Основные проблемы теории прогресса 65

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt'es: Was zu geben sei, die wissen's droben. بداية إجمالية، يا تيتانين! ابير لايتن Zu dem ewig Guten، ewig Schönen Ist der Götter Werk: die last gewähren. أنشأ O. Comte ما يسمى ب. قانون الدول الثلاث (loi de trois états)، الذي تنتقل بموجبه الإنسانية في تطورها من الفهم اللاهوتي للعالم إلى الفهم الميتافيزيقي، ومن الميتافيزيقي إلى الإيجابي أو العلمي. لقد فقدت فلسفة كونت الآن مصداقيتها، ولكن يبدو أن هذا القانون المفترض لا يزال يشكل المعتقد الفلسفي الأساسي لقطاعات كبيرة من مجتمعنا. وفي الوقت نفسه، فهو يمثل وهمًا فادحًا، لأنه لا الحاجة الدينية للروح وما يقابلها من مساحة الأفكار والمشاعر، ولا الطلبات الميتافيزيقية لعقولنا والتأملات التي تستجيب لها يتم تدميرها بأي شكل من الأشكال، حتى أنهم لا يفقدون شيئًا من العلم الوضعي الذي يتطور بشكل رائع إلى جانبهم. كل من الدين والتفكير الميتافيزيقي والمعرفة الإيجابية تلبي الاحتياجات الروحية الأساسية للإنسان، وتطورها لا يمكن أن يؤدي إلا إلى توضيحها المتبادل، وليس إلى تدميرها. هذه الاحتياجات عالمية لجميع الناس وفي جميع أوقات وجودهم وتشكل المبدأ الروحي في الإنسان على عكس الحيوان. وبالتالي، فإن طرق تلبية هذه الحاجات التي تتطور عبر التاريخ هي وحدها التي تتغير، ولكن ليس الحاجات نفسها. الأمر الأكثر قابلية للفهم والذي لا جدال فيه هو عالمية الحاجة إلى المعرفة العلمية الإيجابية لقوانين العالم الخارجي. نظرًا لأن المصدر الأساسي هو الاحتياجات المادية للإنسان، والنضال من أجل الوجود، فإن العلم الإيجابي في تطوره الإضافي يضع لنفسه أهدافًا نظرية بحتة لإنشاء أنماط في عالم الظواهر. إننا نشهد حاليًا تطورًا غير مسبوق في المعرفة الدقيقة، والتي ليس لها نهاية في الأفق. ومع ذلك، بغض النظر عن مدى تطور المعرفة الإيجابية، ستبقى دائما محدودة في موضوعها - فهي تدرس فقط أجزاء من الواقع، والتي تتوسع باستمرار أمام أعين العالم. إن مهمة المعرفة الكاملة والكاملة في عالم الخبرة هي بشكل عام مهمة غير قابلة للحل وتم صياغتها بشكل غير صحيح. إنها خادعة وخادعة مثل مهمة الوصول إلى الأفق الذي يتراجع باستمرار إلى الفضاء اللامتناهي. إن تطور العلم الإيجابي لا نهاية له، ولكن هذه اللانهاية هي قوة المعرفة الإيجابية وضعفها في نفس الوقت: القوة بمعنى أنه لا توجد ولا يمكن الإشارة إلى حدود للعلم التجريبي في حركته إلى الأمام، ولكنها ضعف بمعنى أن لانهاية الحركة هذه تتحدد على وجه التحديد من خلال عدم قدرته على حل مهمته أخيرًا – أي توفير المعرفة الشاملة. لدينا هنا مثال لما أسماه هيجل اللانهاية السيئة وغير الكاملة (schlechte Unendlichkeit، في الواقع Endlosigkeit)، على النقيض من اللانهاية، التي هي مرادف للكمال. هندسيًا، يمكن توضيح الأول بخط متواصل في الفضاء إلى ما لا نهاية، بينما يمكن توضيح الثاني بدائرة. وبما أنه، من الناحية الرياضية البحتة، بالمقارنة مع اللانهاية، فإن جميع الكميات المتناهية تفقد معناها، بغض النظر عن مدى اختلاف أحجامها المطلقة، لذلك يمكننا القول إن العلم الوضعي في الوقت الحاضر ليس أقرب إلى مهمة إعطاء المعرفة الشاملة، كما كان قبل عدة قرون مضت أو سيكون بعد عدة قرون. لكن الإنسان يحتاج إلى فهم شامل للعالم؛ ولا يستطيع أن يوافق على الانتظار لتلبية هذه الحاجة حتى يوفر العلم المستقبلي مادة كافية لهذا الغرض؛ فهو يحتاج أيضًا إلى الحصول على إجابات لبعض الأسئلة التي تقع تمامًا خارج نطاق العلم الإيجابي ولا يمكن حتى التعرف عليها. في الوقت نفسه، لا يستطيع الشخص إغراق هذه الأسئلة داخل نفسه، والتظاهر بأنها غير موجودة، وتجاهلها عمليا، كما تقترح الوضعية ومختلف ظلال اللاأدرية، بما في ذلك الكانطية الجديدة، وخاصة النوع الإيجابي، أن تفعل ذلك. بالنسبة للإنسان ككائن عاقل، يبدو أن حل الأسئلة المتعلقة بماهية عالمنا ككل، وما هو جوهره، وما إذا كان له أي معنى وهدف معقول، وما إذا كان لحياتنا وأفعالنا أي قيمة، وما إذا كانت لحياتنا وأفعالنا أي قيمة، وما هي طبيعة الخير والشر، وما إلى ذلك، وما إلى ذلك، هو في كلمة واحدة، أن الإنسان يسأل ولا يمكنه إلا أن يسأل ليس فقط كيف، بل ماذا ولماذا ولماذا. العلم الإيجابي ليس لديه إجابة على هذه الأسئلة؛ وبشكل أكثر دقة، فهو لا يطرحها ولا يمكنه حلها. وحلها يكمن في مجال التفكير الميتافيزيقي الذي يدافع بالتالي عن حقوقه إلى جانب العلم الوضعي. إن كفاءة الميتافيزيقا أكبر من كفاءة العلم الوضعي، وذلك لأن الميتافيزيقا تحل أسئلة أكثر أهمية من أسئلة المعرفة التجريبية، ولأنها، باستخدام التأمل، تعطي إجابة على أسئلة خارجة عن قوة العلم التجريبي. الميتافيزيقا والعلوم، بطبيعة الحال، مترابطان من خلال اتصال لا ينفصم؛ توفر استنتاجات المعرفة الإيجابية مادة يعمل عليها الفكر الميتافيزيقي، وبالتالي تخضع أيضًا لقانون التطور. لكن هذا ليس المكان المناسب لتحليل هذه العلاقات المعقدة. ومع ذلك، هناك عدد من المدارس الفلسفية التي تنكر حق الميتافيزيقا في الوجود، مثل: الوضعية، والمادية، والكانطية الجديدة، وغيرها. ألا يتعارض هذا مع ما ورد حول عالمية التفكير الميتافيزيقي وضرورته؟ وهو لا يتعارض على الإطلاق، لأن هذه المدارس كلها لا تنكر في الأساس الميتافيزيقا، بل تنكر فقط الاستنتاجات المعروفة والأساليب المعروفة في التفكير الميتافيزيقي. لكنهم لا يستطيعون بذلك إلغاء المسائل الميتافيزيقية، كما ألغيت مع تطور العلم مسألة العفاريت والعفاريت، أو مسألة إكسير الحياة، أو إنتاج الذهب الخيميائي، وما إلى ذلك. على العكس من ذلك، فإن كل هذه المدارس، حتى تلك التي تنكر الميتافيزيقا، لديها إجاباتها الخاصة على أسئلتها. في الواقع، إذا طرحت مسألة وجود الله أو جوهر الأشياء (Ding an sich)، أو حول الإرادة الحرة ثم أجبت على هذه الأسئلة بالنفي، فأنا لا أدمر الميتافيزيقا على الإطلاق؛ بل على العكس من ذلك، فإنني أعترف بذلك، معترفًا بشرعية وضرورة إثارة هذه الأسئلة التي لا تتناسب مع إطار المعرفة الإيجابية. إن الاختلاف في الإجابات على الأسئلة الميتافيزيقية يقسم ممثلي المدارس الفلسفية المختلفة، لكن هذا لا يدمر الحقيقة العامة المتمثلة في أن جميع الفلاسفة هم ميتافيزيقيون بحكم طبيعة الفكر الإنساني. وفي عصرنا الملحد، يمكن أن يكون أكبر سوء فهم ناجم عن التأكيد على أن الدين يلبي نفس الحاجة الأساسية للروح الإنسانية مثل العلم والميتافيزيقا. من خلال تدمير أو إلغاء شكل معين من أشكال المعتقد الديني أو إلغائه مؤقتًا، غالبًا ما يعتقد الناس أنهم دمروا أو ألغوا الدين نفسه. ويُحسب للإنسانية أن هذا الرأي غير عادل على الإطلاق. يبقى الشعور الديني في الإنسان رغم تغير الدين. في الواقع، سيكون من السذاجة قصر النظر الاعتقاد بأن الشخص، الذي يفقد الإيمان بالله في سن العشرين، وبالتالي يغير آرائه الفلسفية، يفقد في الوقت نفسه شعوره الديني، ويعود إلى هذا الإيمان، ويستعيده مرة أخرى. ليس هناك أناس غير متدينين، بل فقط الأتقياء والأشرار، الأبرار والخطاة. الملحدين أيضًا لديهم دين، على الرغم من أن دينهم يختلف بالطبع عن دين الملحدين. مثال على ذلك هو تعليم O. كونت، الذي، بعد إلغاء المسيحية والميتافيزيقا، يرى أنه من الضروري إنشاء دين للإنسانية، وسيكون هدفه هو “la grande conception d’Humanité، qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu” (Syst. de polit، posit. I، 106). ألا نتحدث هذه الأيام عن دين الإنسانية، دين الاشتراكية؟ ألا يتطور إد أمام أعيننا؟ و. هارتمان لديه دين اللاوعي الخاص به، وهو ما يتناقض بشكل حاد مع جميع الديانات الربوبية وخاصة المسيحية، أليست عبادة نيتشه للرجل الخارق دينية أيضًا في عصرها؟ هذا الاستخدام للكلمات ليس على الإطلاق تلاعبًا فارغًا بالكلمات، ولكنه معنى عميق، يُظهر أن الشعور الديني، والموقف الديني كمبدأ شكلي يمكن دمجه مع محتويات مختلفة (66) وأن حكمة دي سيلفا القديمة صحيحة إلى حد ما: "ليس ما نؤمن به، ولكن كيف نؤمن، هو ما يجعل الشخص جميلًا". ما ندركه في الميتافيزيقا على أنه المعنى الأسمى والمبدأ الأسمى للعالم، كموضوع للعبادة الدينية، يصبح مزارًا للقلب. بالطبع، نحن لا نحاول إعطاء تعريف للدين يغطي جميع جوانب الحياة الدينية بكل تعقيداتها الملموسة. وما يهمنا هنا هو فقط تمييزها عن المجالات المجاورة لنشاط الروح. الدين هو تجاوز نشط لحدود الذات، وهو شعور حي بعلاقة هذه الذات المحدودة والمحدودة مع اللامتناهي والأعلى، وتوسيع شعورنا إلى اللانهاية في السعي لتحقيق الكمال الذي لا يمكن تحقيقه. لذلك فإن الدين وحده هو الذي يقيم العلاقة بين عقل الإنسان وقلبه، بين آرائه وأفعاله. إن الشخص الذي يعيش بلا أي دين خوفًا شخصيًا وعلى حساب نفسه الصغيرة سيكون وحشًا مقززًا. وعلى العكس من ذلك، فبالنسبة للشخص المتدين حقًا، فإن حياته كلها، من كبيرها إلى صغيرها، يتحددها دينه، وبالتالي لا يوجد شيء غير مبالٍ من الناحية الدينية. إن المبادئ الأساسية للدين هي في الوقت نفسه الاستنتاجات النهائية للميتافيزيقا، التي حصلت بالتالي على مبررها أمام العقل. لكن الدين في حد ذاته غير راضٍ عن منتجات التفكير والتفكير الخطابي هذه. لديها طريقتها الخاصة في تلقي الحقائق التي تحتاجها بشكل مباشر وحدسي. وهذه الطريقة للمعرفة البديهية (إذا كانت كلمة "المعرفة" قابلة للتطبيق هنا فقط، وترتبط ارتباطًا وثيقًا بالتفكير الاستطرادي، وبالتالي بالأدلة والإثبات) تسمى الإيمان. الإيمان هو طريق معرفة بلا دليل، وإخبار بالأمور المرجوة، وإعلان أمور غير منظورة، حسب وصفه الممتاز في القديس بولس. إن عدم الجدال، ويقين تلك المواقف التي، كموضوع للبرهان، لديها كل الجدل وعدم الاستقرار المتأصل في معرفتنا، تشكل السمات المميزة لجميع الحقائق الدينية (بغض النظر عما إذا كنا نتعامل مع دين توحيدي أو إلحادي)، وهذا الدليل المباشر هو الذي يحدد العلاقة الحية الموجودة هنا بين فكر الإنسان وإرادته. 67 وبفضل هذه السمات، فإن دائرة ما هو في متناول الإيمان أوسع من دائرة ما هو في متناول التفكير الخطابي؛ يمكنك حتى أن تؤمن بشيء ليس فقط غير قابل للإثبات تمامًا، ولكن أيضًا لا يمكن جعله مفهومًا تمامًا للعقل، وهذا المجال يشكل في الواقع خاصية خاصة للإيمان. إذا نظرنا إلى الأمر حصريًا من الجانب الشكلي، يجب علينا، لذلك، أن نقول إن المعرفة (مهما كانت صغيرة، وأكرر، هذه الكلمة مناسبة هنا) التي يقدمها الإيمان هي أغنى وأوسع من تلك التي يقدمها العلم التجريبي والميتافيزيقا: إذا كشفت الميتافيزيقا عن حدود المعرفة التجريبية، فإن الإيمان يدمر حدود المعقول. (إن مسألة العلاقة المتبادلة بين الإيمان والتكهنات هي واحدة من أهم الأسئلة الميتافيزيقية وأكثرها إثارة للاهتمام. لنتذكر هنا تعاليم جاكوبي وفيشته من الفترة الثانية وما إلى ذلك، وخاصة النظرية العميقة للمعرفة لـ V. S. Solovyov). 