Основные проблемы теории прогресса 65

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt'es: Was zu geben sei, die wissen's droben. Gross beginnet, ihr Titanen! Aber leiten Zu dem ewig Guten, ewig Schönen Ist der Götter Werk: die lasst gewähren. O. Comte založil t. zv. zákon tří států (loi de trois états), podle kterého se lidstvo pohybuje ve svém vývoji od teologického chápání světa k metafyzickému a od metafyzického k pozitivnímu neboli vědeckému. Comtova filozofie nyní ztratila kredit, ale zdá se, že tento údajný zákon je stále základním filozofickým přesvědčením velké části naší společnosti. Mezitím to představuje hrubý klam, protože ani náboženská potřeba ducha a odpovídající oblast představ a pocitů, ani metafyzické požadavky naší mysli a spekulace, která na ně odpovídá, nejsou žádným způsobem zničeny, dokonce neztrácejí nic z pozitivní vědy, která se vedle nich velkolepě rozvíjí. Náboženství, metafyzické myšlení i pozitivní poznání naplňují základní duchovní potřeby člověka a jejich rozvoj může vést pouze k jejich vzájemnému vyjasnění, nikoli k jejich zničení. Tyto potřeby jsou univerzální pro všechny lidi a v každé době jejich existence a tvoří duchovní princip v člověku na rozdíl od zvířete. Proměnlivé jsou tedy pouze způsoby uspokojování těchto potřeb, které se v dějinách vyvíjejí, nikoli však potřeby samotné. Nejsrozumitelnější a nespornější je univerzálnost potřeby pozitivního vědeckého poznání zákonitostí vnějšího světa. Pozitivní věda, která má za svůj prvotní zdroj materiální potřeby člověka, boj o existenci, si ve svém dalším vývoji klade čistě teoretické cíle ustavení zákonitostí ve světě jevů. V současnosti jsme svědky nebývalého rozvoje precizního poznání, které navíc nemá konce. Bez ohledu na to, jak se pozitivní poznání vyvine, vždy zůstane omezené ve svém předmětu – studuje pouze fragmenty reality, která se před očima vědce neustále rozšiřuje. Úkol úplného a úplného poznání ve světě zkušenosti je obecně neřešitelný a nesprávně formulovaný úkol. Je to stejně klamné a klamné jako úkol dosáhnout horizontu, který se neustále vzdaluje do nekonečného prostoru. Rozvoj pozitivní vědy je nekonečný, ale tato nekonečnost je zároveň silou i slabinou pozitivního poznání: síla v tom smyslu, že experimentální vědě neexistují a nemohou být naznačeny meze v jejím pohybu vpřed, ale slabost v tom smyslu, že tato nekonečnost pohybu je určena právě její neschopností konečně vyřešit svůj úkol – poskytnout holistické poznání. Máme zde příklad toho, co Hegel nazýval špatným, nedokonalým nekonečnem (schlechte Unendlichkeit, vlastně Endlosigkeit), na rozdíl od nekonečna, které je synonymem pro dokonalost. Geometricky lze první znázornit čárou nekonečně pokračující v prostoru, zatímco druhou lze znázornit kruhem. Protože čistě matematicky řečeno, ve srovnání s nekonečnem ztrácejí všechny konečné veličiny svůj význam, bez ohledu na to, jak rozdílné mohou být jejich absolutní velikosti, můžeme tedy říci, že v současnosti není pozitivní věda o nic blíže úkolu poskytovat holistické poznání, jak tomu bylo před několika staletími nebo bude o několik století později. Ale člověk potřebuje mít holistické chápání světa; nemůže souhlasit s tím, že bude čekat na uspokojení této potřeby, dokud budoucí věda neposkytne dostatek materiálu pro tento účel; potřebuje také dostat odpovědi na některé otázky, které jsou zcela mimo rámec pozitivní vědy a nelze je podle ní ani rozpoznat. Člověk přitom není schopen tyto otázky v sobě utopit, tvářit se, že neexistují, prakticky je ignorovat, jak to pozitivismus a různé odstíny agnosticismu včetně novokantovství, zejména pozitivního druhu, v podstatě navrhují. Pro člověka jako racionální bytost se zdá nekonečně důležitější než jakákoli speciální vědecká teorie vyřešit otázky, co je náš svět jako celek, jaká je jeho podstata, zda má nějaký smysl a rozumný účel, zda náš život a naše činy mají nějakou hodnotu, jaká je povaha dobra a zla atd. atd. Jedním slovem se člověk ptá a nemůže si pomoci, ale ptá se nejen jak, ale co, proč a proč. Pozitivní věda na tyto otázky nemá odpověď; přesněji, ani je nepředstavuje, ani je nedokáže vyřešit. Jejich řešení spočívá v oblasti metafyzického myšlení, které tak hájí svá práva spolu s pozitivní vědou. Kompetence metafyziky je větší než kompetence pozitivní vědy, jednak proto, že metafyzika řeší otázky, které jsou důležitější než otázky experimentálního poznání, jednak proto, že pomocí spekulace dává odpověď na otázky, které jsou nad síly experimentální vědy. Metafyzika a věda jsou samozřejmě propojeny nerozlučným spojením; závěry pozitivního poznání poskytují materiál, na kterém působí metafyzické myšlení, proto také podléhající zákonu vývoje. Ale tady není místo pro analýzu těchto složitých vztahů. Existuje však řada filozofických směrů, které popírají právo metafyziky na existenci, např.: pozitivismus, materialismus, novokantovství atd. atd. Není to v rozporu s uvedeným tvrzením o univerzálnosti a nutnosti metafyzického myšlení? Vůbec to neodporuje, neboť všechny tyto školy v podstatě nepopírají metafyziku, ale pouze známé závěry a známé metody metafyzického myšlení. Nemohou tím však zrušit metafyzické otázky, stejně jako byla s rozvojem vědy zrušena otázka skřetů a skřetů nebo otázka vitálního elixíru nebo alchymistické výroby zlata atd. Naopak, všechny tyto školy, dokonce i ty, které metafyziku popírají, mají své vlastní odpovědi na její otázky. Pokud totiž položím otázku o existenci Boha nebo o podstatě věcí (Ding an sich), nebo o svobodné vůli a pak na tyto otázky odpovím negativně, pak metafyziku vůbec neničím; naopak ji tím uznávám, uznávám oprávněnost a nutnost kladení těchto otázek, které nezapadají do rámce pozitivního poznání. Rozdílnost odpovědí na metafyzické otázky rozděluje představitele různých filozofických směrů, ale to neničí obecný fakt, že všichni filozofové jsou metafyziky ze samé podstaty lidského myšlení. V naší ateistické době může největší nedorozumění způsobit tvrzení, že náboženství naplňuje stejnou základní potřebu lidského ducha jako věda a metafyzika. Zničením nebo dočasným zrušením té či oné konkrétní formy náboženské víry si lidé často myslí, že zničili nebo zrušili samotné náboženství. Ke cti lidstva, tento názor je zcela nespravedlivý. Náboženské cítění v člověku zůstává i přes změnu náboženství. Ve skutečnosti by bylo naivní krátkozrakost domnívat se, že člověk, který ve věku 20 let ztratí víru v Boha, a proto změní své filozofické názory, zároveň ztratí své náboženské cítění a po návratu k této víře je znovu obnoví. Neexistují žádní bezbožní lidé, ale pouze zbožní a zlí lidé, spravedliví a hříšníci. Ateisté mají také náboženství, i když jejich náboženství je samozřejmě jiné než náboženství teistů. Příkladem je učení O. Comte, který po zrušení křesťanství a metafyziky považuje za nutné zavést pro lidstvo náboženství a jeho předmětem by bylo „la grande conception d'Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu“ (Syst. de polit, posit. I, 106). Nemluvíme dnes o náboženství humanity, náboženství socialismu? Nevyvíjí se Ed před našima očima? F. Hartmann má své vlastní náboženství nevědomí, které je v nejostřejším rozporu se všemi deistickými náboženstvími a zvláště s křesťanstvím, a není Nietzscheho kult nadčlověka také náboženský své doby? Toto použití slov není vůbec prázdnou hrou se slovy, ale hlubokým významem, který ukazuje, že náboženské cítění, náboženský postoj jako formální princip lze kombinovat s různými obsahy 66 a že v určitém smyslu platí stará de Silvova moudrost: „Není to, čemu věříme, ale jak věříme, co dělá člověka krásným. To, co v metafyzice uznáváme jako nejvyšší smysl a nejvyšší princip světa, jako předmět náboženské adorace, se stává svatyní srdce. Samozřejmě se nesnažíme podat definici náboženství, která by pokrývala všechny aspekty náboženského života v celé jeho konkrétní komplexnosti. Zde nám záleží pouze na tom, abychom jej odlišili od sousedních oblastí činnosti ducha. Náboženství je aktivní překračování hranic vlastního já, živý pocit spojení tohoto omezeného a omezeného já s nekonečným a vyšším, expanze našeho cítění do nekonečna ve snaze o nedosažitelnou dokonalost. Pouze náboženství tedy vytváří spojení mezi myslí a srdcem člověka, mezi jeho názory a jeho činy. Člověk, který by žil bez jakéhokoli náboženství z osobního strachu a na úkor svého malého já, by byl ohavné monstrum. A naopak, pro skutečně věřícího člověka je celý jeho život, od velkého po malý, určován jeho náboženstvím, a tak není nic, co by bylo z náboženského hlediska lhostejné. Základní principy náboženství jsou zároveň konečnými závěry metafyziky, které proto získaly své ospravedlnění před rozumem. Ale náboženství jako takové není spokojeno s těmito produkty reflexe, diskurzivního myšlení. Má svůj vlastní způsob, jak přímo, intuitivně přijímat pravdy, které potřebuje. A tato metoda intuitivního vědění (pokud zde platí slovo „vědění“, nerozlučně spjatá s diskurzivním myšlením, a tedy s důkazy a prokazatelností) se nazývá víra. Víra je cesta poznání bez důkazů, upozorňování na věci naděje, zjevování věcí neviditelných, podle její skvělé charakteristiky u svatého Pavla. Nespornost, jistota těch pozic, které jako předmět dokazování mají veškerou kontroverzi a nestabilitu vlastní našemu poznání, tvoří charakteristické rysy všech náboženských pravd (bez ohledu na to, zda máme co do činění s teistickým nebo ateistickým náboženstvím), a právě tento bezprostřední důkaz určuje živé spojení, které zde existuje mezi myšlením a vůlí člověka. 67 Díky těmto rysům je okruh toho, co je přístupné víře, širší než okruh toho, co je přístupné diskurzivnímu myšlení; Můžete dokonce věřit v něco, co je nejen zcela nedokazatelné, ale ani rozumově zcela pochopitelné, a tato oblast vlastně představuje zvláštní vlastnost víry. Vezmeme-li věc výlučně z formální stránky, musíme tedy říci, že vědění (jakkoli málo, opakuji, toto slovo se zde hodí), které dává víra, je bohatší a širší než to, které poskytuje experimentální věda a metafyzika: jestliže metafyzika odhaluje hranice experimentálního vědění, pak víra ničí hranice inteligibilního. (Otázka vzájemného vztahu víry a spekulace je jednou z nejdůležitějších a nejzajímavějších otázek metafyziky. Připomeňme zde učení Jacobiho, Fichteho druhého období aj., zejména hlubokou teorii poznání V.S. Solovjova). 68 Člověk se tedy nemůže spokojit s jedinou exaktní vědou, na kterou ho pozitivismus považoval; potřeby metafyziky a náboženství jsou neredukovatelné a nikdy nebyly odstraněny z lidského života. Přesné poznání, metafyzika a náboženství musí být ve vzájemném harmonickém vztahu, nastolení takové harmonie je úkolem filozofie každé doby. Nyní je zajímavé sledovat, jak si tato záležitost stojí mezi pozitivisty (chápou tento pojem v širokém smyslu, tedy seskupují sem všechny myšlenkové proudy, které popírají metafyziku a nezávislá práva náboženské víry). Mechanický světonázor je považován za nejvhodnější pro stav moderního myšlení a poznání. Podle tohoto názoru světu dominuje mechanická kauzalita. Náš svět, který začíná neznámo kdy a jak a možná existuje od věčnosti, se vyvíjí podle zákona kauzality, pokrývající mrtvou i živou hmotu, fyzický i duševní život. V tomto mrtvém hnutí, postrádajícím jakoukoli tvůrčí myšlenku a racionální smysl, neexistuje žádný živý princip, ale pouze určitý stav hmoty; neexistuje pravda a omyl – obojí je stejně nutným důsledkem stejně nutných příčin, neexistuje dobro a zlo, ale jsou pouze stavy hmoty, které jim odpovídají. Jeden z nejodvážnějších a nejdůslednějších představitelů tohoto názoru, baron Holbach, hovoří o osudové nutnosti (fatalité), která vládne ve světě: „Fatální nutnost je věčný, neměnný, nutný řád stanovený v přírodě nebo nutné spojení příčin vyvolávající takové účinky, jaké jsou pro ně charakteristické. Podle tohoto řádu těžká tělesa padají, lehká tělesa stoupají, příbuzná hmota se vzájemně přitahuje a nesouvisející hmota se odpuzuje; lidé se sjednocují ve společnosti, ovlivňují se, stávají se dobrými nebo zlými, dělají se navzájem šťastnými nebo nešťastnými, nutně se milují nebo nenávidí, podle toho, jaký vliv na sebe mají. Z toho vyplývá, že nutnost, která řídí pohyb fyzického světa, řídí také pohyby světa mravního, jinými slovy, vše podléhá osudové nutnosti“ (Système de la nature, I, 221). Tento pohled, který celé řešení záhady bytí spatřuje v mechanické kauzalitě a povyšuje jej tak na úroveň absolutního světového principu (oproti názoru Kanta, který v něm vidí jednoduchou podmínku experimentálního vědění), je zcela metafyzický, i když je charakteristický pro ty filozofické školy, které metafyziku principiálně popírají (agnostici, pozitivisté). Ve skutečnosti univerzální význam zákona kauzality, který mu tento pohled přisuzuje, nejenže nebyl, ale ani nemůže být dokázán ze zkušenosti, která vždy pojednává o útržcích bytí a již svým pojetím je neúplná a nemůže být dokončena. Mechanický světonázor je přitom jedním z nejvíce rozporuplných a neuspokojivých metafyzických systémů, protože ponechává celou řadu faktů našeho vědomí nevysvětlenou a celou řadu dotěrných otázek nezodpovězených. Není přitom bezútěšnějšího a umrtvujícího pohledu, než je ten, podle něhož se svět a náš život jeví jako výsledek absolutní náhody, absolutně postrádající jakýkoli vnitřní smysl. I ty nejpesimističtější systémy blednou před mrazivou hrůzou tohoto pohledu, protože stále osvobozují svět od absolutní náhodnosti, ačkoli jej dávají do rukou zlé, nikoli dobré síly. 69 Není divu, že hlavní úsilí sebevědomého filozofického myšlení, počínaje Sokratem, směřuje k nalezení nejvyššího principu a smyslu existence vedle zákona kauzality a jeho přechodné dominance. Všechny velké filozofické systémy 19. století, které vzešly z Kanta, se shodují v uznání teleologie spolu s kauzalitou. Fichte nahlíží na svět jako na království mravních cílů, které dohromady tvoří mravní světový řád; Schelling jej považuje navíc za umělecké dílo (Kunstwerk), Hegel v něm vidí rozvoj absolutního rozumu. Lotzeho metafyzické názory se vyznačují uznáním nejvyššího principu teleologie. V tom se Wundt a Ed konečně shodují. F. Hartmann. Nemluvě o Vl. Solovjov, který za absolutní počátek světa považoval lásku a dobrotu Boha. Je však zvláštní, že mechanická filozofie není schopna plně udržet konzistentní vývoj svých principů a nakonec se snaží zasadit teleologii do svého rámce, aby uznala konečný triumf rozumu nad iracionální kauzalitou, stejně jako se to děje ve filozofických systémech založených na zcela opačném principu. Tento útěk od vlastních filozofických principů je vyjádřen tichým nebo otevřeným uznáním skutečnosti, že v určité fázi vývoje světa tato kauzalita vytváří lidskou mysl, která pak začíná organizovat svět v souladu se svými vlastními racionálními cíli. Toto vítězství rozumu nad iracionálním principem nenastává okamžitě, ale postupně a kolektivní mysl lidí sjednocených ve společnosti dobývá stále více mrtvé přírody, učí se ji využívat pro své účely; Mrtvý mechanismus tak postupně ustupuje racionální účelnosti, svému úplnému opaku, pokud už víte, že mluvím o teorii pokroku, která tvoří nezbytnou součást moderního mechanického vidění světa, alespoň v jeho populární podobě. Shodneme-li se v návaznosti na Leibnize na to, že odhalení nejvyššího rozumu, nejvyšší cílevědomosti na světě budeme nazývat teodiceou, pak můžeme říci, že teorie pokroku je teodiceou pro mechanický světonázor, bez kterého se člověk zjevně neobejde. Vedle pojmu evoluce, bezcílného a nesmyslného vývoje, pojmu pokroku vzniká teleologická evoluce, v níž se kauzalita a postupné odhalování účelu této evoluce shodují až do úplného ztotožnění, stejně jako ve zmíněných metafyzických systémech. Takže obě doktríny – o mechanické evoluci a o pokroku – bez ohledu na to, jak rozdílné jsou ve svých závěrech, jsou vzájemně propojeny nezbytným vnitřním, ne-li logickým, tak psychologickým spojením. Teorie pokroku je tedy pro moderní lidstvo něčím mnohem víc než jakákoli běžná vědecká teorie, bez ohledu na to, jak důležitou roli tato teorie ve vědě hraje. Význam teorie pokroku spočívá v tom, že má nahradit ztracenou metafyziku a náboženství pro moderního člověka, nebo spíše je pro něj obojí. Máme zde snad jediný příklad v historii vědecké (nebo si sama sebe představující vědeckou) teorie, která hraje takovou roli. S takovou vervou diskutujeme a zvažujeme budoucí osudy lidstva nikoli z platonického zájmu o osudy tohoto budoucího lidstva, ale kvůli nám samotným, skutečným lidem, protože v závislosti na těchto osudech se rozhoduje osudová, svým významem jedinečná, otázka po smyslu našeho vlastního života, po smyslu existence. V Athénách čas cca. Pavel mezi chrámy mnoha bohů, ve které už dávno přestali věřit, stál oltář zasvěcený „neznámému bohu“. To vyjadřovalo neustálé hledání Boha ze strany lidstva, které ztratilo starou víru. A naše teorie pokroku, naše náboženství lidstva je oltářem „neznámého Boha“... Teorii pokroku dává jedinečný filozofický zájem a co ji odlišuje od jiných náboženských a filozofických nauk je to, že podle hlavní myšlenky metafyzického učení, které vytvořilo teorii pokroku, je tato filozofie, která je zároveň i náboženstvím, budována výhradně pomocí pozitivního poznání, nejen bez překračování do říše superzkušenosti, nikoli pouze přechodu k běžnému, transcendentálnímu, ale pouze základnímu přechodu k doupěti a odsuzování. metoda náboženského poznání, k víře, ale opět vědomě popírající všechna její práva a veškerý její význam. V teorii pokroku chce pozitivní věda absorbovat jak metafyziku, tak náboženskou víru, respektive chce být trojicí vědy, metafyziky a náboženského učení. Odvážná myšlenka, která si v každém případě zaslouží pečlivé filozofické zvážení! Zároveň pro moderní filozofující mysl nemůže existovat téma hodnější zamyšlení kvůli důležitosti, kterou má toto učení pro dnešní lidstvo. Pokusme se tedy pochopit, do jaké míry je pozitivní věda schopna učinit metafyziku a víru zbytečnou a dát pozitivně vědeckou, tedy experimentální metafyziku a náboženství (taková kombinace pojmů je kontradikcí in adjecto, ale nepatří nám, nýbrž analyzované filozofické nauce). Každé náboženství má své Jenseity – víru, že jednoho dne se jeho touhy naplní, jeho náboženská žízeň bude uhašena, jeho náboženský ideál bude uskutečněn. Teorie pokroku má i takové Jenseity v představách o budoucích osudech lidstva, svobodného, ​​hrdého a šťastného. Ale popírá víru a superexperimentální znalosti, chce vědeckými prostředky vzbudit důvěru v nepochybný příchod tohoto budoucího království, chce jej vědecky předvídat a předpovídat, stejně jako astronom předpovídá zatmění Měsíce nebo jakýkoli jiný astronomický jev, který může přesně vypočítat několik století dopředu. Takový náhled do budoucnosti je připisován i vědě o společenském rozvoji, sociologii, která proto nabývá mezi ostatními vědami naprosto výjimečného významu a stává se takříkajíc teologií nového náboženství. This explains the extraordinary development of social science in the 19th century and the extraordinary, completely exceptional interest in this science, which in our time plays the same sovereign role in public opinion as theology in the Middle Ages and classical literature in the era of humanism. Největší víru ve vlastní schopnosti prokázala jedna sociologická doktrína, která vzbudila největší nadšení a dodnes tvoří náboženství mnoha milionů lidí – doktrína Marxe a Engelse, teorie vědeckého socialismu. Tato doktrína chtěla dokázat na datech vědecké zkušenosti (nevyhnutelnost nástupu socialistického výrobního způsobu, který zároveň představuje ideál moderního lidstva; pokud jde o budoucnost, tato doktrína představuje velmi typický a nejvýraznější příklad vědecké teodicety (ve smyslu popsaném výše). Důvěra ve spolehlivost sociálních předpovědí byla v poslední době tak silně podkopána, že útočit na předpovědi s přílišnou vehemencí by do jisté míry znamenalo prolomit otevřené dveře; náležitý důkaz toho, že sociální věda ze své kognitivní povahy není schopna předpovídat, by zároveň vyžadoval celou epistemologickou studii. Zde se budeme muset omezit pouze na několik hlavních bodů. 70 Za prvé, co to znamená předpovídat budoucnost? To znamená přesně určit výskyt budoucích událostí v určitém bodě prostoru a času (jak předpovídá astronomie). Jakékoli jiné předpovědi jsou prostě běžné, někdy ze slušnosti nazývané v sociálních vědách latinským slovem „sklon“ vývoje. 71 Pokud mi tedy někdo řekne, že tendencí mého vývoje je jednoho dne zemřít, těžko to budu považovat za předpověď, ve které bych očekával, že najdu označení času a místa své smrti. Předpověď se v tomto smyslu zcela shoduje s proroctvím, jak bylo chápáno ve starozákonní historii, neboli čarodějnictví a věštění. Je společenská věda schopna proroctví nebo, co je totéž, předpovědí? Existují dva způsoby, jak studovat realitu: v jednom případě je pozornost zaměřena na obecné, v druhém na konkrétní. Podle Rickerta (který zde rozvíjí Windelbandovy myšlenky) máme v jednom případě přírodní vědu, vědu operující s obecnými pojmy, v druhém případě historii, která má za úkol co nejpřesněji stanovit realitu s jejími individuálními charakteristikami. Při aplikaci na sociální vědu rozlišujeme historii ve vlastním slova smyslu a sociologii, nauku o zákonitostech soužití a vývoji společenských jevů. O schopnosti historie jako takové dělat předpovědi nemůže být a nikdy nebyla řeč. 72 Veškeré naděje byly v tomto ohledu vkládány do sociologie. V sociologii máme systém pojmů abstrahovaných od určité historické reality a zaměřených na to, aby byla srozumitelná, tedy vyjádřitelná v koherentní síti logických pojmů, jejichž různé vztahy jsou sociologickými zákony. Tedy všechny jednotlivé události, tzn. události v prostoru a čase vyhasínají v abstraktních pojmech; sociologie se v tomto smyslu vůbec nezabývá událostmi, o nichž lze předpovídat. Zároveň je třeba si povšimnout i následujícího rysu utváření pojmů v sociologii, na rozdíl od některých přírodovědných oborů. Obecné pojmy přírodní vědy se získávají izolací určitého součtu vlastností předmětu pomocí abstrakce; ale tyto vlastnosti samy představují nezávislou realitu; Věda tedy může použít své závěry pro praktické účely, přičemž tyto závěry samozřejmě podrobí určité praktické úvaze; v těchto mezích se přírodní věda stává schopnou předpovědi. Sociologické pojmy naopak nepředstavují takový výběr obecného a opakujícího se ve všech jednotlivých případech; vznikají sloučením řady různých, „propojených událostí do konceptu, který do jisté míry dostává význam symbolu, symbolu pro tuto řadu jevů (například feudální systém, kapitalistická výroba, svoboda obchodu atd.). První způsob utváření konceptu lze přirovnat k mechanické izolaci, druhý k chemické kombinaci, protože v tom druhém případě ztrácejí svou nezávislou existenci každý prvek-události svou samostatnou syntézou v kombinaci s novou existencí. Z této povahy sociologických pojmů podle mého názoru vyplývá, že zcela závisí na konkrétním historickém materiálu, z něhož jsou abstrahovány. Tento materiál se mění a koncepty se mění. Těch může být nepřeberné množství, a to jak pro rozmanitost materiálu vytvořeného nevyčerpatelnou tvořivostí dějin, tak i pro rozdílnost zvláštních cílů, které badatel v každém jednotlivém případě sleduje. Sociologické pojmy se tedy vyznačují takříkajíc pasivním, odvozeným charakterem; jsou pouze více či méně přesným logickým zrcadlem reality. Jejich hodnota jakožto nástroje poznání se tedy v žádném případě nemůže rovnat přírodovědným konceptům. Historické pojmy nijak nerozšiřují naše znalosti, ale pouze naše chápání souvislostí událostí. Z toho je zřejmé, že sociologie není vůbec schopna rozšířit naše historické obzory a odhalit nám budoucnost, neboť historie, na které je přímo závislá, toho není schopna. Ať je to jakkoli, schopnost společenských věd dělat předpovědi nebyla nikdy dostatečně prokázána, ať už teoreticky nebo prakticky, požívající současně všech práv právní domněnky, takže v každém případě leží břemeno probandi na zastáncích tohoto názoru. 73 Obecně si myslím, že znalost všech budoucích událostí by člověku přinesla ne štěstí, ale neštěstí, protože by pro něj byl život nezajímavý a nevkusný, a zejména budoucnost, kterou lze nyní naplnit nespoutanou fantazií. Je nepravděpodobné, že by se každý z nás cítil šťastný, kdyby mu byl do všech detailů odhalen jeho budoucí život až do dne smrti včetně; naopak si myslím, že je těžké si představit větší neštěstí. Vševědoucnost je nad lidské síly. Aby však nedocházelo k nedorozuměním, zde dodám, že lidstvo nikdy nepřestane myslet na zítřek a vnášet do svých představ o něm chápání reality dneška a včerejška, které sociální věda poskytuje. Stejně tak se nikdo neobejde bez určitého úsudku na základě zdravého rozumu a vědeckých zkušeností nejen o současnosti, ale i o blízké budoucnosti, pro kterou každý z nás pracuje. Pokud tomu říkáme předpověď, pak předpovídání budoucnosti v tomto smyslu je právem a povinností každého vědomého člověka. Ale zároveň nesmíme zapomínat, že tato předpověď nemá nic společného s přesnou vědeckou prognózou, ale dochází k jakémusi impresionismu, ani ne tak vědeckému, jako umělecké syntéze, která má subjektivní přesvědčivost, ale je objektivně s naprostou jasností neprokazatelná. 