un enemigo acérrimo de todas las tendencias eudaimonistas.) El mero hecho de que en diferentes casos este equilibrio mundial se calcule de manera diferente, a veces con un más, a veces con un menos, indica lo dudoso de tal aritmética. La dificultad de sacar un equilibrio exacto se explica por la imposibilidad de encontrar una unidad para medir la alegría y el dolor, porque en cada uno de estos estados tenemos algo individual, determinado no cuantitativamente, sino cualitativamente, por lo que la escala de medición por tiempo o número no es aplicable aquí. ¿Seremos siquiera capaces de decir de nosotros mismos qué sensaciones, placenteras o desagradables, hemos recibido más no sólo durante nuestra vida, sino en un día o un año? Además, según la acertada observación de Soloviev (en “La justificación del bien”), este equilibrio no es un objeto de percepción directa, cada placer o disgusto se percibe por separado y su suma algebraica es sólo un resultado teórico. Por tanto, es imposible decidir con certeza si existe o no algún progreso eudaimónico en la historia, sobre todo porque, junto con nuevas fuentes de placer, la humanidad también recibe nuevas fuentes de sufrimiento, nuevas enfermedades y preocupaciones. La búsqueda de la felicidad universal como objetivo de la historia es una empresa imposible, porque este objetivo es completamente esquivo e indefinible. El eudaimonismo social, esencialmente el mismo epicureísmo, es condenado por una conciencia moral desarrollada y por la bajeza de su principio básico. La felicidad es un deseo natural de una persona (aunque no depende de su voluntad), pero sólo es moral la felicidad que es un resultado incidental e involuntario de la actividad moral y el servicio al bien. Si ponemos un signo de igualdad entre el bien y el placer, entonces no hay caída ni vicio monstruoso que no sea santificado por este principio. Lo ideal desde este punto de vista sería la conversión de la humanidad a un estado animal, acompañada de un mínimo de sufrimiento. Esta enseñanza es completamente incapaz de apreciar el significado edificante del sufrimiento, su significado ético. El predicado de la bienaventuranza sólo es concebible en relación con Dios como el ser más perfecto; Para una persona, una vida moral sin lucha y sufrimiento es imposible. Por tanto, si la vida moral constituye la verdadera vocación del hombre en la tierra, ciertas formas de sufrimiento seguirán siendo siempre inerradicables. La “cruz” es símbolo de sufrimiento y santificación. El deseo de aliviar o eliminar el sufrimiento de otras personas es una de las principales formas de vida moral y de amor activo, y la compasión es una de las principales virtudes (Schopenhauer quería verla incluso como la única). Por tanto, puede parecer que la eliminación del sufrimiento como tal es el objetivo rector de toda actividad moral. Pero la incorrección de este juicio quedará clara para nosotros tan pronto como prestemos atención al hecho de que no todo sufrimiento merece nuestra simpatía, ni el que tiene sus raíces en las aspiraciones inmorales de una persona determinada, ni el que no paraliza, sino que eleva moralmente a una persona. No querremos aliviar el sufrimiento del usurero, que perdió la oportunidad de cobrar un interés usurario, y consideraremos una locura querer aliviar el sufrimiento de Fausto como Mefistófeles, que se lo arrebató de ellos en la noche de Walpurgis. Al contrario, estamos obligados a esforzarnos por aliviar las desgracias del pueblo, luchar contra la pobreza, las enfermedades, la esclavitud, todo lo que obstaculiza el desarrollo espiritual del pueblo. De aquí resulta que la compasión misma está bajo el control de un principio moral superior, y lo que es bueno en el sentido moral debería ser valorado por nosotros por encima del sufrimiento tanto propio como de los demás. La lucha contra el sufrimiento humano pierde el carácter de objetivo moral principal y adquiere el significado de objetivo subordinado. 76 La visión básica de la economía política moderna está impregnada de una especie de eudaimonismo, según el cual el aumento de las necesidades y, en consecuencia, los placeres derivados de su satisfacción es el principio básico del desarrollo económico. Cultura y cultura a los ojos de la ciencia económica es precisamente el crecimiento de necesidades y oportunidades para satisfacerlas. Uno de los economistas más decisivos en este sentido, Sombart, alguna vez llamó directamente a este crecimiento de las necesidades “Menschenwerden”. Un punto de vista tan sencillo que, sin distinguir entre las necesidades del espíritu y del cuerpo, deifica el crecimiento de las necesidades como tales, no sólo es erróneo, sino también antimoral. Tanto la vida económica como la ciencia económica, que refleja esta vida, están sujetas a evaluación moral, y sólo esta última puede protegernos contra caer en el crudo materialismo. El crecimiento de las necesidades materiales y su satisfacción es verdaderamente progresivo sólo en la medida en que libera el espíritu y espiritualiza al hombre, y no en la medida en que, al fortalecer el área de la sensualidad, contribuye a una decadencia de la vida espiritual. Hasta cierto punto, este aumento de las necesidades y del progreso económico constituye un precursor necesario del desarrollo espiritual, a veces del despertar del individuo (esto, a mi entender, caracteriza el momento actual de desarrollo económico en Rusia). Pero el crecimiento de las necesidades morales y sensoriales puede retrasarse y separarse entre sí. En este caso, el refinamiento de la sensualidad, que no excita, sino que suprime la actividad del espíritu, es una especie de enfermedad moral, de miseria moral, que surge de la riqueza y no de la pobreza. Los economistas olvidan a veces esta doble cara del progreso económico cuando, llevados por su punto de vista especial, lo identifican con el universal, humano y cultural. 77 El ideal eudaimónico del progreso como escala al evaluar el desarrollo histórico conduce a conclusiones directamente antimorales en otro aspecto. El sufrimiento de unas generaciones aparece como un puente hacia la felicidad de otras; Por alguna razón, algunas generaciones deben sufrir para que otras sean felices; con su sufrimiento deben “abonar la armonía futura”, como dijo Ivan Karamazov. Pero ¿por qué Iván debería sacrificarse por la felicidad futura de Pedro, y no tiene Iván, como individuo humano, desde este punto de vista, los mismos derechos a la felicidad que el futuro Pedro? ¿No es entonces bastante lógico y coherente con la teoría eudaimonista el deseo de Iván de intercambiar roles con el futuro Pedro y hacer de la felicidad su destino y su sufrimiento? ¿No parece demostrable la teoría del après nous le déluge, es decir, el egoísmo total, a partir de los principios del eudaimonismo, junto con la teoría del progreso? Por otra parte, ¿qué valor ético representa esta felicidad futura, comprada con el sudor y la sangre de otra persona? ¿Puede justificarse de algún modo ese precio por el progreso y por esta felicidad? Nuestros descendientes son vistos como vampiros que se alimentan de nuestra sangre. Construir la propia felicidad sobre la desgracia de los demás es en cualquier caso inmoral, y la visión que justifica tal curso de acción, aunque sólo sea para la generación futura, también es inmoral. La presencia del sufrimiento desde un punto de vista eudaimonista es un mal absoluto, y la felicidad futura no puede ni debe comprarse con este mal absoluto. No valdría la pena vivir en un mundo estructurado de manera similar y con principios similares para una persona que se respete a sí misma. Sólo puede “devolver el billete respetuosamente”. Es contra un mundo así contra el que Ivan Karamazov se “revuelve”. 78 La justicia requiere reconocer que, si bien todas las versiones de la teoría del progreso tienen algún sabor de eudaimonismo, ninguna de ellas lo persigue consistentemente como un principio exhaustivo. Así, junto a la felicidad, también se fija como objetivo del progreso la mejora de la humanidad. “El positivismo considera”, dice Comte, “el objetivo constante de nuestra existencia, personal y social, como la mejora general (perfeccionamiento) primero de nuestra situación externa y luego de nuestra naturaleza interna” (Syst. de pol. pos., I, 106). La mejora ilimitada es también el contenido del progreso para Condorcet en su juvenil y entusiasta “Progrés de l'esprit humain”. No hay duda de que este ideal es mucho más elevado que el anterior, pero un intento de fundamentarlo desde el punto de vista del positivismo conduce a dificultades aún mayores. Para hablar de mejora como enfoque o lucha hacia algún ideal de perfección, es necesario tener este ideal de antemano. Y esto es doblemente cierto porque esta mejora se concibe como infinita, por lo tanto, ninguna de las etapas dadas del desarrollo posee esta perfección, por lo tanto el concepto de perfección no puede obtenerse inductivamente, a partir de la experiencia. Este ideal, por tanto, por un lado, no encaja en el marco de la experiencia relativa, es decir, es absoluto; Por otro lado, este ideal absoluto, cuyo desarrollo y realización "está contenido en la experiencia, obviamente sólo puede tener un origen no experiencial o superexperimental. También aquí el camino trillado de la experiencia nos lleva necesariamente al difícil y pedregoso camino de la especulación". El positivismo vuelve a tomar prestado excesivamente de la metafísica, lo que demuestra una vez más la imposibilidad de resolver las cuestiones más básicas de la vida y el espíritu dentro de los límites del conocimiento experimental. Lo dicho deberá reforzarse aún más cuando pasemos a la última y más sublime fórmula del progreso, según la cual éste consiste en crear las condiciones para el libre desarrollo del individuo. Esta fórmula, junto con una comprensión más o menos eudaimónica del progreso, es la sabiduría esotérica de Marx, a la que debe su conocimiento de la filosofía de Hegel. Por lo tanto, representa un préstamo directo de la metafísica, pero se hace de la misma manera externa y mecánica como generalmente se llevó a cabo la “reordenación al revés” de la filosofía de Hegel por parte de Marx. De una fórmula viva, que estaba en conexión con toda la cosmovisión y que surgía orgánicamente de ella, se obtuvo un esquema muerto en el que se mató su significado filosófico, a saber, la doctrina del desarrollo del espíritu hacia la libertad, es decir, la autoconciencia. Es difícil tener una opinión elevada de toda esta operación filosófica, pero sólo como resultado de tal operación se obtuvo una doctrina sobre el salto del reino de la necesidad al reino de la libertad, sobre la "Vorgeschichte", después de la cual la Geschichte sólo comenzará. 