68 فلا يمكن للإنسان أن يكتفي بعلم واحد محدد، رأت الوضعية أن تحصره فيه؛ إن احتياجات الميتافيزيقا والدين غير قابلة للاختزال ولم يتم القضاء عليها أبدًا من حياة الإنسان. يجب أن تكون المعرفة الدقيقة والميتافيزيقا والدين في علاقة متناغمة مع بعضها البعض، وإنشاء هذا الانسجام هو مهمة الفلسفة في كل عصر. ومن المثير للاهتمام الآن أن نرى كيف يقف هذا الأمر عند الوضعيين (فهم هذا المصطلح بالمعنى الواسع، أي جمع هنا كل التيارات الفكرية التي تنكر الميتافيزيقا والحقوق المستقلة للعقيدة الدينية). تعتبر النظرة الميكانيكية للعالم هي الأكثر ملاءمة لحالة الفكر والمعرفة الحديثة. ووفقا لهذا الرأي، فإن العالم تهيمن عليه السببية الميكانيكية. يبدأ عالمنا بمتى وكيف، وربما يكون موجودًا منذ الأزل، ثم يتطور وفقًا لقانون السببية، ويغطي المادة الميتة والحية، والحياة الجسدية والعقلية. في هذه الحركة الميتة، الخالية من أي فكر إبداعي ومعنى عقلاني، لا يوجد مبدأ حي، بل فقط حالة معينة من المادة؛ لا توجد حقيقة وخطأ - كلاهما عواقب ضرورية بنفس القدر لأسباب ضرورية متساوية، لا يوجد خير وشر، ولكن هناك فقط حالات مادية مقابلة لهما. يتحدث أحد أكثر ممثلي هذا الرأي شجاعة وثباتًا، البارون هولباخ، عن الضرورة المصيرية (fatalité) التي تسود في العالم: “الضرورة المميتة هي نظام ضروري أبدي، لا يتغير، قائم في الطبيعة، أو اتصال ضروري للأسباب التي تنتج مثل هذه النتائج التي تتميز بها. وعلى هذا الترتيب تسقط الأجسام الثقيلة، وترتفع الأجسام الخفيفة، وتتجاذب المواد المرتبطة بعضها ببعض، وتتنافر المواد غير المرتبطة بها؛ يتحد الناس في المجتمع، ويؤثرون على بعضهم البعض، ويصبحون طيبين أو أشرار، ويجعلون بعضهم البعض سعداء أو تعساء، بالضرورة يحبون أو يكرهون بعضهم البعض، وفقًا لتأثيرهم على بعضهم البعض. ويترتب على ذلك أن الضرورة التي تحكم حركة العالم المادي تحكم أيضًا حركات العالم الأخلاقي، وبعبارة أخرى، كل شيء يخضع لضرورة قاتلة” (Système de la Nature, I, 221). هذه النظرة التي ترى الحل الكامل لسر الوجود في السببية الميكانيكية وبالتالي ترفعها إلى مستوى مبدأ العالم المطلق (خلافا لوجهة نظر كانط الذي يرى فيها شرطا بسيطا للمعرفة التجريبية)، هي رؤية ميتافيزيقية تماما، على الرغم من أنها من سمات تلك المدارس الفلسفية التي تنكر الميتافيزيقا من حيث المبدأ (اللاأدريين، الوضعيين، الماديين). في الواقع، فإن الأهمية العالمية لقانون السببية، الذي ينسب إليه هذا الرأي، لم تكن فقط، ولكن لا يمكن إثباتها من خلال التجربة، التي تتعامل دائمًا مع فتات من الوجود، وهي، بحكم مفهومها، غير مكتملة ولا يمكن إكمالها. وفي الوقت نفسه، تعد النظرة الميكانيكية للعالم واحدة من أكثر الأنظمة الميتافيزيقية تناقضًا وغير مرضية، لأنها تترك سلسلة كاملة من حقائق وعينا غير مفسرة وسلسلة كاملة من الأسئلة المزعجة دون إجابة. وفي الوقت نفسه، لا توجد وجهة نظر أكثر كآبة وقتامة من تلك التي بموجبها يبدو العالم وحياتنا نتيجة للصدفة المطلقة، وخالية تمامًا من أي معنى داخلي. وحتى أكثر الأنظمة تشاؤماً تتضاءل أمام الرعب المخيف الذي تنطوي عليه هذه الرؤية، لأنها لا تزال تحرر العالم من العشوائية المطلقة، على الرغم من أنها تضعه في أيدي قوة شريرة، وليس قوة خيرة. 69 وليس من المستغرب أن تكون الجهود الرئيسية للفكر الفلسفي الواعي بذاته، بدءاً بسقراط، موجهة نحو إيجاد المبدأ والمعنى الأسمى للوجود إلى جانب قانون السببية وهيمنته العابرة. تتفق جميع الأنظمة الفلسفية العظيمة في القرن التاسع عشر والتي انبثقت عن كانط على الاعتراف بالغائية إلى جانب السببية. يرى فيشتي العالم كمملكة ذات أهداف أخلاقية، والتي تشكل معًا نظامًا عالميًا أخلاقيًا؛ علاوة على ذلك، يعتبره شيلينج عملاً فنيًا (Kunstwerk)، ويرى هيجل فيه تطور العقل المطلق. تتميز آراء لوتزي الميتافيزيقية بالاعتراف بالمبدأ الأسمى للغائية. على هذا، اتفق فونت وإد أخيرًا. و. هارتمان. ناهيك عن فل. سولوفيوف، الذي اعتبر أن البداية المطلقة للعالم هي محبة الله وصلاحه. لكن من الغريب أن الفلسفة الميكانيكية غير قادرة على دعم التطوير المستمر لمبادئها بشكل كامل، وينتهي بها الأمر بمحاولة إدخال الغائية في إطارها، للاعتراف بالانتصار النهائي للعقل على السببية غير العقلانية، تمامًا كما يحدث ذلك في الأنظمة الفلسفية القائمة على مبدأ معاكس تمامًا. يتم التعبير عن هذا الهروب من المبادئ الفلسفية الخاصة بالفرد في الاعتراف الضمني أو المفتوح بحقيقة أنه في مرحلة معينة من تطور العالم، تخلق هذه السببية نفسها العقل البشري، الذي يبدأ بعد ذلك في تنظيم العالم وفقًا لأهدافه العقلانية الخاصة. إن انتصار العقل على المبدأ غير العقلاني لا يحدث على الفور، ولكن بشكل تدريجي، وينتصر العقل الجماعي للأشخاص المتحدين في المجتمع على المزيد والمزيد من الطبيعة الميتة، ويتعلمون استخدامها لأغراضهم الخاصة؛ وهكذا، فإن الآلية الميتة تفسح المجال تدريجيًا للنفعية العقلانية، وهي عكسها تمامًا، إذا كنت تعلم بالفعل أنني أتحدث عن نظرية التقدم، التي تشكل جزءًا ضروريًا من النظرة الميكانيكية الحديثة للعالم، على الأقل في شكلها الشعبي. إذا اتفقنا، على غرار لايبنتز، على تسمية الوحي للعقل الأعلى، وأعلى غاية في العالم بالثيوديسيا، فيمكننا القول إن نظرية التقدم هي ثيوديسيا للنظرة الميكانيكية للعالم، والتي من الواضح أن الإنسان لا يستطيع الاستغناء عنها. بجانب مفهوم التطور، التطور بلا هدف ولا معنى، يتم إنشاء مفهوم التقدم، التطور الغائي، حيث تتزامن السببية والكشف التدريجي عن غرض هذا التطور حتى التحديد الكامل، تمامًا كما هو الحال في الأنظمة الميتافيزيقية المذكورة. لذا، فإن كلا المذهبين - حول التطور الميكانيكي والتقدم - بغض النظر عن مدى اختلافهما في استنتاجاتهما، مرتبطان ببعضهما البعض من خلال اتصال داخلي ضروري، إن لم يكن منطقيًا، ثم نفسيًا. وبالتالي، فإن نظرية التقدم للإنسانية الحديثة هي أكثر بكثير من أي نظرية علمية عادية، بغض النظر عن مدى أهمية الدور الذي تلعبه هذه الأخيرة في العلم. وتكمن أهمية نظرية التقدم في أنها تهدف إلى استبدال الميتافيزيقا والدين المفقودين للإنسان الحديث، أو بالأحرى كلاهما بالنسبة له. ربما يكون لدينا هنا المثال الوحيد في التاريخ لنظرية علمية (أو تتخيل نفسها علمية) تلعب مثل هذا الدور. إن مصائر البشرية المستقبلية نناقشها ونزنها بمثل هذه الحماسة ليس من باب الاهتمام الأفلاطوني بمصائر هذه البشرية المستقبلية، ولكن بسبب أنفسنا، نحن الأشخاص الحقيقيين، لأنه اعتمادًا على هذه المصائر، يتم تحديد السؤال القاتل، الفريد من نوعه في أهميته، حول معنى حياتنا، حول الغرض من الوجود. في توقيت أثينا. كان بولس، بين معابد العديد من الآلهة التي توقفوا عن الإيمان بها منذ فترة طويلة، يقف مذبحًا مخصصًا لـ "الإله المجهول". كان هذا تعبيرًا عن البحث المستمر عن الله من جانب البشرية التي فقدت الإيمان القديم. ونظريتنا للتقدم، وديننا الإنساني هو مذبح لـ”الإله المجهول”.. إن ما يمنح نظرية التقدم اهتمامًا فلسفيًا فريدًا وما يميزها عن التعاليم الدينية والفلسفية الأخرى هو أنه وفقًا للفكرة الرئيسية للتعاليم الميتافيزيقية التي خلقت نظرية التقدم، فإن هذه الفلسفة، التي هي في الوقت نفسه دين أيضًا، مبنية حصريًا عن طريق المعرفة الإيجابية، ليس فقط دون العبور إلى عالم التجربة الفائقة والمتعالي، ولكن تدين وتنفي بشكل أساسي مثل هذا الانتقال، ليس فقط دون اللجوء إلى الطريقة الدينية المعتادة. المعرفة والإيمان، ولكن مرة أخرى ينكرون بوعي جميع حقوقها وكل معناها. في نظرية التقدم يريد العلم الوضعي أن يستوعب كلاً من الميتافيزيقا والإيمان الديني، أو بالأحرى يريد أن يكون ثالوثاً للعلم والميتافيزيقا والتعاليم الدينية. فكرة جريئة تستحق، في كل الأحوال، دراسة فلسفية متأنية! وفي الوقت نفسه، بالنسبة للعقل الفلسفي الحديث، لا يمكن أن يكون هناك موضوع أكثر استحقاقًا للتفكير نظرًا لأهمية هذا التعليم للإنسانية الحالية. لذا، دعونا نحاول أن نفهم مدى قدرة العلم الوضعي على جعل الميتافيزيقا والإيمان غير ضروريين وإعطاء علمية إيجابية، أي الميتافيزيقا التجريبية والدين (مثل هذا المزيج من المفاهيم هو تناقض في الصفة، لكنه لا ينتمي إلينا، بل إلى المذهب الفلسفي قيد التحليل). كل دين لديه "Jenseits" الخاصة به - الاعتقاد بأنه في يوم من الأيام سوف تتحقق تطلعاته، وسوف يتم إرواء عطشه الديني، وسوف يتحقق المثل الأعلى الديني. تحتوي نظرية التقدم أيضًا على مثل هذه الأفكار حول المصائر المستقبلية للإنسانية، الحرة والفخورة والسعيدة. لكنها، بإنكار الإيمان والمعرفة التجريبية الفائقة، تريد غرس الثقة في قدوم هذه المملكة المستقبلية بلا شك بالوسائل العلمية، وتريد التنبؤ بها والتنبؤ بها علميًا، تمامًا كما يتنبأ عالم الفلك بخسوف القمر أو أي ظواهر فلكية أخرى يمكنه حسابها بدقة عدة قرون مقدمًا. تُعزى هذه الرؤية للمستقبل أيضًا إلى علم التنمية الاجتماعية، وعلم الاجتماع، الذي يحظى بالتالي بأهمية استثنائية تمامًا بين العلوم الأخرى، ويصبح كما لو كان لاهوت دين جديد. وهذا ما يفسر التطور الاستثنائي للعلوم الاجتماعية في القرن التاسع عشر والاهتمام الاستثنائي والاستثنائي تمامًا بهذا العلم، الذي يلعب في عصرنا نفس الدور السيادي في الرأي العام مثل اللاهوت في العصور الوسطى والأدب الكلاسيكي في عصر الإنسانية. تم إظهار أعظم الإيمان بقدراته من خلال عقيدة اجتماعية واحدة، والتي تسببت في أعظم الحماس وحتى يومنا هذا تشكل دين ملايين عديدة من الناس - عقيدة ماركس وإنجلز، نظرية الاشتراكية العلمية. أراد هذا المذهب أن يثبت ببيانات التجربة العلمية (حتمية ظهور نمط الإنتاج الاشتراكي، الذي يشكل في الوقت نفسه المثل الأعلى للإنسانية الحديثة؛ وفيما يتعلق بالمستقبل، يمثل هذا المذهب مثالا نموذجيا وأبرز للثيوديسيا العلمية (بالمعنى الموصوف أعلاه). لقد تم تقويض الثقة في موثوقية التنبؤات الاجتماعية إلى حد كبير في الآونة الأخيرة، حتى أن مهاجمة التوقعات بعنف مفرط يعني إلى حد ما اختراق الباب المفتوح؛ وفي الوقت نفسه، فإن الدليل الصحيح على أن العلوم الاجتماعية، بطبيعتها المعرفية، غير قادرة على التنبؤ، يتطلب دراسة معرفية كاملة. هنا سيتعين علينا أن نقتصر على بضع نقاط رئيسية فقط. 70 بداية، ما معنى التنبؤ بالمستقبل؟ ويعني ذلك التحديد الدقيق لحدوث الأحداث المستقبلية في نقطة معينة في المكان والزمان (كما تنبأ علم الفلك). وأي تنبؤات أخرى هي ببساطة أمور شائعة، يطلق عليها أحيانًا، من باب اللياقة، في العلوم الاجتماعية الكلمة اللاتينية "نزعة" التطور. 71 وبالتالي، إذا أخبرني شخص ما أن ميل تطوري هو الموت يومًا ما، فلن أعتبر هذا توقعًا أتوقع أن أجد فيه تحديدًا لوقت ومكان وفاتي. والتنبؤ بهذا المعنى يتطابق تمامًا مع النبوة، كما كان مفهومًا في تاريخ العهد القديم، أو السحر وقراءة الطالع. هل علم الاجتماع قادر على التنبؤ أو التنبؤ؟ هناك طريقتان لدراسة الواقع: في حالة واحدة، يتم توجيه الاهتمام إلى العام، في الآخر - على وجه التحديد. وفقًا لريكرت (الذي يطور هنا أفكار ويندلباند)، في إحدى الحالات لدينا علم طبيعي، وهو علم يعمل بمفاهيم عامة، وفي الحالة الأخرى، التاريخ، الذي لديه مهمة تحديد الواقع بخصائصه الفردية بأكبر قدر ممكن من الدقة. عند تطبيقها على العلوم الاجتماعية، فإننا نميز بين التاريخ بالمعنى الصحيح وعلم الاجتماع، علم قوانين التعايش وتطور الظواهر الاجتماعية. لا يمكن أن يكون هناك، ولم يكن هناك أي حديث عن قدرة التاريخ في حد ذاته على التنبؤ. 