74 Realita zde samozřejmě poskytuje řadu přechodů od více či méně střízlivých vědeckých závěrů ke zcela nespoutané fantazii. Velkou roli v tom obvykle hrají úsudky na základě analogie, jejichž logická hodnota by měla být z logiky předem zcela jasná (příkladem úsudku z analogie je jedno z nejoblíbenějších ustanovení marxismu, totiž že hospodářsky vyspělejší země ukazuje jiný, zaostalejší obraz svého budoucího vývoje). Ale uznáváme v plné síle platnost vědecké teorie pokroku. Připouštíme, že vědecká předpověď je obecně možná a ty vědecké předpovědi, které již byly učiněny, zejména předpověď o přirozeně nutném nástupu budoucího socialistického systému, jsou vědecky nezpochybnitelné. Ponechme tedy teorii pokroku veškerou vědeckost, kterou prohlašuje, že má. Je však tato teorie schopna uspokojit ty, kdo v ní hledají pevné útočiště, základ víry, naděje a lásky? Nejodvážnější teorie pokroku nejdou ve svých předpovědích dále než k předvídatelné historické budoucnosti, ale historické oko nedohlédne daleko. Poznejme osud lidstva řekněme ve 20. století, ale o tom, co ho čeká ve 21., 22., 23. atd. století, už nevíme vůbec nic. Vědecká teorie pokroku je jako matná svíčka, kterou někdo zapálil na samém začátku temné nekonečné chodby. Svíčka skrovně osvětluje roh pár stop kolem sebe, ale zbytek prostoru je zahalen hlubokou tmou. Pozitivní věda není schopna odhalit budoucí osudy lidstva; nechává nás ohledně nich v absolutní nejistotě. Radostná důvěra, že všechno dobré a racionální nakonec zvítězí a bude nepřemožitelné, nemá žádný základ v mechanickém pohledu na svět: vždyť tady je absolutní náhoda, proč ho zítra nepotopí stejná šance, že dnešek velebí rozum, a který dnes činí vědění a pravdu účelnými, zítra neučiní nevědomost a omyl stejně výhodnými? Nebo historie nezná kolaps a smrt celých civilizací, nebo svědčí o správném a neustálém pokroku? Zapomeňme na globální kataklyzma či zamrznutí země a všeobecnou smrt jako definitivní konec v dějinách lidstva, ale sama o sobě vyhlídka absolutní náhody, plná neproniknutelné temnoty a nejistoty, nepatří k těm oživujícím. A proti tomu nelze nic namítat s obvyklým náznakem, že budoucí lidstvo se vyrovná se svými potřebami lépe než my, vždyť přece nemluvíme o budoucím lidstvu, ale o sobě, o našich představách o jeho osudech. Je nepravděpodobné, že by se s takovou odpovědí opravdu někdo spokojil. Ne, vše, co zde musí poctivá pozitivní věda říci, je jedna věc: ignorant a ignorabimus. Dokáže odhalit skrytý význam příběhu a jeho konečný cíl, a přitom zůstat sama sebou. Ale na této odpovědi samozřejmě nemůže lidský duch nikdy spočinout. Zastavit se u takové odpovědi znamená otočit se zády k nejzákladnějším otázkám vědomého života, po kterých už není na co se ptát. 75 A lidstvo se ve svých nejlepších představitelích nikdy neobrátilo zády k otázce konečného účelu a osudů lidského rodu a vždy na ni tak či onak odpovídalo; Odpovídají i pozitivisté. A nejen, že odpovídají, ale založili na myšlence osudů budoucnosti lidstva náboženství, které v lidech zapaluje nejposvátnější city, volá po hrdinství a boji, rozněcuje moderní srdce. Odkud se vzalo toto přesvědčení a tato jakoby pevná znalost budoucích osudů lidstva, protože pozitivní věda je není schopna dát? Odtud obecně pocházejí všechny náboženské pravdy, tedy to, co je nábožensky přijímáno jako pravda. Jeho zdrojem je náboženská víra, ale víra, která se tiše vkradla, propašovala, bez své královské vznešenosti, ale přesto prosadila svou dominanci tam, kde se má za to, že k vládě je povolána pouze věda. Pokus o vybudování vědeckého náboženství tedy selhal: víra mocně prosazovala svá práva tam, kde chtěla věda dominovat, a věda oklamala očekávání, která do ní byla vkládána. Nebyl však samotný sen o založení náboženství, které se zabývá nekonečným a věčným, na tomto konkrétním a vždy omezeném základu dané pozitivní vědou, chybný, ne utopický? Jedna ze dvou věcí je možná: buď si věda zachová pouze své jméno, ale ve skutečnosti přestane být vědou, nebo se nebude moci stát náboženstvím. Stala se první věc. Přejděme nyní k další úvaze o náboženství pokroku. Předmětem nekonečného pokroku je lidskost. Lidstvo plně hraje roli božstva v náboženství pokroku - je to tak nejen podle představ zakladatelů tohoto náboženství Comta a možná i Feuerbacha (který má pro nás zvláštní význam díky svému přímému vlivu na Marxe a Engelse), ale také podle samotné podstaty věci. Proč je lidstvo zbožštěno, proč je tento neosobní subjekt obdařen vlastnostmi božstva, především věčností, nebo alespoň nesmrtelností, dokonalostí, absolutností (neboť pouze s přítomností těchto vlastností je možný náboženský postoj)? Člověk je veden normální a nepotlačovanou náboženskou potřebou. Vidět nejvyšší a konečný cíl existence v této pomíjivé a náhodné existenci je pro člověka nesnesitelné. Ale podle filozofie pozitivismu nelze nejvyšší a absolutní smysl života, který popírá jeho omezení a jeho podmíněnost, hledat v oblasti transcendentna nebo v oblasti náboženské víry. Musí se nalézt ve světě prožité, smyslově-hmatové existence. Lidské myšlení je opět postaveno před neřešitelný úkol, jehož pomyslného řešení lze dosáhnout pouze za cenu vnitřních rozporů a sebeklamu. Člověk je smrtelný, lidstvo je nesmrtelné; člověk je omezen, lidstvo má kapacitu nekonečného rozvoje. Člověk, který žije pro druhé, překonává osten smrti a splyne s věčností. Živé vyjádření této myšlenky podává Guyot ve své úžasně vznešené diskusi o nesmrtelnosti (v „Irréligion de l'avenir“): „Stoicismus měl pravdu, když nám vyprávěl o smrti a přesvědčil člověka, aby se nad ní povznesl. Útěchu najdeme v myšlence, že jsme svůj život prožili poctivě, splnili svou povinnost, že život bude pokračovat bez ustání i po nás, a možná i trochu díky nám; že vše, co milujeme, bude žít, že všechny naše nejlepší myšlenky, bezpochyby, budou alespoň zčásti realizovány, že vše, co bylo v našem vědomí neosobní, to, co jsme byli jen jakoby nositeli (tout ce qui n'a fait que passer à traver vous), všechno toto nesmrtelné dědictví lidstva a přírody, které jsme od druhých neustále obdrželi, stále se rozrůstá, bude to nejlepší z toho žít aniž by zmizel; že svět vůbec není jako rozbité zrcadlo, že věčné nepřetržité spojení věcí si zachovává svůj význam, že nic nepřerušíš. Dosáhnout plného vědomí této kontinuity života znamená zároveň určit skutečný smysl tohoto zdánlivého zlomu, smrti osobnosti, která je snad jen vymizením jakési živé iluze. A přece,“ opakuje filozof podruhé, „ve jménu rozumu, který rozumí smrti a musí jí čelit jako všemu, co je pochopitelné, člověk nesmí být zbabělec (pas être lâche). Těžko bych hledal zdařilejší a vznešenější výraz pro diskutovaný pohled, než jaký podal francouzský filozof. A přesto s okouzlující upřímností zní smutný refrén: pas être lâche, nebuď zbabělec tváří v tvář této hrůze zmizení. Abychom na rozdíl od toho ještě jasněji charakterizovali předmětné učení, uvedu zde Fichtův pohled - plod vznešené myšlenky a stejně vznešené nálady, živené však jinými, mnohem potěšitelnějšími myšlenkami (viz „Bestimmung der Gelehrten“). Fichte mluví o nekonečných úkolech mravního života: „Ach, to je ta nejvznešenější myšlenka ze všech: když se chopím tohoto vznešeného úkolu, nebudu ho nikdy schopen úplně splnit; a proto, je-li přijetí tohoto úkolu skutečně mým cílem, nemohu nikdy přestat jednat, a proto nikdy nepřestanem. To, čemu se říká smrt, nemůže přinést přerušení do mého podnikání, a proto mé dílo nesmí být dokončeno, a proto musí být moje dílo nedokončeno, a proto musí být moje dílo dovršeno. přijal jsem tento úkol a zároveň jsem se připojil k věčnosti a směle zvedám hlavu k impozantnímu skalnatému hřebenu nebo zuřivému vodopádu nebo k hřmícím, plovoucím mrakům v moři ohně a říkám: Jsem věčný a vzdoruji tvé moci. Svrhni na mě všechny ty, nebe a ty, země, mís se v divokém chaosu a ty, všechny živly, zuřivost a vztek a vymaž v divokém boji poslední, jediné znatelné smítko prachu v paprsku slunce těla, které nazývám mým - má vůle se svým pevným plánem se bude statečně a klidně vznášet nad posledními troskami vesmíru, které jsem si vzal na sebe déle než ty: je to věčné, proto jsem věčný, stejně jako on." Zde jsou dvě víry, z nichž jednu lze nazvat vírou v mrtvé, druhou v živou nesmrtelnost. Ale kdo je nesmrtelný a kdo absolutní v první z těchto vír, je-li člověk smrtelný a relativní? Odpověď již známe: lidstvo s jeho schopností nekonečného rozvoje. Co je ale toto lidství a liší se svými vlastnostmi od člověka? Ne, neliší se od něj, prostě představuje velký, neurčitý počet lidí se všemi lidskými vlastnostmi a dostává ve své přirozenosti tak málo nových vlastností jako hromada kamenů nebo zrn ve srovnání s každým jednotlivým kamenem a zrnem. To, co pozitivismus nazývá lidskost, je opakování nás samých se všemi našimi slabostmi a omezeními v neurčitém prostoru a čase a v neurčitém počtu opakování. Náš život má absolutní smysl, cenu a účel, stejně jako lidstvo; ale pokud je život každého člověka, brán odděleně, nesmysl, absolutní náhoda, pak je osud lidstva také nesmyslný. Nevěříce v absolutní smysl individuálního života a přemýšlení o jeho nalezení v životě celé sbírky lidí, jako jsme my, se jako vyděšené děti schováváme jeden za druhého; logickou abstrakci chceme vydávat za vyšší bytost, čímž upadáme do logického fetišismu, který není o nic lepší než prosté modlářství, protože námi stvořenému mrtvému ​​předmětu připisuje rysy živého Boha, Pojem absolutna je dán pojmu lidství schopností nekonečného vývoje, která je pro něj potvrzena. Ale toto nekonečno je pouze imaginární nebo zdánlivé - špatné nekonečno, podle nám již známé Hegelovy terminologie. Vychází jednoduše z toho, že vývoj lidstva v čase, daný alespoň stavem poznání, nemůže mít naznačený konec, a už vůbec ne z toho, že nemůže existovat samotným pojmem. K pochopení tohoto rozdílu stačí porovnat tuto špatnou nekonečnost, nebo lépe řečeno neurčitost, neurčitost trvání s představou nekonečna ve Fichte, kde vyplývá z absolutní povahy cíle, kterému nekonečný pohyb slouží. Ale lidstvo podle názoru pozitivismu nemá absolutní cíl rozvoje, který by mohl toto nekonečno posvětit a přeměnit ho takříkajíc z pasivního na aktivní, z náhody a nejistoty v rozumnou nutnost. Pokrok není po kvalitativní stránce nekonečný. Výdobytky lidské mysli a svědomí, pokud jsou vyjádřeny v objektivních institucích, obecně ve všech druzích kulturních výhod, samozřejmě nemají žádné hranice. Ale tyto objektivní výdobytky celého lidstva jako celku pro každý daný okamžik nebo pro každou generaci představují pouze výchozí bod, z něhož se člověk musí posunout vpřed, neboť daná úroveň kultury k němu nepřichází jako výdobytek, ovoce boje a aspirací, ale jako konečný výsledek. Pokrok sám o sobě nespočívá v těchto objektivních výsledcích – stačí předpokládat, že lidstvo již docela dosáhlo a zastavilo se ve svém vývoji, abychom pochopili, že to může znamenat jen smrt a úplný rozklad – pokrok spočívá v neúnavném pohybu vpřed. A jedinými skutečnými nositeli tohoto hnutí jsou lidé (a nikoli „lidstvo“), kteří nejsou schopni být spokojeni a přijmout svou relativní existenci jako absolutní, jako jsme nyní my. Představa lidskosti jako absolutna se i z této strany ukazuje jako iluze. Takže pokus představit si lidstvo jako absolutno vede k začarovanému kruhu: snažíme se dát smysl naší existenci skrze druhé a ostatní skrze nás; celá hádka je ve vzduchu. Náboženská víra v lidstvo je tedy nerozumná, slepá víra; Ve srovnání s vírou, která je založena na metafyzických pravdách ospravedlňovaných rozumem, je tato víra, "která nemá takový racionální základ, jakousi pověrou. Pozitivismus, který usiloval pouze o pozitivní poznání, a proto zásadně odmítal metafyziku i náboženskou víru, končí v pověrách. Víra v lidstvo - tato svatá a vážená víra - je degradována na úroveň mé pozitivní filozofie. Co je vlastně nekonečný pokrok lidstva? Na tuto otázku byly a jsou dávány různé odpovědi. Nejjednodušší a nejčastější odpovědí je, že cílem pokroku je zvýšit štěstí co největšího počtu lidí. Hledisko sociálního i individuálního eudaimonismu je eticky nejhrubší a není schopno reagovat na požadavky více či méně rozvinutého vědomí. Vychází mimo jiné z předpokladu, že lze nalézt eudaimonickou stupnici a že lze přesně určit celkové množství slasti a bolesti ve světě, a je třeba usilovat o to, aby nakonec plus přesáhlo mínus a dále se zvětšovalo na úkor mínusu, dokud to mínus úplně nezmizí. Sociální eudaimonismus se v tomto případě blíží učení Hartmanna, který také považuje za možné vzít v úvahu konečnou rovnováhu světové radosti a smutku, ale dochází k zcela opačným závěrům a jeho eudaimonistický pesimismus, zvláštně spojený s evolučním