79 El libre desarrollo del individuo como ideal de desarrollo social es el tema principal y general de toda la filosofía clásica alemana; se expresa con mayor fuerza y ​​brillo en Fichte. Pensamos que este ideal debería tener actualmente el significado de un axioma moral. En otras palabras, es sólo una expresión del pensamiento principal de la ética de Kant sobre la autonomía de la vida moral, sobre la autolegitimidad de la voluntad en la elección del bien o del mal. La voluntad ya no es autolegítima en el sentido de que cualquier opresión, política, económica, social, que influya en el individuo, tiende a mezclarse en su influencia transitoria y letal, a colocar la voluntad imperiosa y ajena donde una voluntad autolegítima debería reinar y elegir libremente entre el bien y el mal. La liberación del individuo es, por tanto, la creación de condiciones para una vida moral autónoma. Este axioma ético imparte inmutabilidad axiomática, pone sobre todo en duda la legalidad y la obligación de las aspiraciones modernas de democracia política y económica, les da sanción ética y, por lo tanto, las eleva de una simple lucha por la existencia al nivel de cumplimiento de la ley moral. 80 El lector comprende que se trata de una idea de naturaleza metafísica superexperimental (es por eso que la metafísica otorga la máxima sanción al movimiento social moderno). Es necesario tener una convicción inquebrantable sobre lo que Fichte llamó “la vocación del hombre”, una cierta idea de su naturaleza moral, para poder plantear una exigencia tan puramente negativa como el libre desarrollo de la personalidad. El carácter positivo de esta exigencia negativa viene dado, pues, por su contenido metafísico. Privado de este contenido, como todos los conceptos definidos negativamente, está vacío y sin significado. El marxismo toma la fórmula en cuestión, por supuesto, sin ningún contenido metafísico. La personalidad aquí no es portadora de tareas absolutas, dotada de una determinada naturaleza y habilidades morales, sino enteramente un producto del desarrollo histórico, que cambia con este último. El concepto de personalidad, estrictamente hablando, está aquí completamente ausente y se reduce sólo a la unidad puramente formal del yo. Pero en este caso, ¿qué puede significar la fórmula: libre desarrollo de la personalidad? Y de nuevo la ciencia positiva llama a la puerta de la metafísica... Finalmente, queda un área donde la impotencia o insuficiencia de la teoría positiva, su incapacidad para resolver los problemas más básicos de la cosmovisión, es más pronunciada. Según la idea básica de la teoría del progreso, cualquiera que sea el contenido de esta última, el futuro, que viene con la necesidad natural y está sujeto a la ley de causalidad, es al mismo tiempo el ideal de actividad, es decir, una obligación, un orden moral dirigido a la voluntad. Aquí nos topamos con la antítesis fundamental de la conciencia, la oposición entre el ser y el deber, y no hacen falta muchas palabras para demostrar que la ciencia experimental no es capaz de hacer frente a esta antítesis. En primer lugar, es obvio que no es posible en modo alguno justificar los deberes a partir del ser. ¿Cómo puede deducirse del hecho de que un determinado acontecimiento ocurra realmente que debo esforzarme por conseguirlo como algo natural? ¿Por qué clasifico algunas de mis acciones pasadas, que tienen absolutamente el mismo significado desde el punto de vista de su predominio general de la ley de causalidad, como morales, de acuerdo con la ley de la obligación, y otras como inmorales, en desacuerdo con ella, y mi conciencia me atormenta por ellas, aunque no puedo cambiarlas ni destruirlas? Todas las sofisticaciones de los positivistas para presentar la moralidad como un hecho del desarrollo natural (y así socavar su santidad al equipararla con todas las demás necesidades naturales, como el hambre, la reproducción sexual, etc.) se refieren sólo a formas individuales, expresiones especiales de la moralidad, pero presuponen el hecho mismo de la existencia de la moralidad, sin el cual estos mismos estudios serían imposibles. (Así, los ateos, cuanto más ardientemente prueban la inexistencia de Dios, más claramente descubren qué papel juega este problema en su conciencia y cuánto Dios está presente en ella, al menos como objeto de negación.) El deber es de origen superexperiencial, y dado que nuestra vida está impregnada de deber, podemos decir que la vida de las personas consiste en una combinación constante de los principios experimentales y superexperienciales. El problema del deber es sólo una designación general para toda una serie de problemas, y frente a todos ellos la teoría positiva del progreso guarda silencio. El deber se dirige a la voluntad; presupone necesariamente la posibilidad de la voluntad moral, la posibilidad de elección; por tanto, es impensable sin libre albedrío. Al mismo tiempo, todas las acciones están motivadas, es decir, están sujetas a la ley de causalidad. La filosofía tiene que combinar esta posibilidad de combinar libre albedrío y determinismo. El determinismo debe hacerse a un lado respetuosamente para dejar espacio a la acción moral, pero debe mantener constantemente cerrada la serie de conexiones causales, ya que cualquier interrupción destruye la experiencia. Mirando hacia el futuro, el libre albedrío sólo ve una obligación, pero la experiencia sólo ve en este futuro causas y consecuencias. ¿Existe alguna conexión entre la causalidad y el deber y los principios correspondientes de necesidad y libertad, y cuál de ellos es primario? Estas son las preguntas que debe plantear la antítesis que se analiza y que sólo pueden resolverse mediante una síntesis metafísica. Y, de hecho, todas estas cuestiones fueron las cuestiones centrales de la metafísica de todos los tiempos; En particular, la cuestión de la libertad y la necesidad es el principal problema de la filosofía de Kant, Fichte, Schelling y Hegel. Este problema sólo lo plantearon con total claridad aquellos que demostraron de una vez por todas la relatividad del conocimiento experimental y los derechos condicionales de la ciencia y, junto con la necesidad que reina en el mundo de la experiencia, mostraron la posibilidad de una libertad trascendental e inteligible. Schopenhauer considera con razón esta distinción como uno de los mayores logros de la mente humana y el mérito inmortal de Kant en filosofía. Pero Kant se opuso dualísticamente a la necesidad experiencial y a la libertad inteligible y, por tanto, todos los esfuerzos de la filosofía poskantiana tuvieron como objetivo superar este dualismo y mostrar el triunfo final de la libertad. Este es el tema y contenido principal de la filosofía de Fichte, Schelling y Hegel. Así, revisamos todos los problemas principales de la teoría del progreso y llegamos a la conclusión general de que todos estos problemas exceden la fuerza de la ciencia positiva y no se resuelven en absoluto con ella, o conducen a contradicciones internas inamovibles, o se resuelven con la ayuda del contrabando, es decir, introduciendo elementos ajenos a ella bajo la bandera de la ciencia positiva. Gracias a esta confusión, la ciencia positiva se encuentra en una posición ambigua y al mismo tiempo se violan gravemente los derechos de la metafísica y de la fe religiosa. Por lo tanto, en primer lugar, es necesario distinguir cuidadosamente entre los diversos elementos y problemas que se mezclan en la teoría del progreso. Es necesario devolver al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios. Una formulación correcta de la teoría del progreso debe mostrar por qué medios los problemas que plantea son solucionables, a qué problemas más generales conducen necesariamente estas soluciones; por lo tanto, debe distinguir y en este ámbito restaurar la ciencia, la metafísica y la religión en sus derechos. La presentación adicional se dedicará a intentar hacer esta distinción y dar una formulación adecuada a los problemas de la teoría del progreso. La primera y principal tarea que se propone la teoría del progreso es mostrar que la historia tiene sentido y que el proceso histórico no es sólo evolución, sino también progreso. Demuestra, por tanto, la identidad última entre regularidad causal y intencionalidad racional; en este sentido, como ya hemos dicho, es una teodicea. Por lo tanto, se fija el objetivo de revelar la mente superior, que es a la vez trascendental e inmanente en la historia, revelando el plan de la historia, su objetivo, el movimiento hacia este objetivo y las formas de movimiento. 