72 كل الآمال في هذا الصدد كانت معلقة على علم الاجتماع. في علم الاجتماع لدينا نظام من المفاهيم المستخرجة من واقع تاريخي معين، وتهدف إلى جعله مفهوما، أي يمكن التعبير عنه في شبكة متماسكة من المفاهيم المنطقية، التي تشكل علاقاتها المختلفة قوانين اجتماعية. وهكذا فإن جميع الأحداث الفردية، أي. وتنطفئ الأحداث في المكان والزمان في المفاهيم المجردة؛ وعلم الاجتماع بهذا المعنى لا يتعامل على الإطلاق مع الأحداث التي يمكن التنبؤ بها. في الوقت نفسه، من الضروري أيضا ملاحظة الميزة التالية لتشكيل المفاهيم في علم الاجتماع، على عكس بعض أقسام العلوم الطبيعية. يتم الحصول على المفاهيم العامة للعلوم الطبيعية عن طريق عزل مجموع معين من خصائص كائن ما من خلال التجريد؛ لكن هذه الخصائص نفسها تمثل حقيقة مستقلة؛ ولذلك يمكن للعلم أن يستخدم استنتاجاته لأغراض عملية، مع إخضاع هذه الاستنتاجات، بالطبع، لبعض الاعتبارات العملية؛ وفي هذه الحدود يصبح العلم الطبيعي قادرًا على التنبؤ. وعلى العكس من ذلك، فإن المفاهيم السوسيولوجية لا تمثل مثل هذا الاختيار العام والمتكرر في جميع الحالات الفردية؛ يتم تشكيلها من خلال دمج عدد من الأحداث المختلفة "المترابطة في مفهوم، والذي، إلى حد ما، يتلقى معنى الرمز، رمز لهذه السلسلة من الظواهر (على سبيل المثال، النظام الإقطاعي، الإنتاج الرأسمالي، حرية التجارة، وما إلى ذلك). يمكن تشبيه الطريقة الأولى لتشكيل المفهوم بالعزلة الميكانيكية، والثانية بالتركيب الكيميائي، لأنه في الحالة الأخيرة، تفقد أحداث العناصر وجودها المستقل ويتم دمجها في تركيب جديد يختلف عن كل منها. ويترتب على طبيعة المفاهيم السوسيولوجية، في رأيي، أنها تعتمد كليا على المادة التاريخية الملموسة التي تجردت منها. هذه المادة تتغير، والمفاهيم تتغير. يمكن أن يكون هناك عدد لا يحصى منهم، وذلك بسبب تنوع المواد التي أنشأها الإبداع الذي لا ينضب للتاريخ، وكذلك بسبب الاختلاف في الأهداف الخاصة التي يسعى الباحث إلى تحقيقها في كل حالة على حدة. لذلك تتميز المفاهيم السوسيولوجية، إذا جاز التعبير، بطابع سلبي مشتق؛ إنها مجرد مرآة منطقية أكثر أو أقل دقة للواقع. وبالتالي فإن قيمتها كأداة للمعرفة لا يمكن بأي حال من الأحوال أن تساوي المفاهيم العلمية الطبيعية. المفاهيم التاريخية لا تزيد معرفتنا بأي شكل من الأشكال، ولكن فقط فهمنا لترابط الأحداث. ومن هذا يتبين أن علم الاجتماع غير قادر على الإطلاق على توسيع آفاقنا التاريخية والكشف عن المستقبل لنا، لأن التاريخ الذي يعتمد عليه بشكل مباشر، غير قادر على ذلك. وأيًا كان الأمر، فإن قدرة العلوم الاجتماعية على تقديم تنبؤات لم يتم إثباتها بشكل كافٍ أبدًا، سواء من الناحية النظرية أو العملية، وتتمتع في وقت واحد بجميع حقوق الافتراضات القانونية، لذا فإن عبء السبر على أي حال يقع على عاتق مؤيدي هذا الرأي. 73 أعتقد، بشكل عام، أن معرفة جميع الأحداث المستقبلية لن تجلب السعادة للإنسان، بل سوء الحظ، لأنها ستجعل الحياة غير مثيرة للاهتمام ولا طعم لها، وخاصة المستقبل، الذي يمكن الآن ملؤه بالخيال الجامح. ومن غير المرجح أن يشعر كل واحد منا بالسعادة إذا كشفت له حياته المستقبلية حتى يوم الوفاة بكل تفاصيلها؛ على العكس من ذلك، أعتقد أنه من الصعب أن نتخيل مصيبة أكبر. فالعلم المطلق فوق قوة الإنسان. ولكن، لتجنب سوء الفهم، سأضيف هنا أن البشرية لن تتوقف أبدا عن التفكير في الغد وإدخال في أفكارها حوله فهم واقع اليوم والأمس الذي يوفره علم الاجتماع. وبنفس الطريقة، لا يستطيع أحد الاستغناء عن إصدار حكم معين، على أساس الفطرة السليمة والخبرة العلمية، ليس فقط بشأن الحاضر، بل أيضا بشأن المستقبل القريب، الذي يعمل من أجله كل واحد منا. وإذا سمينا هذا تنبؤا، فإن التنبؤ بالمستقبل بهذا المعنى هو حق وواجب على كل إنسان واعي. لكن في الوقت نفسه، يجب ألا ننسى أن هذا التنبؤ ليس له أي شيء مشترك مع التنبؤ العلمي الدقيق، ولكنه يعود إلى نوع من الانطباعية، ليست علمية بقدر ما هي تركيب فني، والذي يتمتع بإقناع شخصي، ولكنه غير قابل للإثبات موضوعيًا بوضوح تام. 74 الواقع يوفر هنا بالطبع سلسلة من التحولات من الاستنتاجات العلمية الرصينة إلى حد ما إلى الخيال الجامح تمامًا. عادةً ما يتم لعب دور رئيسي في هذا من خلال الأحكام عن طريق القياس، والتي يجب أن تكون قيمتها المنطقية واضحة تمامًا مسبقًا من المنطق (مثال على الحكم عن طريق القياس هو أحد الأحكام الأكثر شيوعًا في الماركسية، أي أن الدولة الأكثر تقدمًا اقتصاديًا تظهر صورة أخرى أكثر تخلفًا لتطورها المستقبلي). لكننا ندرك بقوة صحة النظرية العلمية للتقدم. نحن نعترف بأن التنبؤ العلمي ممكن بشكل عام وأن تلك التنبؤات العلمية التي تم تقديمها حتى الآن، وخاصة التنبؤ بالمجيء الطبيعي الضروري للنظام الاشتراكي المستقبلي، لا تقبل الجدل علميا. دعونا إذن نتنازل لنظرية التقدم عن كل العلوم التي تدعي أنها تمتلكها. ولكن هل هذه النظرية قادرة على إرضاء من يبحث فيها عن ملجأ ثابت وأساس للإيمان والرجاء والمحبة؟ إن أكثر نظريات التقدم جرأة لا تذهب في تنبؤاتها إلى أبعد من المستقبل التاريخي المنظور، لكن العين التاريخية لا ترى ببعيد. دعونا نعرف مصير البشرية، دعنا نقول، في القرن العشرين، لكننا لا نعرف شيئًا على الإطلاق عما ينتظرها في القرن الحادي والعشرين والثاني والعشرين والثالث والعشرين وما إلى ذلك. إن النظرية العلمية للتقدم تشبه الشمعة الخافتة التي أضاءها شخص ما في بداية ممر مظلم لا نهاية له. تضيء الشمعة بشكل ضئيل زاوية لا يزيد طولها عن بضعة أقدام حول نفسها، لكن بقية المساحة يلفها ظلام عميق. فالعلم الوضعي غير قادر على الكشف عن مصائر البشرية المستقبلية؛ إنه يتركنا في حالة من عدم اليقين المطلق بشأنهم. إن الثقة المبهجة بأن كل شيء جيد وعقلاني سينتصر في النهاية وسيكون لا يقهر ليس لها أي أساس في النظرة الميكانيكية للعالم: بعد كل شيء، هنا توجد فرصة مطلقة، لماذا لا تغرقها نفس الفرصة التي تمجد اليوم العقل، والتي تجعل اليوم المعرفة والحقيقة مفيدة، وغدًا لن تجعل الجهل والخطأ مفيدين بنفس القدر؟ أم أن التاريخ لا يعرف انهيار وموت حضارات بأكملها، أم أنه يشهد على التقدم الصحيح والمستمر؟ دعونا ننسى كارثة عالمية أو تجميد الأرض والموت العالمي كنهاية نهائية في تاريخ البشرية، ولكن في حد ذاته احتمال الصدفة المطلقة، المليء بالظلام وعدم اليقين الذي لا يمكن اختراقه، ليس من التنشيط. ولا يمكن الاعتراض على ذلك بالإشارة المعتادة إلى أن الإنسانية المستقبلية ستتعامل مع احتياجاتها بشكل أفضل منا، لأننا لا نتحدث عن الإنسانية المستقبلية، بل عن أنفسنا، عن أفكارنا حول مصائرها. من غير المرجح أن يكون أي شخص راضيًا حقًا عن مثل هذه الإجابة. لا، كل ما يقوله العلم الإيجابي الصادق هنا هو شيء واحد: الجهل والجهل. يمكنها كشف المعنى الخفي للقصة وهدفها النهائي، مع الحفاظ على نفسها. لكن، بطبيعة الحال، لا يمكن للروح الإنسانية أن تستقر على هذه الإجابة. إن التوقف عند مثل هذه الإجابة يعني أن تدير ظهرك لأبسط الأسئلة في الحياة الواعية، وبعد ذلك لا يتبقى شيء لتطرحه. 75 والإنسانية، في أفضل ممثليها، لم تدير ظهرها أبدًا لمسألة الهدف النهائي ومصائر الجنس البشري، وقد استجابت لها دائمًا بطريقة أو بأخرى؛ يجيب الوضعيون أيضًا. ولا يجيبون فقط، بل أسسوا على فكرة مصائر مستقبل البشرية دينا يشعل أقدس المشاعر لدى الناس، يدعو إلى البطولة والنضال، يلهب القلوب الحديثة. من أين جاءت هذه القناعة وهذه المعرفة الراسخة بمصائر البشرية المستقبلية، إذ أن العلم الوضعي غير قادر على منحها؟ ومن حيث تأتي كل الحقائق الدينية عموما، أي ما هو مقبول دينيا كحقيقة. مصدرها هو الإيمان الديني، لكنه إيمان تسلل بهدوء، تم تهريبه، دون عظمته الملكية، لكنه مع ذلك أكد هيمنته حيث يُعتقد أن العلم وحده هو الذي يجب أن يحكم. وهكذا، فشلت محاولة بناء دين علمي: فقد أكد الإيمان بقوة على حقوقه حيث أراد العلم أن يهيمن، وخدع العلم التوقعات الموضوعة عليه. لكن ألم يكن حلم تأسيس دين يتعامل مع اللانهائي والأبدي، على هذا الأساس الملموس والمحدود دائمًا الذي يقدمه العلم الإيجابي، خاطئًا، وليس طوباويًا؟ هناك أحد أمرين ممكنين: إما أن يحتفظ العلم باسمه فقط، ولكنه سيتوقف فعليًا عن كونه علمًا، أو أنه لن يتمكن من أن يصبح دينا. حدث أول شيء. دعونا ننتقل الآن إلى دراسة أخرى لدين التقدم. موضوع التقدم الذي لا نهاية له هو الإنسانية. تلعب الإنسانية دور الإله بشكل كامل في دين التقدم - وهذا ليس فقط وفقًا لفكرة مؤسسي هذا الدين، كونت، وربما فيورباخ (الذي له أهمية خاصة بالنسبة لنا بسبب تأثيره المباشر على ماركس وإنجلز)، ولكن أيضًا وفقًا لجوهر الأمر ذاته. لماذا يتم تأليه الإنسانية، ولماذا يتمتع هذا الذات غير الشخصية بخصائص الإله، أولاً وقبل كل شيء، الخلود، أو على الأقل الخلود والكمال والمطلق (لأنه فقط مع وجود هذه الخصائص يكون الموقف الديني ممكنًا)؟ يسترشد الإنسان بالحاجة الدينية الطبيعية وغير المكبوتة. إن رؤية الهدف الأسمى والأخير للوجود في هذا الوجود العابر والعرضي أمر لا يطاق بالنسبة للإنسان. لكن، بحسب الفلسفة الوضعية، فإن المعنى الأسمى والمطلق للحياة، الذي ينكر حدودها ومشروطيتها، لا يمكن البحث عنه في مجال المتعالي أو في مجال الإيمان الديني. يجب العثور عليه في عالم الوجود الحسي واللمسي ذي الخبرة. يُعرض على الفكر الإنساني مرة أخرى مهمة غير قابلة للحل، ولا يمكن الحصول على حل خيالي لها إلا على حساب التناقضات الداخلية وخداع الذات. الإنسان فانٍ، والإنسانية خالدة؛ الإنسان محدود، والإنسانية لديها القدرة على التطور اللامتناهي. العيش من أجل الآخرين يتغلب الإنسان على لسعة الموت ويندمج مع الخلود. وقد قدم جويوت تعبيرًا حيًا عن هذه الفكرة في مناقشته الرائعة الرائعة حول الخلود (في "Irréligion de l'avenir"): "كانت الرواقية على حق عندما أخبرتنا عن الموت، وأقنعت الإنسان بالارتقاء فوقه. سنجد العزاء في فكرة أننا عشنا حياتنا بأمانة، وقمنا بواجبنا، وأن الحياة ستستمر دون توقف حتى بعدنا، وربما القليل من الشكر لنا؛ أن كل ما نحبه سيعيش، وأن أفضل أفكارنا، بلا شك، ستتحقق جزئيًا على الأقل، وأن كل ما كان غير شخصي في وعينا، كل ما كنا نحمله فقط (tout ce qui n'a fait que passer à traver vous)، كل هذا التراث الخالد للإنسانية والطبيعة، الذي تلقيناه ويشكل أفضل جزء منا، كل ذلك سيعيش، ويستمر، ويتزايد باستمرار، وينتقل إلى الآخرين دون تختفي؛ أن العالم ليس مثل مرآة مكسورة على الإطلاق، وأن الاتصال المستمر الأبدي للأشياء يحتفظ بمعناه، وأنك لا تقاطع أي شيء. إن تحقيق الوعي الكامل لاستمرارية الحياة هذه يعني في الوقت نفسه تحديد المعنى الحقيقي لهذا الانقطاع الظاهري، موت الشخصية، الذي ربما يكون مجرد اختفاء نوع من الوهم الحي. ومع ذلك، يكرر الفيلسوف للمرة الثانية، “باسم العقل، الذي يفهم الموت ويجب أن يواجهه مثل كل ما هو مفهوم، لا ينبغي للمرء أن يكون جبانًا (pas être lâche)”. سيكون من الصعب علي أن أجد تعبيرًا أكثر نجاحًا وسموًا للرأي قيد المناقشة من ذلك الذي قدمه الفيلسوف الفرنسي. ومع ذلك، وبصدق ساحر، يردد لازمة حزينة: لا تكن جبانًا في مواجهة رعب الاختفاء هذا. من أجل وصف التعاليم المعنية بشكل أكثر وضوحًا على النقيض من ذلك، سأستشهد هنا بوجهة نظر فيشته - ثمرة فكر سامٍ ومزاج سامٍ بنفس القدر، تتغذى بأفكار أخرى أكثر إرضاءً بكثير (انظر "Bestimmung der Gelehrten"). يتحدث فيشته عن المهام التي لا نهاية لها للحياة الأخلاقية: "أوه، هذه هي الفكرة الأكثر سموًا على الإطلاق: إذا توليت هذه المهمة السامية، فلن أتمكن أبدًا من إنجازها بالكامل؛ وبالتالي، إذا كان قبول هذه المهمة هو هدفي حقًا، فلن أستطيع أبدًا التوقف عن العمل، وبالتالي لن أتوقف عن الوجود أبدًا. إن ما يسمى بالموت لا يمكن أن يعطل عملي؛ لأن عملي يجب أن يكتمل، وبالتالي فإن وقت وجودي غير محدد، وبالتالي أنا أبدي. بقبول هذا، في هذه المهمة، انضممت في الوقت نفسه إلى الأبدية، وأرفع رأسي بجرأة إلى سلسلة صخرية هائلة أو شلال هائج أو إلى سحب رعدية عائمة في بحر من النار، وأقول: أنا أبدي وأقاوم قوتك. أطيح بكم جميعًا عليّ، أنت، السماء، وأنت، الأرض، تختلط في فوضى برية، وأنت، كل العناصر، الغضب والغضب، وتمحو في صراع جامح آخر ذرة غبار ملحوظة في شعاع شمس الجسد الذي أسميه إرادتي - إرادتي بخطتها الثابتة سوف تحوم بشجاعة وهدوء فوق أنقاض الكون، لأنني أخذت على عاتقي المهمة المحددة لي، وهي تدوم لفترة أطول منك: إنها أبدية، لذلك أنا موجود. الأبدية، مثلها تمامًا." هناك ديانتان، يمكن تسمية إحداهما بالإيمان بالموتى، والأخرى بالخلود الحي. ولكن من هو الخالد ومن هو المطلق في أول هذه الديانات، إذا كان الإنسان فانيًا ونسبيًا؟ نحن نعرف الإجابة بالفعل: الإنسانية بقدرتها على التنمية التي لا نهاية لها. ولكن ما هي هذه الإنسانية وهل تختلف في خصائصها عن الإنسان؟ لا، فهو لا يختلف عنه، فهو يمثل ببساطة عددًا كبيرًا غير محدد من الأشخاص، بكل الخصائص البشرية، ويتلقى عددًا قليلًا من الصفات الجديدة في طبيعته مثل كومة من الحجارة أو الحبوب مقارنة بكل حجر وحبة على حدة. إن ما تسميه الوضعية الإنسانية هو التكرار في مكان وزمان غير محددين وعدد غير محدد من المرات لأنفسنا بكل ضعفنا ومحدوديتنا. لحياتنا معنى وسعر وهدف مطلق، وكذلك الإنسانية؛ ولكن إذا كانت حياة كل شخص، على حدة، هراء، أو مجرد حادث مطلق، فإن مصير البشرية أيضًا لا معنى له. عدم الإيمان بالمعنى المطلق للحياة الفردية والتفكير في العثور عليه في حياة مجموعة كاملة من الأشخاص مثلنا، نحن، مثل الأطفال الخائفين، نختبئ خلف بعضنا البعض؛ نريد أن نمرر تجريدًا منطقيًا ككائن أعلى، وبالتالي نقع في صنمية منطقية، وهي ليست أفضل من عبادة الأصنام البسيطة، لأنها تنسب إلى كائن ميت خلقناه سمات إله حي، إن مظهر المطلق يُعطى لمفهوم الإنسانية من خلال قدرة التطور اللامتناهي المؤكدة له. لكن هذه اللانهاية هي مجرد خيال أو ظاهر – لانهاية سيئة، بحسب مصطلحات هيجل المعروفة لنا بالفعل. إنه يعتمد ببساطة على حقيقة أن تطور البشرية عبر الزمن، على الأقل بالنظر إلى حالة المعرفة، لا يمكن أن يكون له نهاية محددة، وليس على الإطلاق على حقيقة أنه لا يمكن أن يوجد بالمفهوم نفسه. لفهم هذا الاختلاف، يكفي مقارنة هذه اللانهاية السيئة، أو، بشكل أفضل، عدم التحديد، المدة غير المحددة، بفكرة اللانهاية عند فيشته، حيث تنبع من الطبيعة المطلقة للهدف الذي تخدمه الحركة اللانهائية. لكن الإنسانية، وفقا لوجهة النظر الوضعية، ليس لديها هدف مطلق للتنمية يمكن أن يجيز هذه اللانهاية ويحولها، إذا جاز التعبير، من سلبي إلى إيجابي، ومن الصدفة وعدم اليقين إلى ضرورة معقولة. التقدم ليس لا نهاية له على الجانب النوعي. إن مكتسبات العقل والضمير الإنساني، بقدر ما يتم التعبير عنها في مؤسسات موضوعية، وبشكل عام في جميع أنواع الفوائد الثقافية، ليس لها حدود بالطبع. لكن هذه الإنجازات الموضوعية للبشرية جمعاء في كل لحظة معينة أو لكل جيل لا تشكل سوى نقطة انطلاق يجب على المرء أن يتقدم منها، لأن مستوى معين من الثقافة لا يصل إليه باعتباره غزوًا أو ثمرة كفاح وتطلعات، بل كنتيجة نهائية. التقدم في حد ذاته لا يتكون من هذه النتائج الموضوعية - على المرء فقط أن يفترض أن الإنسانية قد حققت إنجازًا تامًا وتوقفت عن تطورها لكي يفهم أن هذا لا يمكن أن يعني سوى الموت والانحلال الكامل - يتكون التقدم من حركة لا تعرف الكلل إلى الأمام. والحاملون الحقيقيون الوحيدون لهذه الحركة هم الناس (وليس "الإنسانية")، الذين هم غير قادرين على الشعور بالرضا وقبول وجودهم النسبي باعتباره مطلقا، ​​كما نحن الآن. إن فكرة الإنسانية كمطلق أيضًا من هذا الجانب تبين أنها مجرد وهم. لذا فإن محاولة تصور الإنسانية كمطلق تؤدي إلى حلقة مفرغة: فنحن نسعى جاهدين لإعطاء معنى لوجودنا من خلال الآخرين، والآخرين من خلالنا؛ الحجة كلها في الهواء. وبالتالي فإن الإيمان الديني بالإنسانية هو إيمان أعمى غير معقول؛ بالمقارنة مع الإيمان، الذي يقوم على حقائق ميتافيزيقية يبررها العقل، فإن هذا الإيمان، "الذي ليس له مثل هذا الأساس العقلاني، هو نوع من الخرافة. وبالتالي، فإن الوضعية، التي سعت فقط من أجل المعرفة الإيجابية وبالتالي رفضت بشكل أساسي كلاً من الميتافيزيقا والإيمان الديني، تنتهي بالخرافة. إن الإيمان بالإنسانية - هذا الإيمان المقدس والعزيز - يتدهور بسبب الفلسفة الإيجابية إلى مستوى مجرد النزوة والخرافات. ما هو بالضبط التقدم الذي لا نهاية له للبشرية؟ لقد تم تقديم إجابات مختلفة على هذا السؤال ويتم تقديمها. الإجابة الأبسط والأكثر شيوعًا هي أن هدف التقدم هو زيادة سعادة أكبر عدد ممكن من الناس. إن وجهة نظر الحياة الجيدة الاجتماعية والفردية هي الأكثر فظاظة من الناحية الأخلاقية وغير قادرة على الاستجابة لمتطلبات الوعي المتطور إلى حد ما. إنه يعتمد، من بين أمور أخرى، على افتراض أنه يمكن العثور على مقياس اليودايموني وأن المقدار الإجمالي للمتعة والألم في العالم يمكن تحديده بدقة، ويجب على المرء أن يسعى جاهداً لضمان أن يتجاوز الزائد في نهاية المطاف الطرح ويستمر في الزيادة على حساب الطرح حتى يختفي الأخير تمامًا. تقترب اليودايمونية الاجتماعية في هذه الحالة من تعاليم هارتمان، الذي يرى أيضًا أنه من الممكن أن نأخذ في الاعتبار التوازن النهائي للفرح والحزن في العالم، لكنه يصل إلى استنتاجات معاكسة تمامًا، ويجد تشاؤمه اليودايموني، الممزوج بشكل خاص مع التفاؤل التطوري، موافقة نهائية في ميتافيزيقاه، في عقيدة اللاوعي باعتباره الجوهر المطلق للعالم والأصل العشوائي تمامًا للعالم كما لو كان بسبب خطأ المطلق. (لكن يجب علينا أن ننصف هارتمان لأنه في أخلاقياته عدو لدود لكل الميول اليودايمونية). إن مجرد حقيقة أنه في حالات مختلفة يتم حساب هذا التوازن العالمي بشكل مختلف، أحيانًا مع زائد، وأحيانًا مع ناقص، يشير إلى شكوك مثل هذه الحسابات. وتفسر صعوبة رسم توازن دقيق باستحالة إيجاد وحدة لقياس الفرح والحزن، لأنه في كل حالة من هذه الحالات لدينا شيء فردي، لا يتحدد كمياً، بل نوعياً، لذا فإن مقياس القياس بالزمن أو العدد لا ينطبق هنا. هل سنتمكن حتى من أن نقول عن أنفسنا ما هي الأحاسيس، سواء كانت ممتعة أو غير سارة، التي تلقيناها أكثر ليس خلال حياتنا فحسب، بل خلال يوم أو عام؟ بالإضافة إلى ذلك، وفقا لملاحظة سولوفيوف المناسبة (في "تبرير الخير")، فإن هذا التوازن ليس موضوعا للإدراك المباشر، وينظر إلى كل متعة أو استياء بشكل منفصل، ومجموعها الجبري هو مجرد نتيجة نظرية. لذلك، من المستحيل أن نقرر على وجه اليقين ما إذا كان هناك أو لا يوجد أي تقدم حقيقي في التاريخ، خاصة وأن البشرية، إلى جانب مصادر المتعة الجديدة، تتلقى أيضًا مصادر جديدة للمعاناة والأمراض والمخاوف الجديدة. إن السعي وراء السعادة العالمية كهدف للتاريخ هو مهمة مستحيلة، لأن هذا الهدف بعيد المنال تماما ولا يمكن تحديده. إن الحياة الجيدة الاجتماعية، وهي في الأساس نفس الأبيقورية، يتم إدانتها من خلال الوعي الأخلاقي المتطور وبسبب دناءة مبدأها الأساسي. السعادة هي رغبة طبيعية للإنسان (على الرغم من أنها لا تعتمد على إرادته)، ولكن فقط تلك السعادة التي تكون نتيجة عرضية وغير مقصودة للنشاط الأخلاقي وخدمة الخير هي السعادة الأخلاقية. إذا وضعنا علامة متساوية بين الخير والمتعة، فلا يوجد سقوط ورذيلة وحشية لا يقدسها هذا المبدأ. والمثل الأعلى من وجهة النظر هذه هو تحويل الإنسانية إلى حالة حيوانية، مع الحد الأدنى من المعاناة. هذا التدريس غير قادر تمامًا على تقدير الأهمية السامية للمعاناة وأهميتها الأخلاقية. لا يمكن تصور مسند كل البركات إلا فيما يتعلق بالله باعتباره الكائن الأكثر كمالًا؛ بالنسبة للإنسان، فإن الحياة الأخلاقية دون صراع ومعاناة أمر مستحيل. لذلك، إذا كانت الحياة الأخلاقية تشكل الدعوة الحقيقية للإنسان على الأرض، فإن بعض أشكال المعاناة ستظل دائمًا غير قابلة للاستئصال. "الصليب" هو رمز المعاناة والتقديس. تعد الرغبة في تخفيف معاناة الآخرين أو القضاء عليها أحد الأشكال الرئيسية للحياة الأخلاقية والحب النشط، والرحمة هي إحدى الفضائل الرئيسية (أراد شوبنهاور رؤيتها على أنها الوحيدة). لذلك قد يبدو أن القضاء على المعاناة في حد ذاتها هو الهدف الموجه لكل النشاط الأخلاقي. لكن عدم صحة هذا الحكم سوف يصبح واضحا لنا بمجرد أن ننتبه إلى حقيقة أنه ليس كل معاناة تستحق تعاطفنا، وليس ما هو متجذر في التطلعات غير الأخلاقية لشخص ما، وليس ما لا يشل، ولكن يرفع الشخص أخلاقيا. لن نرغب في تخفيف معاناة المرابي، الذي أضاع الفرصة للحصول على فائدة ربوية، وسنعتبر أنه من الجنون أن نرغب في تخفيف معاناة فاوست مثل مفستوفيلس، الذي أخذه بعيدًا عنهم في ليلة والبورجيس. على العكس من ذلك، نحن ملزمون بالسعي للتخفيف من مصائب الناس، ومحاربة الفقر والمرض والاستعباد، وكل ما يقف في طريق التطور الروحي للشعب. ومن هنا يتبين أن الرحمة نفسها تخضع لسيطرة مبدأ أخلاقي أعلى، وما هو جيد بالمعنى الأخلاقي يجب أن نقدره فوق معاناةنا ومعاناة الآخرين. إن مكافحة المعاناة الإنسانية تفقد طابع الهدف الأخلاقي الرئيسي، وتكتسب معنى هدفًا ثانويًا. 76 إن النظرة الأساسية للاقتصاد السياسي الحديث مشبعة بنوع من الحياة الجيدة، والتي بموجبها يكون نمو الاحتياجات، وبالتالي المتعة الناتجة عن إشباعها، هو المبدأ الأساسي للتنمية الاقتصادية. الثقافة والثقافة في نظر العلوم الاقتصادية هي على وجه التحديد نمو الاحتياجات وإتاحة الفرص لإشباعها. وكان سومبارت، وهو أحد الاقتصاديين الأكثر حسماً في هذا الصدد، قد أطلق ذات يوم على هذا النمو في الاحتياجات بشكل مباشر اسم "Menschenwerden". وجهة النظر المباشرة هذه، والتي، دون التمييز بين احتياجات الروح والجسد، تؤله نمو الاحتياجات في حد ذاتها، ليست خاطئة فحسب، ولكنها أيضًا غير أخلاقية. إن كلاً من الحياة الاقتصادية والعلوم الاقتصادية، التي تعكس هذه الحياة، تخضع للتقييم الأخلاقي، وهذا الأخير وحده يمكنه أن يحمي من الوقوع في المادية الفظة. إن نمو الاحتياجات المادية وإشباعها لا يكون تقدميًا حقًا إلا بقدر ما يحرر الروح ويروحن الإنسان، وليس بقدر ما يساهم، من خلال تعزيز مجال الشهوانية، في تراجع الحياة الروحية. إلى حد ما، يشكل هذا النمو في الاحتياجات والتقدم الاقتصادي مقدمة ضرورية للتطور الروحي، وأحيانا صحوة الفرد (وهذا، في فهمي، يميز اللحظة الحالية للتنمية الاقتصادية في روسيا). لكن نمو الحاجات الأخلاقية والحسية يمكن أن يتخلف عن بعضهما البعض وينفصلا عن بعضهما البعض. في هذه الحالة، فإن صقل الشهوانية، التي لا تثير، ولكنها تقمع نشاط الروح، هو نوع من المرض الأخلاقي، والقذارة الأخلاقية، الناجمة عن الثروة، وليس من الفقر. في بعض الأحيان ينسى الاقتصاديون هذا الاتجاه المزدوج للتقدم الاقتصادي عندما ينجذبون إلى وجهة نظرهم الخاصة، فيربطونه بالوجهة الإنسانية والثقافية العالمية. 