optimismem, nachází konečné schválení v jeho metafyzice, v nauce o nahodilém světě jako o naprostém nevědomém původu jako o absolutní podstatě světa. absolutní. (Musíme však dát Hartmannovi za pravdu, že je ve své etice zahořklým nepřítelem všech eudaimonistických tendencí.) Už jen fakt, že v různých případech se tato světová rovnováha počítá jinak, někdy s plusem, někdy s mínusem, ukazuje na pochybnost takové aritmetiky. Obtížnost nakreslení přesné bilance se vysvětluje nemožností najít jednotku pro měření radosti a smutku, protože v každém z těchto stavů máme něco individuálního, určeného nikoli kvantitativně, ale kvalitativně, takže měřítko měření podle času nebo čísla zde není použitelné. Budeme vůbec schopni o sobě říci, jakých vjemů, příjemných či nepříjemných, jsme nejen za život, ale za den či rok dostali více? Navíc podle Solovjova trefné poznámky (v „Ospravedlnění dobra“) tato rovnováha není předmětem přímého vnímání, každé potěšení či nelibost je vnímáno odděleně a jejich algebraický součet je pouze teoretickým výsledkem. Není tedy možné s jistotou rozhodnout, zda v dějinách existuje či neexistuje nějaký eudaimonický pokrok, tím spíše, že kromě nových zdrojů potěšení dostává lidstvo také nové zdroje utrpení, nových nemocí a starostí. Snaha o univerzální štěstí jako cíl dějin je nemožný podnik, protože tento cíl je zcela neuchopitelný a nedefinovatelný. Sociální eudaimonismus, v podstatě ten samý epikureismus, je odsuzován rozvinutým morálním vědomím a kvůli nízkosti jeho základního principu. Štěstí je přirozenou touhou člověka (ačkoli nezávisí na jeho vůli), ale pouze to štěstí, které je náhodným a neúmyslným výsledkem mravní činnosti a služby dobru, je morální. Pokud dáme rovnítko mezi dobro a potěšení, pak neexistuje pád a zrůdná neřest, které by nebyly posvěceny tímto principem. Ideální by z tohoto pohledu byla přeměna lidstva do zvířecího stavu, doprovázená minimálním množstvím utrpení. Toto učení zcela nedokáže docenit povznášející význam utrpení, jeho etický význam. Predikát vší blaženosti je myslitelný pouze ve vztahu k Bohu jako nejdokonalejší bytosti; Pro člověka je morální život bez boje a utrpení nemožný. Jestliže tedy mravní život představuje pravé povolání člověka na zemi, určité formy utrpení zůstanou vždy nevykořenitelné. „Kříž“ je symbolem utrpení a posvěcení. Touha zmírnit nebo odstranit utrpení jiných lidí je jednou z hlavních forem mravního života a aktivní lásky a soucit je jednou z hlavních ctností (Schopenhauer ji chtěl vidět dokonce jako jedinou). Může se tedy zdát, že odstranění utrpení jako takového je vůdčím cílem veškeré mravní činnosti. Ale nesprávnost tohoto úsudku se nám ukáže, jakmile si dáme pozor na to, že ne každé utrpení si zaslouží náš soucit, ne to, co má kořeny v nemorálních aspiracích daného člověka, a ne to, co člověka nemrzačí, ale mravně povznáší. Nebudeme chtít zmírňovat utrpení lichváře, který ztratil možnost vzít si lichvářský úrok, a budeme považovat za šílenství chtít zmírnit utrpení Fausta jako Mefistofela, který jim ho o Valpuržině noci sebral. Naopak, jsme povinni usilovat o zmírnění neštěstí lidí, bojovat s chudobou, nemocemi, zotročením, vším, co stojí v cestě duchovnímu rozvoji lidí. Odtud se ukazuje, že samotný soucit je pod kontrolou vyššího mravního principu a to, co je dobré v mravním smyslu, bychom si měli vážit nad utrpením svým i druhých. Boj proti lidskému utrpení ztrácí charakter hlavního mravního cíle a nabývá významu podřízeného. 76 Základní pohled na moderní politickou ekonomii je prostoupen jakýmsi eudaimonismem, podle něhož je růst potřeb a následně i požitků z jejich uspokojování základním principem ekonomického rozvoje. Kultura a kultura je v očích ekonomické vědy právě růstem potřeb a příležitostí k jejich uspokojování. Jeden z nejrozhodnějších ekonomů v tomto smyslu Sombart kdysi tento růst potřeb přímo nazval „Menschenwerden“. Takový přímočarý úhel pohledu, který bez rozlišování potřeb ducha a těla zbožšťuje růst potřeb jako takových, je nejen mylný, ale i antimorální. Ekonomický život i ekonomická věda, která tento život odráží, podléhají morálnímu hodnocení, a pouze to druhé může chránit před pádem do hrubého materialismu. Růst hmotných potřeb a jejich uspokojování je skutečně progresivní jen potud, pokud osvobozuje ducha a zduchovňuje člověka, a nikoli pokud posilováním oblasti smyslnosti přispívá k úpadku duchovního života. Tento růst potřeb a ekonomický pokrok je do jisté míry nezbytným předstupněm duchovního rozvoje, někdy i probuzení jednotlivce (to podle mého chápání charakterizuje současný okamžik ekonomického rozvoje Ruska). Ale růst mravních a smyslových potřeb může za sebou zaostávat a být od sebe odděleny. V tomto případě je zušlechťování smyslnosti, která nevzrušuje, ale potlačuje činnost ducha, jakousi mravní nemocí, mravní špínou, pramenící z bohatství, nikoli z chudoby. Ekonomové někdy zapomínají na tuto oboustrannost ekonomického pokroku, když jej uneseni svým zvláštním úhlem pohledu ztotožňují s tím univerzálním lidským a kulturním. 77 Eudaimonický ideál pokroku jako měřítka při posuzování historického vývoje vede k přímo antimorálním závěrům v jiném ohledu. Utrpení některých generací se pro ostatní jeví jako most ke štěstí; Z nějakého důvodu musí některé generace trpět, aby jiné byly šťastné; svým utrpením musí „hnojit budoucí harmonii“, jak řekl Ivan Karamazov. Proč by se ale měl Ivan obětovat budoucímu Petrovu štěstí a nemá Ivan jako lidský jedinec z tohoto pohledu stejná práva na štěstí jako budoucí Petr? Není tedy zcela logické a v souladu s eudaimonistickou teorií, že Ivanova touha vyměnit si role s budoucím Petrem a učinit ze štěstí jeho osud a utrpení? Nezdá se snad teorie après nous le déluge, tedy naprostý egoismus, prokazatelná z principů eudaimonismu spolu s teorií pokroku?! Na druhou stranu, jakou etickou hodnotu představuje toto budoucí štěstí, koupené potem a krví někoho jiného? Dá se taková cena za pokrok a toto štěstí nějakým způsobem ospravedlnit? Naši potomci jsou vnímáni jako upíři živící se naší krví. Stavět své štěstí na neštěstí druhých je v každém případě nemorální a nemorální je i názor, který takový postup ospravedlňuje, byť jen pro budoucí generaci. Přítomnost utrpení z eudaimonistického hlediska je absolutní zlo a budoucí štěstí nemůže a nemělo by být zakoupeno tímto absolutním zlem. Svět, který by byl strukturován podobným způsobem a na podobných principech, by pro seberespektujícího člověka nestál za to žít. Může pouze „uctivě vrátit lístek“. Ivan Karamazov se „vzbouřil“ proti takovému světu. 78 Spravedlnost vyžaduje uznat, že ačkoli všechny verze teorie pokroku mají určitou příchuť eudaimonismu, žádná z nich jej důsledně nesleduje jako vyčerpávající princip. Za cíl pokroku je tedy vedle štěstí stanoveno i zlepšení lidstva. „Pozitivismus považuje,“ říká Comte, „za stálý cíl naší existence, osobní i sociální, obecné zlepšení (dokonalost) nejprve naší vnější situace a poté naší vnitřní povahy“ (Syst. de pol. pos., I, 106). Neomezené zlepšování je obsahem pokroku i pro Condorceta v jeho mladistvě nadšeném „Progrés de l'esprit humain“. Není pochyb o tom, že tento ideál je mnohem vznešenější než ten předchozí, ale pokus o jeho podložení z hlediska pozitivismu vede k ještě větším potížím. Aby bylo možné hovořit o zlepšování jako o přístupu nebo směřování k nějakému ideálu dokonalosti, musíte tento ideál mít předem. A to platí dvojnásob, protože toto zdokonalování je pojímáno jako nekonečné, tudíž žádný z daných vývojových stupňů nemá tuto dokonalost, proto pojem dokonalosti nelze získat induktivně, ze zkušenosti. Tento ideál tedy na jedné straně nezapadá do rámce relativní zkušenosti, jinými slovy je absolutní; naproti tomu tento naprostý ideál, jehož rozvíjení a provádění „je obsaženo ve zkušenosti, může být zjevně pouze nezkušenostního nebo superexperimentálního původu. I zde nás vyšlapaná cesta zkušenosti nutně vede na těžkou a kamenitou cestu spekulace. Pozitivismus si opět přehnaně vypůjčuje z metafyziky, což opět dokazuje nemožnost řešení nejzákladnějších otázek života a ducha v mezích experimentálního poznání. To, co bylo řečeno, bude třeba ještě posílit, když se obrátíme k poslednímu a nejvznešenějšímu vzorci pokroku, podle kterého spočívá ve vytváření podmínek pro svobodný rozvoj jednotlivce. Tento vzorec, spolu s víceméně eudaimonickým chápáním pokroku, je esoterickou moudrostí Marxe, které vděčí za to, že se seznámil s Hegelovou filozofií. Představuje tedy přímou výpůjčku z metafyziky, ale děje se to stejným vnějším, mechanickým způsobem, jakým bylo obecně provedeno „přeuspořádání“ Hegelovy filozofie Marxem. Z živé formule, která stála ve spojení s celým světonázorem a organicky z něj plynula, bylo získáno mrtvé schéma, v němž byl zabit jeho filozofický význam, totiž nauka o vývoji ducha ke svobodě, t. j. sebeuvědomění. Je těžké mít vysoké mínění o celé této filozofické operaci, ale pouze v důsledku takové operace byla získána doktrína o skoku z království nutnosti do království svobody, o „Vorgeschichte“, po kterém Geschichte teprve začne. 79 Svobodný rozvoj jednotlivce jako ideál společenského rozvoje je hlavním a obecným tématem celé klasické německé filozofie; je vyjádřen s největší silou a jasem ve Fichte. Myslíme si, že tento ideál by měl mít v současnosti význam morálního axiomu. Je to jen jinými slovy vyjádření hlavní myšlenky Kantovy etiky o autonomii mravního života, o vlastní legitimitě vůle při volbě dobra nebo zla. Vůle již není samozákonná v tom smyslu, že jakýkoli útlak, politický, ekonomický, sociální, ovlivňující jednotlivce, má tendenci mísit se ve svém pomíjivém a umrtvujícím vlivu, umístit cizí a imperiální vůli tam, kde by měla vládnout jedna sebelegitimní vůle a svobodně si vybrat mezi dobrem a zlem. Osvobození jedince je tedy vytvořením podmínek pro autonomní mravní život. Tento etický axiom propůjčuje axiomatickou neměnnost, nade vše zpochybňuje legalitu a závaznost moderních aspirací na politickou a ekonomickou demokracii, dává jim etické sankce, a proto je pozvedává z prostého boje o existenci na úroveň naplňování mravního zákona. 80 Čtenář chápe, že jde o ideu superzkušenostní, metafyzické povahy (proto metafyzika dává nejvyšší sankci modernímu sociálnímu hnutí). Člověk musí mít neotřesitelné přesvědčení o tom, co Fichte nazval „povoláním člověka“, určitou představou o jeho mravní přirozenosti, aby mohl vznést tak čistě negativní požadavek, jako je svobodný rozvoj osobnosti. Pozitivní povaha tohoto negativního požadavku je tedy dána jeho metafyzickým obsahem. Bez tohoto obsahu je stejně jako všechny negativně definované pojmy prázdná a nesmyslná. Marxismus bere zmíněný vzorec samozřejmě bez jakéhokoli metafyzického obsahu. Osobnost zde není nositelem absolutních úkolů, obdařeným určitou mravní povahou a schopnostmi, ale zcela produktem historického vývoje, měnícího se s ním. Pojem osobnosti zde, přísně vzato, zcela chybí a je redukován pouze na čistě formální jednotu já. Co ale v tomto případě může znamenat vzorec: svobodný rozvoj osobnosti? A opět pozitivní věda klepe na dveře metafyziky... Konečně zbývá oblast, kde se nejvýrazněji projevuje impotence či nedostatečnost pozitivní teorie, její neschopnost řešit nejzákladnější problémy světového názoru. Podle základní myšlenky teorie pokroku, ať už je obsah této teorie jakýkoli, budoucnost, která přichází s přirozenou nutností a podléhá zákonu kauzality, je zároveň ideálem činnosti, tedy závazkem, mravním řádem adresovaným vůli. Zde narážíme na základní protiklad vědomí, protiklad mezi bytím a bytím, a není třeba mnoha slov, abychom ukázali, že experimentální věda není schopna se s tímto protikladem vyrovnat. Především je zřejmé, že není možné žádným způsobem ospravedlnit bytí. Jak z toho, že k dané události skutečně dojde, může plynout, že bych o ni měl jako samozřejmost usilovat? Proč některé své minulé činy, které mají naprosto stejný význam z hlediska jejich obecné dominance nad zákonem kauzality, klasifikuji jako morální, v souladu se zákonem závazku, a jiné jako nemorální, v rozporu s ním, a mé svědomí mě za ně trápí, ačkoli je nemohu změnit a zničit? Všechny důmyslnosti pozitivistů prezentovat morálku jako fakt přirozeného vývoje (a tím podrývat její svatost tím, že ji ztotožňují se všemi ostatními přirozenými potřebami, jako je hlad, sexuální rozmnožování atd.), se týkají pouze jednotlivých forem, zvláštních projevů morálky, ale předpokládají samotný fakt existence morálky, bez něhož by tato studia nebyla možná. (Ateisté tedy, čím horlivější dokazují neexistenci Boha, tím jasněji zjišťují, jakou roli hraje tento problém v jejich vědomí a jak moc je v něm Bůh