81 Ya hemos visto que toda esta tarea resulta estar más allá de las capacidades de la ciencia positiva y generalmente es insoluble mediante la experimentación únicamente. Pero la tarea en sí está planteada de manera absolutamente correcta e inevitablemente se presenta ante la mente filosofal, que busca una existencia constante e inmutable en la corriente de acontecimientos transitorios y no acepta ver en la historia sólo una conexión causal muerta. Esta tarea es superexperimental, metafísica, y la respuesta puede darla una disciplina especulativa, que hasta ahora se ha llamado filosofía de la historia, pero que, tal vez, sería más correcto y exacto llamar metafísica de la historia. La metafísica de la historia, por supuesto, no tiene un carácter independiente, independiente; es sólo una parte o departamento del sistema metafísico general, una aplicación particular de principios metafísicos generales a la vida histórica de la humanidad. Por tanto, en cuanto a su contenido, la metafísica de la historia está determinada por las opiniones metafísicas generales de tal o cual filósofo, y será una para Hegel, otra para Schopenhauer, otra para Bl. Agustín, otro, finalmente, de V.S. Soloviov. Un ejemplo clásico y al mismo tiempo deslumbrante de la metafísica de la historia es la filosofía histórica de Hegel (por supuesto, esto no significa que pueda satisfacer las necesidades de la conciencia científica moderna). La metafísica de la historia es la revelación de lo absoluto en lo relativo; busca ver cómo el eterno resplandor de lo absoluto se refleja en el marco limitado del espacio y el tiempo. Por lo tanto, para su contenido es esencial no sólo cómo se entiende lo absoluto, sino también cuán amplio es este marco, es decir, cuán extenso es el estudio histórico en el espacio y el tiempo, y también cuán profundo es. Esto afirma la conexión inextricable entre la metafísica de la historia y el contenido positivo de esta última; La metafísica no sólo debe ignorar el progreso positivo de la ciencia histórica, sino que debe tenerlo constantemente en cuenta, ampliando así sus tareas de interpretación del significado de este material histórico. Es natural que la metafísica de la historia sea mala si ignora o entra en conflicto con los datos de la ciencia histórica del momento que se estudia. Cualquiera que quiera crear una metafísica de la historia de la ciencia debe ser tanto filósofo como historiador. Ya hemos dicho que los problemas de la metafísica de la historia son irreductibles de nuestra conciencia, y no debemos pensar que alguna vez serán completamente eliminados; sólo cambió el contenido de las respuestas dadas a las preguntas básicas de la metafísica de la historia, y algunas escuelas (como el positivismo y el materialismo) negaron el significado trascendental de la historia, considerando la causalidad mecánica como el comienzo absoluto, mientras que otras buscaron la razón absoluta en la historia. ¿Qué significa encontrar el significado de una historia? Esto significa, ante todo, reconocer que la historia es la revelación y el cumplimiento de un plan creativo y razonable, que el proceso histórico expresa un pensamiento global y providencial. Por lo tanto, todo lo que ha sido y será en la historia es necesario para la divulgación de este plan, a los efectos de la razón. Como dice Hegel, “todo desarrollo tiene contenido y es de interés... Todo lo que, en sí mismo, es limitado, recibe su valor porque pertenece al todo y es un momento de desarrollo de la idea” (Moment der Idee). En este sentido, la palabra profética de Hegel recibe todo su significado: “todo lo que es real es razonable, y lo razonable es real”. Pero esta posición, que para Hegel es la última conclusión de su brillante sistema y el producto final de la gigantesca obra contenida en él, es al mismo tiempo el tema principal de la metafísica de la historia, el principal problema que debe resolver. Éste es el problema de la teodicea en el sentido propio de la palabra, y la metafísica de la historia incluye necesariamente este problema, el mismo que Yves plantea con tanta decisión. Karamazov (ver artículo anterior). Esta cuestión karamazoviana es el problema más grande y más importante no sólo de la metafísica de la historia, sino de toda la filosofía moral. Aquí debe darse una “justificación del bien” (como formuló el difunto Soloviev este mismo problema), que sea al mismo tiempo una explicación de la existencia del mal, el mal en la naturaleza, en el hombre, en la historia. Aquí la filosofía tiene la tarea de encontrar un punto de vista en el que la existencia del mal en el mundo parezca no sólo aceptable, sino en cierto sentido conveniente y relativamente razonable; Con esta comprensión, el mal pierde el significado de principio original y se revela su impotencia interna y final. Si admitimos que la historia es la revelación de lo absoluto, entonces aceptamos ya que en la historia sólo no reina la regularidad muerta de la causalidad, pues expresa la regularidad del desarrollo de lo absoluto. En este sentido, el patrón causal de la historia adquiere el significado de un medio auxiliar para los propósitos de lo absoluto. Por otro lado, aceptamos con ello que hay una fuerza viva e inteligente en la historia que va más allá de nuestras intenciones y las dirige. Y nuestras aspiraciones y acciones libres, en cierto sentido, resultan ser un medio para alcanzar los fines del absoluto. Hegel, en su peculiar lenguaje, llamó a esto la astucia de la razón (List der Vernunft). "La mente es tan astuta como poderosa. La astucia generalmente consiste en mediar una actividad que, obligando a los objetos a actuar de acuerdo con su propia naturaleza entre sí y sin interferir directamente con este proceso, lleva a cumplimiento sólo los propios objetivos de la mente. En este sentido, podemos decir que la providencia de Dios se relaciona con el proceso del mundo y el mundo como un engaño absoluto (als die absolut List). Dios permite que los hombres actúen según sus propios intereses y pasiones, pero lo que resulta de ello representa el cumplimiento de sus propósitos, que son distintos de los propósitos inmediatos de aquellos a quienes Él emplea”. La ciencia positiva también conoce el engaño de la historia. No se puede juzgar a un individuo por lo que piensa de sí mismo, dice Marx (en el famoso prefacio de "Zur Kritik der pol. Oekon"); hay que preguntar la base económica al respecto. Esta idea del engaño de la base económica o de un patrón histórico generalmente muerto es capaz de matar toda energía y todo entusiasmo moral, porque deja en completa incertidumbre el resultado final de nuestras intenciones personales, dejando el resultado final de nuestras intenciones personales a la voluntad del azar absoluto. Es cierto que proponen luchar contra esto comprendiendo este patrón y controlándolo, pero hasta ahora este patrón no ha sido (ni será) comprendido de tal manera que proporcione una indicación completamente confiable de la actividad individual. En este caso, la actividad se convierte en una lotería moral: yo, inspirado por buenas intenciones, me arriesgo en última instancia a servir al mal, y los servidores del mal resultarán ser los benefactores de la humanidad. Sin embargo, por muy convencidos que estemos de que la historia representa la revelación de la razón absoluta, y por muy concienzudamente que nos esforcemos por comprender esta razón, nuestra búsqueda siempre será imperfecta, y esta razón más o menos oculta a nuestros débiles ojos. Conocer la mente de todas las cosas, comprender por igual “cada brizna de hierba del campo y cada estrella del cielo” está al alcance sólo de la omnisciencia de Dios. Para nosotros, los acontecimientos individuales tanto de nuestra propia vida como de nuestra historia seguirán siendo para siempre irracionales, y tenemos que tener en cuenta en nuestras actividades esta irracionalidad de la realidad, que representa la lucha entre el bien y el mal. El mal es irracional por su concepto mismo, y si, por una razón u otra, existe en la historia, le es inmanente, entonces al mismo tiempo le es inmanente cierta irracionalidad, que nos oculta la racionalidad trascendental de todas las cosas, aunque pueda ser postulada por la metafísica y constituir objeto de la fe racional. ¿Pero no significa esto que debemos abandonar la metafísica de la historia si su postulado principal nos resulta imposible de cumplir, y rendirnos a la calma o la desesperación del agnosticismo? 