Основные проблемы теории прогресса 65

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt'es: Was zu geben sei, die wissen's droben. Страхотно начало, ihr Titanen! Aber leiten Zu dem ewig Guten, ewig Schönen Ist der Götter Werk: die lastst gewähren. О. Конт установява т.нар. законът на трите състояния (loi de trois états), според който човечеството се движи в своето развитие от теологично разбиране на света към метафизично и от метафизично към положително, или научно. Философията на Конт вече е загубила доверие, но този предполагаем закон все още изглежда основното философско вярване на големи части от нашето общество. Междувременно това представлява груба заблуда, защото нито религиозната нужда на духа и съответната област от идеи и чувства, нито метафизичните искания на нашия ум и спекулациите, които отговарят на тях, по никакъв начин не са унищожени, те дори не губят нищо от положителната наука, която великолепно се развива заедно с тях. И религията, и метафизичното мислене, и позитивното познание отговарят на основните духовни потребности на човека и тяхното развитие може да доведе само до взаимното им изясняване, а не до тяхното унищожаване. Тези потребности са универсални за всички хора и във всеки момент от тяхното съществуване и съставляват духовното начало в човека за разлика от животното. Така променливи са само начините за задоволяване на тези потребности, които се развиват в историята, но не и самите потребности. Най-разбираема и безспорна е универсалността на необходимостта от позитивно научно познание на законите на външния свят. Имайки за първоизточник материалните нужди на човека, борбата за съществуване, позитивната наука в по-нататъшното си развитие си поставя чисто теоретични цели за установяване на закономерности в света на явленията. В момента сме свидетели на безпрецедентно развитие на прецизно знание, което освен това не вижда края си. Въпреки това, колкото и да се развива положителното познание, то винаги ще остане ограничено в своя обект - изучава само фрагменти от реалността, която непрекъснато се разширява пред очите на учения. Задачата за цялостно и цялостно познание в света на опита по принцип е неразрешима и неправилно формулирана задача. То е също толкова измамно и измамно, колкото и задачата за достигане на хоризонта, който непрекъснато се отдалечава в безкрайното пространство. Развитието на позитивната наука е безкрайно, но тази безкрайност е едновременно силата и слабостта на позитивното познание: сила в смисъл, че няма и не могат да бъдат посочени граници на експерименталната наука в нейното движение напред, но слабост в смисъл, че тази безкрайност на движение се определя именно от нейната неспособност най-накрая да реши задачата си – да предостави холистично познание. Тук имаме пример за това, което Хегел нарича лоша, несъвършена безкрайност (schlechte Unendlichkeit, всъщност Endlosigkeit), за разлика от безкрайността, която е синоним на съвършенство. Геометрично първият може да бъде илюстриран с линия, продължаваща безкрайно в пространството, докато вторият може да бъде илюстриран с кръг. Тъй като, казано чисто математически, в сравнение с безкрайността всички крайни величини губят своето значение, независимо колко различни са техните абсолютни размери, можем да кажем, че в момента положителната наука не е по-близо до задачата да даде холистично познание, както беше преди няколко века или ще бъде няколко века по-късно. Но човек трябва да има холистично разбиране за света; той не може да се съгласи да чака да задоволи тази нужда, докато бъдещата наука не предостави достатъчно материал за тази цел; той също трябва да получи отговори на някои въпроси, които са напълно извън обсега на положителната наука и дори не могат да бъдат разпознати от нея. В същото време човек не е в състояние да заглуши тези въпроси в себе си, да се преструва, че не съществуват, практически да ги игнорира, както по същество предлага да направи позитивизмът и различни нюанси на агностицизма, включително неокантианството, особено от положителен вид. За човека като разумно същество изглежда безкрайно по-важно от всяка специална научна теория да разреши въпросите какво представлява нашият свят като цяло, каква е неговата същност, има ли някакъв смисъл и разумна цел, дали животът и действията ни имат някаква стойност, каква е природата на доброто и злото и т.н., и т.н. С една дума, човек пита и не може да не попита не само как, но какво, защо и защо. Позитивната наука няма отговор на тези въпроси; по-точно, нито ги поставя, нито може да ги разреши. Тяхното разрешение е в областта на метафизичното мислене, което по този начин защитава правата си заедно с положителната наука. Компетентността на метафизиката е по-голяма от тази на положителната наука, както защото метафизиката решава въпроси, които са по-важни от въпросите на експерименталното познание, така и защото, използвайки спекулации, тя дава отговор на въпроси, които са извън силата на експерименталната наука. Метафизиката и науката, разбира се, са свързани помежду си чрез неразривна връзка; изводите на положителното познание предоставят материал, върху който работи метафизичната мисъл, следователно също подчинена на закона за развитие. Но тук не е мястото да анализираме тези сложни взаимоотношения. Съществуват обаче редица философски школи, които отричат ​​правото на съществуване на метафизиката, като: позитивизъм, материализъм, неокантианство и т.н. и т.н. Не противоречи ли това на изложеното твърдение за универсалността и необходимостта на метафизичното мислене? Това изобщо не противоречи, тъй като всички тези школи по същество отричат ​​не метафизиката, а само известните заключения и известните методи на метафизичното мислене. Но те не могат по този начин да премахнат метафизичните въпроси, точно както въпросът за гоблините и гоблините, или въпросът за жизнения еликсир, или алхимичното производство на злато и т.н., бяха премахнати с развитието на науката. Напротив, всички тези школи, дори тези, които отричат ​​метафизиката, имат свои отговори на нейните въпроси. Наистина, ако повдигна въпроса за съществуването на Бог или за същността на нещата (Ding an sich), или за свободната воля и след това отговоря на тези въпроси отрицателно, тогава аз изобщо не разрушавам метафизиката; напротив, по този начин го признавам, признавайки легитимността и необходимостта от повдигане на тези въпроси, които не се вписват в рамките на позитивното познание. Различието в отговорите на метафизичните въпроси разделя представителите на различните философски школи, но това не унищожава общия факт, че всички философи са метафизици по самата природа на човешката мисъл. В нашата атеистична епоха най-голямото недоразумение може да бъде предизвикано от твърдението, че религията отговаря на същата основна потребност на човешкия дух като науката и метафизиката. Унищожавайки или временно премахвайки една или друга конкретна форма на религиозна вяра, хората често смятат, че са унищожили или премахнали самата религия. За чест на човечеството, това мнение е напълно несправедливо. Религиозното чувство остава в човека, въпреки смяната на религията. Всъщност би било наивно късогледство да се мисли, че човек, губейки вярата си в Бога на 20-годишна възраст и следователно променяйки своите философски възгледи, в същото време губи религиозното си чувство и, връщайки се към тази вяра, я възстановява отново. Няма нерелигиозни хора, а само благочестиви и нечестиви хора, праведни и грешни. Атеистите също имат религия, въпреки че, разбира се, тяхната религия е различна от тази на теистите. Пример е учението на О. Конт, който, след премахването на християнството и метафизиката, смята за необходимо да се установи религия за човечеството, като нейният обект би бил „la grande conception d'Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu” (Syst. de polit, posit. I, 106). Не говорим ли тези дни за религията на човечеството, религията на социализма? Ед не се ли развива пред очите ни? f. Хартман има своя собствена религия на несъзнаваното, която е в най-остро противоречие с всички деистични религии и особено с християнството, и не е ли култът към свръхчовека на Ницше също религиозен на своята епоха? Тази употреба на думи съвсем не е празна игра на думи, а дълбок смисъл, показващ, че религиозното чувство, религиозното отношение като формален принцип може да се съчетае с различни съдържания 66 и че в известен смисъл е вярна старата мъдрост на де Силва: „Не това, в което вярваме, а това как вярваме, прави човек красив.“ Това, което в метафизиката разпознаваме като най-висш смисъл и най-висш принцип на света, като обект на религиозно преклонение, се превръща в светиня на сърцето. Разбира се, ние не се опитваме да дадем дефиниция на религията, която да обхваща всички аспекти на религиозния живот в цялата му конкретна сложност. За нас тук е важно само да го разграничим от съседните области на дейността на духа. Религията е активно излизане отвъд пределите на себе си, живо усещане за връзката на това ограничено и ограничено аз с безкрайното и висшето, разширяване на нашето чувство в безкрайността в стремеж към непостижимо съвършенство. Следователно само религията установява връзка между ума и сърцето на човека, между неговите мнения и неговите действия. Човек, който би живял без никаква религия от личен страх и за сметка на малкото си аз, би бил отвратително чудовище. И напротив, за един истински религиозен човек целият му живот, от голям до малък, се определя от неговата религия и следователно няма нищо, което да е безразлично в религиозно отношение. Основополагащите принципи на религията са същевременно крайните изводи на метафизиката, които следователно са получили своето оправдание пред разума. Но религията като такава не се задоволява с тези продукти на рефлексия, дискурсивно мислене. Тя има свой собствен начин за директно, интуитивно получаване на истините, от които се нуждае. И този метод на интуитивно познание (ако тук е приложима само думата „познание“, неразривно свързано с дискурсивното мислене и следователно с доказателствата и доказуемостта) се нарича вяра. Вярата е път на познание без доказателства, известяване на очакваните неща, разкриване на невидими неща, според нейната отлична характеристика в св. Павел. Безспорността, сигурността на тези положения, които като предмет на доказване имат цялата противоречивост и нестабилност, присъщи на нашето знание, съставляват отличителните черти на всички религиозни истини (независимо дали имаме работа с теистична или атеистична религия) и именно това непосредствено доказателство определя живата връзка, която съществува тук между мисълта и волята на човека. 67 Благодарение на тези характеристики кръгът на достъпното за вярата е по-широк от кръга на достъпното за дискурсивното мислене; Можете дори да вярвате в нещо, което е не само напълно недоказуемо, но и не може да бъде направено напълно разбираемо за разума, и тази област всъщност представлява специалното свойство на вярата. Разглеждайки въпроса изключително от формалната страна, трябва да кажем, че знанието (колкото и малко, повтарям, тази дума е подходяща тук), което дава вярата, е по-богато и по-широко от това, дадено от експерименталната наука и метафизиката: ако метафизиката разкрива границите на експерименталното познание, тогава вярата разрушава границите на интелигибилното. (Въпросът за взаимовръзката между вярата и спекулацията е един от най-важните и интересни въпроси на метафизиката. Нека си припомним тук ученията на Якоби, Фихте от втория период и др., особено дълбоката теория на познанието на В. С. Соловьов). 68 И така, човек не може да се задоволи с една точна наука, до която позитивизмът смяташе да го ограничи; нуждите на метафизиката и религията са нередуцируеми и никога не са били елиминирани от човешкия живот. Точното знание, метафизиката и религията трябва да бъдат в някаква хармонична връзка помежду си, установяването на такава хармония е задача на философията на всяко време. Сега е интересно да се види как стои този въпрос сред позитивистите (разбирайки този термин в широк смисъл, т.