přítomen, alespoň jako předmět negace.) Must je superzkušenostního původu, a protože náš život je prostoupen tím, co by mělo, můžeme říci, že život lidí se skládá z neustálé superzkušenostní kombinace experimentu. Problém ought je pouze obecné označení pro celou řadu problémů a tváří v tvář všem z nich pozitivní teorie pokroku mlčí. Ovážnost oslovuje vůli; nutně předpokládá možnost mravní vůle, možnost volby; proto je nemyslitelná bez svobodné vůle. Všechny činy jsou přitom motivované, to znamená, že podléhají zákonu kauzality. Filozofie musí kombinovat tuto možnost spojení svobodné vůle a determinismu. Determinismus musí uctivě ustoupit, aby vytvořil prostor pro morální jednání, ale musí udržovat sérii kauzálních souvislostí neustále uzavřenou, protože každé přerušení ničí zkušenost. Při pohledu do budoucnosti svobodná vůle vidí pouze povinnost, ale zkušenost vidí v této budoucnosti pouze příčiny a důsledky. Existuje nějaká souvislost mezi kauzalitou a bytí a odpovídajícími principy nutnosti a svobody a který z nich je primární? To jsou otázky, které musí analyzovaná antiteze položit a které lze vyřešit pouze metafyzickou syntézou. A skutečně, všechny tyto otázky byly ústředními otázkami metafyziky všech dob; zejména otázka svobody a nutnosti je hlavním problémem filozofie Kanta, Fichteho, Schellinga a Hegela. Tento problém nastolili s naprostou jasností jen ti, kteří jednou provždy ukázali relativitu experimentálního poznání a podmíněných práv vědy a spolu s nutností vládnoucí ve světě zkušenosti ukázali možnost transcendentální, srozumitelné svobody. Schopenhauer právem považuje toto vyznamenání za jeden z největších úspěchů lidské mysli a za Kantovy nesmrtelné zásluhy ve filozofii. Kant se ale dualisticky stavěl proti zkušenostní nutnosti a srozumitelné svobodě, a proto veškeré snahy postkantovské filozofie směřovaly k překonání tohoto dualismu a k předvedení konečného triumfu svobody. To je téma a hlavní obsah filozofie Fichteho, Schellinga a Hegela. Přezkoumali jsme tedy všechny hlavní problémy teorie pokroku a dospěli jsme k obecnému závěru, že všechny tyto problémy přesahují sílu pozitivní vědy a nejsou jí buď vůbec vyřešeny, nebo vedou k vnitřním neodstranitelným rozporům, nebo jsou řešeny pomocí pašování, tedy zaváděním prvků, které jsou jí cizí pod vlajkou pozitivní vědy. Díky tomuto zmatku je pozitivní věda postavena do nejednoznačné pozice a zároveň jsou hrubě porušována práva metafyziky a náboženské víry. Proto je v první řadě nutné pečlivě rozlišovat mezi různými prvky a problémy, které se v teorii pokroku mísí. Je třeba vrátit Caesarovi, co je Caesarovo, a Bohu, co je Boží. Správná formulace teorie pokroku musí ukázat, jakými prostředky jsou problémy, které klade, řešitelné, k jakým obecnějším problémům tato řešení nutně vedou; musí proto rozlišovat mezi vědou, metafyzikou a náboženstvím a v této oblasti je navrátit k jejich právům. Další prezentace bude věnována pokusu o toto rozlišení a vhodnou formulaci problémů teorie pokroku. Prvním a hlavním úkolem, který si teorie pokroku klade, je ukázat, že dějiny mají smysl a historickým procesem není jen evoluce, ale také pokrok. Dokazuje tedy konečnou identitu kauzální pravidelnosti a racionální účelovosti; v tomto smyslu, jak jsme již řekli, je to teodicea. Klade si tak za cíl odhalit vyšší mysl, která je transcendentální i imanentní v dějinách, odhalit plán dějin, jejich cíl, pohyb k tomuto cíli a formy pohybu. 81 Již jsme viděli, že celý tento úkol se ukazuje být mimo možnosti pozitivní vědy a je obecně neřešitelný pouze pomocí experimentu. Úkol sám je však položen naprosto správně a nevyhnutelně se předkládá filozofující mysli, která hledá stálou, neměnnou existenci v proudu přechodných událostí a nesouhlasí s tím, aby v dějinách viděla pouze mrtvou příčinnou souvislost. Tento úkol je superexperimentální, metafyzický a odpověď na něj může dát spekulativní disciplína, která se dosud nazývala filozofií dějin, ale kterou by možná bylo správnější a přesnější nazývat metafyzikou dějin. Metafyzika dějin samozřejmě nemá samostatný, nezávislý charakter; je to pouze část nebo oddělení obecného metafyzického systému, konkrétní aplikace obecných metafyzických principů na historický život lidstva. Metafyzika dějin je proto z hlediska svého obsahu určena obecnými metafyzickými názory toho či onoho filozofa a bude jedna pro Hegela, jiná pro Schopenhauera, jiná pro bl. Augustine, další konečně od V.S. Solovjov. Klasickým a zároveň oslnivým příkladem metafyziky dějin je historická filozofie Hegela (to samozřejmě neznamená, že může uspokojit potřeby moderního vědeckého vědomí). Metafyzika dějin je zjevením absolutna v relativním; snaží se vidět, jak se věčné vyzařování absolutna odráží v omezeném rámci prostoru a času. Pro její obsah je tedy podstatné nejen to, jak je absolutno chápáno, ale i to, jak široký je tento rámec, tedy jak rozsáhlá je historická studie v prostoru a čase a také jak je hluboká. To potvrzuje nerozlučné spojení mezi metafyzikou dějin a jejich pozitivním obsahem; metafyzika by měla pozitivní pokrok historické vědy nejen ignorovat, ale musí jej neustále zohledňovat a rozšiřovat tak své úkoly výkladu významu tohoto historického materiálu. Je přirozené, že metafyzika dějin je špatná, pokud ignoruje nebo je v rozporu s údaji historické vědy v daném okamžiku, který je studován. Každý, kdo chce vytvořit metafyziku dějin vědy, musí být stejně filozofem jako historikem. Již jsme řekli, že problémy metafyziky dějin jsou neredukovatelné z našeho vědomí a neměli bychom si myslet, že budou někdy zcela odstraněny; změnil se pouze obsah odpovědí na základní otázky metafyziky dějin a některé školy (jako pozitivismus a materialismus) popíraly transcendentální smysl dějin a považovaly mechanickou kauzalitu za absolutní začátek, zatímco jiné hledaly v dějinách absolutní rozum. Co to znamená najít smysl příběhu? To znamená především uznat, že historie je odhalením a naplněním jednoho kreativního a rozumného plánu, že historický proces vyjadřuje globální, prozřetelnostní myšlení. Proto vše, co bylo a bude v historii, je nutné pro odhalení tohoto plánu, pro účely rozumu. Jak říká Hegel, „každý vývoj má obsah a je zajímavý... Všechno, co je samo o sobě omezené, dostává svou hodnotu, protože patří k celku a je momentem rozvoje myšlenky“ (Moment der Idee). V tomto smyslu dostává Hegelovo prorocké slovo svůj plný význam: „všechno, co je skutečné, je rozumné, a co je rozumné, je skutečné“. Ale tato pozice, která je pro Hegela posledním závěrem jeho brilantního systému a konečným produktem gigantického díla v něm obsaženého, ​​je zároveň hlavním tématem metafyziky dějin, hlavním problémem, který musí řešit. To je problém teodicey ve vlastním slova smyslu a metafyzika dějin tento problém nutně zahrnuje, stejný problém, který Yves s takovou rozhodností představuje. Karamazov (viz předchozí článek). Tato karamazovská otázka je největším a nejdůležitějším problémem nejen metafyziky dějin, ale celé morální filozofie. Zde je třeba uvést „ospravedlnění dobra“ (jak formuloval stejný problém pozdní Solovjev), které je zároveň vysvětlením existence zla, zla v přírodě, v člověku, v historii. Filosofie zde má za úkol najít úhel pohledu, ve kterém se existence zla ve světě jeví nejen přijatelná, ale v jistém smyslu účelná a relativně rozumná; S tímto pochopením zlo ztrácí význam původního principu a ukazuje se jeho vnitřní, konečná bezmoc. Připustíme-li, že dějiny jsou zjevením absolutna, pak již přijímáme, že v dějinách nevládne pouze mrtvá zákonitost kauzality, neboť vyjadřuje zákonitost vývoje absolutna. Kauzální vzorec dějin v tomto smyslu nabývá významu pomocného prostředku pro účely absolutna. Na druhou stranu tím přijímáme, že v dějinách existuje živá a inteligentní síla, která jde dále než naše záměry a řídí je. A naše svobodné aspirace a činy se v určitém smyslu ukazují jako prostředek k dosažení cílů absolutna. Hegel to ve svém zvláštním jazyce nazval mazaností rozumu (List der Vernunft). "Mysl je stejně vychytralá jako mocná. Vychytralost obecně spočívá ve zprostředkovatelské činnosti, která nutí předměty, aby jednaly podle své vlastní přirozenosti na sebe a bez přímého zasahování do tohoto procesu, přivádí k naplnění pouze vlastní cíle mysli. V tomto smyslu můžeme říci, že Boží prozřetelnost se vztahuje ke světovému procesu a světu jako absolutní klam (také umírají to, co z nich plyne absolutní výčet), ale Bůh dovoluje lidem jednat podle jejich vlastních zájmů a záměrů. které se liší od bezprostředních cílů těch, které zaměstnává.“ Pozitivní věda také zná klam historie. Nelze posuzovat jednotlivce podle toho, co si o sobě myslí, říká Marx (ve slavné předmluvě k „Zur Kritik der pol. Oekon.“); na to se musíte zeptat ekonomického základu. Tato myšlenka klamu ekonomického základu nebo obecně mrtvého historického vzoru je schopna zabít veškerou energii a veškeré morální nadšení, protože ponechává konečný výsledek našich osobních záměrů v naprosté nejistotě, přičemž konečný výsledek našich osobních záměrů nechává na vůli absolutní náhody. Je pravda, že s tím navrhují bojovat tím, že pochopí tento vzorec a ovládnou ho, ale až dosud tento vzorec nebyl (a nebude) chápán tak, aby poskytoval zcela spolehlivou indikaci individuální aktivity. V tomto případě se činnost mění v morální loterii: já, inspirován dobrými úmysly, riskuji, že nakonec sloužím zlu, a ze služebníků zla se stanou dobrodinci lidstva. Jakkoli jsme však přesvědčeni, že dějiny představují zjevení absolutního rozumu, a jakkoli svědomitě se snažíme tomuto rozumu porozumět, naše hledání zůstane vždy nedokonalé a tento rozum našim slabým očím víceméně skrytý. Poznat mysl všech věcí, chápat stejně „každé stéblo trávy na poli a každou hvězdu na nebi“ je dostupné pouze vševědoucnosti Boží. Jednotlivé události našeho vlastního života i dějin pro nás navždy zůstanou iracionální a s touto iracionalitou reality, představující boj dobra a zla, musíme ve své činnosti počítat. Zlo je iracionální svým samotným pojmem, a pokud z toho či onoho důvodu v dějinách existuje, je jim imanentní, pak je mu zároveň imanentní určitá iracionalita, která nám skrývá transcendentální racionalitu všech věcí, ačkoli ji lze postulovat metafyzikou a tvoří předmět racionální víry. Neznamená to ale, že musíme opustit metafyziku dějin, pokud je pro nás nemožné naplnit její hlavní postulát, a poddat se klidu či zoufalství agnosticismu? 82 Nebo existuje střední cesta, na které je metafyzika dějin stále možná? Metafyzika dějin vlastně zahrnuje dva problémy: za prvé problém teodicey v úzkém smyslu, tedy o možnosti a významu zla v dějinách a lidském životě; zadruhé problém hlavního obsahu dějin neboli problém, který řeší historické lidstvo. Ve vztahu k tomuto úkolu, vzhledem k existenci boje mezi dobrem a zlem v dějinách, jsou všechny historické události prezentovány s pozitivním nebo negativním ukazatelem, pohybujícím se doprava nebo doleva; Dějiny jsou z tohoto pohledu postupným, i když klikatým pokrokem dosaženým prostřednictvím boje dobra a zla, pohybu protikladů. Metafyzika dějin se v této části z hlediska povahy problémů zcela shoduje s teorií pokroku v obecně přijímaném smyslu s tím podstatným rozdílem, že hlavní kritéria pokroku nejsou volena libovolně, pomocí „subjektivní metody“, ale jsou podrobena kritickému testování a dostávají předběžné zdůvodnění v metafyzice. S tímto chápáním metafyziky dějin však vyvstává nová otázka. Nemůžeme-li si z cílů absolutna učinit přímo své vlastní cíle, čím bychom se pak měli řídit ve své bezprostřední činnosti? Absolutno nás ale životem neustále vede, neustále nám dává pokyny, trestá nás za neposlušnost a chyby. Každý den a hodinu slyšíme jeho autoritativní hlas, kategorický, přísný a nemilosrdný. To je svědomí, mravní zákon, kategorický imperativ, jehož absolutní povahu ve filozofii Kant naprosto nesporně ukazuje. Morální zákon nám říká, abychom vždy a všude chtěli dobro pro dobro samotné. Absolutní zákon dobra musí být také zákonem našeho života. Tento zákon, je-li aplikován na historický vývoj, nám říká, abychom chtěli dobro v dějinách a vlastním úsilím přispívali k realizaci dobra, jinými slovy nám říká, abychom chtěli pokrok. Pokrok je z tohoto hlediska morálním úkolem (jak správně zdůrazňuje profesor Siebeck ve své vynikající řeči „Über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit“, 83 nikoli povinností, ale absolutní povinností; konečné a relativní nemůže obsahovat absolutno, v tomto smyslu je pokrok nekonečný. 