82 ¿O existe un camino intermedio en el que la metafísica de la historia todavía resulta posible? La metafísica de la historia en realidad incluye dos problemas: primero, el problema de la teodicea en sentido estricto, es decir, sobre la posibilidad y el significado del mal en la historia y la vida humana; en segundo lugar, el problema del contenido principal de la historia, o el problema que está resolviendo la humanidad histórica. En relación a esta tarea, dada la existencia de la lucha entre el bien y el mal en la historia, todo acontecimiento histórico se presenta con un indicador positivo o negativo, desplazándose hacia la derecha o hacia la izquierda; La historia, desde este punto de vista, es un progreso gradual, aunque en zigzag, logrado a través de la lucha del bien y el mal, el movimiento de las contradicciones. La metafísica de la historia en esta parte, en cuanto a la naturaleza de los problemas, coincide completamente con la teoría del progreso en el sentido generalmente aceptado, con la diferencia significativa de que los principales criterios del progreso no se eligen arbitrariamente, utilizando el "método subjetivo", sino que se someten a pruebas críticas y reciben una justificación preliminar en la metafísica. Sin embargo, con esta comprensión de la metafísica de la historia, surge una nueva pregunta. Si no podemos hacer de las metas del absoluto nuestras propias metas, entonces ¿qué deberíamos guiarnos en nuestras actividades inmediatas? Pero el Absoluto nos guía constantemente en la vida, nos da instrucciones constantemente, nos castiga por la desobediencia y los errores. Cada día y cada hora escuchamos su voz autoritaria, categórica, severa e implacable. Ésta es la conciencia, una ley moral, un imperativo categórico, cuyo carácter absoluto en filosofía Kant muestra de manera absolutamente indiscutible. La ley moral nos dice que queramos el bien, siempre y en todas partes, por el bien mismo. La ley absoluta del bien debe ser también la ley de nuestra vida. Esta ley, cuando se aplica al desarrollo histórico, nos dice que queramos el bien en la historia y que con nuestros propios esfuerzos contribuyamos a la realización del bien, nos dice, en otras palabras, que queramos el progreso. El progreso es, desde este punto de vista, una tarea moral (como bien señala el profesor Siebeck en su excelente discurso “Über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit”, 83 no un deber, sino una obligación absoluta; lo finito y lo relativo no pueden contener lo absoluto, en este sentido el progreso es infinito. 84 Para reconocer la obligación moral del progreso, ¿es necesario estar seguro de que este progreso se realiza con necesidad mecánica? En otras palabras, ¿es necesario levantar el velo del futuro y recurrir a profecías científicas? No, no se necesitan muletas para la ley moral. La naturaleza absoluta de sus mandatos, querer el bien por el bien, no está relacionada con condiciones aleatorias para la realización del bien en la historia. Desde el punto de vista eudaimonista, por supuesto, hace una gran diferencia si esta lucha es difícil o fácil, si conduce a la victoria o a la derrota, si requiere esfuerzo y coraje heroicos o si se contenta con el modesto trabajo diario, pero esto no cambia nada en la naturaleza absoluta del mandato moral, una vez que se reconoce como tal ante la propia conciencia: puede ser violado, pero no cambiado. Supongamos por un momento que tenemos el mejor pronóstico posible para los próximos 10 años y, según ese pronóstico, todas nuestras mejores aspiraciones están condenadas al fracaso. ¿Se deduce de ello que ya no son obligatorios? De ninguna manera. Puedes, porque debes, esta es la ley moral. Esta fórmula es terrible, y hay pocos héroes que no se retracten ante nada y mueran por lo que consideran su deber. Pero para aquellos que no pueden seguir el mandamiento moral, el dolor de conciencia indica que este mandamiento ha sido violado y se ha cometido un pecado. La teoría positiva del progreso es una especie de escatología diseñada para inspirar a los luchadores y apoyar la fe religiosa en el triunfo final del bien. 85 Pero para esto necesitamos una convicción diferente, a saber, que nuestras acciones y pensamientos morales tienen un significado duradero, que son tomados en cuenta por el absoluto y son necesarios para su engaño, en otras palabras, la convicción en la existencia de un orden mundial moral objetivo, un reino de metas morales, en el que nuestra vida humilde encontrará su lugar. Esta idea sublime (del panteísmo ético, como acertadamente lo expresó Windelband) encontró su desarrollo más completo en las enseñanzas de J. G. Fichte. Para Fichte, es “lo más seguro, incluso la base de toda lealtad, que existe un orden moral mundial, que cada ser racional tiene asignado un lugar determinado y su trabajo está destinado, que todo en su destino es el resultado de este plan, que fuera de él ni un solo cabello caerá de su cabeza... que toda buena acción tiene éxito, toda mala acción fracasa”, etc. En cierto sentido, en el sistema de Fichte, la existencia de otras personas, y luego el mundo exterior, incluso la existencia de Dios, todo se prueba a partir de la necesidad de esta idea de un orden mundial moral; el mundo existe sólo en la medida en que es un escenario para la actividad moral. (No es difícil reconocer en esta enseñanza de Fichte las enseñanzas más desarrolladas de Kant sobre la primacía de la razón práctica y la prueba moral de la existencia de Dios.) Así, las premisas principales de la teoría del progreso son las siguientes: la libertad moral de la persona humana (libertad de voluntad) como condición para la vida moral autónoma; el valor absoluto del individuo y la naturaleza ideal del alma humana, capaz de un desarrollo y mejora sin fin; razón absoluta que gobierna el mundo y la historia; el orden moral del mundo, o el reino de las metas morales, la bondad no sólo como representación subjetiva, sino también como principio objetivo y poderoso. Todas estas disposiciones en su totalidad están incluidas como parte irreductible de la filosofía del teísmo, es decir, del teísmo cristiano (aunque, por supuesto, están lejos de agotar todo su contenido). En consecuencia, los principales problemas de la teoría del progreso son al mismo tiempo problemas de la filosofía del teísmo cristiano y sólo pueden resolverse sobre la base de esta filosofía, y la doctrina del progreso es de hecho una doctrina específicamente cristiana. Ya hemos visto que la teoría atea positiva del progreso se basa fatalmente sólo en la fe, aunque cubierta con un manto científico. En su contenido objetivo, esta fe es un teísmo inconsciente e inconsistente, o más bien, indeciso y parcial, 86 pero, al no comprender su verdadera génesis y fundamento y gracias al fracaso de los intentos de apoyarse en la ciencia, basada únicamente en la fe, la teoría positiva del progreso es indemostrable, irracional y, por lo tanto, acientífica. La cuestión ahora es si la teoría del progreso debe permanecer siempre en este nivel, o si, al conectarla con sus fundamentos filosóficos reales, puede convertirse en una teoría racional, demostrable mediante argumentos de la razón. Y si la teoría del progreso se incluye como parte de la filosofía del teísmo cristiano, entonces la pregunta se reduce a si la doctrina del teísmo cristiano (y en ella la teoría del progreso) representa un objeto exclusivo de fe, o puede, además, ser objeto de investigación filosófica y prueba racional (con el grado de persuasión, por supuesto, que generalmente pueden tener las posiciones filosóficas que son inaccesibles a la verificación empírica y se basan sólo en la argumentación lógica). Me adhiero a esta última opinión y encuentro la justificación filosófica más exitosa del teísmo cristiano (y en él de la teoría del progreso) en la filosofía de V. Solovyov. En cualquier caso, la solución a todos estos problemas (y no sólo positivos, sino también negativos) nos lleva más allá de los límites de la ciencia experimental, es decir, hacia la metafísica. La ley moral, a pesar del carácter absoluto de sus mandatos, se aplica sólo para fines específicos. Esto plantea una nueva tarea para la vida moral: llenar la forma vacía de la obligación absoluta con un contenido relativo específico, encontrar un puente entre lo absoluto y lo relativo, establecer la diferencia entre el bien y el mal en la vida concreta. Aquí es donde la ciencia positiva viene al rescate. Es el arsenal en el que la voluntad moral elige sus armas. En particular, en cuanto a las ciencias sociales que estudian diversas formas de existencia social en el pasado y en el presente, en nuestro tiempo están, por así decirlo, especialmente llamadas a orientar en la realidad e iluminar el bien y el mal en la vida social. Como en todo lo relativo, la razón sigue aquí un camino inestable: los conceptos del bien y del mal en la vida concreta son controvertidos, los errores son posibles, sólo el concepto mismo del bien y del mal, que une a todas las personas, no es controvertido. Una persona, en la medida de la comprensión de la realidad que ha logrado alcanzar (y en la que la ciencia juega un papel importante), del mar ilimitado del mal elige exactamente lo que puede y debe ser eliminado ahora y por sus propias fuerzas, en qué debe centrar su lucha en este momento. Al mismo tiempo, una persona, por supuesto, no puede prescindir de determinar las probabilidades de tal o cual curso de las cosas, sin mirar hacia el futuro, sin hacer predicciones. Del conjunto de todos estos datos y opiniones surge la conciencia de lo que se llama la tarea histórica. Cada siglo, cada época tiene su propia tarea histórica, determinada por el curso objetivo de las cosas. Así, aunque la ley moral es absoluta, sus mandatos tienen significado sub specie aeterni, pero su contenido siempre está dado por la historia. Ser hijo de vuestro tiempo, responder a todas sus llamadas, comprender todas sus tareas y luchar en primera línea por su solución: estos son los deberes que impone la ley moral. Sin ese contenido, esta ley es un címbalo que suena; no conducirá al logro, sino sólo al fariseísmo y la hipocresía. Por lo