е. групирайки тук всички течения на мисълта, които отричат ​​метафизиката и независимите права на религиозната вяра). Механичният мироглед се смята за най-подходящ за състоянието на съвременната мисъл и познание. Според този възглед светът е доминиран от механична причинност. Започнал неизвестно кога и как и вероятно съществуващ от вечността, нашият свят се развива според закона за причинно-следствената връзка, обхващайки както мъртвата, така и живата материя, както физическия, така и умствения живот. В това мъртво движение, лишено от всяка творческа мисъл и рационален смисъл, няма жив принцип, а само определено състояние на материята; няма истина и заблуда - и двете са еднакво необходими следствия от еднакво необходими причини, няма добро и зло, а има само съответстващи им състояния на материята. Един от най-смелите и последователни представители на тази гледна точка, барон Холбах, говори за фаталната необходимост (fatalité), която царува в света: „Фаталната необходимост е вечен, неизменен, необходим ред, установен в природата, или необходима връзка на причините, предизвикваща такива последствия, които са характерни за тях. Според този ред тежките тела падат, леките тела се издигат, свързаната материя се привлича взаимно, а несвързаната материя се отблъсква; хората се обединяват в обществото, влияят си един на друг, стават добри или зли, правят се щастливи или нещастни, непременно се обичат или мразят, според ефекта, който оказват един на друг. От това следва, че необходимостта, която управлява движението на физическия свят, също управлява движенията на моралния свят, с други думи, всичко е подчинено на фаталната необходимост” (Système de la nature, I, 221). Този възглед, който вижда цялото решение на мистерията на битието в механичната причинност и по този начин го издига до нивото на абсолютен световен принцип (за разлика от възгледа на Кант, който вижда в него просто условие на експерименталното познание), е изцяло метафизичен, въпреки че е характерен за онези философски школи, които принципно отричат ​​метафизиката (агностици, позитивисти, материалисти). Всъщност универсалното значение на закона за причинно-следствената връзка, което му се приписва от тази гледна точка, не само не е било, но не може да бъде доказано от опит, който винаги се занимава с остатъци от битието и по самата си концепция е непълен и не може да бъде завършен. В същото време механичният мироглед е една от най-противоречивите и незадоволителни метафизични системи, защото оставя цяла поредица от факти от нашето съзнание необяснени и цяла поредица от мъчителни въпроси без отговор. В същото време няма по-мрачна и умъртвяваща гледна точка от тази, според която светът и животът ни изглеждат резултат от абсолютна случайност, абсолютно лишена от всякакъв вътрешен смисъл. Дори и най-песимистичните системи бледнеят пред смразяващия ужас на тази гледка, защото те все още освобождават света от абсолютната случайност, въпреки че го предават в ръцете на зла, а не добра сила. 69 Не е изненадващо, че основните усилия на самоосъзнатата философска мисъл, като се започне от Сократ, са насочени към намирането на най-висшия принцип и смисъл на съществуването извън закона за причинността и неговото преходно господство. Всички велики философски системи от 19-ти век, произлезли от Кант, са съгласни да признаят телеологията заедно с причинността. Фихте разглежда света като царство от морални цели, които заедно образуват морален световен ред; Освен това Шелинг го смята за произведение на изкуството (Kunstwerk), Хегел вижда в него развитието на абсолютния разум. Метафизичните възгледи на Лоце се характеризират с признаване на върховния принцип на телеологията. По този въпрос Вунд и Ед най-накрая са съгласни. f. Хартман. Да не говорим за Вл. Соловьов, който счита за абсолютното начало на света Божията любов и доброта. Но е любопитно, че механичната философия не е в състояние да поддържа напълно последователното развитие на своите принципи и в крайна сметка се опитва да вмести телеологията в своята рамка, да признае крайния триумф на разума над ирационалната причинност, точно както това се прави във философските системи, основани на напълно противоположен принцип. Това бягство от собствените философски принципи се изразява в мълчаливото или открито признаване на факта, че на определен етап от развитието на света същата тази причинност създава човешкия ум, който след това започва да организира света в съответствие със собствените си рационални цели. Тази победа на разума над ирационалното начало не става веднага, а постепенно и колективният ум на хората, обединени в обществото, завладява все по-мъртва природа, научавайки се да я използва за свои цели; Така мъртвият механизъм постепенно отстъпва място на рационалната целесъобразност, пълната му противоположност, ако вече знаете, че говоря за теорията на прогреса, която е необходима част от съвременния механичен мироглед, поне в неговата популярна форма. И нашата теория за прогреса, нашата религия на човечеството е олтар на „непознатия Бог“... What gives the theory of progress a unique philosophical interest and what distinguishes it from other religious and philosophical teachings is that, according to the main idea of the metaphysical teaching that created the theory of progress, this philosophy, which at the same time is also a religion, is built exclusively by means of positive knowledge, not only without crossing into the realm of the super-experiential, transcendental, but fundamentally condemning and denying such a transition, not only without resorting to the usual method of religious knowledge, to faith, but again consciously denying all its rights and all its meaning. In the theory of progress, positive science wants to absorb both metaphysics and religious faith, or rather, it wants to be a trinity of science, metaphysics and religious teaching. Смела идея, която във всеки случай заслужава внимателно философско разглеждане! At the same time, for the modern philosophizing mind there cannot be a subject more worthy of reflection due to the importance that this teaching has for present-day humanity. И така, нека се опитаме да разберем до каква степен положителната наука е способна да направи метафизиката и вярата ненужни и да даде положително научна, т.е. експериментална метафизика и религия (подобна комбинация от понятия е contradictio in adjecto, но тя не принадлежи на нас, а на философската доктрина, която се анализира). Всяка религия има свои собствени Jenseits - вярата, че един ден нейните стремежи ще бъдат изпълнени, нейната религиозна жажда ще бъде утолена, нейният религиозен идеал ще бъде реализиран. Теорията на прогреса също има такива Jenseits в идеите за бъдещите съдби на човечеството, свободно, гордо и щастливо. Но, отричайки вярата и свръхексперименталното знание, то иска да вдъхне увереност в несъмненото настъпване на това бъдещо царство с научни средства, иска научно да го предвиди и предскаже, точно както астрономът предсказва лунно затъмнение или други астрономически явления, които той може да изчисли точно няколко века напред. Подобно прозрение в бъдещето се приписва и на науката за социалното развитие, социологията, която следователно получава абсолютно изключително значение сред другите науки, превръщайки се, така да се каже, в теология на нова религия. Доверието в надеждността на социалните прогнози е толкова силно подкопано в последно време, че атакуването на прогнозите с прекомерна ярост би означавало до известна степен да се пробие през отворена врата; в същото време правилното доказателство на позицията, че социалната наука, поради самата си когнитивна природа, не е в състояние да прави прогнози, би изисквало цялостно епистемологично изследване. Here we will have to limit ourselves to only a few main points. 70 Първо, какво означава да предсказваш бъдещето? Това означава точно определяне на настъпването на бъдещи събития в определена точка от пространството и времето (както е предвидено от астрономията). Всякакви други прогнози са просто обикновени места, понякога наричани от приличие в социалните науки с латинската дума „тенденция“ на развитие. 71 Така, ако някой ми каже, че тенденцията на моето развитие е да умра един ден, едва ли ще смятам това за предсказание, в което бих очаквал да намеря обозначение на времето и мястото на моята смърт. Предсказанието в този смисъл напълно съвпада с пророчеството, както се е разбирало в старозаветната история, или магьосничеството и предсказанието. Социалната наука способна ли е на пророчество или, което е същото, на предсказание? Има два начина за изучаване на действителността: в единия случай вниманието се насочва към общото, а в другия към конкретното. Според Рикерт (който тук развива идеите на Винделбанд) в единия случай имаме естествена наука, наука, която оперира с общи понятия, в другия – история, която има за задача възможно най-точно да установи реалността с нейните индивидуални характеристики. Когато се прилага към социалните науки, правим разлика между историята в правилния смисъл и социологията, науката за законите на съвместното съществуване и развитие на социалните явления. Не може и никога не се е говорило за способността на историята като такава да прави прогнози. 72 Всички надежди в това отношение се възлагаха на социологията. В социологията имаме система от понятия, абстрахирани от определена историческа реалност и насочени към това да я направят разбираема, тоест изразима в последователна мрежа от логически понятия, чиито различни отношения са социологически закони. Така всички отделни събития, т.е. събитията в пространството и времето се угасват в абстрактни понятия; социологията в този смисъл изобщо не се занимава със събития, за които могат да се правят прогнози. В същото време е необходимо да се отбележи и следната особеност на формирането на концепции в социологията, за разлика от някои отдели на естествените науки. Общите понятия на естествените науки се получават чрез изолиране на определена сума от свойства на даден обект чрез абстракция; но самите тези свойства представляват независима реалност; Следователно науката може да използва своите заключения за практически цели, подлагайки тези заключения, разбира се, на известно практическо разглеждане; в тези граници естествената наука става способна да предвижда. Социологическите концепции, напротив, не представляват такъв подбор на общото и повтарящо се във всички отделни случаи; те се формират чрез сливане на редица различни, „взаимосвързани събития в понятие, което до известна степен получава значението на символ, символ за тази поредица от явления (например феодалната система, капиталистическото производство, свободата на търговията и т.н.). Първият метод на формиране на понятието може да бъде оприличен на механична изолация, вторият на химическа комбинация, тъй като в последния случай елементите-събития губят своето независимо съществуване и се комбинират в нов синтез, различен от всеки от тях. От това естество на социологическите понятия според мен следва, че те зависят изцяло от конкретния исторически материал, от който са абстрахирани. Този материал се променя и концепциите се променят. Те могат да бъдат безброй много, поради разнообразието от материали, създадени от неизчерпаемото творчество на историята, както и поради разликата в специалните цели, които преследва изследователят във всеки отделен случай. Следователно социологическите понятия се отличават с, така да се каже, пасивен, производен характер; те са само повече или по-малко точно логическо огледало на реалността. Следователно тяхната стойност като инструмент на знанието не може по никакъв начин да бъде равна на естествените научни концепции. Историческите понятия по никакъв начин не увеличават познанията ни, а само разбирането ни за връзката на събитията. Оттук става ясно, че социологията изобщо не е в състояние да разшири историческите ни хоризонти и да ни разкрие бъдещето, тъй като историята, от която е пряко зависима, не е в състояние на това. Както и да е, способността на социалните науки да правят прогнози никога не е била достатъчно доказана, нито теоретично, нито практически, като едновременно се ползва с всички права на законова презумпция, така че във всеки случай onus probandi лежи върху поддръжниците на този възглед. 73 Мисля, че като цяло знанието за всички бъдещи събития би донесло не щастие, а нещастие за човека, защото би направило живота безинтересен и безвкусен за него и особено бъдещето, което сега може да бъде изпълнено с необуздано въображение. Едва ли всеки от нас би се почувствал щастлив, ако бъдещият му живот до деня на смъртта включително му бъде разкрит във всяка подробност; напротив, мисля, че е трудно да си представим по-голямо нещастие. Всезнанието е извън силите на човека. Но за да няма недоразумения, тук ще добавя, че човечеството никога няма да спре да мисли за утрешния ден и да внася в представите си за него разбирането за днешната и вчерашната реалност, което социалната наука дава. По същия начин никой не може без да направи определена преценка, на базата на здрав разум и научен опит, не само за настоящето, но и за близкото бъдеще, за което всеки от нас работи. If we call this a prediction, then making predictions about the future in this sense is the right and duty of every conscious person. Но в същото време не трябва да забравяме, че тази прогноза няма нищо общо с точната научна прогноза, а се свежда до един вид импресионизъм, не толкова научен, колкото художествен синтез, който има субективна убедителност, но е обективно недоказуем с пълна яснота. 74 Reality, of course, provides here a series of transitions from more or less sober scientific conclusions to completely unbridled fantasy. Основна роля в това обикновено играят преценките по аналогия, чиято логическа стойност трябва да бъде напълно ясна предварително от логиката (пример за преценка по аналогия е едно от най-популярните положения на марксизма, а именно, че икономически по-развитата страна показва друга, по-изостанала картина на своето бъдещо развитие). Но ние признаваме с пълна сила валидността на научната теория на прогреса. Признаваме, че научното предсказание по принцип е възможно и онези научни предсказания, които вече са направени досега, в частност предсказанието за естествено необходимото настъпване на бъдещата социалистическа система, са научно неоспорими. Нека по този начин отстъпим на теорията на прогреса цялата научност, която тя твърди, че притежава. И все пак, способна ли е тази теория да задоволи онези, които търсят в нея твърдо убежище, основа за вяра, надежда и любов? Най-смелите теории за прогреса не отиват по-далеч в своите прогнози от обозримото историческо бъдеще, но историческото око не вижда далеч. Нека знаем съдбата на човечеството, да речем, през 20 век, но вече не знаем абсолютно нищо за това, което го очаква през 21, 22, 23 и т.