84 Abychom uznali povinný morální úkol pokroku, je nutné mít jistotu, že tento pokrok je prováděn s mechanickou nutností? Je jinými slovy nutné pozvednout závoj budoucnosti a uchýlit se k vědeckým proroctvím? Ne, pro mravní zákon nejsou potřeba žádné berličky. Absolutní povaha jeho příkazů, chtít dobro pro dobro, nestojí ve spojení s žádnými náhodnými podmínkami pro realizaci dobra v dějinách. Z eudaimonistického hlediska je samozřejmě velký rozdíl, zda je tento boj obtížný nebo snadný, zda vede k vítězství nebo porážce, zda vyžaduje hrdinské úsilí a odvahu nebo zda se spokojí se skromnou každodenní prací, ale to nic nemění na absolutní povaze mravního příkazu, jakmile je jako takový uznán tváří v tvář vlastnímu svědomí – lze jej porušit, ale nelze jej změnit. Předpokládejme na okamžik, že máme nejlepší možnou předpověď na dalších 10 let a na základě této prognózy jsou všechny naše nejlepší aspirace odsouzeny k neúspěchu. Z toho plyne, že již nejsou povinné? V žádném případě. Můžete, protože musíte, to je morální zákon. Tato formule je strašná a je jen málo hrdinů, kteří neustoupí k ničemu a půjdou na smrt za to, co považují za svou povinnost. Ale pro ty, kteří nejsou schopni dodržovat morální příkaz, bolest svědomí naznačuje, že tento příkaz byl porušen a byl spáchán hřích. Pozitivní teorie pokroku je druh eschatologie, která má inspirovat bojovníky a podporovat náboženskou víru v konečný triumf dobra. 85 K tomu však potřebujeme jiné přesvědčení, totiž že naše mravní činy a myšlenky mají trvalý význam, že je bere v úvahu absolutno a jsou nezbytné pro jeho klam, jinými slovy, přesvědčení o existenci objektivního mravního světového řádu, království mravních cílů, v němž najde své místo náš pokorný život. Tato vznešená myšlenka (etického panteismu, jak to výstižně vyjádřil Windelband) našla svůj nejúplnější rozvoj v učení J. G. Fichteho. Pro Fichteho je „nejjistější, ba základ veškeré loajality, že existuje mravní světový řád, že každá rozumná bytost má přidělené určité místo a je míněna její práce, že všechno v jejím osudu je výsledkem tohoto plánu, že kromě toho mu z hlavy nespadne ani vlas... že každý dobrý skutek se podaří, každý špatný selže“ atd. V jistém smyslu je ve Fichtově systému existence jiných lidí a pak vnějšího světa, dokonce i existence Boha, vše dokázáno z nutnosti této myšlenky mravního světového řádu; svět existuje jen potud, pokud je arénou pro mravní činnost. (V tomto Fichtově učení není těžké rozpoznat dále rozvinuté Kantovo učení o prvenství praktického rozumu a morálním důkazu existence Boha.) Hlavní premisy teorie pokroku jsou tedy následující: mravní svoboda lidské osoby (svoboda vůle) jako podmínka autonomního mravního života; absolutní hodnota jednotlivce a ideální povaha lidské duše, schopné nekonečného rozvoje a zdokonalování; absolutní rozum vládnoucí světu a dějinám; mravní světový řád neboli království mravních cílů, dobro nejen jako subjektivní reprezentace, ale také objektivní a mocný princip. Všechna tato ustanovení jsou ve svém celku zahrnuta jako neredukovatelná součást filozofie teismu, jmenovitě křesťanského teismu (ačkoli samozřejmě zdaleka nevyčerpávají celý jeho obsah). V důsledku toho jsou hlavní problémy teorie pokroku zároveň problémy filozofie křesťanského teismu a jsou řešitelné pouze na základě této filozofie a nauka o pokroku je ve skutečnosti specificky křesťanskou doktrínou. Již jsme viděli, že pozitivní ateistická teorie pokroku je fatálně založena pouze na víře, byť zahalená vědeckým hávem. Ve svém objektivním obsahu je tato víra nevědomá a nekonzistentní, či spíše nerozhodný a částečný teismus, 86 ale pro nepochopení její skutečné geneze a podpory a díky neúspěchu pokusů opřít se o vědu, založenou pouze na víře, je pozitivní teorie pokroku neprokazatelná, iracionální, a tudíž nevědecká. Otázkou nyní je, zda teorie pokroku musí vždy zůstat na této úrovni, nebo zda se, když je uvedena do souvislosti se svými skutečnými filozofickými základy, může stát racionální teorií, prokazatelnou argumenty rozumu? A pokud je teorie pokroku zahrnuta jako součást filozofie křesťanského teismu, pak se nabízí otázka, zda nauka o křesťanském teismu (a v něm teorie pokroku) představuje výlučný předmět víry, nebo ji lze navíc učinit předmětem filozofického zkoumání a racionálního dokazování (samozřejmě s mírou přesvědčivosti, že filozofické argumenty mohou být založeny pouze na empirických argumentech, které jsou obecně přístupné pouze na empirických pozicích). mít)? Přikláním se k druhému názoru a nejúspěšnější filozofické zdůvodnění křesťanského teismu (a v něm teorie pokroku) nacházím ve filozofii V. Solovjova. Každopádně řešení všech těchto problémů (a nejen pozitivních, ale i negativních) nás zavádí za hranice experimentální vědy, tedy do metafyziky. Morální zákon, navzdory absolutní povaze jeho příkazů, je implementován pouze pro specifické účely. To klade nový úkol pro mravní život – naplnit prázdnou formu absolutní povinnosti konkrétním relativním obsahem, najít most od absolutního k relativnímu, stanovit rozdíl mezi dobrem a zlem v konkrétním životě. Zde přichází na pomoc pozitivní věda. Je to arzenál, ve kterém si morální vůle vybírá své zbraně. Zejména sociální vědy, které studují různé formy sociální existence v minulosti a současnosti, jsou v naší době jakoby speciálně povolány k tomu, aby se orientovaly v realitě a osvětlovaly dobro a zlo ve společenském životě. Jako ve všem relativním, i zde jde rozum vratkou cestou: koncepty dobra a zla v konkrétním životě jsou kontroverzní, chyby jsou možné, pouze samotný koncept dobra a zla, který spojuje všechny lidi, není kontroverzní. Člověk, v míře porozumění realitě, které se mu podařilo dosáhnout (a v níž hraje důležitou roli věda), si z bezbřehého moře zla vybírá přesně to, co může a má být nyní a vlastními silami odstraněno, na co by měl v tuto chvíli zaměřit svůj boj. Člověk se přitom samozřejmě neobejde bez určování pravděpodobnosti toho či onoho běhu věcí, bez pohledu do budoucnosti, bez předpovědí. Ze souhrnu všech těchto údajů a názorů vychází vědomí toho, čemu se říká historický úkol. Každé století, každá doba má svůj vlastní historický úkol, určený objektivním chodem věcí. Ačkoliv je tedy mravní zákon absolutní, jeho příkazy mají význam sub specie aeterni, ale jeho obsah je vždy dán dějinami. Být synem svého času, odpovídat na všechna jeho volání, chápat všechny jeho úkoly a bojovat za jejich řešení v popředí – to jsou povinnosti, které ukládá mravní zákon. Bez takového obsahu je tento zákon cinkajícím činelem; nepovede to k úspěchu, ale pouze k farizejství a pokrytectví. Je proto škoda každého, kdo v naší době není schopen spatřit vyzařování absolutního mravního ideálu v srdcích lidí, kteří se odevzdávají na pomoc proletariátu v jeho boji za svou lidskou důstojnost, kteří vědí, jak žít a umírat pro věc svobody, kdo to nevidí v nudných a prozaických paragrafech továrního zákona nebo ve stanovách dělnických odborů, atd. podřídit celý svůj život, do nejmenších detailů, kontrole morálky. zákon. Možná, že takové vznešené chápání etiky není v silách běžného člověka realizovat, ale je nesporné, že tam, kde lidská vůle působí, není nic morálně lhostejné, a to platí nejen pro činy, ale i pro lidské instituce (především právo), které koneckonců představují pouze opakování určitého sledu jednání, které se stalo pravidlem. Proto osvobození rolníků, instituce náčelníků zemstva, stanovení zdanění zemstva, městská reforma a cenzura a univerzitní statuty podléhají morálnímu posouzení. Všechno je dobré nebo zlé. Pozitivní historická věda i sociologie (první chápou jako konkrétní dějiny, druhou jako systém abstraktních pojmů) se samozřejmě zabývají ustavováním a kauzálním vysvětlením reality, která představuje arénu mravní činnosti. Skupina společenských věd má velký etický význam, protože tyto vědy především pomáhají rozpoznat dobro a zlo v komplexní realitě a naznačují nejplodnější způsoby boje se zlem; vyvíjejí se spolu s rostoucí složitostí společenského života. Společenská věda má tedy zcela určitý a navíc obrovský praktický význam; v současnosti je to, dalo by se říci, sine qua morálního jednání. 87 Tím samozřejmě nechci tvrdit, že hodnota a význam společenských věd je touto utilitární aplikací vyčerpán. Zájmy čistého vědění představují pro moderní lidstvo příliš vysokou nezávislou hodnotu na to, aby bylo možné jakoukoli vědu zcela podřídit pouze utilitárním úvahám. 88 Již víme, že víra má v životě člověka neredukovatelný a zcela nezávislý význam. Jen to, co je pochybné, zajišťuje, jako každý předmět lidského vědění, jen chladné teoretické vědění zahřívá teplem srdce a činí z nich základ chování, nejen vnějšího, ale i vnitřního, nejen jednání, ale i citů. Víra zakládá náboženský postoj k těm pravdám, které jsou produktem vědění a myšlení, a zároveň rozšiřuje říši nepochybných do míst, kde věda chybí. V tomto smyslu můžete věřit například svému povolání, svému nápadu, svému úkolu; lze věřit v bezprostřední realizaci známých cílů, i když věda o tom mlčí. Bez víry je náboženský postoj k učení nemožný, bez ohledu na to, jak vznešený může být. Náboženství – ať už je jakékoli – svou myšlenkou prostupuje celým aktivním životem uvědomělého člověka. Všechny morální cíle, které si stanoví, musí být zároveň požadavky jeho náboženství. Tuto myšlenku vyjadřuje Kant, když uvádí následující definici náboženství: „Náboženství (v subjektivním smyslu) je uznáním všech našich povinností příkazy Božími“ („Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“). Každý člověk tedy musí ve svém životě vyřešit nelehký úkol: spojit absolutno s relativním, určovat své aktivity tak, aby to odpovídalo požadavkům jeho náboženství, proniknout vědomím, že právě tyto skutky a právě tyto povinnosti od nás náš Bůh chce. Řešení této otázky praktického náboženství, slavné otázky „co dělat“, je nesmírně obtížné a otevírá plný prostor bezbřehým a nekonečným pochybnostem. Skoncovat s nimi, morálně postavit člověka na nohy a upevnit člověka, to dokáže jen víra. Bez ní tedy člověk nemůže udělat krok v nejzákladnějších otázkách života. Víra je zcela nezávislá schopnost ducha, která není mezi lidmi zdaleka rovnoměrně rozdělena. Existuje talent a genialita víry, stejně jako existuje filozofický nebo vědecký génius. Jsou-li pravdivá Hegelova slova, že nic v dějinách nebylo dosaženo bez velké vášně, pak jsou pravdivá přesně v tom smyslu, že nic velkého nelze dosáhnout bez vášnivé víry v sebe sama a ve svůj úspěch; Byla to ona, kdo vedl mučedníky myšlenky na kůl, k mučení, do vězení, do vyhnanství a na smrt. Ale jako vědění neustále předpokládá nevědomost a je v podstatě přechodem od nevědomosti k vědění, tak víra předpokládá pochybnost a boj s nevírou, a to je život víry. Klasickým vzorcem pro psychologii víry v tomto smyslu jsou slova evangelia: Věřím, Pane, pomoz mé nevíře! Nemůžete věřit něčemu samozřejmému, například že dvě a dvě tvoří čtyři – není zde místo pro víru, která se vždy zabývá tím, co umožňuje pochybovat. Proto je nám odepřena pevná podpora zvenčí; síla víry musí být nalezena v nás samých; víra sama o sobě je morální úkol. Víra v dobro se v lidstvu nikdy nezmenšila, bez ohledu na to, jakou má formu, ale existují epochy dějin poznamenané úpadkem víry nebo jejím vzestupem. Žádný rozvoj poznání a lesku hmotné kultury nemůže vyrovnat úpadek víry; lze předpokládat, že lidstvo ztratí vědu, civilizaci, stejně jako bez nich po staletí žilo. Úplná ztráta víry v dobro by však znamenala morální smrt, před níž by nemohly zachránit žádné vědecké síly, žádné triky civilizace. Dovolte mi na závěr uvést několik poznámek týkajících se úkolů moderní filozofie. Hegel správně poukázal na to, že „jako je každý jedinec synem své doby, tak filosofie vyjadřuje myšlenkově danou epochu“ (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst) a že „úkolem filozofie je porozumět tomu, co existuje“. Jaké rysy naší doby musí brát jeho filozofie v úvahu? Hlavní rysy dějin filozofického myšlení 19. století jsou známy. Na počátku století zaznamenala filozofie téměř nebývalý rozkvět, když za necelé půlstoletí Německo vyprodukovalo čtyři filozofické génie: Kanta, Fichteho, Schellinga, Hegela (nepočítaje Schopenhauera). V Hegelovi bylo dosaženo vrcholu filozofické spekulace a jeho filozofie kralovala, byť krátce, ve všech nejdůležitějších myšlenkových odvětvích. Pak přišel kolaps metafyziky. Prorocká slova Hegela, který napsal v předmluvě k Logice, byla oprávněná: „Pokud se věda spojí se zdravým rozumem (který Hegel vždy zacházel s opovržlivou ironií), aby způsobil zničení metafyziky, může z toho zjevně vzniknout podivná podívaná: bude možné vidět vzdělaný lid bez metafyziky, podobně jako kdysi různě vyzdobený chrám bez nejdražší svatyně Allerheriligso. To, co Hegel považoval za nepravděpodobnou