77 إن المثل الأعلى للتقدم كمقياس عند تقييم التطور التاريخي يؤدي إلى استنتاجات غير أخلاقية بشكل مباشر في مجال آخر. تبدو معاناة بعض الأجيال بمثابة جسر لسعادة البعض الآخر؛ لسبب ما، يجب أن تعاني بعض الأجيال حتى يكون الآخرون سعداء؛ ومع معاناتهم، يجب عليهم أن "يعملوا على تحقيق الانسجام المستقبلي"، على حد تعبير إيفان كارامازوف. ولكن لماذا يجب على إيفان أن يضحي بنفسه من أجل سعادة بيتر المستقبلية، وأليس لدى إيفان، كفرد بشري، من وجهة النظر هذه، نفس الحقوق في السعادة التي يتمتع بها بيتر المستقبلي؟ أليس من المنطقي والمتسق تمامًا مع نظرية الحياة الجيدة أن رغبة إيفان في تبديل الأدوار مع بيتر المستقبلي وجعل السعادة هي مصيره ومعاناته؟ ألا تبدو نظرية "بعد الطوفان"، أي الأنانية الكاملة، قابلة للإثبات من مبادئ الحياة الجيدة، إلى جانب نظرية التقدم؟! ومن ناحية أخرى، ما هي القيمة الأخلاقية التي تمثلها هذه السعادة المستقبلية، التي اشتراها شخص آخر بعرقه ودمه؟ هل يمكن تبرير مثل هذا الثمن مقابل التقدم وهذه السعادة بأي شكل من الأشكال؟ يُنظر إلى أحفادنا على أنهم مصاصو دماء يتغذون على دمائنا. إن بناء سعادة المرء على مصائب الآخرين هو في كل الأحوال أمر غير أخلاقي، كما أن النظرة التي تبرر مثل هذا المسار من العمل، حتى ولو لجيل المستقبل فقط، هي أيضاً غير أخلاقية. إن وجود المعاناة من وجهة نظر الحياة الجيدة هو شر مطلق، ولا يمكن ولا ينبغي شراء السعادة المستقبلية بهذا الشر المطلق. إن العالم الذي تم تنظيمه بطريقة مماثلة وعلى مبادئ مماثلة لن يستحق العيش فيه بالنسبة لشخص يحترم نفسه. يمكنه فقط "إعادة التذكرة بكل احترام". إن إيفان كارامازوف "يثور" ضد هذا العالم. 78 وتتطلب العدالة الاعتراف بأنه على الرغم من أن جميع إصدارات نظرية التقدم تحمل بعض نكهة الحياة الجيدة، إلا أن أياً منها لا يسعى باستمرار إلى تحقيقها كمبدأ شامل. وهكذا، بجانب السعادة، يتم أيضًا تحديد تحسين الإنسانية كهدف للتقدم. يقول كونت: “تعتبر الوضعية أن الهدف الدائم لوجودنا، الشخصي والاجتماعي، هو التحسين العام (الكمال) أولاً لوضعنا الخارجي، ثم لطبيعتنا الداخلية” (Syst. de pol. pos., I, 106). إن التحسن الذي لا حدود له هو مضمون التقدم الذي أحرزه كوندورسيه أيضاً في كتابه المتحمس للشباب "تقدم الروح الإنسانية". ليس هناك شك في أن هذا المثل أعلى بكثير من المثال السابق، لكن محاولة إثباته من وجهة نظر الوضعية تؤدي إلى صعوبات أكبر. لكي تتحدث عن التحسين كنهج أو سعي نحو تحقيق نموذج مثالي للكمال، يجب أن يكون لديك هذا المثل الأعلى مسبقًا. وهذا صحيح بشكل مضاعف لأن هذا التحسن يُنظر إليه على أنه لا نهاية له، وبالتالي، لا تمتلك أي مرحلة من مراحل التطور المعينة هذا الكمال، وبالتالي لا يمكن الحصول على مفهوم الكمال بالاستقرائي، من التجربة. وبالتالي، فإن هذا المثالي، من ناحية، لا يتناسب مع إطار الخبرة النسبية، وبعبارة أخرى، فهو مطلق؛ من ناحية أخرى، فإن هذا المثل الأعلى المطلق، الذي يتم تطويره وتنفيذه "الوارد في التجربة، من الواضح أنه لا يمكن أن يكون إلا من أصل غير تجريبي أو تجريبي للغاية. وهنا أيضًا، يقودنا طريق الخبرة المدروس جيدًا بالضرورة إلى طريق المضاربة الصعب والصخري. تستعير الوضعية مرة أخرى بشكل مفرط من الميتافيزيقا، مما يثبت مرة أخرى استحالة حل الأسئلة الأساسية للحياة والروح ضمن حدود المعرفة التجريبية. إن ما قيل يجب أن يتعزز أكثر عندما ننتقل إلى الصيغة الأخيرة والأكثر سامية للتقدم، والتي بموجبها تتمثل في تهيئة الظروف للتطور الحر للفرد. هذه الصيغة، إلى جانب الفهم اليودايموني إلى حد ما للتقدم، هي حكمة ماركس الباطنية، التي يدين لها بمعرفته بفلسفة هيغل. ومن ثم فهو يمثل استعارة مباشرة من الميتافيزيقا، لكنه يتم بنفس الطريقة الميكانيكية الخارجية التي تم بها عمومًا "إعادة الترتيب رأسًا على عقب" لفلسفة هيجل بواسطة ماركس. ومن الصيغة الحية التي كانت مرتبطة بكل النظرة إلى العالم وتتدفق عضويا منها، تم الحصول على مخطط ميت قتل فيه معناه الفلسفي، أي عقيدة تطور الروح نحو الحرية، أي الوعي الذاتي. من الصعب أن يكون لديك رأي كبير في هذه العملية الفلسفية برمتها، ولكن فقط نتيجة لهذه العملية تم الحصول على عقيدة حول القفزة من مملكة الضرورة إلى مملكة الحرية، حول "Vorgeschichte"، وبعد ذلك سوف تبدأ Geschichte فقط. 79 إن التنمية الحرة للفرد باعتبارها المثل الأعلى للتنمية الاجتماعية هي الموضوع الرئيسي والعام لجميع الفلسفة الألمانية الكلاسيكية؛ يتم التعبير عنها بأكبر قدر من القوة والسطوع في Fichte. نعتقد أن هذا المثل الأعلى يجب أن يكون له في الوقت الحالي معنى البديهية الأخلاقية. إنه مجرد تعبير، بكلمات أخرى، عن الفكر الرئيسي لأخلاقيات كانط حول استقلالية الحياة الأخلاقية، وعن الشرعية الذاتية للإرادة في اختيار الخير أو الشر. ولم تعد الإرادة شرعية بذاتها، بمعنى أن أي قمع، سياسي أو اقتصادي أو اجتماعي، يؤثر على الفرد، يميل إلى الاختلاط بتأثيره العابر والمميت، لوضع إرادة شخص آخر ومستبد حيث يجب أن تسود إرادة ذاتية شرعية واحدة وتختار بحرية بين الخير والشر. وبالتالي فإن تحرير الفرد هو خلق الظروف لحياة أخلاقية مستقلة. تضفي هذه البديهية الأخلاقية ثباتًا بديهيًا، وتضع قبل كل شيء موضع الشك في شرعية والتزام التطلعات الحديثة للديمقراطية السياسية والاقتصادية، وتمنحها موافقة أخلاقية، وبالتالي ترفعها من صراع بسيط من أجل الوجود إلى مستوى تحقيق القانون الأخلاقي. 80 يفهم القارئ أن هذه فكرة ذات طبيعة ميتافيزيقية فائقة التجربة (ولهذا السبب تمنح الميتافيزيقا أعلى عقوبة للحركة الاجتماعية الحديثة). يجب على المرء أن يكون لديه قناعة لا تتزعزع فيما يتعلق بما أسماه فيشته "دعوة الإنسان"، وهي فكرة معينة عن طبيعته الأخلاقية، من أجل طرح مثل هذا المطلب السلبي البحت مثل التطور الحر للشخصية. ومن ثم فإن الطبيعة الإيجابية لهذا المطلب السلبي تتجلى في محتواه الميتافيزيقي. وبالحرمان من هذا المحتوى، فهو، مثل كل المفاهيم المحددة بشكل سلبي، فارغ ولا معنى له. تأخذ الماركسية الصيغة المعنية، بطبيعة الحال، دون أي محتوى ميتافيزيقي. الشخصية هنا ليست حاملة للمهام المطلقة، وهبت بطبيعة وقدرات أخلاقية معينة، ولكنها منتج كامل للتطور التاريخي، يتغير مع الأخير. إن مفهوم الشخصية، بالمعنى الدقيق للكلمة، غائب تمامًا هنا ولا يقتصر إلا على الوحدة الشكلية البحتة للذات. لكن في هذه الحالة ماذا يمكن أن تعني الصيغة: التطور الحر للشخصية؟ ومرة أخرى يطرق العلم الوضعي باب الميتافيزيقا... أخيرًا، لا تزال هناك منطقة يتجلى فيها عجز أو عدم كفاية النظرية الإيجابية، وعجزها عن حل المشكلات الأساسية للنظرة العالمية، بشكل أكثر وضوحًا. ووفقا للفكرة الأساسية لنظرية التقدم، مهما كان مضمون هذا الأخير، فإن المستقبل الذي يأتي بالضرورة الطبيعية ويخضع لقانون السببية، هو في الوقت نفسه المثل الأعلى للنشاط، أي التزام، ونظام أخلاقي موجه إلى الإرادة. هنا نواجه التناقض الأساسي للوعي، التعارض بين الوجود وما يجب، ولا يتطلب الأمر الكثير من الكلمات لإظهار أن العلم التجريبي غير قادر على التعامل مع هذا التناقض. بادئ ذي بدء، من الواضح أنه ليس من الممكن بأي حال من الأحوال تبرير وجود الأشياء. كيف يمكن أن يترتب على حقيقة أن حدثًا معينًا سيحدث بالفعل أن علي أن أسعى لتحقيقه كأمر طبيعي؟ لماذا أصنف بعض أفعالي الماضية، التي لها أهمية متساوية تماما من وجهة نظر هيمنتها العامة لقانون السببية، أخلاقية، متوافقة مع قانون الالتزام، وأخرى غير أخلاقية، خلافا له، ويعذبني ضميري عليها، مع أنني لا أستطيع تغييرها وتدميرها؟ إن كل تعقيدات الوضعيين لتقديم الأخلاق كحقيقة من حقائق التطور الطبيعي (وبالتالي تقويض قداستها من خلال مساواتها بجميع الاحتياجات الطبيعية الأخرى، مثل الجوع والتكاثر الجنسي، وما إلى ذلك) تتعلق فقط بالأشكال الفردية، والتعبيرات الخاصة عن الأخلاق، لكنها تفترض مسبقًا حقيقة وجود الأخلاق، والتي بدونها ستكون هذه الدراسات نفسها مستحيلة. (وهكذا، الملحدين، كلما أثبتوا بحماسة أكبر عدم وجود الله، كلما اكتشفوا بشكل أكثر وضوحًا الدور الذي تلعبه هذه المشكلة في وعيهم ومدى حضور الله فيه، على الأقل كموضوع للنفي.) يجب أن يكون من أصل تجريبي فائق، وبما أن حياتنا تتخللها ما يجب، يمكننا القول أن حياة الناس تتكون من مزيج ثابت من المبادئ التجريبية وفائقة الاختبار. إن مشكلة "الواجب" ليست سوى تسمية عامة لسلسلة كاملة من المشكلات، وفي مواجهة كل هذه المشكلات تظل النظرية الإيجابية للتقدم صامتة. القدرة تعالج الإرادة؛ فهو يفترض بالضرورة إمكانية الإرادة الأخلاقية، وإمكانية الاختيار؛ لذلك، لا يمكن تصوره بدون إرادة حرة. وفي الوقت نفسه، تكون جميع الأفعال مدفوعة، أي أنها تخضع لقانون السببية. يجب على الفلسفة أن تجمع بين إمكانية الجمع بين الإرادة الحرة والحتمية. يجب أن تتنحى الحتمية جانبًا بكل احترام لإفساح المجال للفعل الأخلاقي، لكن يجب عليها أن تبقي سلسلة الروابط السببية مغلقة باستمرار، لأن أي انقطاع يدمر التجربة. وبالنظر إلى المستقبل، فإن الإرادة الحرة لا ترى سوى التزام، ولكن التجربة لا ترى في هذا المستقبل سوى الأسباب والعواقب. هل هناك أي علاقة بين السببية والواجب والمبادئ المقابلة للضرورة والحرية، وأيهما أساسي؟ هذه هي الأسئلة التي يجب أن يطرحها التناقض الذي يجري تحليله والتي لا يمكن حلها إلا من خلال التركيب الميتافيزيقي. وبالفعل، كانت كل هذه الأسئلة هي الأسئلة المركزية للميتافيزيقا في كل العصور؛ على وجه الخصوص، فإن مسألة الحرية والضرورة هي المشكلة الرئيسية لفلسفة كانط وفيشته وشيلنج وهيجل. لقد تم طرح هذه المشكلة بوضوح تام فقط من قبل أولئك الذين أظهروا مرة واحدة وإلى الأبد نسبية المعرفة التجريبية والحقوق المشروطة للعلم، وإلى جانب الضرورة السائدة في عالم الخبرة، أظهروا إمكانية الحرية المتعالية والمفهومة. يعتبر شوبنهاور بحق أن هذا التمييز أحد أعظم إنجازات العقل البشري وميزة كانط الخالدة في الفلسفة. لكن كانط عارض بشكل ثنائي الضرورة التجريبية والحرية الواضحة، وبالتالي كانت كل جهود فلسفة ما بعد كانط تهدف إلى التغلب على هذه الثنائية وإظهار الانتصار النهائي للحرية. هذا هو الموضوع والمحتوى الرئيسي لفلسفة فيشته وشيلنج وهيغل. وهكذا نكون قد استعرضنا جميع الإشكاليات الأساسية لنظرية التقدم وتوصلنا إلى نتيجة عامة مفادها أن كل هذه الإشكاليات تتجاوز قوة العلم الوضعي وإما لا يحلها مطلقا، ​​أو تؤدي إلى تناقضات داخلية لا يمكن إزالتها، أو يتم حلها بمساعدة التهريب، أي بإدخال عناصر دخيلة عليه تحت راية العلم الوضعي. وبفضل هذا الالتباس، يوضع العلم الوضعي في موقف غامض، وفي الوقت نفسه تُنتهك حقوق الميتافيزيقا والإيمان الديني بشكل صارخ. لذلك، أولا وقبل كل شيء، من الضروري التمييز بعناية بين العناصر والمشكلات المختلفة التي تختلط في نظرية التقدم. لا بد من رد ما لقيصر لقيصر، وما لله لله. إن الصياغة الصحيحة لنظرية التقدم يجب أن تظهر كيف يمكن حل المشاكل التي تطرحها، وإلى أي مشاكل أكثر عمومية تؤدي بالضرورة هذه الحلول؛ ولذلك يجب التمييز بين هذه الأمور وفي هذا المجال إعادة العلم والميتافيزيقا والدين إلى حقوقهم. سيتم تخصيص العرض الإضافي لمحاولة إجراء هذا التمييز وإعطاء صياغة مناسبة لمشاكل نظرية التقدم. المهمة الأولى والرئيسية التي تحددها نظرية التقدم هي إظهار أن التاريخ له معنى، وأن العملية التاريخية ليست مجرد تطور، بل تقدم أيضًا. ولذلك فهو يثبت الهوية النهائية للانتظام السببي والهدف العقلاني؛ وبهذا المعنى، كما قلنا سابقًا، فهي ثيوديسيا. وهي بذلك تضع لنفسها هدف الكشف عن العقل الأعلى المتعالي والمحايث في التاريخ، والكشف عن خطة التاريخ وهدفه والحركة نحو هذا الهدف وأشكال الحركة. 