н. Научната теория за прогреса е като слаба свещ, която някой е запалил в самото начало на тъмен безкраен коридор. Свещта оскъдно осветява ъгъл от няколко фута около себе си, но останалата част от пространството е обвито в дълбок мрак. Позитивната наука не е в състояние да разкрие бъдещите съдби на човечеството; това ни оставя в абсолютна несигурност по отношение на тях. Радостната увереност, че всичко добро и разумно в крайна сметка ще триумфира и ще бъде непобедимо, няма основание в механичен мироглед: в края на краищата тук има абсолютен шанс, защо същият шанс, който днес въздига разума, не го удави утре и който днес прави знанието и истината целесъобразни, утре няма да направи невежеството и грешката също толкова целесъобразни? Или историята не познава краха и смъртта на цели цивилизации, или свидетелства за правилен и непрекъснат прогрес? Да забравим за глобален катаклизъм или замръзване на земята и всеобща смърт като финал в историята на човечеството, но сама по себе си перспективата за абсолютна случайност, изпълнена с непрогледен мрак и несигурност, не е от ободряващите. И не може да се възрази срещу това с обичайното указание, че бъдещото човечество ще се справи с нуждите си по-добре от нас, тъй като в края на краищата не говорим за бъдещото човечество, а за себе си, за нашите представи за неговите съдби. Едва ли някой наистина ще бъде доволен от такъв отговор. Не, всичко, което честната положителна наука има да каже тук, е едно: невежа и невежа. Тя може да разгадае скрития смисъл на историята и нейната крайна цел, оставайки себе си. Но, разбира се, човешкият дух никога не може да почине на този отговор. Да се ​​спреш на такъв отговор означава да загърбиш най-елементарните въпроси на съзнателния живот, след които вече няма какво да питаш. 75 И човечеството, в най-добрите си представители, никога не е обръщало гръб на въпроса за крайната цел и съдби на човешката раса и винаги е отговаряло на него по един или друг начин; Позитивистите също отговарят. И не само отговарят, но те основаха върху идеята за съдбините на бъдещето на човечеството религия, която разпалва най-святите чувства у хората, призовава към героизъм и борба, разпалвайки съвременните сърца. Откъде идва тази убеденост и това, така да се каже, твърдо знание за бъдещите съдби на човечеството, след като позитивната наука не е в състояние да го даде? Това е мястото, откъдето обикновено идват всички религиозни истини, тоест това, което е религиозно прието като истина. Неговият източник е религиозната вяра, но вяра, която се прокрадна тихо, контрабандно, без кралското си величие, но въпреки това утвърди своето господство там, където се смята, че само науката е призвана да царува. Така опитът да се изгради научна религия се провали: вярата мощно отстояваше правата си там, където науката искаше да доминира, и науката измами очакванията, възлагани на нея. Но не беше ли самата мечта за основаване на религия, която се занимава с безкрайното и вечното, върху тази конкретна и винаги ограничена основа, дадена от положителната наука, погрешна, не утопична? Едно от двете е възможно: или науката ще запази само името си, но всъщност ще престане да бъде наука, или няма да може да се превърне в религия. Първото нещо се случи. Нека сега се обърнем към по-нататъшно разглеждане на религията на прогреса. Темата на безкрайния прогрес е човечеството. Човечеството напълно играе ролята на божество в религията на прогреса - такова е не само според идеята на основателите на тази религия Конт и може би Фойербах (който е от особено значение за нас поради прякото си влияние върху Маркс и Енгелс), но и според самата същност на въпроса. Защо човечеството се обожествява, защо този безличен субект е надарен със свойствата на божество, преди всичко вечност или поне безсмъртие, съвършенство, абсолютност (тъй като само с наличието на тези свойства е възможна религиозна нагласа)? Човек се ръководи от нормална и непотискана религиозна потребност. Виждането на висшата и крайна цел на съществуването в това преходно и случайно съществуване е непоносимо за човек. Но според философията на позитивизма най-висшият и абсолютен смисъл на живота, който отрича своите ограничения и своята условност, не може да се търси в областта на трансцендентното или в областта на религиозната вяра. То трябва да бъде намерено в света на преживяното, сетивно-тактилно съществуване. Човешката мисъл отново е поставена пред неразрешима задача, чието въображаемо решение може да се получи само с цената на вътрешни противоречия и самоизмама. Човекът е смъртен, човечеството е безсмъртно; човекът е ограничен, човечеството има капацитет за безкрайно развитие. Живеейки за другите, човек преодолява жилото на смъртта и се слива с вечността. Ярък израз на тази мисъл е даден от Гийо в неговото чудесно възвишено обсъждане на безсмъртието (в „Irréligion de l'avenir“): „Стоицизмът беше прав, когато ни разказваше за смъртта, той убеди човека да се издигне над нея. Ще намерим утеха в мисълта, че сме живели живота си честно, изпълнили сме дълга си, че животът ще продължи непрестанно и след нас, а може би и благодарение на нас; че всичко, което обичаме, ще живее, че всичките ни най-добри мисли, без съмнение, ще бъдат реализирани поне отчасти, че всичко, което е било безлично в нашето съзнание, това, което сме били само като че ли носител (tout ce qui n'a fait que passer à traver vous), цялото това безсмъртно наследство на човечеството и природата, което сме получили и представлява най-добрата част от нас, всичко това ще живее, ще продължи, непрекъснато нарастват, предават се на други, без да изчезват; че светът изобщо не е като счупено огледало, че вечната непрекъсната връзка на нещата запазва смисъла си, че не прекъсваш нищо. Постигането на пълно съзнание за тази непрекъснатост на живота означава в същото време да се определи истинският смисъл на това привидно прекъсване, смъртта на личността, което може би е само изчезването на един вид жива илюзия. И все пак – повтаря философът за втори път – в името на разума, който разбира смъртта и трябва да се изправи срещу нея като всичко разбираемо, човек не трябва да бъде страхливец (pas être lâche). Трудно бих намерил по-сполучлив и възвишен израз на обсъждания възглед от този, даден от френския философ. И въпреки това, с очарователна искреност, той звучи тъжен рефрен: pas être lâche, не бъди страхливец пред този ужас на изчезването. За да характеризирам въпросното учение още по-ясно чрез контраст, ще цитирам тук възгледа на Фихте - плод на една възвишена мисъл и също толкова високо настроение, подхранвани обаче от други, много по-приятни мисли (вж. „Bestimmung der Gelehrten“). Фихте говори за безкрайните задачи на моралния живот: "О, това е най-възвишената мисъл от всички: ако поема тази възвишена задача, никога няма да мога да я изпълня напълно; и следователно, ако приемането на тази задача е наистина моята цел, никога не мога да спра да действам и следователно никога да не престана да съществувам. Това, което се нарича смърт, не може да доведе до прекъсване на моя бизнес; защото моята работа трябва да бъде завършена и следователно времето на моето съществуване не е определено и следователно Аз съм вечен. Приемайки тази задача, аз в същото време се присъединих към вечността, вдигам смело главата си към страхотен скалист хребет или яростен водопад, или към гръмотевични, плаващи облаци в огнено море, и казвам: Аз съм вечен и устоявам на твоята сила. Свали те всички върху мен, ти, небе, и ти, земя, се смеси в див хаос, и ти, всички елементи, ярост и гняв, и изтрий в дива борба и последната, единствена забележима прашинка в лъча на слънцето на тялото, което наричам мое - волята ми с твърдия си план смело и спокойно ще се рее над руините на вселената, защото поех върху себе си задачата, определена за аз, и то трае по-дълго от теб: то е вечно, следователно аз съм вечен, също като него. Here are two faiths, one of which can be called faith in the dead, the other in living immortality. But who is immortal and who is absolute in the first of these faiths, if man is mortal and relative? We already know the answer: humanity with its capacity for endless development. But what is this humanity and does it differ in its properties from man? Не, не е по-различно от него, то просто представлява голям, неопределен брой хора, с всички човешки свойства и получава толкова малко нови качества в природата си, колкото купчина камъни или зърна в сравнение с всеки отделен камък и зърно. Това, което позитивизмът нарича човечество, е повторение в неопределено пространство и време и неопределен брой пъти на самите нас с всичките ни слабости и ограничения. Our life has an absolute meaning, price and purpose, and so does humanity; but if the life of each person, taken separately, is nonsense, an absolute accident, then the fate of humanity is also meaningless. Не вярвайки в абсолютния смисъл на индивидуалния живот и мислейки да го намерим в живота на цяла колекция от хора като нас, ние, като уплашени деца, се крием един зад друг; искаме да предадем логическата абстракция като по-висше същество, като по този начин изпадаме в логичен фетишизъм, който не е по-добър от обикновеното идолопоклонство, защото приписва на мъртъв обект, създаден от нас, чертите на жив Бог, Обликът на абсолюта се придава на понятието за човечеството чрез утвърдената за него способност за безкрайно развитие. Но тази безкрайност е само въображаема или привидна - лоша безкрайност, според вече известната ни терминология на Хегел. Тя се основава просто на факта, че развитието на човечеството във времето, като се има предвид поне нивото на познанието, не може да има посочен край, и изобщо не на факта, че не може да съществува по самото понятие. За да се разбере тази разлика, достатъчно е да се сравни тази лоша безкрайност, или, по-добре казано, неопределеност, неопределена продължителност с идеята за безкрайност при Фихте, където тя следва от абсолютния характер на целта, обслужвана от безкрайното движение. Но човечеството, според възгледа на позитивизма, няма абсолютна цел на развитие, която да санкционира тази безкрайност и да я превърне, така да се каже, от пасивна в активна, от случайност и несигурност в разумна необходимост. Напредъкът не е безкраен откъм качествена страна. Завоеванията на човешкия ум и съвест, доколкото се изразяват в обективни институции, изобщо във всякакви културни блага, разбира се, нямат граници. Но тези обективни постижения на цялото човечество като цяло за всеки даден момент или за всяко поколение представляват само отправна точка, от която трябва да се върви напред, тъй като дадено ниво на култура отива към него не като завоевание, плод на борба и стремежи, а като завършен резултат. Самият прогрес не се състои в тези обективни резултати - трябва само да се приеме, че човечеството е достигнало и е спряло в развитието си, за да се разбере, че това може да означава само смърт и пълен разпад - прогресът се състои в неуморно движение напред. И единствените реални носители на това движение са хората (а не „човечеството“), които са също толкова неспособни да се задоволят и да приемат относителното си съществуване като абсолютно, както ние сега. The idea of ​​humanity as an absolute also from this side turns out to be an illusion. И така, опитът да си представим човечеството като абсолют води до порочен кръг: ние се стремим да осмислим съществуването си чрез другите, а другите чрез нас; the whole argument is up in the air. Religious faith in humanity is thus an unreasonable, blind faith; В сравнение с вярата, която се основава на метафизични истини, оправдани от разума, тази вяра, "която няма такава рационална основа, е вид суеверие. Така позитивизмът, който се стреми само към положително познание и следователно фундаментално отхвърли както метафизиката, така и религиозната вяра, завършва в суеверие. Вярата в човечеството - тази свята и съкровена вяра - се принизява от позитивната философия до нивото на просто caprice and superstition. Какво всъщност представлява безкрайният прогрес на човечеството? На този въпрос са били и се дават различни отговори. Най-простият и често срещан отговор е, че целта на прогреса е да увеличи щастието на възможно най-много хора. Гледната точка както на социалния, така и на индивидуалния евдемонизъм е етически най-груба и не е в състояние да отговори на изискванията на повече или по-малко развито съзнание. Тя се основава, наред с други неща, на предположението, че може да се намери евдемонична скала и че общото количество удоволствие и болка в света може да бъде точно определено, и човек трябва да се стреми да гарантира, че в крайна сметка плюсът надвишава минуса и продължава да се увеличава за сметка на минуса, докато последният напълно изчезне. Социалният евдемонизъм в този случай се доближава до учението на Хартман, който също смята за възможно да се вземе предвид окончателното равновесие на световната радост и мъка, но стига до напълно противоположни заключения, а неговият евдемонистичен песимизъм, особено съчетан с еволюционен оптимизъм, намира окончателно одобрение в неговата метафизика, в учението за несъзнаваното като абсолютна субстанция на света и абсолютно случаен произход на света сякаш се дължи на грешката на абсолюта. (Но трябва да отдадем справедливост на Хартман, че в своята етика той е лют враг на всички евдемонистични тенденции.) Самият факт, че в различните случаи този световен баланс се изчислява по различен начин, понякога с плюс, понякога с минус, показва съмнителността на подобна аритметика. Трудността да се направи точен баланс се обяснява с невъзможността да се намери единица за измерване на радостта и скръбта, тъй като във всяко от тези състояния имаме нещо индивидуално, определено не количествено, а качествено, така че скалата на измерване по време или число не е приложима тук. Ще можем ли изобщо да кажем за себе си какви усещания, приятни или неприятни, сме получили повече не само през живота си, но и за ден или година? Освен това, според уместната забележка на Соловьов (в „Оправданието на доброто“), този баланс не е обект на пряко възприятие, всяко удоволствие или неудоволствие се възприема отделно и тяхната алгебрична сума е само теоретичен резултат. Така че е невъзможно да се реши със сигурност дали има или не съществува някакъв евдемоничен прогрес в историята, още повече че наред с новите източници на удоволствие човечеството получава и нови източници на страдание, нови болести и