tanto, es una lástima para quien en nuestro tiempo no es capaz de ver el resplandor del ideal moral absoluto en los corazones de las personas que se entregan a ayudar al proletariado en su lucha por su dignidad humana, que saben vivir y morir por la causa de la libertad, que no lo ve en los aburridos y prosaicos párrafos de la ley de fábrica o en los estatutos del sindicato de trabajadores, etc. La ética rigorista de Fichte quiere subordinar toda su vida, hasta lo más pequeño. detalle, al control de la moral. ley. Quizás una comprensión tan sublime de la ética esté fuera del alcance de una persona promedio para implementarla, pero es indiscutible que no hay nada moralmente indiferente donde actúa la voluntad humana, y esto se aplica no solo a las acciones, sino también a las instituciones humanas (principalmente la ley), que, después de todo, representan solo la repetición de una cierta serie de acciones que se han convertido en una regla. Por lo tanto, la liberación de los campesinos, la institución de los jefes zemstvos, la fijación de los impuestos zemstvos, la reforma de las ciudades y la censura y los estatutos universitarios están sujetos a evaluación moral. Todo es bueno o malo. La ciencia histórica positiva, así como la sociología (entendiendo la primera como historia concreta, la segunda como un sistema de conceptos abstractos) se ocupan, por supuesto, del establecimiento y explicación causal de la realidad, que representa el ámbito de la actividad moral. El grupo de las ciencias sociales es de gran importancia ética, ya que estas ciencias ayudan sobre todo a reconocer el bien y el mal en una realidad compleja e indican las formas más fructíferas de combatir el mal; se desarrollan junto con la creciente complejidad de la vida social. Por tanto, las ciencias sociales tienen una importancia práctica completamente determinada y, además, enorme; actualmente es, se podría decir, el sine qua de la acción moral. 87 Por supuesto, de ninguna manera quiero decir que el valor y la importancia de las ciencias sociales se agotan con esta aplicación utilitaria. Los intereses del conocimiento puro representan un valor independiente demasiado alto para la humanidad moderna como para permitirle subordinar completamente cualquier ciencia únicamente a consideraciones utilitarias. 88 Ya sabemos que la fe tiene un significado irreductible y completamente independiente en la vida humana. Sólo él asegura lo dudoso, como cualquier tema del conocimiento humano, sólo calienta el frío conocimiento teórico con el calor del corazón y lo convierte en la base del comportamiento, no sólo externo, sino también interno, no solo de las acciones, sino también de los sentimientos. La fe establece una actitud religiosa hacia aquellas verdades que son producto del conocimiento y del pensamiento, y al mismo tiempo extiende el ámbito de lo indudable a lugares donde falta la ciencia. En este sentido, puedes creer, por ejemplo, en tu vocación, en tu idea, en tu tarea; se puede creer en la realización inminente de objetivos conocidos, incluso si la ciencia guarda silencio al respecto. Sin fe es imposible una actitud religiosa ante la enseñanza, por sublime que sea. La religión, sea la que sea, por su propia idea impregna toda la vida activa de una persona consciente. Todas las metas morales que se proponga deben ser al mismo tiempo exigencias de su religión. Kant expresa esta idea cuando da la siguiente definición de religión: “La religión (en el sentido subjetivo) es el reconocimiento de todos nuestros deberes por los mandamientos de Dios” (“Die Religion Innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”). Por lo tanto, cada persona debe resolver una tarea difícil en su vida: combinar lo absoluto con lo relativo, determinar sus actividades de tal manera que respondan a las exigencias de su religión, imbuirse de la conciencia de que estos mismos actos y estos mismos deberes son lo que nuestro Dios quiere de nosotros. La solución de esta cuestión de la religión práctica, la famosa cuestión de “qué hacer”, es extremadamente difícil y abre todo el campo a dudas ilimitadas e interminables. Para ponerles fin, para poner moralmente a una persona en pie y establecerla, sólo la fe puede hacerlo. Sin él, por tanto, una persona no puede dar un paso en las cuestiones más básicas de la vida. La fe es una capacidad del espíritu completamente independiente, que dista mucho de estar distribuida por igual entre las personas. Hay talento y genio de la fe, así como hay genio filosófico o científico. Si son ciertas las palabras de Hegel de que nada en la historia se logró sin una gran pasión, entonces son ciertas en el sentido preciso de que nada grande se logra sin una fe apasionada en uno mismo y en los logros de uno; Fue ella quien llevó a los mártires de la idea a la hoguera, a la tortura, a la prisión, al exilio y a la muerte. Pero así como el conocimiento presupone constantemente la ignorancia y es, en esencia, una transición de la ignorancia al conocimiento, la fe presupone la duda y la lucha contra la incredulidad, y esta es la vida de la fe. La fórmula clásica de la psicología de la fe en este sentido son las palabras del relato evangélico: ¡Creo, Señor, ayuda mi incredulidad! No se puede creer en algo obvio, por ejemplo que dos y dos son cuatro; no hay lugar para la fe, que siempre se ocupa de lo que permite dudar. Por lo tanto, se nos niega un apoyo firme desde el exterior; el poder de la fe debe encontrarse dentro de nosotros mismos; La fe misma es una tarea moral. La fe en la bondad nunca ha disminuido en la humanidad, sin importar la forma que adopte, pero hay épocas de la historia marcadas por el declive de la fe o su ascenso. Ningún desarrollo del conocimiento y brillantez de la cultura material puede compensar la decadencia de la fe; se puede suponer que la humanidad perderá su ciencia, su civilización, tal como vivió sin ellas durante siglos. Pero una pérdida total de la fe en el bien significaría la muerte moral, de la que ningún poder de la ciencia ni ningún truco de la civilización podrían salvar. Permítanme concluir haciendo algunos comentarios sobre las tareas de la filosofía moderna. Hegel señaló con razón que “así como cada individuo es hijo de su tiempo, así la filosofía expresa en el pensamiento una época determinada” (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst), y que “la tarea de la filosofía es comprender lo que existe”. ¿Cuáles son los rasgos de nuestro tiempo que su filosofía debe tener en cuenta? Se conocen las principales características de la historia del pensamiento filosófico en el siglo XIX. A principios de siglo, la filosofía experimentó un florecimiento casi sin precedentes, cuando en menos de medio siglo Alemania produjo cuatro genios filosóficos: Kant, Fichte, Schelling, Hegel (sin contar a Schopenhauer). Con Hegel se alcanzó la cima de la especulación filosófica y su filosofía reinó, aunque brevemente, en todas las ramas más importantes del pensamiento. Luego vino el colapso de la metafísica. Las palabras proféticas de Hegel, que escribió en el prefacio de Lógica, estaban justificadas: “Si la ciencia se une al sentido común (que Hegel siempre trató con desdeñosa ironía) para provocar la destrucción de la metafísica, aparentemente puede resultar un espectáculo extraño: será posible ver a un pueblo educado sin metafísica, similar a una iglesia una vez decorado de diversas formas sin el santuario más caro (ohne Allerheiligstes)”. Lo que Hegel consideraba una posibilidad poco probable se convirtió en realidad poco después de su muerte, y durante más de medio siglo se pudo presenciar este “extraño espectáculo”. El poder del pensamiento científico en este momento se convirtió en ciencia positiva, la humanidad estaba embriagada por los éxitos de las ciencias naturales y la tecnología basada en ella. Las necesidades más elevadas del espíritu fueron satisfechas, como ya sabemos, por la teoría positiva del progreso y la religión de la humanidad. Pero, por supuesto, esta situación no podía durar para siempre. Las limitaciones de la competencia de las ciencias naturales y de las ciencias positivas en general, que ya habían perdido el coraje de negar la metafísica, comenzaron a aclararse cada vez más. Entonces el pensamiento filosófico empezó a levantar cabeza. Es interesante que quedó tan sorprendida por el florecimiento de las ciencias positivas y hasta tal punto que perdió la tradición filosófica viva, que tomó un camino indirecto en su desarrollo, tomando como punto de partida no a Hegel, sino a Kant y, además, no al Kant genuino e histórico, sino sólo a Kant la “Crítica de la razón pura”, que no juega un papel principal en el sistema general de las concepciones filosóficas de Kant, sino que sólo tiene, por así decirlo, importancia propedéutica. Por tanto, el problema central de la filosofía moderna se ha vuelto epistemológico; El desarrollo de la teoría del conocimiento constituye un mérito especial del pensamiento filosófico más reciente. Pero el pensamiento, por supuesto, no podía detenerse en la teoría del conocimiento, sino que tarde o temprano tenía que volverse hacia el conocimiento mismo; en otras palabras, habiendo reconocido al verdadero Kant, acudir a sus sucesores. De esta manera se restablecerá la tradición filosófica; La filosofía moderna, contrariamente a la opinión de los neokantianos, no debería ser sólo un desarrollo de la filosofía “crítica”, sino que debería proporcionar una síntesis creativa de todos los sistemas