možnost, se brzy po jeho smrti stalo skutečností a více než půl století bylo možné tuto „podivnou podívanou“ vidět. Síla vědeckého myšlení v této době přešla do pozitivní vědy, lidstvo bylo opojeno úspěchy přírodních věd a techniky na ní založené. Nejvyšší potřeby ducha uspokojovala, jak již víme, pozitivní teorie pokroku a náboženství lidstva. Ale tento stav samozřejmě nemohl trvat věčně. Omezení kompetence přírodních věd a pozitivní vědy obecně, které již ztratily odvahu popírat metafyziku, se začalo stále více vyjasňovat. Pak začalo filozofické myšlení zvedat hlavu. Je zajímavé, že byla tak ohromena rozkvětem pozitivních věd a do té míry, že ztratila živoucí filozofickou tradici, že se ve svém vývoji vydala oklikou, přičemž za výchozí bod si nevzala Hegela, ale Kanta, a navíc ne skutečného historického Kanta, ale Kanta pouze „Kritiku čistého rozumu“, která v obecném systému názorů nehraje primární roli, ale hraje primární roli. pouze, abych tak řekl, propedeutický význam. Proto se ústřední problém moderní filozofie stal epistemologickým; Rozvoj teorie poznání představuje zvláštní zásluhu nejnovějšího filozofického myšlení. Ale myšlení se samozřejmě nemohlo zastavit u teorie vědění, ale dříve nebo později se muselo obrátit k vědění samotnému; jinými slovy, poté, co poznal pravého Kanta, jděte k jeho nástupcům. Tímto způsobem bude obnovena filozofická tradice; moderní filozofie, na rozdíl od mínění novokantovců, by neměla být pouze rozvojem filozofie „kritické“, měla by poskytovat tvůrčí syntézu všech nejnovějších filozofických systémů, nebo s nimi alespoň počítat. Ale moderní filozofický systém musí znát nejen celé své duchovní dědictví, ale musí brát v úvahu i akvizice z doby, kdy toto dědictví bylo v pozici hereditas jacens, bez dědice. Musí zavést a přepracovat všechny konečné závěry moderní pozitivní vědy. Filosofie nikdy nedostala tak těžký úkol jako nyní, ale naše doba je plná filozofických předtuch a věřím, že naše mladá doba odhalí nebývalý rozkvět metafyziky. Formálně specifikované požadavky nejnovějších filozofických systémů nejvíce vyhovují systémy Ed. F. Hartmann a V.S. Solovjov; Solovjovova filozofie je v mých očích zatím posledním slovem světového filozofického myšlení, jeho nejvyšší syntézou. Filosofie ale musí stát na vrcholu své doby v jiném smyslu, musí obsáhnout nejen vědu, ale i život své doby, pochopit její požadavky a tak či onak na ně reagovat. Ani jeden velký filozof se neobrátil zády k realitě a jejím úkolům; klasická německá filozofie dala ideál filozofa-občana v osobě Fichteho. Tep Hegelova mocného Miguela stále bije v marxismu. A moderní filozofie musí čelit velkému sociálnímu boji našich dnů, být jeho vyjadřovatelem a vykladačem; neměla by se izolovat od života v kanceláři, což je hřích moderní německé filozofie, jejíž buržoazní sympatie bohužel nezůstávají bez vlivu na jejich sociální názory. Díky tomu vzniklo zvláštní nedorozumění mezi filozofií a životem, ve kterém se ztrácelo vědomí, jak je život pro filozofii nezbytný a filozofie pro život nezbytná. A filozofie je nyní pro život nezbytná více než kdy jindy, díky některým rysům historického okamžiku, který prožíváme. Každý ví, jakou krizi nyní zažívá dělnické hnutí, které považuje Marxovo učení za své náboženství. Tato krize není ekonomické ani politické povahy; naopak, jeho samotná možnost je podmíněna rostoucí silou hnutí, ale mravního, a dokonce řeknu, náboženského charakteru. Již víme, že marxismus je nejextrémnější verzí teorie nebo náboženství pokroku; inspiroval své příznivce vírou v brzký a přirozený příchod jiného, ​​dokonalého společenského systému, konec Vorgeschichte a začátek Geschichte. Byl tedy silný ne ve svých vědeckých, ale ve svých utopických prvcích, nikoli ve své vědě, ale ve své víře. Doktrína sociální katastrofy (Zusammenbruchstheorie) a „skok“ do království svobody, nyní odhozená jako utopie, byla ústředním nervem bývalého marxismu, jeho eschatologie. Ale tato víra, nesprávně zaměřená, se musela rozptýlit nebo alespoň oslabit, jak hnutí rostlo. Do popředí se dostávaly stále více praktické úkoly, které zastínily finální cíle. Dřívější společensko-politický utopismus vystřídal společensko-politický realismus, který byl zcela náhodou spojen se jménem Bernstein. Moderní vývoj se tak vyznačuje oboustranným charakterem: na jedné straně se posilují praktické výdobytky dělnické třídy, na druhé straně se ztrácí a zabíjí dřívější nábožensky nadšené přesvědčení; prozaické světlo dne je vneseno do soumraku svatyně. Úpadek idealismu (v tomto případě vyjádřený v sociálním utopismu) hrozí přes všechna praktická vítězství snížit hnutí, připravit ho o duši. Plně tedy rozumím rozhořčení těch, kteří jsou pobouřeni tímto filištínsko-svatokrádežným dílem. Ale zároveň to považuji za nevyhnutelné a historicky nutné a marně s tím chtějí zastánci starého názoru bojovat. Je nemožné oživit jednou podkopanou víru. Ale je možné a musí vytvořit novou víru, najít nový a spolehlivější zdroj morálního nadšení. A tento zdroj je třeba spatřovat v povznášející filozofii idealismu, k níž se nyní dělnické hnutí kvůli podivnému nepochopení obrací zády. Smyslem zjevně není ustoupit nebo snížit byť jen jeden z praktických požadavků moderního společenského hnutí, ale vrátit mu morální sílu a náboženské nadšení. Dělnické hnutí ve svém praktickém programu realizuje emancipační postuláty filozofického idealismu, i když na svém teoretickém praporu nebude prosazovat ekonomický materialismus a třídní zájem – to může velmi dobře přenechat svým odpůrcům – ale principy idealismu, na nichž mohou být jeho požadavky pevně a nesporně založeny. Ať se konečně skutečně naplní známá slova Engelse, který uvedl moderní socialismus do souvislosti nejen se Saint-Simonem, Fourierem, Lassallem, Marxem, ale také s Kantem, Fichtem, Schellingem, Hegelem. Toto spojení existuje a mělo by být uvedeno do povědomí veřejnosti. Z tohoto hlediska se nám moderní sociální boj nebude jevit jako jeden střet nepřátelských zájmů, ale jako realizace a rozvíjení mravní myšlenky. A naše účast na něm nebude motivována třídním egoistickým zájmem, ale bude náboženskou povinností, absolutním řádem mravního zákona, příkazem Božím. Lidstvo pak vrátí ztracenou harmonii různých sfér činnosti ducha a náboženství zaujme své právoplatné ústřední místo a stane se základem myšlení a činnosti lidí. Když byl Učitel lásky dotázán, co je hlavním obsahem zákona, vyjádřil to ve dvou přikázáních, z nichž první je o lásce k Bohu a druhé, odvozené, o lásce k bližnímu. Naznačil tím správný normální vztah mezi náboženským a společenským zájmem, a aniž by ubral na jeho významu, dal mu druhé místo. V moderním lidstvu se tento správný vztah ztratil a moderní doktrína uznává pouze druhé přikázání a podřizuje mu nebo nahrazuje první přikázání. Viděli jsme, jakými logickými rozpory tato doktrína trpí a jak málo dokáže uspokojit přemýšlivého adepta. Úkolem této doktríny tedy bylo negativně potvrzovat pravdu a ukázat tak naprostou nemožnost jejího popření. PI to je pozitivní význam teorie pokroku, protože pro plné odhalení pravdy je nutné nejen její potvrzení a pozitivní rozvoj, ale také její důsledné negování. Post-scriptum. – Ta část předchozího článku, kde byl formulován problém metafyziky dějin, způsobila značná nedorozumění. Nejvhodnější mi přišlo vyjádřit myšlenku plánovaného historického vývoje známou formulí velkého představitele objektivního idealismu a dialektické neboli evoluční metody – Hegela: „vše, co je skutečné, je racionální“, to znamená, že je to podřízeno rozumnému plánu, má rozumný cíl. (Současně samozřejmě zazněla výhrada, že aniž bych sdílel samotnou Hegelovu doktrínu, představoval jsem pouze jeho problém.) Formule „vše, co je skutečné, je racionální“ má celou historii a spoléhali na ni pravicoví i leví hegelovci, konzervativci a revolucionáři; Věřil jsem, že ta stará a hrubá nedorozumění ohledně toho jsou nyní nemožná, a proto jsem to použil klidně, bez obav z dezinterpretací, bez zbytečných, jak se mi tehdy zdálo, výhrad a vysvětlování, ale bohužel jsem se ve svých výpočtech mýlil. Pokusím se proto vysvětlit, co jsem chtěl říci. Myšlenka racionality světově historického plánu a „vychytralosti rozumu“ (List der Vernunft) pobouří mnohé především proto, že údajně popírá lidskou svobodu a jedinec se svou mazaností nebo nulou mění v hračku absolutna. 89 Kdo však dělá takovou výtku a bere na sebe roli ochránce svobody a individuální identity? Teoretici svobodné vůle? Představitelé spiritualistické metafyziky a nauky o substancialitě duše? Nic se nestalo. Tato výtka vychází z úst pozitivistů, kteří přišli na obranu svobody a samostatné role jednotlivce v dějinách s jedním zákonem kauzality ve svých rukou. Uznání absolutní dominance zákona kauzality a popření existence nebo alespoň poznatelnosti jakékoli jiné bytosti než smyslově-fenomenálního, čistého fenomenismu - to je jejich filozofický katechismus. Kde je místo pro svobodu a obecně pro jakýkoli nezávislý význam osobnosti, pokud je zcela a beze zbytku produktem této mechanické kauzality? Je-li všechna minulost a přítomnost určena a budoucnost je předem určena, pak je svoboda subjektivním psychologickým stavem, zcela iluzorním, pouze všeho. 90 A v tomto ohledu se různé podoby pozitivní filozofie dějin, ekonomického materialismu a subjektivní sociologie od sebe vůbec neliší. 91 Fata volentem ducunt, nolentem trahunt - tento vzorec (který jsem kdysi použil k charakteristice „neúprosného objektivismu“ materialistického chápání dějin) bezchybně vyjadřuje podstatu pozitivního determinismu a velmi prosím ty, kteří to budou popírat a znovu mi vyčítat fatalismus, aby mi ukázali možnost jiného pozitivního řešení a nutnosti jiné cesty. Mezitím se budu utěšovat myšlenkou, že kdybych byl skutečně vinen fatalismem, podělil bych se o tuto vinu se svými žalobci. Ale může být metafyzický nebo prozřetelnostní determinismus skutečně pouze fatalismem, který je podle mého názoru nevyhnutelně pozitivním determinismem? Názory na tuto otázku se samozřejmě liší, a jak známo, existují metafyzické a teologické doktríny, ve kterých je svobodná vůle zcela popírána. 92 Nicméně pokud to tak či onak vůbec lze prokázat, pak jedině mimo hranice experimentální vědy, tedy metafyzicky. V každém případě jsem ve svém článku neuvedl důvod, abych se zařadil mezi zastánce metafyzického fatalismu, protože v něm mluvím o povinnosti a o kategorickém imperativu a o historických závazcích, jedním slovem o takových věcech, o kterých by snad fatalista měl mlčet. Naopak se snažím sladit nutnost a svobodu ve svém vidění světa, aniž bych obětoval svobodu ve prospěch všepohlcujícího determinismu, ani objektivní právo ve prospěch absolutního okazionalismu a osobní svévole. Světový a historický proces lze považovat za takový plánovaný proces, jehož výchozí plán zahrnuje lidskou svobodu jako svou základní a nezbytnou podmínku. V tomto případě se zdá, že jde o interakci lidské svobody, svobodného úsilí historického lidstva a tvůrčího či božského principu, božsko-lidský proces, a protože lidské srdce je otevřeno vševědoucnosti absolutního rozumu (a v důsledku toho všem budoucím činům lidí), je možná existence společného prozřetelnostního plánu bez jakéhokoli omezení lidské svobody. Samozřejmě, že takové řešení otázky svobody a nutnosti lze navrhnout pouze ve spojení s integrální metafyzickou doktrínou. 93 Pouze takové řešení otázky, v němž se snoubí svoboda a nutnost, může uspokojit požadavky bezprostředního vědomí nebo praktického rozumu. Není třeba dokazovat důležitost uznání svobody: ne nadarmo se vedou nekonečné debaty o roli jednotlivce v dějinách a o svobodné vůli, která je pro lidstvo příliš drahá na to, aby se jí byť jen teoreticky s lehkým srdcem vzdala. 94 Obvinění z fatalismu proto zní jako těžká výtka v ústech i těch, kteří na fatalismu filozoficky stojí, ačkoli si to neuvědomují. Pro naše vědomí je stejně těžké smířit se s obnaženým fatalismem se svobodou, postrádající jakoukoli spojitost s nutností či pravidelností a představující nejčistší příležitostnost, v níž výsledky lidské činnosti závisí na nepolapitelné náhodě. 