грижи. Преследването на всеобщото щастие като цел на историята е невъзможно начинание, защото тази цел е напълно неуловима и неопределима. Социалният евдемонизъм, по същество същият епикурейизъм, се осъжда от развитото морално съзнание и поради низостта на неговия основен принцип. Щастието е естествено желание на човек (макар и да не зависи от неговата воля), но морално е само онова щастие, което е случаен и непреднамерен резултат от морална дейност и служба на доброто. Ако поставим знак за равенство между доброто и удоволствието, тогава няма падение и чудовищен порок, които да не бъдат осветени от този принцип. Идеалното от тази гледна точка би било превръщането на човечеството в животинско състояние, придружено от минимално количество страдание. Това учение е напълно неспособно да оцени въздигащото значение на страданието, неговото етично значение. Предикатът на всеблаженството е мислим само по отношение на Бога като най-съвършено същество; За човек морален живот без борба и страдание е невъзможен. Следователно, ако моралният живот представлява истинското призвание на човека на земята, определени форми на страдание винаги ще останат неизкореними. „Кръстът“ е символ на страдание и освещение. Желанието да се облекчат или премахнат страданията на другите хора е една от основните форми на морален живот и активна любов, а състраданието е една от основните добродетели (Шопенхауер е искал да я види дори като единствената). Следователно може да изглежда, че премахването на страданието като такова е водещата цел на всяка морална дейност. Но неправилността на тази преценка ще ни стане ясна веднага щом обърнем внимание на факта, че не всяко страдание заслужава нашето съчувствие, не това, което се корени в безнравствените стремежи на даден човек, и не това, което не осакатява, а морално издига човека. Ние няма да искаме да облекчим страданието на лихваря, загубил възможността да вземе лихварска лихва, и ще смятаме за безумие да искаме да облекчим страданието на Фауст като Мефистофел, който им го отне във Валпургиевата нощ. Напротив, ние сме длъжни да се стремим да облекчаваме бедите на народа, да се борим с бедността, болестите, робството, всичко, което пречи на духовното развитие на народа. Оттук излиза, че самото състрадание е под контрола на по-висш морален принцип и това, което е добро в морален смисъл, трябва да бъде ценено от нас над страданието както на нашите, така и на другите. Борбата с човешкото страдание губи характера на основна морална цел и придобива значението на подчинена. 76 Основният възглед на съвременната политическа икономия е проникнат от един вид евдемонизъм, според който нарастването на потребностите и, следователно, удоволствията от тяхното задоволяване е основният принцип на икономическото развитие. Културата и културата в очите на икономическата наука е именно нарастването на потребностите и възможностите за тяхното задоволяване. Един от най-решителните икономисти в този смисъл, Зомбарт, веднъж директно нарече това нарастване на нуждите „Menschenwerden“. Такава праволинейна гледна точка, която, без да прави разлика между нуждите на духа и тялото, обожествява нарастването на потребностите като такива, е не само погрешна, но и антиморална. И икономическият живот, и икономическата наука, която отразява този живот, подлежат на морална оценка и само тя може да предпази от изпадане в грубия материализъм. Нарастването на материалните потребности и тяхното задоволяване е наистина прогресивно само дотолкова, доколкото освобождава духа и одухотворява човека, а не доколкото чрез укрепване на областта на чувствеността допринася за упадък в духовния живот. До известна степен това нарастване на нуждите и икономическия напредък представлява необходим предшественик на духовното развитие, понякога пробуждането на индивида (това, според мен, характеризира сегашния момент на икономическо развитие на Русия). Но растежът на моралните и сетивните потребности може да изостане един от друг и да бъде отделен един от друг. В този случай пречистването на чувствеността, което не възбужда, а потиска дейността на духа, е някаква нравствена болест, морална нищета, произтичаща от богатството, а не от бедността. Икономистите понякога забравят тази двустранност на икономическия прогрес, когато, увлечени от своята особена гледна точка, я идентифицират с общочовешката и културната. 77 Евдемоничният идеал за прогреса като мащаб при оценката на историческото развитие води до директно антиморални заключения в друго отношение. Страданието на едни поколения се явява като мост към щастието за други; По някаква причина някои поколения трябва да страдат, за да бъдат други щастливи; със своето страдание те трябва да „подхранват бъдещата хармония“, както се изрази Иван Карамазов. Но защо Иван трябва да се жертва за бъдещото щастие на Петър и няма ли Иван като човешки индивид от тази гледна точка същите права на щастие като бъдещия Петър? Следователно не е ли съвсем логично и в съответствие с евдемонистичната теория желанието на Иван да размени ролите с бъдещия Петър и да превърне щастието в своя съдба, а в страданието? Не изглежда ли теорията за après nous le déluge, тоест за пълния егоизъм, доказуема от принципите на евдемонизма, заедно с теорията за прогреса?! От друга страна, каква етична стойност представлява това бъдещо щастие, купено с чужда пот и кръв? Може ли по някакъв начин да се оправдае такава цена за напредък и това щастие? На нашите потомци се гледа като на вампири, хранещи се с нашата кръв. Да градиш щастието си върху нещастието на другите е във всеки случай неморално и възгледът, който оправдава подобно поведение, дори и само за бъдещото поколение, също е неморален. Наличието на страдание от евдемонистична гледна точка е абсолютно зло и бъдещото щастие не може и не трябва да се купува с това абсолютно зло. Свят, който е устроен по подобен начин и на подобни принципи, не би си струвал да живее в него за уважаващ себе си човек. Той може само да „върне с уважение билета“. Именно срещу такъв свят „въстава” Иван Карамазов. 78 Справедливостта изисква да се признае, че въпреки че всички версии на теорията на прогреса имат някакъв привкус на евдемонизъм, никоя от тях не го следва последователно като изчерпателен принцип. Така, наред с щастието, подобряването на човечеството също е поставено като цел на прогреса. „Позитивизмът счита“, казва Конт, „постоянната цел на нашето съществуване, лично и социално, е общото подобряване (perfectionnement) първо на нашата външна ситуация, а след това на нашата вътрешна природа“ (Syst. de pol. pos., I, 106). Безграничното подобрение е съдържанието на прогреса и за Кондорсе в неговия младежки ентусиазиран „Progrés de l'esprit humain“. Няма съмнение, че този идеал е много по-възвишен от предишния, но опитът да се обоснове от гледна точка на позитивизма води до още по-големи трудности. За да говорим за подобрение като подход или стремеж към някакъв идеал за съвършенство, трябва предварително да имате този идеал. И това е двойно вярно, защото това усъвършенстване се възприема като безкрайно, следователно нито един от дадените етапи на развитие не притежава това съвършенство, следователно понятието за съвършенство не може да бъде получено индуктивно, от опит. Следователно този идеал, от една страна, не се вписва в рамките на относителния опит, с други думи, той е абсолютен; от друга страна, този абсолютен идеал, чието развитие и осъществяване "се съдържа в опита, очевидно може да има само неопитен или свръхекспериментален произход. И тук утъпканият път на опита непременно ни води до трудния и каменист път на спекулацията. Позитивизмът за пореден път прекомерно заимства от метафизиката, което отново доказва невъзможността да се решат най-основните въпроси на живота и духа в границите на експерименталното познание. Казаното ще трябва да бъде допълнително затвърдено, когато се обърнем към последната и най-възвишена формула на прогреса, според която той се състои в създаване на условия за свободно развитие на личността. Тази формула, заедно с повече или по-малко евдемоничното разбиране за прогреса, е езотеричната мъдрост на Маркс, на която той дължи запознаването си с философията на Хегел. По този начин то представлява пряко заимстване от метафизиката, но е направено по същия външен, механичен начин, както обикновено е извършено „пренареждането с главата надолу“ на философията на Хегел от Маркс. От една жива формула, която стоеше във връзка с целия мироглед и органично произтичаше от него, се получи една мъртва схема, в която беше убит нейният философски смисъл, а именно учението за развитието на духа към свободата, т. е. самосъзнанието. Трудно е да имаме високо мнение за цялата тази философска операция, но само в резултат на такава операция се получава учение за скока от царството на необходимостта към царството на свободата, за „Vorgeschichte“, след което Geschichte едва ще започне. 79 Свободното развитие на индивида като идеал за обществено развитие е основната и обща тема на цялата класическа немска философия; то е изразено с най-голяма сила и яркост у Фихте. Смятаме, че този идеал в момента трябва да има значението на морална аксиома. То е само израз с други думи на основната мисъл на Кантовата етика за автономията на моралния живот, за самолегитимността на волята при избора на добро или зло. Волята вече не е самозаконна в смисъл, че всяко потисничество, политическо, икономическо, социално, оказващо влияние върху индивида, има тенденция да се смеси в своето преходно и умъртвяващо влияние, да постави нечия чужда и властна воля там, където трябва да царува една самолегитимна воля и свободно да избира между доброто и злото. Следователно освобождаването на индивида е създаване на условия за автономен морален живот. Тази етична аксиома придава аксиоматична неизменност, поставя над всичко съмнение в законността и задължителността на модерните стремежи към политическа и икономическа демокрация, дава им етична санкция и следователно ги издига от обикновена борба за съществуване до нивото на изпълнение на моралния закон. 80 Читателят разбира, че това е идея от надпреживелищен, метафизичен характер (затова метафизиката дава най-висока санкция на съвременното обществено движение). Човек трябва да има непоклатима убеденост по отношение на това, което Фихте нарича „призванието на човека“, определена представа за неговата морална природа, за да изложи такова чисто негативно изискване като свободното развитие на личността. Следователно положителният характер на това отрицателно изискване се придава от неговото метафизично съдържание. Лишен от това съдържание, той, както всички негативно дефинирани понятия, е празен и безсмислен. Марксизмът приема въпросната формула, разбира се, без метафизично съдържание. Личността тук не е носител на абсолютни задачи, надарена с определена нравствена природа и способности, а изцяло продукт на историческото развитие, изменящо се с последното. Понятието личност, строго погледнато, тук напълно отсъства и се свежда само до чисто формалното единство на аза. Но в този случай какво може да означава формулата: свободно развитие на личността? И отново позитивната наука чука на вратата на метафизиката... И накрая, остава област, в която безсилието или недостатъчността на положителната теория, нейната неспособност да разреши най-основните проблеми на светогледа, е най-ясно изразена. Според основната идея на теорията на прогреса, каквото и да е съдържанието на последното, бъдещето, което идва с естествена необходимост и е подчинено на закона за причинността, е същевременно идеалът на дейността, тоест задължение, морален ред, отправен към волята. Тук се натъкваме на фундаменталната антитеза на съзнанието, противопоставянето между битието и трябва, и не са необходими много думи, за да се покаже, че експерименталната наука не е в състояние да се справи с тази антитеза. Първо, очевидно е, че по никакъв начин не е възможно да се оправдае съществуването на трябва. Как от факта, че дадено събитие наистина ще се случи, следва, че трябва да се стремя към него като нещо естествено? Защо класифицирам едни свои минали действия, които имат абсолютно еднакво значение от гледна точка на общото им доминиране на закона за причинността, като морални, в съгласие със закона на задължението, а други като неморални, в несъгласие с него, и ме измъчва съвестта за тях, въпреки че не мога да ги променя и унищожа? Всички усъвършенствания на позитивистите да представят морала като факт на естественото развитие (и по този начин да подкопават неговата святост, като го приравняват с всички други естествени потребности, като глад, сексуално размножаване и т.