filosóficos más recientes, o al menos tenerlos en cuenta. Pero un sistema filosófico moderno no sólo debe conocer toda su herencia espiritual, sino que también debe tener en cuenta las adquisiciones de la época en que esta herencia estaba en posición de hereditas jacens, sin heredero. Debe introducir y reelaborar todas las conclusiones finales de la ciencia positiva moderna. A la filosofía nunca se le ha encomendado una tarea tan difícil como ahora, pero nuestro tiempo está lleno de presentimientos filosóficos y, creo, nuestra corta edad revelará un florecimiento sin precedentes de la metafísica. Formalmente, los sistemas educativos satisfacen mejor los requisitos especificados de los últimos sistemas filosóficos. F. Hartmann y V.S. Soloviev; La filosofía de Solovyov es, en mi opinión, hasta ahora la última palabra del pensamiento filosófico mundial, su síntesis más elevada. Pero la filosofía debe estar en la cima de su tiempo en otro sentido, debe abrazar no sólo la ciencia, sino también la vida de su tiempo, comprender sus demandas y, de una forma u otra, responder a ellas. Ningún gran filósofo ha dado la espalda a la realidad y sus tareas; La filosofía clásica alemana dio el ideal del filósofo-ciudadano en la persona de Fichte. El pulso del poderoso Miguel de Hegel aún late en el marxismo. Y la filosofía moderna debe afrontar la gran lucha social de nuestros días, ser su expresadora e intérprete; no debe aislarse de la vida en la oficina, que es el pecado de la filosofía alemana moderna, cuyas simpatías burguesas de cuyos representantes, desgraciadamente, no dejan de influir en sus opiniones sociales. Gracias a esto surgió un extraño malentendido entre la filosofía y la vida, en el que se perdió la conciencia de cómo la vida es necesaria para la filosofía y la filosofía es necesaria para la vida. Y la filosofía es necesaria para la vida ahora más que nunca, gracias a algunas características del momento histórico que vivimos. Todo el mundo sabe la crisis que vive ahora el movimiento obrero, que considera las enseñanzas de Marx como su religión. Esta crisis no es de naturaleza económica o política; por el contrario, su posibilidad misma está condicionada por el poder creciente del movimiento, pero de carácter moral, e incluso diría religioso. Ya sabemos que el marxismo es la versión más extrema de la teoría o religión del progreso; inspiró a sus partidarios la fe en la llegada inminente y natural de un sistema social diferente y perfecto, el fin de Vorgeschichte y el comienzo de Geschichte. Por lo tanto, no era fuerte en sus elementos científicos, sino en sus utópicos, no en su ciencia, sino en su fe. Ahora descartada como utópica, la doctrina de la catástrofe social (Zusammenbruchstheorie) y el “salto” al reino de la libertad fue el nervio central del antiguo marxismo, su escatología. Pero esta fe, mal dirigida, estaba destinada a disiparse, o al menos debilitarse, a medida que crecía el movimiento. Cada vez más tareas prácticas pasaron a primer plano, eclipsando los objetivos finales. El antiguo utopismo sociopolítico fue reemplazado por el realismo sociopolítico, que por coincidencia se asoció con el nombre de Bernstein. El desarrollo moderno se distingue así por su carácter bilateral: por un lado, los logros prácticos de la clase trabajadora se están fortaleciendo; por el otro, las antiguas creencias religiosas entusiastas se están perdiendo y matando; la prosaica luz del día se lleva al crepúsculo del santuario. La decadencia del idealismo (en este caso expresado en el utopismo social) amenaza con derribar al movimiento, privarlo de su alma, a pesar de todas las victorias prácticas. Por lo tanto, comprendo perfectamente la indignación de quienes están indignados por esta obra filisteo-sacrílega. Pero al mismo tiempo lo considero inevitable e históricamente necesario, y es en vano que los partidarios de la antigua visión quieran luchar contra él. Es imposible revivir la fe una vez socavada. Pero es posible y debe crear una nueva fe, encontrar una fuente nueva y más confiable de entusiasmo moral. Y esta fuente debe verse en la elevada filosofía del idealismo, a la que, debido a un extraño malentendido, el movimiento obrero ahora le está dando la espalda. La cuestión, obviamente, no es ceder o rebajar ni siquiera una de las exigencias prácticas del movimiento social moderno, sino devolverle fuerza moral y entusiasmo religioso. En su programa práctico, el movimiento obrero implementa los postulados emancipatorios del idealismo filosófico, aunque en su bandera teórica no presentará el materialismo económico y el interés de clase -estos bien puede dejarlos a sus oponentes- sino los principios del idealismo en los que sus demandas pueden basarse firme e indiscutiblemente. Por último, que se hagan realidad las conocidas palabras de Engels, que puso en relación el socialismo moderno no sólo con Saint-Simon, Fourier, Lassalle, Marx, sino también con Kant, Fichte, Schelling y Hegel. Esta conexión existe y debe darse a conocer a la conciencia pública. Desde este punto de vista, la lucha social moderna nos parecerá no un choque de intereses hostiles, sino la realización y el desarrollo de una idea moral. Y nuestra participación en él no estará motivada por intereses egoístas de clase, sino que será una obligación religiosa, un orden absoluto de la ley moral, el mandato de Dios. Entonces la humanidad recuperará la armonía perdida de las diversas esferas de actividad del espíritu, y la religión ocupará el lugar central que le corresponde y se convertirá en la base del pensamiento y la actividad de las personas. Cuando se le preguntó al Maestro del Amor cuál era el contenido principal de la ley, lo expresó en dos mandamientos, el primero sobre el amor a Dios y el segundo, derivado, sobre el amor al prójimo. Señaló con esto la correcta relación normal entre el interés religioso y el social y, sin restar importancia a este último, le dio, sin embargo, un segundo lugar. En la humanidad moderna esta relación correcta se ha perdido, y la doctrina moderna reconoce sólo el segundo mandamiento, subordinando o reemplazando al primero por él. Hemos visto las contradicciones lógicas que adolece esta doctrina y lo poco que puede satisfacer al adepto reflexivo. Le tocó así a esta doctrina confirmar negativamente la verdad, mostrando la total imposibilidad de negarla. PI este es el significado positivo de la teoría del progreso, porque para la plena revelación de la verdad es necesaria no sólo su afirmación y desarrollo positivo, sino también su negación coherente. Post-scriptum. – Esa parte del artículo anterior, donde se formulaba el problema de la metafísica de la historia, provocó importantes malentendidos. Me pareció más conveniente expresar la idea de desarrollo histórico planificado con la conocida fórmula del gran representante del idealismo objetivo y del método dialéctico o evolutivo: Hegel: “todo lo que es real es racional”, es decir, está subordinado a un plan razonable, tiene un objetivo razonable. (Al mismo tiempo, por supuesto, se hizo la reserva de que, sin compartir la doctrina misma de Hegel, yo estaba planteando sólo su problema.) La fórmula “todo lo que es real es racional” tiene toda una historia, y tanto los hegelianos de derecha como de izquierda, los conservadores y los revolucionarios se basaron en ella; Creí que los viejos y graves malentendidos al respecto ahora eran imposibles, y por eso lo usé con calma, sin temor a malas interpretaciones, sin reservas y explicaciones innecesarias, como me pareció entonces, pero, lamentablemente, me equivoqué en mis cálculos. Por tanto, intentaré explicar lo que quería decir. La idea de la racionalidad del plan histórico mundial y la “astucia de la razón” (List der Vernunft) indigna a muchos, en primer lugar, porque supuestamente niega la libertad humana, y el individuo se convierte con su astucia en un juguete de lo absoluto o en cero. 89 Pero ¿quién hace tal reproche y asume el papel de defensor de la libertad y de la identidad individual? ¿Teóricos del libre albedrío? ¿Representantes de la metafísica espiritista y de la doctrina de la sustancialidad del alma? No pasó nada. Este reproche proviene de labios de positivistas que acudieron a la defensa de la libertad y del papel independiente del individuo en la historia con una ley de causalidad en la mano. El reconocimiento del dominio absoluto de la ley de causalidad y la negación de la existencia o, al menos, de la cognoscibilidad de cualquier ser que no sea el fenomenismo sensorial, el fenomenismo puro: este es su catecismo filosófico. ¿Dónde está el lugar para la libertad y, en general, para cualquier significado independiente de la personalidad, si es enteramente y sin resto un producto de esta causalidad mecánica? Si todo el pasado y el presente están determinados y el futuro está predeterminado, entonces la libertad es un estado psicológico subjetivo, completamente ilusorio, sólo de todo. 90 Y en este sentido, las diversas formas de filosofía positiva de la historia, materialismo económico y sociología subjetiva no difieren en absoluto entre sí. 91 Fata volentem ducunt, nolentem trahunt: esta fórmula (una vez utilizada por mí para caracterizar el “objetivismo inexorable” de la comprensión materialista de la historia) expresa perfectamente la esencia del determinismo positivo, y pido encarecidamente a quienes lo nieguen y vuelvan a reprocharme el fatalismo, que me muestren la posibilidad de otra solución, otra salida a la antinomia de la libertad y la necesidad sobre la base de una cosmovisión positiva. Mientras tanto, me consolaré pensando que si fuera realmente culpable de fatalismo, compartiría esta culpa con mis acusadores. Pero, ¿puede realmente el determinismo metafísico o providencial ser sólo fatalismo, que, en mi opinión, es inevitablemente determinismo positivo? Por supuesto, las opiniones difieren sobre este tema y, como se sabe, existen doctrinas metafísicas y teológicas en las que se niega por completo el libre albedrío. 