95 Kdyby byl člověk všemocný, pak by pro něj svoboda zcela splynula s nutností a protiklad mezi nimi by neexistoval. Ale protože člověk svobodně po čemkoli touží, necítí se všemocný při naplňování svých tužeb a podléhá nutnosti vnějšího světa, snaží se spoléhat na jeho objektivní zákony, sladit své svobodné aspirace s přirozeným chodem věcí. V tom je kořen psychologického důvodu neustálého a vytrvalého hledání zákonitostí společenského vývoje, jakož i kouzla, které měl a má marxismus na mnoha slibných – a v tak určité a vědecké podobě – podpoře objektivního běhu věcí pro svobodné ideální aspirace. Myšlenka mravního světového řádu má podobný význam v metafyzickém světonázoru, který spočívá v tom, že naše svobodné morální aspirace a činy jsou zahrnuty ve světovém plánu a jsou pro něj nezbytné, a proto dříve nebo později přinesou dobré ovoce. Pro život jsou tedy ideje, svoboda a nutnost stejně drahé a nezbytné a naše praktické vědomí nemůže odmítnout ani jedno, ani druhé bez významné újmy. A právě jejich filozofickou kombinaci jsem uvedl jako jeden z „hlavních problémů“ teorie pokroku. Hegelova formule, kterou jsem použil, vedla k dalšímu pro mě zcela nečekanému nedorozumění: byla interpretována v tom smyslu, že vše, co je skutečné, je morální, tedy ve smyslu úplného popření jakéhokoli rozdílu mezi dobrem a zlem nebo kázání nejzločinnějšího mravního lhostejnosti (bez ohledu na to, jak tento divoký výklad odporuje celému obsahu mého článku). Formule „vše, co je skutečné, je racionální“ nemůže v žádném případě znamenat, že ve skutečnosti neexistuje ani zlo, ani utrpení; vyjadřuje pouze myšlenku, že svět a historický proces je naplněním dobrého a rozumného plánu a směřuje k rozumnému cíli. Tato myšlenka není vůbec cizí pozitivní teorii pokroku, která sice líčí budoucí ráj na zemi jako cíl snažení současného lidstva, ale zároveň předpokládá jistou účelnost v dějinách, ačkoli ji nepovažuje za dílo vyšší mysli, ale za výsledek hry příčin a následků. Specifickým problémem, který zde pro teistický světonázor vyvstává, je problém teodicey: je možné sladit existenci zla a utrpení s uznáním racionálního, dobrého a mocného principu, je možné uznat mravní nutnost a přípustnost zla ve světě? Nelze popřít, že je to možná nejtěžší otázka celého teistického vidění světa. Ale ať už to vyřešíme jakkoli, její samotná formulace předpokládá zcela jasné rozlišení dobra a zla – nejvyšší pravda nikterak neruší naši pozemskou pravdu a s uznáním rozumnosti obecného plánu dějin nejsme nikterak osvobozeni od povinnosti milovat dobro a nenávidět zlo a bojovat proti němu, protože dostala místo v životě a dějinách. Toto uznání může pouze posílit důvěru ve vítězství dobra a tím pozvednout ducha k boji proti zlu. 96 Publikováno ve sbírce „Problémy idealismu“. Moskva, 1902 St. pro příklad Haeckelovy diskuse o ateistickém náboženství: Die Welträthsel. Volksausgabe. 1903. Th. 4. Jedinečným a prakticky nesmírně důležitým mezistupněm mezi vírou a věděním je tzv. přesvědčení. Přesvědčení je pro nás subjektivně nejcennější částí našich názorů, ale zároveň se lze přesvědčit pouze o něčem, co nemá charakter logické nezpochybnitelnosti, ale je víceméně podporováno vírou. Nemůžete se například přesvědčit, že dnes je takové a takové datum. Jak čtenář vidí, je zde pouze konstatován fakt psychologické nevyhnutelnosti víry z našeho vědomí, což dále potvrzuje rozbor teorie pokroku. „Ale konstatování této skutečnosti samozřejmě ještě neřeší otázku epistemologických práv víry (viz článek o Solovjově filozofii na toto téma). Podstatu mechanického vidění světa umělecky vyjadřuje Turgeněv v „básni v próze“ nazvané „Příroda“. „Konverzace“ je diktována podobnou náladou. Tato práce již byla napsána, když se objevila hlavní studie: Heinrich Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Zweite Hälfte. Tübingen und Leipzig, 1902. (Ruský překlad A. M. Wodena se připravuje.) Teze o nemožnosti stanovit historické zákony a předpovědi se zde prokázala zcela nevyvratitelně, takže další důkazy o podstatě věci jsou zcela zbytečné. Odkazuji čtenáře na Rickertovu knihu (jejíž obecné epistemologické názory však vůbec nesdílím) ponechávám tento odstavec beze změny, i když si plně uvědomuji jeho nedostatečnost a neúplnost. Slovo „trend“, ač jeden z často používaných (a zneužívaných) výrazů, nepředstavuje vůbec žádný konkrétní termín. Nejčastěji se používá nikoli ve vztahu k budoucnosti, ale k současnosti a označuje jednoduše zobecňující výsledek studia jednotlivých faktů. Pokud například na základě rozboru statistických dat dojdeme k závěru, že trendem moderního vývoje je koncentrace výroby, pak je to prostě nejobecnější vzorec, který vyjadřuje smysl dosavadního vývoje a shrnuje jej. Ale bez takového věcného obsahu a pouze myšlenkově pokračující od přítomnosti do budoucnosti se tato tendence okamžitě mění v běžné místo, ve hru mysli, postrádající jakýkoli vážný význam. St. článek „Problémy politické ekonomie“. Důvodem zásadní nemožnosti historických předpovědí je kromě toho, že dějiny pojednávají o jednotlivých událostech, které se neopakují v celé své individuální složitosti, také to, že běh dějin určují nejen nám již známé sociologické důvody, obecné podmínky historického vývoje, ale i aktivity jednotlivců. Mezitím je každá lidská osobnost (bez ohledu na to, co si o její duchovní podstatě obecně myslíme) něčím zcela novým v historii, mimo jakoukoli předpověď. Samozřejmě, že vliv, který může mít každý jednotlivý člověk na průběh vývoje, může být neznatelně malý, i když u velkých lidí dosahuje velmi hmatatelných rozměrů. Ale samotná možnost výskytu určitých jedinců v různých okamžicích historie z toho dělá rovnici s neurčitým počtem neznámých. Na rozdíl od přírodní vědy, která se musí vypořádat s určitým počtem prvků a s určitými přírodními silami, se historie zabývá neurčitým počtem prvků, které se neustále objevují a zanikají, takže zde neplatí zákon stálosti energie. V tomto smyslu lze říci, že stvoření světa, tedy jeho sil a prvků, nejenže nelze považovat za dokončené, ale neustále pokračuje a duchovní síly světa se mění a kolísají nejen v souvislosti s historickým pokrokem a regresí, ale také jednoduše se zrozením a smrtí každé lidské osobnosti. O epistemologické nekonzistenci konzistentního determinismu a z toho vyplývající nemožnosti sociálních předpovědí viz článek „O sociálním ideálu“. V závěrečné kapitole své knihy „Kapitalismus a zemědělství“ jsem hovořil o fikci sociálního agnosticismu, ale na různých místech v ní jsem neodmítl posuzovat bezprostřední budoucnost vývoje (hlavně o úkolech sociální politiky), pokud jsem byl schopen o tom formulovat úsudek. Nepovažoval jsem přitom za nutné vysvětlovat a upřesňovat rozdíl mezi těmito rozsudky, které mají povahu osobního přesvědčení, a přesnou prognózou ohledně celého společenského vývoje, jejíž možnost zásadně popírám. K mému překvapení se pomyslný rozpor stal jakoby locus minons resistenliae pro námitky proti mé knize. Závěrem knihy „Kapitalismus a dělení půdy“ vyjádřením přesvědčení ignorabima v oblasti pozitivní vědy jsem samozřejmě v žádném případě nepředpokládal, že celá záležitost končí u pozitivní vědy a tohoto ignoranta. Nemožnost až neúnosnost tohoto pohledu jako vyčerpávajícího učení mi byla jasná už tehdy a jeho filozofické dotvoření bylo jen otázkou času. Samozřejmě zde nekážu ani sebemrskačství, ani nejrůznější středověký fanatismus a už vůbec ne sankcionování chudoby, nedostatku práv, hladovek atd., jak si někteří čtenáři tuto pasáž vykládali. Je zřejmé, že ne každé utrpení má povznášející účinek; naopak mnohá utrpení, zejména fyzická, mohou člověka pouze ponížit a demoralizovat (negativní hédonismus viz článek „O ekonomickém ideálu“). Popřeme-li však hédonistickou morálku, která problém řeší jednoduše a rozhodně, přičemž potěšení jako takové považuje za dobro a utrpení za zlo, pak si musíme položit zvlášť zásadní otázku o etické hodnotě utrpení. Tuto otázku položil otec autonomní morálky Kant (v „Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“), ​​kde je řešena v souvislosti s Kantovým učením o „radikálním zlu v lidské přirozenosti“. Díky posledně jmenovanému je „přechod ze stavu zkaženosti ke ctnosti sám o sobě sebeobětováním a začátkem dlouhé řady životních katastrof... které člověk podstupuje dobrovolně pro dobro“. Tento problém je podrobněji popsán v článku „O ekonomickém ideálu“. St. předchozí článek „Ivan Karamazov jako filozofický typ“. Naši pozitivisté Marxovi vyčítají, že uchovává některé stopy hegelovské metafyziky; Engels a ortodoxní marxisté to vidí naopak jako ctnost; podle jejich názoru si Marx zachoval všechny výhody hegelovské filozofie, například dialektickou metodu. Nelze než vyjádřit politování nad tím, že spojení hegelovské filozofie a učení Marxe se vyznačuje vnějším, mechanickým charakterem (až ke zbytečnému napodobování hegelovské terminologie), a není plodem organického zpracování a dalšího rozvoje této filozofie. Tento problém je podrobněji popsán v článku „O sociálním ideálu“. „Bůh nemůže být pouze Bohem geometrie a fyziky, musí být také Bohem dějin“ (V. Solovjov. Pojem Boha. Ve filozofii a žalm, kniha 38, str. 409). Vím, že pro mnoho Kantianů bude kombinace transcendence a imanence připadat jako epistemologický rozpor. Spolu s Hegelem, Schellingem, Solovjovem a dalšími zde nevidím rozpor. Rickertovy argumenty (op. cit.) proti metafyzice dějin zcela souvisejí s jeho epistemologickými konstrukcemi a mimo ně ztrácejí svou přesvědčivost. To mimochodem doporučuje Paulsen (v „Einleitung in die Philosophie“), což mu však nebrání zavést ze zadní verandy na oddělení „víry“ jakousi teodiceu. Tento projev vyšel v ruském překladu (za mé redakce) pod názvem: Prof. Siebeck. Pokrok jako morální úkol. Kyjev, 1903. K absolutnosti a tedy nedosažitelnosti sociálního ideálu v hranicích dějin srov. v článcích „Herzenovo duševní drama“, Kapitola I a „O sociálním ideálu“. O nedostatečnosti této eschatologie a o eschatologickém problému obecně viz článek „Co dává filozofie Vl. modernímu vědomí. Solovjov? Důsledný ateismus proto vede k úplnému popření teorie pokroku; Takovou sekvenci najdeme mimochodem v Herzenovi (viz „Mental Drama of Herzen“, kapitola II). Zvláštní diskusi o politické ekonomii naleznete v článku „Problémy politické ekonomie“. Někteří kritici pochopili tento článek tak, že se v něm snažím podkopat nebo zlehčit práva vědy, nahradit ji fantaziemi metafyziky nebo ji podřídit slepé víře a autoritě, a na tomto základě zahájili směšnou křížovou výpravu na obranu vědy, zjevně věříce, že věda potřebuje jejich ochranu. Odpovím jim, jako jsem kdysi odpověděl Řekovi, který začal horlivě chválit Platóna: ale nadává mu někdo? Práva vědy a vědeckého pozitivismu zůstávají mimo jakýkoli spor a především pochybnost. Zde nebyla vznesena otázka o právech vědy v mezích vědeckého bádání, ale právě o těchto mezích: jsou všechny otázky, které se v myslícím člověku nevyhnutelně vynořují, vyřešeny v oblasti vědy a vědeckého pozitivismu, nebo existují otázky, které je třeba překročit? II naopak: nejsou na vědu kladeny takové úkoly a problémy, které zjevně přesahují její kompetenci, a nejsou touto nadsázkou porušována skutečná práva vědy, jak tomu bylo v teorii pokroku? Tuto výtku lze mimochodem najít u Herzena, který ironicky mluví o „prozřetelnostní šarádě“ a nechce být „panenkou“, která má ztělesňovat „nějaký nápad bez domova“. (Viz „Mental Drama of Herzen“, kapitola III.) To jsem zcela správně uvedl v prvním článku o Stammlerovi. Obecně platí, že v obou článcích napsaných o jeho knize (článek 1 a 2 tohoto sborníku) je otázka svobody a nutnosti řešena zcela důsledně v duchu pozitivismu, tedy svoboda je redukována na psychologickou iluzi, která odhaluje fatalistickou podstatu determinismu. Tento usvědčující závěr jsem se svědomitě snažil zahnat slovními oklikami, cítil jsem, že zde bylo nejslabší místo celého mého tehdejšího vidění světa. Je pravda, že postuláty takového konzistentního determinismu nelze ve společenské vědě naplnit, protože se dostávají do rozporu s naším přímým vědomím svobody (viz článek „O sociálním ideálu“). Ale tato faktická nemožnost, která má pro společenskou vědu rozhodující význam, neřeší filozofickou otázku vzájemného vztahu svobody a nutnosti a nestanovuje ještě teoretickou hranici dominance zákona kauzality. Krátký nástin historie problematiky svobodné vůle (před Kantem) najde čtenář v článku Vl. Solovjov „Svoboda vůle“ v Eicycle. slovník Bohužel mezi články tohoto sborníku, které vznikly většinou z nějakého vnějšího důvodu, není žádný článek speciálně věnovaný této problematice, a přestože tuto mezeru cítím, nejsem schopen ji nyní zaplnit. Osobně to nacházím ve filozofii Vl. Solovjov, na kterého čtenáře odkazuji. (Srov. článek „Co filozofie Vl. Solovjova dává modernímu vědomí?“) Jako uměleckou ilustraci vám připomenu vynikající Bourgetův román „Učeň“. Otázka poly svobody je ústředním tématem celého tohoto románu. Toto je definice, kterou Herzen obvykle přijímá ze svobodné vůle: srov. citáty na s. 174–175, 176–177 této knihy. Já v návaznosti na Solovjova řeším tuto otázku v souvislosti s doktrínou svobody (a svobodné volby dobra a zla) jako hlavní podmínky světového procesu.