н.) се отнасят само до отделни форми, специални изрази на морала, но те предполагат самия факт на съществуването на морала, без който тези изследвания биха били невъзможни. (И така, атеистите, колкото по-пламенно доказват несъществуването на Бог, толкова по-ясно откриват каква роля играе този проблем в тяхното съзнание и доколко Бог присъства в него, поне като обект на отрицание.) Трябва да има свръхпреживелищен произход и тъй като животът ни е проникнат от трябва, можем да кажем, че животът на хората се състои от постоянно съчетаване на експерименталните и свръхпреживелищните начала. Проблемът за трябва е само общо обозначение за цяла поредица от проблеми и пред всички тях положителната теория на прогреса мълчи. Длъжността се обръща към волята; тя задължително предполага възможността за морална воля, възможността за избор; следователно е немислимо без свободна воля. В същото време всички действия са мотивирани, тоест те са подчинени на закона за причинно-следствената връзка. Философията трябва да съчетае тази възможност за съчетаване на свободната воля и детерминизма. Детерминизмът трябва с уважение да отстъпи настрана, за да направи място за морално действие, но трябва да поддържа поредицата от причинно-следствени връзки постоянно затворени, тъй като всяко прекъсване унищожава опита. Обърната към бъдещето, свободната воля вижда само задължение, но опитът вижда в това бъдеще само причини и следствия. Има ли връзка между причинно-следствената връзка и трябва и съответните принципи на необходимост и свобода и кой от тях е първичен? Това са въпросите, които трябва да бъдат поставени от анализираната антитеза и които могат да бъдат разрешени само чрез метафизичен синтез. И наистина, всички тези въпроси са били централните въпроси на метафизиката на всички времена; по-специално въпросът за свободата и необходимостта е основният проблем на философията на Кант, Фихте, Шелинг и Хегел. Този проблем беше поставен с пълна яснота само от онези, които веднъж завинаги показаха относителността на експерименталното познание и условните права на науката и, наред с необходимостта, царяща в света на опита, показаха възможността за трансцендентална, интелигибилна свобода. Шопенхауер правилно смята това разграничение за едно от най-големите постижения на човешкия ум и безсмъртната заслуга на Кант във философията. Но Кант дуалистично се противопоставяше на опитната необходимост и интелигибилната свобода и затова всички усилия на посткантианската философия бяха насочени към преодоляване на този дуализъм и показване на крайния триумф на свободата. Това е темата и основното съдържание на философията на Фихте, Шелинг и Хегел. По този начин ние разгледахме всички основни проблеми на теорията на прогреса и стигнахме до общото заключение, че всички тези проблеми надхвърлят силата на положителната наука и или изобщо не се разрешават от нея, или водят до вътрешни неотстраними противоречия, или се разрешават с помощта на контрабанда, тоест чрез въвеждане на чужди за нея елементи под флага на положителната наука. Благодарение на това объркване положителната наука е поставена в двусмислена позиция и в същото време правата на метафизиката и религиозната вяра са грубо нарушени. Следователно, на първо място, е необходимо внимателно да се разграничат различните елементи и проблеми, които се смесват в теорията на прогреса. Необходимо е да се върне кесаревото на кесаря ​​и Божието на Бога. Една правилна формулировка на теорията на прогреса трябва да покаже с какви средства проблемите, които тя поставя, са разрешими, до какви по-общи проблеми по необходимост водят тези решения; следователно трябва да прави разлика между и в тази област да възстанови науката, метафизиката и религията в техните права. По-нататъшното изложение ще бъде посветено на опит да се направи това разграничение и да се даде правилна формулировка на проблемите на теорията на прогреса. Първата и основна задача, която си поставя теорията за прогреса, е да покаже, че историята има смисъл, а историческият процес е не само еволюция, но и прогрес. То доказва, следователно, крайната идентичност на причинно-следствената закономерност и рационалната целенасоченост; в този смисъл, както вече казахме, това е теодицея. Така тя си поставя за цел да разкрие висшия разум, който е едновременно трансцендентален и иманентен на историята, разкривайки плана на историята, нейната цел, движението към тази цел и формите на движение. 81 Вече видяхме, че цялата тази задача се оказва извън възможностите на положителната наука и като цяло е неразрешима само чрез експеримент. Но самата задача е поставена абсолютно правилно и тя неизбежно се изправя пред философстващия ум, който търси постоянно, неизменно съществуване в потока от преходни събития и не е съгласен да вижда в историята само мъртва причинно-следствена връзка. Тази задача е свръхекспериментална, метафизична и отговор на нея може да даде една спекулативна дисциплина, която досега се наричаше философия на историята, но може би по-правилно и точно би било да се нарече метафизика на историята. Метафизиката на историята, разбира се, няма самостоятелен, независим характер; това е само част или отдел от общата метафизична система, конкретно приложение на общите метафизични принципи към историческия живот на човечеството. Следователно по своето съдържание метафизиката на историята се определя от общите метафизични възгледи на този или онзи философ и тя ще бъде една за Хегел, друга за Шопенхауер, друга за Бл. Августин, друг, накрая, от V.S. Соловьов. Класически и същевременно ослепителен пример за метафизиката на историята е историческата философия на Хегел (разбира се, това не означава, че тя може да задоволи нуждите на съвременното научно съзнание). Метафизиката на историята е разкриване на абсолютното в относителното; тя се стреми да види как вечното сияние на абсолюта се отразява в ограничената рамка на пространството и времето. Следователно за неговото съдържание е от съществено значение не само как се разбира абсолютът, но и колко широка е тази рамка, тоест колко обширно е историческото изследване в пространството и времето, а също и колко дълбоко е то. Това утвърждава неразривната връзка между метафизиката на историята и позитивното съдържание на последната; метафизиката не само трябва да игнорира положителния прогрес на историческата наука, но трябва постоянно да го взема под внимание, разширявайки по този начин задачите си за тълкуване на смисъла на този исторически материал. Естествено е, че метафизиката на историята е лоша, ако пренебрегва или е в противоречие с данните на историческата наука за момента, който се изучава. Всеки, който иска да създаде метафизика на историята на науката, трябва да бъде толкова философ, колкото и историк. Вече казахме, че проблемите на метафизиката на историята са неотстраними от нашето съзнание и не трябва да мислим, че някога ще бъдат напълно елиминирани; променя се само съдържанието на отговорите, дадени на основните въпроси на метафизиката на историята, а някои школи (като позитивизма и материализма) отричат ​​трансценденталния смисъл на историята, считайки механичната причинност за абсолютно начало, докато други търсят абсолютен разум в историята. Какво означава да намериш смисъла на една история? Това означава преди всичко да се признае, че историята е откровение и изпълнение на един творчески и разумен план, че историческият процес изразява глобална, провиденциална мисъл. Следователно всичко, което е било и ще бъде в историята, е необходимо за разкриването на този план, за целите на разума. Както казва Хегел, „всяко развитие има съдържание и представлява интерес... Всичко, което само по себе си е ограничено, получава своята стойност, защото принадлежи на цялото и е момент на развитие на идеята“ (Moment der Idee). В този смисъл пророческото слово на Хегел получава пълното си значение: „всичко, което е реално, е разумно, а това, което е разумно, е реално“. Но тази позиция, която за Хегел е последното заключение на неговата блестяща система и крайният продукт на гигантския труд, съдържащ се в нея, е същевременно основната тема на метафизиката на историята, главният проблем, който тя трябва да разреши. Това е проблемът на теодицеята в истинския смисъл на думата и метафизиката на историята задължително включва този проблем, същият, който Ив поставя с такава решителност. Карамазов (виж предишната статия). Този карамазовски въпрос е най-големият и най-важен проблем не само на метафизиката на историята, но и на цялата морална философия. Тук трябва да се даде „оправдание на доброто” (както късният Соловьов формулира същия този проблем), което е същевременно обяснение за съществуването на злото, злото в природата, в човека, в историята. Философията тук има за задача да намери гледна точка, в която съществуването на злото в света изглежда не само приемливо, но в известен смисъл целесъобразно и относително разумно; С това разбиране злото губи значението на изначален принцип и се разкрива неговото вътрешно, окончателно безсилие. Ако признаем, че историята е разкриване на абсолюта, тогава вече приемаме, че в историята не царува само мъртвата закономерност на причинността, тъй като тя изразява закономерността в развитието на абсолюта. Причинно-следственият модел на историята в този смисъл придобива значението на спомагателно средство за целите на абсолюта. От друга страна, по този начин ние приемаме, че има жива и интелигентна сила в историята, която отива по-далеч от нашите намерения и ги насочва. А нашите свободни стремежи и действия в известен смисъл се оказват средство за постигане на целите на абсолюта. Хегел на своя особен език нарича това хитрост на разума (List der Vernunft). "Умът е толкова хитър, колкото и мощен. Коварството обикновено се състои в опосредстваща дейност, която, принуждавайки обектите да действат според собствената си природа един върху друг и без пряка намеса в този процес, води до изпълнение само на собствените цели на ума. В този смисъл можем да кажем, че Божието провидение се отнася към световния процес и света като абсолютна измама (als die absolute List). Бог позволява на хората да действат според собствените си интереси и страстите, но това, което произтича от тях, представлява изпълнението на Неговите цели, които са различни от непосредствените цели на тези, които Той наема.” Позитивната наука също познава измамата на историята. Човек не може да съди за индивида по това, което той мисли за себе си, казва Маркс (в известния предговор към „Zur Kritik der pol. Oekon.”); трябва да попитате икономическата основа за това. Тази идея за измамността на икономическата основа или на един общо взето мъртъв исторически модел е в състояние да убие всяка енергия и всеки морален ентусиазъм, защото оставя окончателния резултат от нашите лични намерения в пълна несигурност, оставяйки крайния резултат от нашите лични намерения на волята на абсолютната случайност. Наистина, те предлагат да се борим с това, като разберем този модел и го контролираме, но досега този модел не е бил (и няма да бъде) разбран по такъв начин, че да даде напълно надеждна индикация за индивидуалната активност. В този случай дейността се превръща в морална лотария: аз, вдъхновен от добри намерения, рискувам в крайна сметка да служа на злото, а слугите на злото ще се окажат благодетели на човечеството. Въпреки това, колкото и да сме убедени, че историята представлява откровението на абсолютния разум, и колкото и добросъвестно да се стремим да разберем този разум, нашето търсене винаги ще остане несъвършено и този разум повече или по-малко скрит от слабите ни очи. Да познаваш ума на всички неща, да разбираш еднакво „всяко стръкче трева в полето и всяка звезда в небето“ е достъпно само за всезнанието на Бог. За нас отделни събития както от собствения ни живот, така и от историята ще останат завинаги ирационални и ние трябва да се съобразяваме с тази ирационалност на реалността, представляваща борбата между доброто и злото, в нашата дейност. Злото е ирационално по самото си понятие и ако по една или друга причина то съществува в историята, иманентно й е, то в същото време му е иманентна известна ирационалност, която крие от нас трансценденталната рационалност на всички неща, въпреки че може да бъде постулирана от метафизиката и да съставлява предмет на рационална вяра. Но не означава ли това, че трябва да изоставим метафизиката на историята, ако нейният основен постулат е невъзможен за изпълнение, и да се предадем на спокойствието или отчаянието на агностицизма? 82 Или има среден път, по който метафизиката на историята все пак става възможна? Метафизиката на историята всъщност включва два проблема: първо, проблемът за теодицеята в тесен смисъл, тоест за възможността и значението на злото в историята и човешкия живот; второ, проблемът за основното съдържание на историята или проблемът, който се решава от историческото човечество. Във връзка с тази задача, предвид съществуването на борбата между доброто и злото в историята, всички исторически събития са представени с положителен или отрицателен индикатор, движещ се надясно или наляво; Историята от тази гледна точка е постепенно, макар и зигзагообразно развитие, осъществявано чрез борбата на доброто и злото, движението на противоречията. Метафизиката на историята в тази част по отношение на характера на проблемите напълно съвпада с теорията на прогреса в общоприетия смисъл, с тази съществена разлика, че основните критерии на прогреса не се избират произволно, чрез „субективния метод“, а се подлагат на критична проверка и получават предварителна обосновка в метафизиката. При това разбиране на метафизиката на историята обаче възниква нов въпрос. Ако не можем да направим целите на абсолюта директно наши собствени цели, тогава от какво трябва да се ръководим в нашите непосредствени дейности? Но абсолютът постоянно ни ръководи в живота, постоянно ни дава указания, наказва ни за непослушание и грешки. Всеки ден и ежечасно чуваме авторитетния му глас, категоричен, строг и безпардонен. Това е съвестта, морален закон, категоричен императив, чиято абсолютна природа във философията е показана абсолютно безспорно от Кант. Моралният закон ни казва да искаме добро, винаги и навсякъде, в името на самото добро. Абсолютният закон на доброто трябва да бъде и законът на нашия живот. Този закон, когато се прилага към историческото развитие, ни казва да искаме добро в историята и със собствените си усилия да допринасяме за прилагането на доброто, ни казва, с други думи, да искаме прогрес. Прогресът от тази гледна точка е морална задача (както професор Зибек правилно отбелязва в своята отлична реч „Über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit“, 83 не трябва, а абсолютно задължение; крайното и относителното не може да съдържа абсолютното, в този смисъл прогресът е безкраен. 