92 Sin embargo, si de una forma u otra puede demostrarse, será sólo fuera de los límites de la ciencia experimental, es decir, metafísicamente. En cualquier caso, en mi artículo no di motivos para clasificarme como partidario del fatalismo metafísico, porque en él hablo del deber, del imperativo categórico y de las obligaciones históricas, en una palabra, de cosas que tal vez un fatalista debería permanecer en silencio. Por el contrario, me esfuerzo por conciliar la necesidad y la libertad en mi visión del mundo, sin sacrificar ni la libertad en favor de un determinismo que todo lo consume, ni la ley objetiva en favor del ocasionalismo absoluto y la arbitrariedad personal. El proceso mundial e histórico puede considerarse como un proceso planificado, cuyo plan inicial incluye la libertad humana como condición básica y necesaria. En este caso, parece ser la interacción de la libertad humana, los esfuerzos libres de la humanidad histórica y el principio creativo o divino, un proceso divino-humano, y dado que el corazón humano está abierto a la omnisciencia de la razón absoluta (y, en consecuencia, a todas las acciones futuras de las personas), la existencia de un plan providencial común es posible sin ninguna restricción a la libertad humana. Por supuesto, tal solución a la cuestión de la libertad y la necesidad sólo puede proponerse en conexión con una doctrina metafísica integral. 93 Sólo una solución así a la cuestión, en la que se combinen libertad y necesidad, puede satisfacer las exigencias de la conciencia inmediata o de la razón práctica. No es necesario demostrar la importancia de reconocer la libertad: no en vano hay interminables debates sobre el papel del individuo en la historia y sobre el libre albedrío, que es un bien demasiado caro para la humanidad como para abandonarlo siquiera teóricamente con alegría. 94 Por eso la acusación de fatalismo suena como un duro reproche incluso en boca de quienes filosóficamente se basan en el fatalismo, aunque no se den cuenta de ello. Es igualmente difícil para nuestra conciencia conciliar el fatalismo desnudo con la libertad, desprovista de cualquier conexión con la necesidad o la regularidad y que representa el ocasionalismo más puro, en el que los resultados de la actividad humana dependen de un azar esquivo. 95 Si el hombre fuera omnipotente, entonces la libertad se fusionaría completamente para él con la necesidad y la oposición entre ellas no existiría. Pero como una persona, siendo libre de desear cualquier cosa, no se siente omnipotente para satisfacer sus deseos y está sujeta a la necesidad del mundo exterior, busca confiar en sus leyes objetivas, para alinear sus libres aspiraciones con el curso natural de las cosas. Ésta es la raíz de la razón psicológica de la búsqueda constante y persistente de las leyes del desarrollo social, así como del encanto que el marxismo tuvo y todavía tiene para muchos, prometiendo -y en una forma tan definida y científica- el apoyo al curso objetivo de las cosas para las aspiraciones ideales libres. La idea de un orden mundial moral tiene un significado similar en la cosmovisión metafísica, que consiste en el hecho de que nuestras aspiraciones y acciones morales libres están previstas en el plan mundial y son necesarias para él, por lo que tarde o temprano darán buenos frutos. Así, para la vida, las ideas, la libertad y la necesidad son igualmente caras y necesarias, y nuestra conciencia práctica no puede rechazar ni una ni otra sin un daño significativo. Y fue su combinación filosófica la que planteé como uno de los “principales problemas” de la teoría del progreso. La fórmula de Hegel que utilicé dio lugar a otro malentendido completamente inesperado para mí: fue interpretada en el sentido de que todo lo real es moral, es decir, en el sentido de negar por completo cualquier diferencia entre el bien y el mal o predicar el indiferentismo moral más criminal (por más que esta interpretación descabellada contradiga todo el contenido de mi artículo). La fórmula “todo lo real es racional” no puede significar en modo alguno que en realidad no exista ni el mal ni el sufrimiento; expresa sólo la idea de que el proceso mundial e histórico es el cumplimiento de un plan bueno y razonable y está dirigido hacia una meta razonable. Esta idea no es en absoluto ajena a la teoría positiva del progreso, que, si bien presenta un futuro paraíso en la Tierra como objetivo de los esfuerzos de la humanidad actual, también asume cierta conveniencia en la historia, aunque no lo considera obra de una mente superior, sino el resultado de un juego de causas y efectos. La dificultad específica que surge aquí para la cosmovisión teísta es el problema de la teodicea: ¿es posible conciliar la existencia del mal y el sufrimiento con el reconocimiento de un principio racional, bueno y poderoso? ¿Es posible reconocer la necesidad moral y la permisibilidad del mal en el mundo? No se puede negar que ésta es quizás la cuestión más difícil de toda la cosmovisión teísta. Pero no importa cómo lo resuelvamos, su formulación misma presupone una distinción completamente clara entre el bien y el mal: la verdad suprema de ninguna manera cancela nuestra verdad terrena, y con el reconocimiento de la razonabilidad del plan general de la historia, de ninguna manera estamos libres de la obligación de amar el bien y odiar el mal y luchar contra él, ya que se le ha dado un lugar en la vida y la historia. Este reconocimiento sólo puede fortalecer la confianza en la victoria del bien y, por tanto, elevar el espíritu para luchar contra el mal. 96 Publicado en la colección “Problemas del idealismo”. Moscú, 1902 Miércoles. para ver un ejemplo de la discusión de Haeckel sobre la religión atea: Die Welträthsel. Volksausgabe. 1903. Th. 4. Un paso intermedio único y prácticamente extremadamente importante entre la fe y el conocimiento es la llamada convicción. La convicción es subjetivamente la parte más valiosa de nuestras opiniones para nosotros, pero al mismo tiempo sólo se puede convencer de algo que no tiene el carácter de indiscutibilidad lógica, sino que está más o menos respaldado por la fe. No se puede estar convencido, por ejemplo, de que hoy sea tal o cual fecha. Como puede ver el lector, aquí sólo se afirma el hecho de la inevitabilidad psicológica de la fe de nuestra conciencia, lo que se ve confirmado por el análisis de la teoría del progreso. 'Pero afirmar este hecho, por supuesto, no resuelve todavía la cuestión de los derechos epistemológicos de la fe (ver el artículo sobre la filosofía de Solovyov sobre este tema). Turgenev expresa artísticamente la esencia de la cosmovisión mecánica en un "poema en prosa" titulado "Naturaleza". La “conversación” está dictada por un estado de ánimo similar. El presente trabajo ya estaba escrito cuando apareció el estudio principal: Heinrich Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Zweite Hälfte. Tübingen und Leipzig, 1902. (Se está preparando una traducción al ruso de A. M. Woden). La tesis sobre la imposibilidad de establecer leyes y predicciones históricas ha sido demostrada aquí de manera completamente irrefutable, de modo que cualquier prueba adicional sobre el fondo del asunto es completamente innecesaria. Remitiendo al lector al libro de Rickert (cuyos puntos de vista epistemológicos generales, sin embargo, no comparto en absoluto), dejo este párrafo sin cambios, aunque soy plenamente consciente de su insuficiencia e incompletitud. La palabra "tendencia", aunque es una de las expresiones más utilizadas (y de las que se abusa), no representa ningún término específico en absoluto. La mayoría de las veces se usa no en relación con el futuro, sino con el presente, y simplemente denota un resultado generalizador del estudio de hechos individuales. Por ejemplo, si, a partir de un análisis de datos estadísticos, llegamos a la conclusión de que la tendencia del desarrollo moderno es la concentración de la producción, entonces esta es simplemente la fórmula más general que expresa el significado del desarrollo que ha tenido lugar hasta ahora y lo resume. Pero desprovista de tal contenido fáctico, y sólo mentalmente continuada desde el presente hacia el futuro, esta tendencia se convierte inmediatamente en un lugar común, en un juego mental, desprovisto de cualquier significado serio. Casarse. artículo “Problemas de la economía política”. La razón de la imposibilidad fundamental de las predicciones históricas, además del hecho de que la historia trata de acontecimientos individuales que no se repiten en toda su complejidad individual, es también el hecho de que el curso de la historia está determinado no sólo por razones sociológicas que ya conocemos, las condiciones generales del desarrollo histórico, sino también por las actividades de los individuos. Mientras tanto, cada personalidad humana (independientemente de lo que pensemos sobre su naturaleza espiritual en general) es algo completamente nuevo en la historia, más allá de cualquier