84 To recognize the obligatory moral task of progress, is it necessary to be certain that this progress is carried out with mechanical necessity? Is it necessary, in other words, to lift the veil of the future and resort to scientific prophecies? Не, не са необходими патерици за моралния закон. Абсолютността на неговите заповеди да се желае добро в името на доброто не стои във връзка с никакви случайни условия за осъществяване на доброто в историята. От евдемонистична гледна точка, разбира се, има голяма разлика дали тази борба е трудна или лесна, дали води до победа или поражение, дали изисква героични усилия и смелост или се задоволява със скромен всекидневен труд, но това не променя нищо в абсолютната природа на моралната заповед, след като бъде призната за такава пред собствената съвест - тя може да бъде нарушена, но не и променена. Да предположим за момент, че имаме възможно най-добрата прогноза за следващите 10 години и въз основа на тази прогноза всички наши най-добри стремежи са обречени на провал. Следва ли, че вече не са задължителни? Няма начин. Можете, защото трябва, това е моралният закон. Тази формула е ужасна и има малко герои, които няма да се оттеглят пред нищо и да отидат на смърт за това, което смятат за свой дълг. Но за тези, които не могат да следват моралната заповед, болката на съвестта показва, че тази заповед е била нарушена и е извършен грях. Позитивната теория за прогреса е вид есхатология, предназначена да вдъхновява борците и да подкрепя религиозната вяра в крайния триумф на доброто. 85 Но за това се нуждаем от различно убеждение, а именно, че нашите морални действия и мисли имат трайно значение, че те се вземат предвид от абсолюта и са необходими за неговата измама, с други думи, убеждението в съществуването на обективен морален световен ред, царство от морални цели, в което нашият скромен живот ще намери своето място. Тази възвишена идея (на етическия пантеизъм, както уместно се изрази Винделбанд) намира своето най-пълно развитие в учението на Й. Г. Фихте. За Фихте е „най-сигурното, дори основата на всяка лоялност, че има морален световен ред, че всяко разумно същество има определено място и работата му е предназначена, че всичко в неговата съдба е резултат от този план, че освен него нито един косъм няма да падне от главата му... че всяко добро дело успява, всяко лошо се проваля“ и т.н. В известен смисъл, в системата на Фихте, съществуването на други хора и след това външният свят, дори съществуването на Бог, всичко се доказва от необходимостта от тази идея за морален световен ред; светът съществува само доколкото е арена на морална дейност. (Не е трудно да разпознаем в това учение на Фихте по-нататъшното развитие на учението на Кант за първенството на практическия разум и моралното доказателство за съществуването на Бог.) И така, основните предпоставки на теорията на прогреса са следните: морална свобода на човешката личност (свобода на волята) като условие за автономен морален живот; абсолютната ценност на индивида и идеалната природа на човешката душа, способна на безкрайно развитие и усъвършенстване; абсолютният разум, управляващ света и историята; моралният световен ред или царството на моралните цели, доброто не само като субективно представяне, но и обективен и мощен принцип. Всички тези положения в тяхната съвкупност са включени като несъкратима част от философията на теизма, а именно християнския теизъм (въпреки че те, разбира се, далеч не изчерпват цялото му съдържание). Следователно основните проблеми на теорията на прогреса са същевременно проблеми на философията на християнския теизъм и са разрешими само въз основа на тази философия, а учението за прогреса всъщност е специфично християнско учение. Вече видяхме, че позитивната атеистична теория за прогреса се основава фатално само на вярата, макар и покрита с научна премяна. В своето обективно съдържание тази вяра е несъзнателна и непоследователна, или по-скоро нерешителен и частичен теизъм, 86 но, без да се разбира нейният действителен генезис и подкрепа и благодарение на неуспеха на опитите да се разчита на науката, основана само на вярата, положителната теория за прогреса е недоказуема, ирационална и следователно ненаучна. Въпросът сега е дали теорията на прогреса винаги трябва да остане на това ниво или тя, свързана с действителните си философски основи, може да се превърне в рационална теория, доказуема с аргументите на разума? И ако теорията на прогреса е включена като част от философията на християнския теизъм, тогава въпросът се свежда до това дали доктрината на християнския теизъм (и в нея теорията на прогреса) представлява изключителен обект на вярата, или освен това може да бъде превърната в предмет на философско изследване и рационално доказателство (със степента на убедителност, разбира се, че философските позиции, които са недостъпни за емпирична проверка и въз основа само на логическа аргументация може да има като цяло)? Аз се придържам към последното мнение и намирам най-сполучливата философска обосновка на християнския теизъм (и в него теорията за прогреса) във философията на В. Соловьов. Във всеки случай решението на всички тези проблеми (и не само положителни, но и отрицателни) ни отвежда отвъд границите на експерименталната наука, тоест в метафизиката. Моралният закон, въпреки абсолютния характер на неговите заповеди, се прилага само за конкретни цели. Това поставя нова задача пред нравствения живот - да запълни празната форма на абсолютното задължение с конкретно относително съдържание, да намери мост от абсолютното към относителното, да установи разликата между доброто и злото в конкретния живот. Тук на помощ идва положителната наука. Това е арсеналът, в който моралната воля избира своите оръжия. По-конкретно, що се отнася до социалните науки, които изучават различни форми на социално съществуване в миналото и настоящето, в наше време те са като че ли специално призвани да ориентират в действителността и да осветляват доброто и злото в социалния живот. Както във всичко относително, и тук разумът следва нестабилен път: понятията за добро и зло в конкретния живот са спорни, възможни са грешки, не е спорно само самото понятие за добро и зло, което обединява всички хора. Човек, до степента на разбирането на реалността, което е успял да постигне (и в което науката играе важна роля), от безбрежното море на злото избира точно това, което може и трябва да бъде премахнато сега и със собствените си сили, върху какво трябва да насочи борбата си в момента. В същото време човек не може, разбира се, без да определя вероятностите за този или онзи ход на нещата, без да гледа в бъдещето, без да прави прогнози. От съвкупността на всички тези данни и мнения произтича съзнанието за това, което се нарича историческа задача. Всеки век, всяка епоха има своята историческа задача, обусловена от обективния ход на нещата. Така, въпреки че моралният закон е абсолютен, неговите заповеди имат значение sub specie aeterni, но неговото съдържание винаги е дадено от историята. Да бъдеш син на своето време, да откликваш на всичките му призиви, да разбираш всичките му задачи и да се бориш за тяхното разрешаване на преден план - това са задълженията, които моралният закон налага. Без такова съдържание този закон е дрънкащ цимбал; няма да доведе до постижения, а само до фарисейство и лицемерие. Затова е жалко за всеки, който в наше време не е в състояние да види блясъка на абсолютния морален идеал в сърцата на хората, които се отдават в помощ на пролетариата в борбата му за тяхното човешко достойнство, които знаят как да живеят и умират за каузата на свободата, които не го виждат в скучните и прозаични параграфи на фабричния закон или в устава на работническия съюз и пр. Ригористичната етика на Фихте иска да подчини целия си живот до най-малката подробност на контрола на морала. закон. Може би такова възвишено разбиране на етиката не е по силите на обикновения човек да го приложи, но безспорно е, че там, където действа човешката воля, няма нищо морално безразлично и това се отнася не само за действията, но и за човешките институции (преди всичко правото), които в крайна сметка представляват само повторение на определена поредица от действия, превърнали се в правило. Следователно освобождението на селяните, институцията на земските началници, фиксирането на земското данъчно облагане, градската реформа, цензурата и университетските статути подлежат на морална оценка. Всичко е добро или зло. Позитивната историческа наука, както и социологията (разбирайки първата като конкретна история, втората като система от абстрактни понятия), разбира се, се занимават с установяването и причинно-следственото обяснение на реалността, която представлява арена на морална дейност. Групата на социалните науки е от голямо етично значение, тъй като тези науки най-вече помагат за разпознаването на доброто и злото в сложната реалност и посочват най-плодотворните начини за борба със злото; те се развиват заедно с нарастващата сложност на социалния живот. Така социалната наука има напълно определено и освен това огромно практическо значение; в момента, може да се каже, е задължителното условие на моралното действие. 87 Разбира се, по никакъв начин не искам да кажа, че стойността и значението на социалните науки се изчерпват с това утилитарно приложение. Интересите на чистото познание представляват твърде висока независима ценност за съвременното човечество, за да е възможно напълно да се подчини всяка наука само на утилитарни съображения. 88 Вече знаем, че вярата има ненамаляемо и напълно самостоятелно значение в човешкия живот. Само то гарантира това, което е съмнително, като всеки предмет на човешкото познание, само то стопля студеното теоретично знание с топлината на сърцето и го прави основа на поведението, не само външно, но и вътрешно, не само действията, но и чувствата. Вярата установява религиозно отношение към тези истини, които са продукт на знание и мисъл, и в същото време разширява царството на несъмненото до места, където науката липсва. В този смисъл вие можете да вярвате например в своето призвание, в своята идея, в своята задача; може да се вярва в близката реализация на известни цели, дори науката да мълчи по този въпрос. Без вяра е невъзможно религиозно отношение към учението, колкото и възвишено да е то. Религията - каквато и да е тя - по самата си идея прониква в целия активен живот на съзнателния човек. Всички морални цели, които той си поставя, трябва същевременно да бъдат изискванията на неговата религия. Тази идея е изразена от Кант, когато дава следната дефиниция на религията: „Религията (в субективен смисъл) е признаването на всички наши задължения от Божиите заповеди“ („Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“). Следователно всеки човек трябва да реши трудна задача в живота си: да съчетае абсолютното с относително, да определи дейността си така, че да отговаря на изискванията на неговата религия, да се проникне със съзнанието, че точно тези дела и тези задължения са това, което нашият Бог иска от нас. Разрешаването на този въпрос на практическата религия, прочутият въпрос „какво да се прави“, е изключително трудно и отваря пълен простор за безгранични и безкрайни съмнения. Да се ​​сложи край на тях, морално да се изправи човек на крака и да се утвърди човек, това може само вярата. Без него, следователно, човек не може да направи крачка в най-основните въпроси на живота. Вярата е напълно самостоятелна способност на духа, която далеч не е еднакво разпределена между хората. Има талант и гений на вярата, точно както има философски или научен гений. Ако думите на Хегел са верни, че нищо в историята не е постигнато без голяма страст, тогава те са верни в точния смисъл, че нищо велико не е постигнато без страстна вяра в себе си и в постиженията си; Именно тя води мъчениците на идеята и на клада, и на мъчения, и на затвор, и на заточение, и на смърт. Но както знанието постоянно предполага незнание и по същество е преход от незнание към знание, така и вярата предполага съмнение и борба с неверието и това е животът на вярата. Класическата формула за психологията на вярата в този смисъл са думите от евангелския разказ: Вярвам, Господи, помогни на моето неверие! Не можеш да вярваш в нещо очевидно, например, че две и две прави четири - няма място за вяра, която винаги се занимава с това, което допуска съмнение. Следователно ни е отказана твърда подкрепа отвън; силата на вярата трябва да бъде намерена в самите нас; самата вяра е морална задача. Вярата в доброто никога не е намалявала в човечеството, без значение каква форма приема, но има епохи в историята, белязани от упадъка на вярата или нейния възход. Никакво развитие на знанието и блясъка на материалната култура не могат да компенсират упадъка на вярата; може да се предположи, че човечеството ще загуби своята наука, своята цивилизация, така както е живяло без тях в продължение на векове. Но пълната загуба на вяра в доброто би означавала морална смърт, от която никакви сили на науката, никакви хитрости на цивилизацията не биха могли да спасят. Позволете ми да завърша, като направя няколко коментара относно задачите на съвременната философия. Хегел правилно отбелязва, че „точно както всеки индивид е син на своето време, така философията изразява в мисълта си дадена епоха“ (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst) и че „задачата на философията е да разбере какво съществува“. Какви са характеристиките на нашето време, които неговата философия трябва да вземе предвид? Известни са основните черти на историята на философската мисъл през 19 век. В началото на века философията преживява почти безпрецедентен разцвет, когато за по-малко от половин век Германия ражда четирима философски гении: Кант, Фихте, Шелинг, Хегел (без да броим Шопенхауер). В Хегел е достигнат върхът на философските спекулации и неговата философия царува, макар и за кратко, във всички най-важни клонове на мисълта. Тогава дойде крахът на метафизиката. Пророческите думи на Хегел, който пише в предговора към „Логика“, са оправдани: „Ако науката се обедини със здравия разум (към който Хегел винаги се е отнасял с презрителна ирония), за да предизвика унищожаването на метафизиката, очевидно може да се получи странно зрелище: ще стане възможно да се види един образован народ без метафизика, подобно на някогашен разнообразно украсен храм без най-скъпата светиня (ohne Allerheiligstes)". Това, което Хегел смяташе за малко вероятна възможност, стана реалност скоро след смъртта му и повече от половин век това „странно зрелище“ можеше да се види. Силата на научната мисъл по това време премина в положителната наука, човечеството беше опиянено от успехите на естествената наука и технологиите, базирани на нея. Най-висшите потребности на духа бяха задоволени, както вече знаем, от позитивната теория на прогреса и религията на човечеството. Но, разбира се, това състояние на нещата не можеше да продължи вечно. Все повече започват да се изясняват ограниченията на компетентността на естествознанието и изобщо на позитивната наука, която вече е загубила смелостта да отрича метафизиката. Тогава философската мисъл започна да надига глава. Интересно е, че тя беше толкова зашеметена от разцвета на положителните науки и до такава степен загуби живата философска традиция, че пое в своето развитие по заобиколен път, вземайки за отправна точка не Хегел, а Кант, и освен това не истинския, исторически Кант, а Кант само „Критика на чистия разум“, която не играе първостепенна роля в общата система на Кант. философски възгледи, но има само, така да се каже, пропедевтично значение. Следователно централният проблем на съвременната философия е станал епистемологичен; Специална заслуга на най-новата философска мисъл е развитието на теорията на познанието. Но мисълта, разбира се, не можеше да се спре на теорията на познанието, а рано или късно трябваше да се обърне към самото знание; с други думи, след като сте разпознали истинския Кант, отидете при неговите наследници. По този начин ще се възстанови философската традиция; съвременната философия, противно на мнението на неокантианците, не трябва да бъде само развитие на „критичната“ философия, тя трябва да осигури творчески синтез на всички най-нови философски системи или поне да се съобразява с тях. Но една съвременна философска система трябва не само да познава цялото си духовно наследство, но трябва да вземе предвид и придобивките от времето, когато това наследство е било в положението на hereditas jacens, без наследник. Тя трябва да въведе и преработи всички крайни заключения на съвременната позитивна наука. Никога на философията не е била поставяна толкова трудна задача, както сега, но нашето време е пълно с философски предчувствия и вярвам, че младостта ни ще разкрие безпрецедентен разцвет на метафизиката. Formally, the specified requirements of the latest philosophical systems are most satisfied by Ed systems. f. Hartmann and V.S. Solovyov; Solovyov’s philosophy is, in my eyes, so far the last word of world philosophical thought, its highest synthesis. Но философията трябва да стои на висотата на своето време в друг смисъл, тя трябва да прегърне не само науката, но и живота на своето време, да разбере неговите изисквания и по един или друг начин да им отговори. Нито един велик философ не е обърнал гръб на реалността и нейните задачи; класическата немска философия дава идеала на философа-гражданин в лицето на Фихте. Пулсът на могъщия Мигел на Хегел все още бие в марксизма. И съвременната философия трябва да се изправи пред великата социална борба на нашите дни, да бъде неин изразител и тълкувател; не бива да се изолира от живота в офиса, което е грехът на съвременната немска философия, буржоазните симпатии на чиито представители, за съжаление, не остават без влияние върху социалните им възгледи. Благодарение на това възникна странно недоразумение между философията и живота, при което се загуби съзнанието как животът е необходим за философията и философията е необходима за живота. А философията е необходима за живота сега повече от всякога, благодарение на някои особености на историческия момент, който преживяваме. Всички знаят каква криза изживява сега работническото движение, което смята учението на Маркс за своя религия. Тази криза не е от икономическо или политическо естество; on the contrary, its very possibility is conditioned by the growing power of the movement, but of a moral, and I will even say, religious nature. Вече знаем, че марксизмът е най-крайната версия на теорията или религията на прогреса; he inspired his supporters with faith in the imminent and natural arrival of a different, perfect social system, the end of Vorgeschichte and the beginning of Geschichte. Следователно той беше силен не в своите научни, а в своите утопични елементи, не в своята наука, а във вярата си. Now discarded as utopian, the doctrine of social catastrophe (Zusammenbruchstheorie) and the “leap” into the kingdom of freedom was the central nerve of former Marxism, its eschatology. Но е възможно и трябва да се създаде нова вяра, да се намери нов и по-надежден източник на морален ентусиазъм. И този източник трябва да се види в издигащата се философия на идеализма, на която поради странно недоразумение работническото движение сега обръща гръб. Въпросът, очевидно, не е в отстъпването или понижаването дори на едно от практическите изисквания на съвременното обществено движение, а в това да му върнем моралната сила и религиозния ентусиазъм. В своята практическа програма работническото движение изпълнява еманципаторските постулати на философския идеализъм, въпреки че на своето теоретично знаме то ще издигне не икономическия материализъм и класовия интерес - това може да остави много добре на своите опоненти - а принципите на идеализма, на които неговите искания могат да се основават твърдо и безспорно. Нека най-после се сбъднат наистина известните думи на Енгелс, който свързва съвременния социализъм не само със Сен Симон, Фурие, Ласал, Маркс, но и с Кант, Фихте, Шелинг, Хегел. Тогава човечеството ще възвърне изгубената хармония на различните сфери на дейност на духа, а религията ще заеме полагащото й се централно място и ще стане основа на мисълта и дейността на хората. Когато Учителя на любовта беше попитан какво е основното съдържание на закона, Той го изрази в две заповеди, като първата заповед беше за любовта към Бога, а втората, производна, за любовта към ближния. С това той посочи правилното нормално съотношение между религиозен и социален интерес и, без да омаловажава значението на последния, обаче го постави на второ място. В съвременното човечество това правилно отношение е изгубено и съвременната доктрина признава само втората заповед, подчинявайки или заменяйки първата с нея. Видяхме от какви логически противоречия страда тази доктрина и колко малко може да удовлетвори мислещия адепт. Така на тази доктрина се падна да потвърди отрицателно истината, показвайки пълната невъзможност за нейното отричане. PI това е положителният смисъл на теорията на прогреса, защото за пълното разкриване на истината е необходимо не само нейното утвърждаване и положително развитие, но и нейното последователно отрицание. Постскриптум. – Тази част от предишната статия, където беше формулиран проблемът за метафизиката на историята, предизвика значителни недоразумения. Сметнах за най-удобно да изразя идеята за планирано историческо развитие с известната формула на великия представител на обективния идеализъм и диалектическия или еволюционен метод - Хегел: „всичко, което е реално, е рационално“, тоест подчинено е на разумен план, има разумна цел. (В същото време, разбира се, беше направена уговорка, че без да споделям самата доктрина на Хегел, аз поставям само неговия проблем.) Формулата „всичко реално е рационално“ има цяла история и на нея са разчитали както десни, така и леви хегелианци, консерватори и революционери; Вярвах, че старите и груби недоразумения по отношение на него вече са невъзможни и затова го използвах спокойно, без страх от погрешни тълкувания, без излишни, както ми се струваше тогава, резерви и обяснения, но, за съжаление, сгреших в изчисленията си. Затова ще се опитам да обясня какво исках да кажа. Идеята за рационалността на световно-историческия план и „хитростта на разума“ (List der Vernunft) възмущава мнозина, на първо място, защото уж отрича човешката свобода и индивидът се превръща в играчка на абсолюта със своята хитрост или в нула. 89 Но кой обаче отправя такъв укор и поема върху себе си ролята на защитник на свободата и индивидуалната идентичност? Теоретици на свободната воля? Представители на спиритуалистичната метафизика и учението за субстанциалността на душата? Нищо не стана. Този упрек идва от устата на позитивисти, които са дошли в защита на свободата и независимата роля на индивида в историята с един закон на причинно-следствената връзка в ръцете си. Признаването на абсолютното господство на закона за причинно-следствената връзка и отричането на съществуването или най-малкото на познаваемостта на каквото и да е битие, различно от сетивно-феноменалния, чист феноменизъм - това е техният философски катехизис. Къде е мястото на свободата и въобще на всякаква самостоятелна значимост на личността, ако тя изцяло и без остатък е продукт на тази механична причинност? Ако цялото минало и настояще са определени, а бъдещето е предопределено, то свободата е субективно психологическо състояние, напълно илюзорно, само на всичко. 90 И в това отношение различните форми на позитивна философия на историята, икономическия материализъм и субективната социология изобщо не се различават една от друга. 91 Fata volentem ducunt, nolentem trahunt - тази формула (използвана някога от мен, за да характеризира „неумолимия обективизъм” на материалистическото разбиране на историята) безупречно изразява същността на положителния детерминизъм и аз много моля тези, които ще отрекат това и отново ще ме упрекнат във фатализъм, да ми покажат възможността за друго решение, друг изход от антиномията на свободата и необходимостта на основата на положителното мироглед. Междувременно ще се утеша с мисълта, че ако бях наистина виновен за фатализъм, щях да споделя тази вина с моите обвинители. Но може ли метафизичният или провиденциалният детерминизъм наистина да бъде само фатализъм, който според мен неизбежно е позитивен детерминизъм? Разбира се, мненията по този въпрос се различават, а както е известно, има метафизични и теологични доктрини, в които свободната воля е напълно отречена. 92 Въпреки това, ако по един или друг начин това изобщо може да бъде доказано, то само извън границите на експерименталната наука, тоест метафизично. Във всеки случай, в моята статия не дадох основание да се класифицирам като привърженик на метафизичния фатализъм, тъй като в нея говоря и за дълг, и за категоричен императив, и за исторически задължения, с една дума, за такива неща, които фаталистът може би трябва да премълчи. Напротив, стремя се да съчетая необходимостта и свободата в мирогледа си, без да жертвам нито свободата в полза на всепоглъщащия детерминизъм, нито обективния закон в полза на абсолютния оказионализъм и личния произвол. Световният и историческият процес може да се мисли като такъв планиран процес, чийто първоначален план включва човешката свобода като негово основно и необходимо условие. В този случай се оказва взаимодействието на човешката свобода, свободните усилия на историческото човечество и творческия или божествен принцип, богочовешки процес, и тъй като човешкото сърце е отворено за всезнанието на абсолютния разум (и, следователно, всички бъдещи действия на хората), съществуването на общ провиденциален план е възможно без никакви ограничения върху човешката свобода. Разбира се, такова решение на въпроса за свободата и необходимостта може да бъде предложено само във връзка с интегрална метафизична доктрина. 93 Само такова решение на въпроса, в което се съчетават както свободата, така и необходимостта, може да задоволи изискванията на непосредственото съзнание или практическия разум. Няма нужда да се доказва важността на признаването на свободата: не без основание се водят безкрайни дебати за ролята на индивида в историята и за свободната воля, която е твърде скъпо благо за човечеството, за да може дори теоретично да се откаже от нея с леко сърце. 94 Ето защо обвинението във фатализъм звучи като тежък упрек дори в устата на онези, които философски стоят на основата на фатализма, макар и да не го осъзнават. Също толкова трудно е нашето съзнание да примири голия фатализъм със свободата, лишена от всякаква връзка с необходимост или закономерност и представляваща най-чистия оказионализъм, при който резултатите от човешката дейност зависят от неуловимата случайност. 