predicción. Por supuesto, la influencia que cada persona puede ejercer sobre el curso del desarrollo puede ser imperceptiblemente pequeña, aunque entre los grandes alcanza proporciones muy tangibles. Pero la posibilidad misma de la aparición de determinados individuos en distintos momentos de la historia la convierte en una ecuación con un número indefinido de incógnitas. A diferencia de las ciencias naturales, que tienen que ocuparse de un cierto número de elementos y de determinadas fuerzas de la naturaleza, la historia se ocupa de un número indefinido de elementos que aparecen y se destruyen constantemente, por lo que aquí no se aplica la ley de la constancia de la energía. En este sentido, podemos decir que la creación del mundo, es decir, sus fuerzas y elementos, no sólo no puede considerarse terminada, sino que continúa continuamente, y las fuerzas espirituales del mundo cambian y fluctúan no sólo en relación con el progreso y la regresión histórica, sino también simplemente con el nacimiento y la muerte de cada personalidad humana. Sobre la inconsistencia epistemológica del determinismo consistente y la imposibilidad resultante de predicciones sociales, ver el artículo “Sobre el ideal social”. En el último capítulo de mi libro “Capitalismo y agricultura” hablé sobre la ficción del agnosticismo social, pero en varios lugares no me negué a juzgar el futuro inmediato del desarrollo (principalmente sobre las tareas de la política social), en la medida en que pude formular un juicio al respecto. Al mismo tiempo, no consideré necesario explicar y estipular la diferencia entre estos juicios, que tienen el carácter de convicción personal, y una previsión precisa sobre todo el desarrollo social, cuya posibilidad niego fundamentalmente. Para mi sorpresa, la contradicción imaginaria se convirtió, por así decirlo, en un locus minons resistenliae para las objeciones a mi libro. Al concluir el libro “Capitalismo y división de la tierra” con una expresión de la convicción del ignorante en el campo de la ciencia positiva, yo, por supuesto, de ninguna manera asumí que todo el asunto termina con la ciencia positiva y este ignorante. La imposibilidad e incluso la intolerabilidad de este punto de vista como enseñanza exhaustiva estaba clara para mí ya entonces, y su culminación filosófica era sólo cuestión de tiempo. Por supuesto, no estoy predicando aquí ni la autoflagelación ni ningún tipo de fanatismo medieval, y mucho menos sancionando la pobreza, la falta de derechos, las huelgas de hambre, etc., como algunos lectores interpretaron este pasaje. Es evidente que no todo sufrimiento tiene un efecto elevador; por el contrario, muchos sufrimientos, especialmente los físicos, sólo pueden humillar y desmoralizar a una persona (para el hedonismo negativo, consulte el artículo "Sobre el ideal económico"). Pero si negamos la moral hedonista, que resuelve la cuestión de manera simple y definitiva, considerando que el placer como tal es bueno y el sufrimiento es malo, entonces debemos plantear una cuestión particularmente fundamental sobre el valor ético del sufrimiento. Esta cuestión fue planteada por el padre de la moral autónoma, Kant (en “Die Religion Innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”), donde se resuelve en conexión con la enseñanza de Kant sobre el “mal radical en la naturaleza humana”. Gracias a esto último, “el paso de un estado de depravación a un estado de virtud es en sí mismo un autosacrificio y el comienzo de una larga serie de desastres en la vida... que una persona sufre voluntariamente por el bien del bien”. Esta cuestión se analiza con más detalle en el artículo “Sobre el ideal económico”. Casarse. Artículo anterior “Ivan Karamazov como tipo filosófico”. Nuestros positivistas reprochan a Marx que conserve algunos rastros de la metafísica hegeliana; Engels y los marxistas ortodoxos ven esto, por el contrario, como una virtud; En su opinión, Marx conservó todas las ventajas de la filosofía hegeliana, por ejemplo, el método dialéctico. No podemos dejar de lamentar que la conexión entre la filosofía hegeliana y las enseñanzas de Marx se distinga por un carácter externo, mecánico (incluso hasta el punto de una imitación innecesaria de la terminología hegeliana), y no sea el fruto de un procesamiento orgánico y un mayor desarrollo de esta filosofía. Esta cuestión se analiza con más detalle en el artículo "Sobre el ideal social". “Dios no puede ser sólo el Dios de la geometría y la física, sino que también debe ser el Dios de la historia” (V. Solovyov. El concepto de Dios. En Filosofía y Sal., libro 38, p. 409). Sé que para muchos kantianos la combinación de trascendencia e inmanencia parecerá una contradicción epistemológica. Junto con Hegel, Schelling, Solovyov y otros, no veo aquí ninguna contradicción. Los argumentos de Rickert (op. cit.) contra la metafísica de la historia están enteramente relacionados con sus construcciones epistemológicas y fuera de ellas pierden su fuerza convincente. Esto lo recomienda, dicho sea de paso, Paulsen (en “Einleitung in die Philosophie”), lo que no le impide, sin embargo, introducir una especie de teodicea desde el porche trasero en el departamento de “fe”. Este discurso fue publicado en traducción rusa (bajo mi dirección) bajo el título: Prof. Siebeck. El progreso como tarea moral. Kiev, 1903. Sobre el carácter absoluto y, por tanto, la inalcanzabilidad del ideal social dentro de los límites de la historia, cf. en los artículos “El drama mental de Herzen”, capítulo I y “Sobre el ideal social”. Sobre la insuficiencia de esta escatología y sobre el problema escatológico en general, véase el artículo "¿Qué aporta a la conciencia moderna la filosofía de Vl. Soloviev?" Por tanto, el ateísmo consecuente conduce a una negación total de la teoría del progreso; Por cierto, encontramos una secuencia así en Herzen (véase “El drama mental de Herzen”, capítulo II). Para una discusión especial sobre economía política, consulte el artículo "Problemas de economía política". Algunos críticos han entendido este artículo de tal manera que busco con él socavar o menospreciar los derechos de la ciencia, reemplazándolos con las fantasías de la metafísica o subordinándolos a la fe ciega y a la autoridad, y sobre esta base han lanzado una cruzada ridícula en defensa de la ciencia, creyendo aparentemente que la ciencia necesita su protección. Les responderé como respondí una vez al griego que empezó a elogiar con celo a Platón: pero ¿alguien lo regaña? Los derechos de la ciencia y del positivismo científico están fuera de toda discusión y, sobre todo, de toda duda. Aquí la pregunta no se planteó sobre los derechos de la ciencia dentro de los límites de la investigación científica, sino sobre estos mismos límites: ¿todas las preguntas que inevitablemente surgen en una persona pensante se resuelven en el campo de la ciencia y el positivismo científico, o hay preguntas que deben llevarse más allá de estos límites? Por el contrario: ¿no se imponen a la ciencia tareas y problemas que exceden evidentemente su competencia y, con esta exageración, no se violan los derechos reales de la ciencia, como ocurría en la teoría del progreso? Este reproche se encuentra, por cierto, en Herzen, que habla con ironía de la “farsa providencial” y no quiere ser un “muñeco” destinado a encarnar “alguna idea sin hogar”. (Ver “El drama mental de Herzen”, Capítulo III.) Esto lo dije con toda razón en el primer artículo sobre Stammler. En general, en ambos artículos escritos sobre su libro (artículos 1 y 2 de esta colección), la cuestión de la libertad y la necesidad se resuelve de forma totalmente coherente en el espíritu del positivismo, es decir, la libertad se reduce a una ilusión psicológica que expone la esencia fatalista del determinismo. Concienzudamente traté de evitar esta conclusión condenatoria con desvíos verbales, sintiendo que aquí estaba el punto más débil de toda mi visión del mundo en ese momento. Es cierto que los postulados de un determinismo tan consistente en realidad no pueden cumplirse en las ciencias sociales, porque entran en conflicto con nuestra conciencia directa de la libertad (ver el artículo "Sobre el ideal social"). Pero esta imposibilidad fáctica, que tiene una importancia decisiva para las ciencias sociales, no resuelve la cuestión filosófica de la relación mutua entre libertad y necesidad y no establece todavía un límite teórico al predominio de la ley de causalidad. El lector encontrará un breve resumen de la historia de la cuestión del libre albedrío (antes de Kant) en el artículo de Vl. Solovyov “Libertad de albedrío” en Eicycle. diccionario Desafortunadamente, entre los artículos de esta colección, que surgieron principalmente por alguna razón externa, no hay ningún artículo específicamente dedicado a este tema, y ​​aunque siento este vacío, no puedo llenarlo ahora. Personalmente lo encuentro en la filosofía de Vl. Solovyov, a quien remito al lector. (Cf. artículo “¿Qué aporta la filosofía de Vl. Solovyov a la conciencia moderna?”) Les recordaré, a modo de ilustración artística, la excelente novela de Bourget “El aprendiz”. La cuestión de la polilibertad es un tema central a lo largo de esta novela. Ésta es la definición que Herzen suele dar del libre albedrío: cf. citas de las páginas 174–175, 176–177 de este libro. Yo, siguiendo a Solovyov, resuelvo esta cuestión en relación con la doctrina de la libertad (y la libre elección del bien y del mal) como condición principal del proceso mundial.