95 Ако човекът беше всемогъщ, тогава свободата напълно би се сляла за него с необходимостта и противопоставянето между тях не би съществувало. Но тъй като човек, бидейки свободен да желае каквото и да е, не се чувства всемогъщ в изпълнението на желанията си и е подвластен на необходимостта от външния свят, той се стреми да разчита на неговите обективни закони, да съобрази свободните си стремежи с естествения ход на нещата. Това е коренът на психологическата причина за постоянното и упорито търсене на законите на общественото развитие, както и за очарованието, което марксизмът имаше и все още има върху мнозина, обещаващи - и то в такава категорична и научна форма - опора на обективния ход на нещата за свободни идеални стремежи. Идеята за морален световен ред има подобно значение в метафизичния мироглед, който се състои в това, че нашите свободни морални стремежи и действия са предвидени в световния план и са необходими за него и следователно рано или късно ще дадат добри плодове. И така, за живота идеите, свободата и необходимостта са еднакво скъпи и необходими и нашето практическо съзнание не може да откаже нито едното, нито другото без значителна вреда. И именно тяхната философска комбинация изтъкнах като един от „основните проблеми“ на теорията на прогреса. Формулата на Хегел, която използвах, породи още едно напълно неочаквано за мен недоразумение: тя се тълкуваше в смисъл, че всичко, което е реално, е морално, тоест в смисъл на пълно отричане на всяка разлика между доброто и злото или проповядване на най-престъпния морален безразличие (колкото и това безумно тълкуване да противоречи на цялото съдържание на моята статия). Формулата „всичко, което е реално, е рационално“ по никакъв начин не може да означава, че в действителност нито зло, нито страдание съществуват; той изразява само идеята, че световният и исторически процес е изпълнение на добър и разумен план и е насочен към разумна цел. Тази идея съвсем не е чужда на положителната теория за прогреса, която, рисувайки бъдещия земен рай като цел на усилията на сегашното човечество, предполага и известна целесъобразност в историята, макар че я смята не за дело на висш разум, а за резултат от игра на причини и следствия. Специфичната трудност, която възниква тук за теистичния мироглед, е проблемът на теодицеята: възможно ли е да се примири съществуването на злото и страданието с признаването на един рационален, добър и мощен принцип, възможно ли е да се признае моралната необходимост и допустимостта на злото в света? Не може да се отрече, че това е може би най-трудният въпрос от целия теистичен мироглед. Но както и да го разрешим, самата му формулировка предполага напълно ясно разграничение между доброто и злото - висшата истина по никакъв начин не отменя нашата земна истина и с признаването на разумността на общия план на историята ние по никакъв начин не сме освободени от задължението да обичаме доброто и да мразим злото и да се борим с него, тъй като то е получило място в живота и историята. Това признание може само да укрепи увереността в победата на доброто и по този начин да повдигне духа за борба със злото. 96 Публикувано в сборника “Проблеми на идеализма”. Москва, 1902 г ср. за пример на дискусията на Хекел за атеистичната религия: Die Welträthsel. Volksausgabe. 1903. Th. 4. Уникална и практически изключително важна междинна стъпка между вярата и знанието е т. нар. убеждение. Убедеността е субективно най-ценната част от нашите мнения за нас, но в същото време човек може да бъде убеден само в нещо, което няма характер на логическа безспорност, а е повече или по-малко подкрепено от вяра. Не можете да се убедите например, че днес е такава и такава дата. Както вижда читателят, тук се констатира само фактът на психологическата неизбежност на вярата от нашето съзнание, което допълнително се потвърждава от анализа на теорията на прогреса. „Но констатирането на този факт, разбира се, все още не разрешава въпроса за епистемологичните права на вярата (вижте статията за философията на Соловьов по този въпрос). Същността на механичния мироглед е художествено изразена от Тургенев в „поема в проза“, озаглавена „Природа“. „Разговорът“ е продиктуван от подобно настроение. Настоящият труд вече беше написан, когато се появи основното изследване: Хайнрих Рикерт. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Zweite Hälfte. Tübingen und Leipzig, 1902. (Подготвя се руски превод от А. М. Воден.) Тезата за невъзможността да се установят исторически закони и предсказания тук е доказана напълно неопровержимо, така че всякакви допълнителни доказателства по съществото на въпроса са напълно излишни. Препращайки читателя към книгата на Рикерт (чиито общи епистемологични възгледи обаче изобщо не споделям), оставям този параграф непроменен, въпреки че напълно осъзнавам неговата недостатъчност и непълнота. Думата "тенденция", макар и един от често използваните (и злоупотребявани) изрази, не представлява абсолютно никакво конкретно понятие. Най-често се използва не във връзка с бъдещето, а с настоящето и просто обозначава обобщаващ резултат от изследването на отделни факти. Например, ако въз основа на анализ на статистически данни стигнем до извода, че тенденцията на съвременното развитие е концентрацията на производството, то това е просто най-общата формула, която изразява смисъла на развитието, което се е случило до момента, и го обобщава. Но лишена от такова фактическо съдържание и само мислено продължена от настоящето към бъдещето, тази тенденция веднага се превръща в общо място, в игра на ума, лишена от всякакъв сериозен смисъл. ср. статия “Проблеми на политическата икономия”. Причината за фундаменталната невъзможност на историческите прогнози, в допълнение към факта, че историята се занимава с отделни събития, които не се повтарят в цялата им индивидуална сложност, е и фактът, че ходът на историята се определя не само от вече известните ни социологически причини, общите условия на историческото развитие, но и от дейността на отделните хора. Междувременно всяка човешка личност (независимо какво мислим за нейната духовна същност като цяло) е нещо съвсем ново в историята, отвъд всякакво предсказание. Разбира се, влиянието, което всеки отделен човек може да окаже върху хода на развитието, може да бъде неусетно малко, но при великите хора то достига много осезаеми размери. Но самата възможност за появата на определени личности в различни моменти от историята я превръща в уравнение с неопределен брой неизвестни. За разлика от естествената наука, която трябва да се занимава с определен брой елементи и с определени природни сили, историята се занимава с неопределен брой елементи, които постоянно се появяват и унищожават, така че тук законът за постоянството на енергията не важи. В този смисъл можем да кажем, че създаването на света, тоест неговите сили и елементи, не само не може да се счита за завършено, но продължава непрекъснато, а духовните сили на света се променят и се колебаят не само във връзка с историческия прогрес и регресия, но и просто с раждането и смъртта на всяка човешка личност. За епистемологичната непоследователност на последователния детерминизъм и произтичащата от това невъзможност за социални прогнози вижте статията „За социалния идеал“. В последната глава на моята книга „Капитализъм и земеделие“ се изказах за фикцията на социалния агностицизъм, но на различни места в нея не се отказах да преценявам най-близкото бъдеще на развитието (главно за задачите на социалната политика), доколкото успях да формулирам преценка за това. В същото време не сметнах за необходимо да обяснявам и правя разликата между тези съждения, които имат характер на лично убеждение, и точна прогноза за цялото обществено развитие, чиято възможност принципно отричам. За моя изненада, въображаемото противоречие се превърна, така да се каже, в locus minons resistenliae за възражения срещу книгата ми. Завършвайки книгата „Капитализмът и поземленото разделение” с израз на убеждението на игнор в областта на положителната наука, аз, разбира се, по никакъв начин не допусках, че цялата работа свършва с положителната наука и този игнор. Невъзможността и дори непоносимостта на тази гледна точка като изчерпателно учение ми беше ясна още тогава и нейното философско завършване беше само въпрос на време. Разбира се, тук не проповядвам нито самобичуване, нито всякакъв средновековен фанатизъм и със сигурност не санкционирам бедността, безправието, гладните стачки и т.н., както някои читатели тълкуват този пасаж. Очевидно е, че не всяко страдание има повдигащ ефект; напротив, много страдания, особено физическите, могат само да унижат и деморализират човек (за негативния хедонизъм вижте статията „За икономическия идеал“). Но ако отречем хедонистичния морал, който разрешава въпроса просто и определено, считайки удоволствието като такова за добро, а страданието за зло, тогава трябва да повдигнем един особено фундаментален въпрос за етичната стойност на страданието. Този въпрос е поставен от бащата на автономния морал Кант (в „Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“), ​​където той е разрешен във връзка с учението на Кант за „радикалното зло в човешката природа“. Благодарение на последното „преходът от състояние на поквара към добродетел сам по себе си е саможертва и начало на дълга поредица от житейски бедствия..., на които човек се подлага доброволно в името на доброто“. Този въпрос е разгледан по-подробно в статията „За икономическия идеал“. ср. предишна статия „Иван Карамазов като философски тип.“ Нашите позитивисти упрекват Маркс, че е запазил някои следи от хегелианската метафизика; Енгелс и ортодоксалните марксисти виждат това, напротив, като добродетел; според тях Маркс запазва всички предимства на хегелианската философия, например диалектическия метод. Не можем да не изразим съжаление, че връзката между Хегеловата философия и учението на Маркс се отличава с външен, механичен характер (дори до ненужна имитация на Хегеловата терминология), а не е плод на органична обработка и по-нататъшно развитие на тази философия. Този въпрос е разгледан по-подробно в статията „За социалния идеал“. „Бог не може да бъде само Бог на геометрията и физиката, Той трябва да бъде и Бог на историята“ (В. Соловьов. Понятието за Бога. Във философията и Пс., кн. 38, стр. 409). I know that for many Kantians the combination of transcendence and immanence will seem like an epistemological contradiction. Together with Hegel, Schelling, Solovyov and others, I do not see a contradiction here. Аргументите на Рикерт (оп. съч.) срещу метафизиката на историята са изцяло свързани с неговите епистемологични конструкции и извън тях губят своята убедителна сила. Това е препоръчано, между другото, от Paulsen (в „Einleitung in die Philosophie“), което обаче не му пречи да въведе един вид теодицея от задната веранда в отдела за „вяра“. This speech was published in Russian translation (under my editorship) under the title: Prof. Siebeck. Прогресът като морална задача. Киев, 1903 г. On the absoluteness and therefore unattainability of the social ideal within the boundaries of history, cf. in the articles “Herzen’s Mental Drama,” Chapter I, and “On the Social Ideal.” За недостатъчността на тази есхатология и изобщо за есхатологичния проблем вижте в статията „Какво дава на съвременното съзнание философията на Вл.Соловьов? Следователно последователният атеизъм води до пълно отричане на теорията за прогреса; Такава последователност намираме между другото у Херцен (вж. „Душевната драма на Херцен“, гл. II). За специално обсъждане на политическата икономия вижте статията „Проблеми на политическата икономия“. Някои критици разбраха тази статия по такъв начин, че аз се стремя в нея да подкопа или омаловажа правата на науката, заменяйки я с фантазиите на метафизиката или я подчинявайки на сляпа вяра и авторитет, и на тази основа те започнаха смешен кръстоносен поход в защита на науката, очевидно вярвайки, че науката се нуждае от тяхната защита. Ще им отговоря така, както веднъж отговорих на гърка, който започна ревностно да хвали Платон: но кара ли го някой? Правата на науката и научния позитивизъм остават извън всякакви спорове и над всякакво съмнение. Тук беше повдигнат въпросът не за правата на науката в границите на научното изследване, а за самите тези граници: дали всички въпроси, които неизбежно възникват у мислещия човек, се разрешават в областта на науката и научния позитивизъм или има въпроси, които трябва да бъдат изведени отвъд тези граници? II, напротив: не се ли налагат на науката такива задачи и проблеми, които очевидно надхвърлят нейната компетентност, и с това преувеличение не се ли нарушават действителните права на науката, както беше в теорията на прогреса? Този упрек може да се намери, между другото, у Херцен, който говори с ирония за „провиденциалната шарада“ и не иска да бъде „кукла“, предназначена да въплъти „някаква бездомна идея“. (Вижте „Психическата драма на Херцен“, глава III.) Това съвсем правилно го казах в първата статия за Щамлер. Като цяло и в двете статии, написани за книгата му (статии 1 и 2 от този сборник), въпросът за свободата и необходимостта е решен напълно последователно в духа на позитивизма, тоест свободата е сведена до психологическа илюзия, която изобличава фаталистичната същност на детерминизма. Съвестно се опитах да предотвратя това проклето заключение със словесни заобикалки, чувствайки, че тук е най-слабото място на целия ми светоглед тогава. Вярно е, че постулатите на такъв последователен детерминизъм всъщност не могат да бъдат изпълнени в социалната наука, защото влизат в противоречие с прякото ни съзнание за свобода (виж статията „За социалния идеал“). Но тази фактическа невъзможност, която е от решаващо значение за социалните науки, не разрешава философския въпрос за взаимовръзката между свободата и необходимостта и все още не поставя теоретична граница на господството на закона за причинността. Кратък очерк на историята на въпроса за свободната воля (преди Кант) читателят ще намери в статията на Вл. Соловьов „Свобода на волята“ в Eicycle. речник За съжаление, сред статиите в този сборник, възникнали предимно по някаква външна причина, няма статия, посветена специално на този въпрос, и въпреки че усещам тази празнина, сега не мога да я запълня. Аз лично го намирам във философията на Вл. Соловьов, към когото препращам читателя. (Вж. статията „Какво дава на съвременното съзнание философията на Вл. Соловьов?“) Като художествена илюстрация ще ви припомня отличния роман на Бурже „Чиракът“. Въпросът за полисвободата е централна тема в този роман. Това е определението, което Херцен обикновено приема за свободната воля: вж. цитати на стр. 174–175, 176–177 от тази книга. Аз, следвайки Соловьов, решавам този въпрос във връзка с учението за свободата (и свободния избор на добро и зло) като главно условие на световния процес.