81 لقد رأينا بالفعل أن هذه المهمة برمتها يتبين أنها تتجاوز قدرات العلم الإيجابي وهي عمومًا غير قابلة للحل عن طريق التجربة وحدها. لكن المهمة نفسها مطروحة بشكل صحيح تماما، وهي تطرح نفسها حتما على العقل الفلسفي الذي يبحث عن وجود ثابت لا يتغير في مجرى الأحداث العابرة ولا يوافق على أن يرى في التاريخ سوى علاقة سببية ميتة. هذه المهمة تجريبية للغاية، وميتافيزيقية، ويمكن تقديم الإجابة عليها من خلال نظام تأملي، والذي كان يُطلق عليه حتى الآن فلسفة التاريخ، ولكن ربما يكون من الأصح والأكثر دقة أن نطلق عليه اسم ميتافيزيقا التاريخ. إن ميتافيزيقا التاريخ، بالطبع، ليس لها طابع مستقل ومستقل؛ إنه مجرد جزء أو قسم من النظام الميتافيزيقي العام، وهو تطبيق خاص للمبادئ الميتافيزيقية العامة على الحياة التاريخية للبشرية. لذلك، من حيث محتواها، يتم تحديد ميتافيزيقيا التاريخ من خلال وجهات النظر الميتافيزيقية العامة لهذا الفيلسوف أو ذاك، وستكون واحدة لهيجل، وآخر لشوبنهاور، وآخر لبل. أوغسطينوس، وآخر أخيرًا بقلم ف.س. سولوفيوف. من الأمثلة الكلاسيكية والمبهرة في نفس الوقت لميتافيزيقا التاريخ فلسفة هيجل التاريخية (بالطبع هذا لا يعني أنها قادرة على تلبية احتياجات الوعي العلمي الحديث). إن ميتافيزيقا التاريخ هي الكشف عن المطلق في النسبي؛ فهو يسعى إلى رؤية كيف ينعكس الإشراق الأبدي للمطلق في الإطار المحدود للمكان والزمان. لذلك، بالنسبة لمحتواه، فمن الضروري ليس فقط كيفية فهم المطلق، ولكن أيضًا مدى اتساع هذا الإطار، أي مدى اتساع الدراسة التاريخية في المكان والزمان، وكذلك مدى عمقها. وهذا يؤكد العلاقة التي لا تنفصم بين ميتافيزيقا التاريخ والمحتوى الإيجابي لهذا الأخير؛ ولا ينبغي للميتافيزيقا أن تتجاهل التقدم الإيجابي للعلم التاريخي فحسب، بل يجب أن تأخذه في الاعتبار باستمرار، وبالتالي توسيع مهامها في تفسير معنى هذه المادة التاريخية. ومن الطبيعي أن تكون ميتافيزيقا التاريخ سيئة إذا تجاهلت أو تعارضت مع معطيات العلم التاريخي في اللحظة التي يدرسها. يجب على أي شخص يريد إنشاء ميتافيزيقا لتاريخ العلم أن يكون فيلسوفًا بقدر ما يكون مؤرخًا. لقد قلنا من قبل أن مشاكل ميتافيزيقا التاريخ لا يمكن اختزالها من وعينا، ولا ينبغي لنا أن نعتقد أنه سيتم القضاء عليها تمامًا؛ لم يتغير سوى محتوى الإجابات المقدمة على الأسئلة الأساسية لميتافيزيقا التاريخ، ونفت بعض المدارس (مثل الوضعية والمادية) المعنى التجاوزي للتاريخ، معتبرة أن السببية الميكانيكية هي البداية المطلقة، بينما سعى البعض الآخر إلى السبب المطلق في التاريخ. ماذا يعني العثور على معنى القصة؟ وهذا يعني، أولاً وقبل كل شيء، أن ندرك أن التاريخ هو الكشف والتنفيذ لخطة إبداعية ومعقولة واحدة، وأن العملية التاريخية تعبر عن فكر العناية الإلهية العالمي. ولذلك فإن كل ما كان وسيكون في التاريخ ضروري لكشف هذه الخطة لأغراض العقل. وكما يقول هيغل، "إن كل تطور له محتوى ومهم... كل ما هو محدود في حد ذاته، يكتسب قيمته لأنه ينتمي إلى الكل وهو لحظة تطور الفكرة" (Moment der Idee). بهذا المعنى، تتلقى كلمة هيجل النبوية معناها الكامل: “كل ما هو حقيقي فهو معقول، وما هو معقول فهو حقيقي”. لكن هذا الموقف، الذي بالنسبة لهيغل هو الاستنتاج الأخير لنظامه الرائع والمنتج النهائي للعمل العملاق الذي يتضمنه، هو في نفس الوقت الموضوع الرئيسي لميتافيزيقا التاريخ، والمشكلة الرئيسية التي يجب أن تحلها. هذه هي مشكلة الثيوديسيا بالمعنى الصحيح للكلمة، وميتافيزيقا التاريخ تتضمن بالضرورة هذه المشكلة، وهي نفس المشكلة التي يطرحها إيف بمثل هذا الحسم. كارامازوف (انظر المقال السابق). إن سؤال كارامازوفي هذا هو أعظم وأهم مشكلة ليس فقط في ميتافيزيقا التاريخ، بل في كل الفلسفة الأخلاقية. وهنا يجب تقديم "تبرير الخير" (كما صاغ الراحل سولوفييف هذه المشكلة نفسها)، وهو في نفس الوقت تفسير لوجود الشر، الشر في الطبيعة، في الإنسان، في التاريخ. الفلسفة هنا مكلفة بإيجاد وجهة نظر لا يبدو فيها وجود الشر في العالم مقبولا فحسب، بل بمعنى ما نفعيا ومعقولا نسبيا؛ بهذا الفهم، يفقد الشر أهمية المبدأ الأصلي، وينكشف عجزه الداخلي النهائي. إذا اعترفنا بأن التاريخ هو كشف المطلق، فإننا نقبل بالفعل أنه في التاريخ فقط الانتظام الميت للسببية هو الذي لا يسود، لأنه يعبر عن انتظام تطور المطلق. والنمط السببي للتاريخ بهذا المعنى يأخذ معنى وسيلة مساعدة لأغراض المطلق. ومن ناحية أخرى، فإننا نتقبل أن هناك قوة حية وذكية في التاريخ تذهب إلى أبعد من نوايانا وتوجهها. وتبين أن تطلعاتنا وأفعالنا الحرة، بمعنى ما، هي وسيلة لتحقيق الغايات المطلقة. أطلق هيجل، بلغته الخاصة، على هذا اسم مكر العقل (List der Vernunft). "العقل ماكر بقدر ما هو قوي. يتكون المكر عمومًا من نشاط وسيط، والذي، بإجبار الأشياء على التصرف وفقًا لطبيعتها الخاصة دون التدخل المباشر في هذه العملية، يحقق فقط الأهداف الخاصة للعقل. وبهذا المعنى، يمكننا أن نقول أن العناية الإلهية تتعلق بعملية العالم والعالم كخداع مطلق (كما تموت القائمة المطلقة). يسمح الله للناس بالتصرف وفقًا لمصالحهم وأهوائهم الخاصة، ولكن ما ينتج عن ذلك يمثل تحقيقًا لمشيئته. أغراض تختلف عن الأغراض المباشرة لأولئك الذين يستخدمهم." والعلم الإيجابي يعرف أيضًا خداع التاريخ. لا يمكن للمرء أن يحكم على فرد من خلال ما يعتقده عن نفسه، كما يقول ماركس (في المقدمة الشهيرة لكتاب “Zur Kritik der pol. Oekon”)؛ عليك أن تسأل الأساس الاقتصادي حول هذا الموضوع. إن فكرة خداع الأساس الاقتصادي أو النمط التاريخي الميت عمومًا قادرة على قتل كل الطاقة وكل الحماس الأخلاقي، لأنها تترك النتيجة النهائية لنوايانا الشخصية في حالة من عدم اليقين التام، وتترك النتيجة النهائية لنوايانا الشخصية لإرادة الصدفة المطلقة. صحيح أنهم يقترحون محاربة هذا من خلال فهم هذا النمط والسيطرة عليه، ولكن حتى الآن لم يتم (ولن يتم) فهم هذا النمط بطريقة تعطي إشارة موثوقة تمامًا للنشاط الفردي. في هذه الحالة، يتحول النشاط إلى يانصيب أخلاقي: أنا، مستوحى من النوايا الحسنة، أخاطر في النهاية بخدمة الشر، وسيصبح خدام الشر هم المحسنين للإنسانية. ومع ذلك، مهما كنا مقتنعين بأن التاريخ يمثل الكشف عن العقل المطلق، ومهما سعينا بضمير حي لفهم هذا السبب، فإن بحثنا سيظل دائمًا ناقصًا، وهذا السبب مخفي بشكل أو بآخر عن أعيننا الضعيفة. إن معرفة فكر كل الأشياء، وفهم "كل عشبة في الحقل وكل نجم في السماء" بشكل متساوٍ، أمر متاح فقط لعلم الله الكلي. بالنسبة لنا، ستظل الأحداث الفردية في حياتنا وتاريخنا إلى الأبد غير عقلانية، وعلينا أن نتعامل مع هذه اللاعقلانية للواقع، التي تمثل الصراع بين الخير والشر، في أنشطتنا. الشر غير عقلاني بمفهومه ذاته، وإذا كان موجودًا في التاريخ، لسبب أو لآخر، فهو متأصل فيه، ففي الوقت نفسه تكون هناك لاعقلانية معينة متأصلة فيه، تخفي عنا العقلانية المتعالية لكل الأشياء، على الرغم من أنه يمكن افتراضها بواسطة الميتافيزيقا وتشكل موضوع الإيمان العقلاني. لكن ألا يعني هذا أننا يجب أن نتخلى عن ميتافيزيقا التاريخ إذا كان من المستحيل علينا تحقيق مسلمتها الأساسية، ونستسلم لهدوء أو يأس اللاأدرية؟ 82 أم أن هناك طريقا وسطا لا يزال من الممكن أن تصبح فيه ميتافيزيقا التاريخ ممكنة؟ تتضمن ميتافيزيقا التاريخ في الواقع مشكلتين: أولا، مشكلة الثيوديسيا بالمعنى الضيق، أي حول إمكانية الشر وأهميته في التاريخ والحياة الإنسانية؛ ثانيا، مشكلة المحتوى الرئيسي للتاريخ، أو المشكلة التي تحلها الإنسانية التاريخية. وفيما يتعلق بهذه المهمة، ونظراً لوجود صراع بين الخير والشر في التاريخ، فإن جميع الأحداث التاريخية تُعرض بمؤشر إيجابي أو سلبي، يتحرك نحو اليمين أو اليسار؛ والتاريخ من وجهة النظر هذه هو تقدم تدريجي، وإن كان متعرجا، يتم تحقيقه من خلال صراع الخير والشر، وحركة التناقضات. إن ميتافيزيقا التاريخ في هذا الجزء، من حيث طبيعة المشكلات، تتوافق تمامًا مع نظرية التقدم بالمعنى المقبول عمومًا، مع الفارق الكبير في أن المعايير الرئيسية للتقدم لا يتم اختيارها بشكل تعسفي باستخدام “الطريقة الذاتية”، ولكنها تخضع لاختبار نقدي وتتلقى تبريرًا أوليًا في الميتافيزيقا. ومع ذلك، مع هذا الفهم لميتافيزيقا التاريخ، يبرز سؤال جديد. إذا لم نتمكن من جعل أهداف المطلق أهدافنا مباشرة، فما الذي يجب أن نسترشد به في أنشطتنا المباشرة؟ لكن المطلق يرشدنا باستمرار في الحياة، ويعطينا التعليمات باستمرار، ويعاقبنا على العصيان والأخطاء. كل يوم وكل ساعة نسمع صوته ذو السلطة، القاطع، الصارم الذي لا يرحم. هذا هو الضمير، القانون الأخلاقي، الضرورة المطلقة، التي أظهر كانط طبيعتها المطلقة في الفلسفة بشكل لا جدال فيه. يخبرنا القانون الأخلاقي أن نريد الخير، دائمًا وفي كل مكان، من أجل الخير نفسه. إن قانون الخير المطلق يجب أن يكون أيضًا قانون حياتنا. هذا القانون، عند تطبيقه على التطور التاريخي، يخبرنا بأننا نريد الخير في التاريخ، وبجهودنا الخاصة للمساهمة في تنفيذ الخير، يخبرنا، بعبارة أخرى، أن نريد التقدم. التقدم، من وجهة النظر هذه، مهمة أخلاقية (كما يشير البروفيسور سيبيك بحق في خطابه الممتاز “Über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit”83)، ليس واجبا، بل التزاما مطلقا؛ المحدود والنسبي لا يمكن أن يحتوي على المطلق، وبهذا المعنى التقدم لانهائي.84 للاعتراف بالمهمة الأخلاقية الإلزامية للتقدم، هل من الضروري التأكد من أن هذا التقدم يتم تنفيذه بالضرورة الميكانيكية؟ هل من الضروري، بمعنى آخر، رفع حجاب المستقبل واللجوء إلى النبوءات العلمية؟ لا، ليست هناك حاجة إلى عكازين للقانون الأخلاقي. إن الطبيعة المطلقة لأوامره، بأن يريد الخير من أجل الخير، لا تقف أمام أية شروط عشوائية لتطبيق الخير في التاريخ. من وجهة نظر الحياة الجيدة، بالطبع، هناك فرق كبير سواء كان هذا الصراع صعبًا أو سهلًا، سواء كان يؤدي إلى النصر أو الهزيمة، سواء كان يتطلب جهدًا بطوليًا وشجاعة أو ما إذا كان يكتفي بعمل يومي متواضع، لكن هذا لا يغير شيئًا في الطبيعة المطلقة للأمر الأخلاقي، بمجرد الاعتراف به على هذا النحو أمام ضمير المرء - يمكن انتهاكه، ولكن لا يتغير. لنفترض للحظة أن لدينا أفضل التوقعات الممكنة للسنوات العشر القادمة، وبناء على هذه التوقعات، فإن أفضل تطلعاتنا محكوم عليها بالفشل. هل يترتب على ذلك أنها لم تعد إلزامية؟ مستحيل. يمكنك، لأنه يجب عليك، هذا هو القانون الأخلاقي. هذه الصيغة فظيعة، وهناك عدد قليل من الأبطال الذين لن يتراجعوا عن أي شيء ويموتون من أجل ما يعتبرونه واجبهم. أما بالنسبة لأولئك الذين لا يستطيعون اتباع الأمر الأخلاقي، فإن ألم الضمير يشير إلى انتهاك هذا الأمر وارتكاب الخطيئة. إن النظرية الإيجابية للتقدم هي نوع من الإيمان بالآخرة مصمم لإلهام المقاتلين ودعم الإيمان الديني في انتصار الخير في نهاية المطاف. 85 ولكن لهذا نحتاج إلى قناعة مختلفة، أي أن أفعالنا وأفكارنا الأخلاقية لها أهمية دائمة، وأنها تؤخذ في الاعتبار من قبل المطلق وأنها ضرورية لخداعه، وبعبارة أخرى، الاقتناع بوجود نظام عالمي أخلاقي موضوعي، مملكة من الأهداف الأخلاقية، حيث ستجد حياتنا المتواضعة مكانها. وجدت هذه الفكرة السامية (عن وحدة الوجود الأخلاقية، كما قالها ويندلباند على نحو مناسب) تطورها الأكثر اكتمالًا في تعاليم جي جي فيشته. بالنسبة لفيخته، "الأمر الأكثر يقينًا، بل وأساس كل الولاء، هو أن هناك نظامًا عالميًا أخلاقيًا، وأن كل كائن عاقل لديه مكان معين معين وأن عمله مقصود، وأن كل شيء في مصيره هو نتيجة لهذه الخطة، وبخلافها لن تسقط شعرة واحدة من رأسه... وأن كل عمل صالح ينجح، وكل عمل سيئ يفشل،" إلخ. بمعنى ما، في نظام فيشته، وجود أشخاص آخرين، ومن ثم العالم الخارجي، وحتى وجود الله، كل شيء يثبت من ضرورة فكرة النظام العالمي الأخلاقي؛ العالم موجود فقط بقدر ما هو ساحة للنشاط الأخلاقي. (ليس من الصعب أن ندرك في تعليم فيشته هذا تعاليم كانط المتطورة حول أولوية العقل العملي والدليل الأخلاقي على وجود الله). لذلك، فإن المقدمات الأساسية لنظرية التقدم هي كما يلي: الحرية الأخلاقية للشخص البشري (حرية الإرادة) كشرط للحياة الأخلاقية المستقلة؛ القيمة المطلقة للفرد والطبيعة المثالية للروح البشرية القادرة على التطوير والتحسين اللامتناهي؛ العقل المطلق الذي يحكم العالم والتاريخ؛ النظام العالمي الأخلاقي، أو مملكة الأهداف الأخلاقية، الخير ليس فقط كتمثيل شخصي، ولكن أيضًا كمبدأ موضوعي وقوي. يتم تضمين كل هذه الأحكام في مجملها كجزء غير قابل للاختزال من فلسفة الإيمان بالله، أي الإيمان المسيحي (على الرغم من أنها بالطبع بعيدة كل البعد عن استنفاد محتواها بالكامل). وبالتالي، فإن المشاكل الرئيسية لنظرية التقدم هي في نفس الوقت مشاكل فلسفة الإيمان المسيحي ولا يمكن حلها إلا على أساس هذه الفلسفة، وعقيدة التقدم هي في الواقع عقيدة مسيحية محددة. لقد رأينا بالفعل أن النظرية الإلحادية الإيجابية للتقدم تعتمد بشكل قاتل على الإيمان فقط، وإن كانت مغطاة بزي علمي. في محتواه الموضوعي، هذا الإيمان غير واعي وغير متسق، أو بالأحرى إيمان غير حاسم وجزئي، 86 ولكن، بسبب عدم فهم نشأته ودعمه الفعلي، وبفضل فشل محاولات الاعتماد على العلم، المبني على الإيمان وحده، فإن النظرية الإيجابية للتقدم غير قابلة للإثبات، وغير عقلانية، وبالتالي غير علمية. والسؤال الآن هو ما إذا كان ينبغي لنظرية التقدم أن تظل دائما على هذا المستوى، أم أنها، بربطها بأسسها الفلسفية الفعلية، يمكن أن تصبح نظرية عقلانية يمكن إثباتها بحجج العقل؟ وإذا تم تضمين نظرية التقدم كجزء من فلسفة الإيمان المسيحي، فإن السؤال يتلخص في ما إذا كانت عقيدة الإيمان المسيحي (وفيها نظرية التقدم) تمثل موضوعًا حصريًا للإيمان، أم يمكن، بالإضافة إلى ذلك، أن تكون موضوع بحث فلسفي وبرهان عقلاني (مع درجة الإقناع، بالطبع، يمكن عمومًا أن تكون المواقف الفلسفية التي لا يمكن الوصول إليها للتحقق التجريبي وتستند فقط إلى الحجج المنطقية)؟ أنا ألتزم بالرأي الأخير وأجد التبرير الفلسفي الأكثر نجاحًا للإيمان المسيحي (وفيه نظرية التقدم) في فلسفة ف. سولوفيوف. على أية حال، فإن حل كل هذه المشاكل (وليس فقط الإيجابي، ولكن السلبي أيضا) يأخذنا إلى ما وراء حدود العلم التجريبي، أي إلى الميتافيزيقا. إن القانون الأخلاقي، على الرغم من الطبيعة المطلقة لأوامره، لا يطبق إلا لأغراض محددة. وهذا يطرح مهمة جديدة للحياة الأخلاقية - لملء الشكل الفارغ للالتزام المطلق بمحتوى نسبي محدد، وإيجاد جسر من المطلق إلى النسبي، وتحديد الفرق بين الخير والشر في الحياة الملموسة. هذا هو المكان الذي يأتي فيه العلم الإيجابي للإنقاذ. إنها الترسانة التي تختار فيها الإرادة الأخلاقية أسلحتها. وعلى وجه الخصوص، بالنسبة للعلوم الاجتماعية التي تدرس مختلف أشكال الوجود الاجتماعي في الماضي والحاضر، فهي في عصرنا مدعوة بشكل خاص إلى التوجيه في الواقع وإلقاء الضوء على الخير والشر في الحياة الاجتماعية. كما هو الحال في كل شيء نسبي، يتبع العقل مسارًا هشًا هنا: مفاهيم الخير والشر في الحياة الملموسة مثيرة للجدل، والأخطاء ممكنة، فقط مفهوم الخير والشر، الذي يوحد جميع الناس، ليس مثيرًا للجدل. إن الإنسان، إلى حد فهم الواقع الذي تمكن من تحقيقه (والذي يلعب فيه العلم دورًا مهمًا)، يختار بالضبط من بحر الشر اللامحدود ما يمكن وينبغي القضاء عليه الآن وبقواه الخاصة، على ما يجب أن يركز كفاحه في الوقت الحالي. في الوقت نفسه، لا يستطيع الشخص، بالطبع، الاستغناء عن تحديد احتمالات هذا أو مسار الأشياء، دون النظر إلى المستقبل، دون التنبؤ. ومن مجمل هذه البيانات والآراء يأتي الوعي بما يسمى بالمهمة التاريخية. كل قرن، كل عصر لديه مهمته التاريخية الخاصة، التي يحددها المسار الموضوعي للأشياء. وهكذا، على الرغم من أن القانون الأخلاقي مطلق، إلا أن أوامره لها معنى فرعي أبدي، لكن محتواه يُعطى دائمًا عن طريق التاريخ. أن تكون ابن زمانك، تستجيب لكل نداءاته، وتفهم كل مهامه، وتناضل من أجل حلها في المقدمة - هذه هي الواجبات التي يفرضها القانون الأخلاقي. بدون هذا المحتوى، يكون هذا القانون بمثابة الصنج الصنج؛ ولن يؤدي إلى الإنجاز، بل فقط إلى الفريسية والنفاق. لذلك، إنه لأمر مؤسف لأي شخص في عصرنا لا يستطيع رؤية إشعاع المثل الأخلاقي المطلق في قلوب الأشخاص الذين يكرسون أنفسهم لمساعدة البروليتاريا في نضالها من أجل كرامتهم الإنسانية، والذين يعرفون كيف يعيشون ويموتون من أجل قضية الحرية، والذين لا يرون ذلك في الفقرات المملة والمبتذلة من قانون المصنع أو في النظام الأساسي لنقابة العمال، وما إلى ذلك. إن أخلاقيات فيشته الصارمة تريد إخضاع حياته كلها، وصولاً إلى أصغر التفاصيل، للسيطرة على الأخلاقية. قانون. ربما يكون مثل هذا الفهم السامي للأخلاق خارج نطاق قدرة الشخص العادي على التنفيذ، ولكن لا جدال في أنه لا يوجد شيء غير مبال أخلاقيا حيث تعمل الإرادة البشرية، وهذا لا ينطبق فقط على الأفعال، ولكن أيضا على المؤسسات البشرية (القانون في المقام الأول)، والتي، بعد كل شيء، لا تمثل سوى تكرار سلسلة معينة من الإجراءات التي أصبحت قاعدة. لذلك، فإن تحرير الفلاحين، ومؤسسة زعماء الزيمستفو، وتثبيت ضرائب الزيمستفو، وإصلاح المدن، والرقابة وقوانين الجامعات، تخضع للتقييم الأخلاقي. كل شيء جيد أو شرير. إن علم التاريخ الوضعي، وكذلك علم الاجتماع (فهم الأول كتاريخ ملموس، والثاني كنظام من المفاهيم المجردة) يهتمان بالطبع بتأسيس الواقع وتفسيره السببي، الذي يمثل ساحة النشاط الأخلاقي. تتمتع مجموعة العلوم الاجتماعية بأهمية أخلاقية كبيرة، لأن هذه العلوم تساعد في المقام الأول على التعرف على الخير والشر في الواقع المعقد وتشير إلى الطرق الأكثر مثمرة لمكافحة الشر؛ أنها تتطور جنبا إلى جنب مع التعقيد المتزايد للحياة الاجتماعية. وبالتالي، فإن العلوم الاجتماعية لها أهمية عملية محددة تماما، وعلاوة على ذلك، هائلة؛ ويمكن للمرء أن يقول إنه حاليًا الشرط الذي لا غنى عنه للفعل الأخلاقي. 87. بالطبع، لا أريد بأي حال من الأحوال أن أقول إن قيمة وأهمية العلوم الاجتماعية قد استنفدت بسبب هذا التطبيق النفعي. تمثل مصالح المعرفة البحتة قيمة مستقلة عالية جدًا للإنسانية الحديثة بحيث لا يمكن إخضاع أي علم تمامًا للاعتبارات النفعية وحدها. 88 نحن نعلم بالفعل أن الإيمان له أهمية غير قابلة للاختزال ومستقلة تمامًا في حياة الإنسان. إنه فقط يتأكد مما هو مشكوك فيه، مثل أي موضوع من مواضيع المعرفة الإنسانية، فقط يدفئ المعرفة النظرية الباردة بدفء القلب ويجعلها أساس السلوك، ليس فقط خارجيًا، بل داخليًا أيضًا، وليس فقط الأفعال، ولكن أيضًا المشاعر. فالإيمان يؤسس لموقف ديني تجاه تلك الحقائق التي هي نتاج المعرفة والفكر، وفي الوقت نفسه يوسع نطاق اللاشك إلى الأماكن التي ينقصها العلم. بهذا المعنى، يمكنك أن تؤمن، على سبيل المثال، بدعوتك، بفكرتك، بمهمتك؛ فمن الممكن أن نؤمن بقرب تحقيق أهداف معروفة، حتى لو صمت العلم عن ذلك. بدون الإيمان، يكون الموقف الديني تجاه التعليم مستحيلا، مهما كان ساميا. الدين - مهما كان - يتخلل بفكرته الحياة النشطة الكاملة للإنسان الواعي. وجميع الأهداف الأخلاقية التي يضعها لنفسه يجب أن تكون في نفس الوقت من متطلبات دينه. هذه الفكرة يعبر عنها كانط عندما يقدم التعريف التالي للدين: "الدين (بالمعنى الذاتي) هو الاعتراف بجميع واجباتنا بأوامر الله" ("Die Religion Internalhalb der Grenzen der blossen Vernunft"). لذلك، يجب على كل شخص أن يحل مهمة صعبة في حياته: الجمع بين المطلق والنسبي، وتحديد أنشطته بطريقة تلبي متطلبات دينه، والتشبع بالوعي بأن هذه الأفعال وهذه الواجبات هي ما يريده إلهنا منا. إن حل سؤال الدين العملي هذا، السؤال الشهير "ماذا نفعل"، صعب للغاية ويفتح المجال لشكوك لا حدود لها ولا نهاية. لوضع حد لهم، لوضع شخص أخلاقيا على قدميه وتأسيس شخص ما، فإن الإيمان وحده هو الذي يمكنه فعل ذلك. فبدونها لا يستطيع الإنسان أن يخطو خطوة في أبسط قضايا الحياة. الإيمان هو قدرة روحية مستقلة تمامًا، وهي بعيدة كل البعد عن التوزيع المتساوي بين الناس. هناك موهبة وعبقرية إيمانية، كما أن هناك عبقرية فلسفية أو علمية. إذا كانت كلمات هيغل صحيحة بأن لا شيء في التاريخ تم إنجازه بدون شغف عظيم، فهي صحيحة بالمعنى الدقيق أنه لا يمكن إنجاز أي شيء عظيم دون الإيمان العاطفي بالنفس وبإنجاز المرء؛ وهي التي قادت شهداء الفكرة إلى الخازوق وإلى التعذيب وإلى السجن وإلى المنفى وإلى الموت. ولكن كما أن المعرفة تفترض دائمًا الجهل وهي في جوهرها انتقال من الجهل إلى المعرفة، كذلك الإيمان يفترض الشك والصراع مع عدم الإيمان، وهذه هي حياة الإيمان. الصيغة الكلاسيكية لعلم نفس الإيمان بهذا المعنى هي كلمات قصة الإنجيل: أؤمن، يا رب، أعن عدم إيماني! لا يمكنك أن تؤمن بشيء واضح، على سبيل المثال، أن اثنين واثنين يساويان أربعة - فلا مكان للإيمان الذي يتعامل دائمًا مع ما يسمح بالشك. لذلك، نحن محرومون من الدعم القوي من الخارج؛ يجب أن نجد قوة الإيمان في أنفسنا؛ الإيمان في حد ذاته مهمة أخلاقية. إن الإيمان بالخير لم يتضاءل أبدًا في الإنسانية، مهما كان الشكل الذي اتخذه، ولكن هناك فترات من التاريخ اتسمت بتراجع الإيمان أو صعوده. لا يمكن لأي تطور في المعرفة وتألق الثقافة المادية أن يعوض عن تراجع الإيمان؛ يمكن الافتراض أن الإنسانية ستفقد علومها وحضارتها كما عاشت بدونها لعدة قرون. لكن الخسارة الكاملة للإيمان بالخير تعني الموت الأخلاقي، الذي لا يمكن لأي قوى علمية أو حيل الحضارة أن تنقذ منه. واسمحوا لي أن أختتم بإبداء بعض التعليقات فيما يتعلق بمهام الفلسفة الحديثة. أشار هيجل عن حق إلى أنه «كما أن كل فرد هو ابن عصره، فإن الفلسفة تعبر في الفكر عن عصر معين» (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst)، وأن «مهمة الفلسفة هي فهم ما هو موجود». وما هي سمات عصرنا التي يجب أن تأخذها فلسفته بعين الاعتبار؟ الملامح الرئيسية لتاريخ الفكر الفلسفي في القرن التاسع عشر معروفة. في بداية القرن، شهدت الفلسفة ازدهارًا غير مسبوق تقريبًا، عندما أنتجت ألمانيا في أقل من نصف قرن أربعة عباقرة فلسفيين: كانط، وفيشته، وشيلنج، وهيجل (باستثناء شوبنهاور). لقد وصل هيجل إلى قمة التأملات الفلسفية، وسيطرت فلسفته، ولو لفترة وجيزة، في جميع فروع الفكر الأكثر أهمية. ثم جاء انهيار الميتافيزيقا. كانت الكلمات النبوية لهيجل، الذي كتب في مقدمة كتاب المنطق، مبررة: “إذا اتحد العلم مع الفطرة السليمة (التي تعامل معها هيغل دائمًا بسخرية ازدراء) من أجل التسبب في تدمير الميتافيزيقا، فمن الواضح أن مشهدًا غريبًا قد ينتج: سيكون من الممكن رؤية شعب متعلم بدون ميتافيزيقا، على غرار كنيسة مزين بشكل مختلف بدون أغلى ضريح (ohne Allerheiligstes)”. إن ما اعتبره هيغل احتمالاً غير مرجح، أصبح حقيقة واقعة بعد وقت قصير من وفاته، ولأكثر من نصف قرن أمكن رؤية هذا "المشهد الغريب". انتقلت قوة الفكر العلمي في هذا الوقت إلى العلم الإيجابي، وكانت البشرية مخمورة بنجاحات العلوم الطبيعية والتكنولوجيا القائمة عليه. لقد تم تلبية أعلى احتياجات الروح، كما نعلم بالفعل، من خلال النظرية الإيجابية للتقدم ودين الإنسانية. لكن، بطبيعة الحال، لا يمكن أن يستمر هذا الوضع إلى الأبد. بدأت حدود اختصاص العلوم الطبيعية والعلوم الوضعية بشكل عام، والتي فقدت بالفعل الشجاعة لإنكار الميتافيزيقا، تصبح أكثر وضوحًا. ثم بدأ الفكر الفلسفي يرفع رأسه. ومن المثير للاهتمام أنها كانت مندهشة للغاية من ازدهار العلوم الإيجابية وإلى حد أنها فقدت التقليد الفلسفي الحي لدرجة أنها سلكت طريقًا ملتويًا في تطورها، متخذة نقطة انطلاقها ليس هيجل، بل كانط، وعلاوة على ذلك، ليس كانط التاريخي الحقيقي، ولكن كانط فقط "نقد العقل الخالص"، الذي لا يلعب دورًا أساسيًا في النظام العام لآراء كانط الفلسفية، ولكن، إذا جاز التعبير، فقط: أهمية تمهيدية. ولذلك فإن المشكلة المركزية للفلسفة الحديثة أصبحت معرفية؛ يشكل تطور نظرية المعرفة ميزة خاصة لأحدث الفكر الفلسفي. لكن الفكر، بالطبع، لا يمكن أن يتوقف عند نظرية المعرفة، ولكن عاجلا أم آجلا كان عليه أن يلجأ إلى المعرفة نفسها؛ بمعنى آخر، بعد أن تعرفت على كانط الحقيقي، انتقل إلى خلفائه. بهذه الطريقة سيتم استعادة التقليد الفلسفي. الفلسفة الحديثة، خلافًا لرأي الكانطيين الجدد، لا ينبغي أن تكون مجرد تطور للفلسفة "الحرجة"، بل يجب أن توفر توليفة إبداعية لجميع الأنظمة الفلسفية الأخيرة، أو على الأقل تحسب لها حسابًا. لكن النظام الفلسفي الحديث لا يجب أن يعرف فقط ميراثه الروحي بأكمله، بل يجب عليه أيضًا أن يأخذ في الاعتبار مقتنيات الوقت الذي كان فيه هذا الميراث في وضع الميراث اليهودي، بدون وريث. يجب أن يقدم ويعيد صياغة جميع الاستنتاجات النهائية للعلم الإيجابي الحديث. لم يتم تكليف الفلسفة قط بمثل هذه المهمة الصعبة كما هي الآن، لكن عصرنا مليء بالهواجس الفلسفية، وأعتقد أن عصرنا الصغير سيكشف عن ازدهار غير مسبوق للميتافيزيقا. رسميا، المتطلبات المحددة لأحدث النظم الفلسفية هي الأكثر استيفاء أنظمة إد. و. هارتمان وف.س. سولوفيوف. إن فلسفة سولوفيوف، في نظري، هي حتى الآن الكلمة الأخيرة في الفكر الفلسفي العالمي، وأعلى تركيب له. لكن الفلسفة يجب أن تقف في ذروة عصرها بمعنى آخر، يجب عليها ليس فقط أن تحتضن العلم، بل أيضًا حياة عصرها، وتفهم متطلباتها، وتستجيب لها بطريقة أو بأخرى. لم يقم أي فيلسوف عظيم بإدارة ظهره للواقع ومهامه؛ أعطت الفلسفة الألمانية الكلاسيكية المثل الأعلى للمواطن الفيلسوف في شخص فيشته. إن نبض ميغيل العظيم كما قال هيجل ما زال ينبض في الماركسية. ويجب على الفلسفة الحديثة أن تواجه الصراع الاجتماعي الكبير في أيامنا هذه، وأن تكون مُعبِّرًا عنه ومفسرًا له؛ ولا ينبغي لها أن تعزل نفسها عن الحياة المكتبية، وهي خطيئة الفلسفة الألمانية الحديثة، التي، لسوء الحظ، لا يبقى تعاطف ممثليها البرجوازيين دون تأثير على آرائهم الاجتماعية. ونتيجة لذلك، نشأ سوء تفاهم غريب بين الفلسفة والحياة، حيث فُقد الوعي بأن الحياة ضرورية للفلسفة والفلسفة ضرورية للحياة. والفلسفة ضرورية للحياة الآن أكثر من أي وقت مضى، وذلك بفضل بعض سمات اللحظة التاريخية التي نعيشها. يعلم الجميع حجم الأزمة التي تعيشها الحركة العمالية التي تعتبر تعاليم ماركس دينها. هذه الأزمة ليست ذات طبيعة اقتصادية أو سياسية؛ على العكس من ذلك، فإن إمكانية حدوثها مشروطة بالقوة المتنامية للحركة، ولكن ذات طبيعة أخلاقية، بل ويمكنني أن أقول، دينية. نحن نعلم بالفعل أن الماركسية هي النسخة الأكثر تطرفًا من نظرية أو دين التقدم؛ لقد ألهم مؤيديه بالإيمان بالوصول الوشيك والطبيعي لنظام اجتماعي مختلف ومثالي، ونهاية Vorgeschichte وبداية Geschichte. لذلك لم يكن قوياً في بحثه العلمي، بل في عناصره الطوباوية، ولم يكن قوياً في علمه، بل في إيمانه. لقد تم تجاهل مبدأ الكارثة الاجتماعية (Zusammenbruchstheorie) و"القفزة" إلى مملكة الحرية باعتباره طوباويًا، وكان العصب المركزي للماركسية السابقة، أي علم الأمور الأخيرة. لكن هذا الإيمان، الذي تم توجيهه بشكل خاطئ، كان لا بد أن يتبدد، أو على الأقل يضعف، مع نمو الحركة. ظهرت المزيد والمزيد من المهام العملية في المقدمة، مما طغى على الأهداف النهائية. تم استبدال الطوباوية الاجتماعية والسياسية السابقة بالواقعية الاجتماعية والسياسية، والتي ارتبطت بالصدفة باسم برنشتاين. وهكذا يتميز التطور الحديث بطابعه المزدوج: من ناحية، تتعزز المكاسب العملية للطبقة العاملة، ومن ناحية أخرى، تضيع وتقتل المعتقدات الدينية السابقة؛ يتم جلب ضوء النهار النثري إلى شفق الحرم. إن تراجع المثالية (المعبر عنها في هذه الحالة بالطوباوية الاجتماعية) يهدد بإسقاط الحركة وحرمانها من روحها رغم كل الانتصارات العملية. ولذلك فإنني أتفهم تمامًا سخط أولئك الذين يشعرون بالغضب من هذا العمل التدنيسي الضيق. لكن في الوقت نفسه، أعتبره أمرا حتميا وضروريا تاريخيا، ومن العبث أن يرغب أنصار الرأي القديم في محاربته. ومن المستحيل إحياء الإيمان بمجرد تقويضه. لكن من الممكن ويجب خلق إيمان جديد، وإيجاد مصدر جديد وأكثر موثوقية للحماس الأخلاقي. ويجب أن نرى هذا المصدر في فلسفة المثالية السامية، التي تدير الحركة العمالية ظهرها لها الآن، بسبب سوء فهم غريب. ومن الواضح أن النقطة لا تتعلق بالاستسلام أو التقليل حتى من أحد المطالب العملية للحركة الاجتماعية الحديثة، بل تتعلق بإعادة القوة الأخلاقية والحماس الديني إليها. تطبق الحركة العمالية، في برنامجها العملي، المسلمات التحررية للمثالية الفلسفية، على الرغم من أنها لن تطرح على رايتها النظرية المادية الاقتصادية والمصلحة الطبقية - وهذا يمكنها أن تتركه لخصومها - ولكن مبادئ المثالية التي يمكن أن ترتكز عليها مطالبها بشكل ثابت لا يقبل الجدل. أخيرًا، دع كلمات إنجلز الشهيرة، التي ربطت الاشتراكية الحديثة ليس فقط مع سان سيمون، فورييه، لاسال، ماركس، ولكن أيضًا مع كانط، فيشته، شيلينج، هيغل، تتحقق حقًا. وهذا الارتباط موجود ويجب أن يعرفه الوعي العام. ومن وجهة النظر هذه، فإن النضال الاجتماعي الحديث لن يظهر لنا كصراع بين مصالح معادية، بل كتنفيذ وتطوير لفكرة أخلاقية. ومشاركتنا فيها لن تكون بدافع المصلحة الطبقية الأنانية، بل ستكون واجبا دينيا، أمرا مطلقا من الشريعة الأخلاقية، أمرا من الله. عندها ستعيد الإنسانية الانسجام المفقود بين مختلف مجالات نشاط الروح، وسيأخذ الدين مكانته المركزية الصحيحة ويصبح أساس فكر الناس ونشاطهم. ولما سئل معلم المحبة عن مضمون الشريعة الأساسي، عبّر عنها في وصيتين، الوصية الأولى عن محبة الله، والثانية مشتقة عن محبة القريب. لقد أشار بهذا إلى العلاقة الطبيعية الصحيحة بين المصلحة الدينية والاجتماعية، ومع ذلك، دون الانتقاص من أهمية الأخيرة، أعطاها المرتبة الثانية. لقد ضاعت هذه العلاقة الصحيحة في الإنسانية الحديثة، ولا تعترف العقيدة الحديثة إلا بالوصية الثانية، فتُخضع الأولى أو تستبدل بها. وقد رأينا ما تعانيه هذه العقيدة من تناقضات منطقية، وقلة قدرتها على إرضاء المفكر الماهر. وهكذا وقع على عاتق هذه العقيدة تأكيد الحقيقة بشكل سلبي، وإظهار الاستحالة الكاملة لإنكارها. هذا هو المعنى الإيجابي لنظرية التقدم، لأنه من أجل الكشف الكامل عن الحقيقة، من الضروري ليس فقط تأكيدها وتطويرها الإيجابي، ولكن أيضًا نفيها المستمر. ما بعد النص. – ذلك الجزء من المقال السابق، الذي تمت فيه صياغة مشكلة ميتافيزيقا التاريخ، تسبب في سوء فهم كبير. لقد وجدت أنه من الأنسب التعبير عن فكرة التطور التاريخي المخطط بالصيغة المعروفة للممثل الكبير للمثالية الموضوعية والطريقة الجدلية أو التطورية - هيغل: "كل ما هو حقيقي هو عقلاني" أي أنه يخضع لخطة معقولة وله هدف معقول. (وفي الوقت نفسه، بطبيعة الحال، تم التحفظ على أنني، من دون مشاركة عقيدة هيجل ذاتها، كنت أطرح مشكلته فقط). إن صيغة "كل ما هو حقيقي هو عقلاني" لها تاريخ كامل، وقد اعتمد عليها كل من الهيغليين اليمينيين واليساريين والمحافظين والثوريين؛ اعتقدت أن سوء الفهم القديم والجسيم فيما يتعلق به أصبح الآن مستحيلاً، ولذلك استخدمته بهدوء، دون خوف من التفسيرات الخاطئة، دون تحفظات وتفسيرات غير ضرورية، كما بدا لي حينها، لكن لسوء الحظ كنت مخطئًا في حساباتي. ولذلك سأحاول أن أشرح ما أردت قوله. إن فكرة عقلانية الخطة التاريخية العالمية و "مكر العقل" (List der Vernunft) تثير غضب الكثيرين، أولاً وقبل كل شيء، لأنها تنكر حرية الإنسان، ويتحول الفرد إلى لعبة المطلق بمكرها أو إلى الصفر. 89 ولكن من الذي يوجه مثل هذا التوبيخ ويأخذ على عاتقه دور المدافع عن الحرية والهوية الفردية؟ أصحاب نظرية الإرادة الحرة؟ ممثلو الميتافيزيقا الروحانية وعقيدة جوهرية الروح؟ لم يحدث شيء. ويأتي هذا التوبيخ على لسان الوضعيين الذين دافعوا عن الحرية والدور المستقل للفرد في التاريخ وفي أيديهم قانون واحد للسببية. الاعتراف بالهيمنة المطلقة لقانون السببية وإنكار الوجود أو، على الأقل، معرفة أي كائن آخر غير الظاهرة الحسية والظاهرية النقية - هذا هو تعليمهم الفلسفي. أين مكان الحرية، وبشكل عام، أي أهمية مستقلة للشخصية، إذا كانت بالكامل ودون أي بقايا نتاج هذه السببية الميكانيكية؟ إذا كان كل الماضي والحاضر محددين، والمستقبل محدد سلفا، فإن الحرية هي حالة نفسية ذاتية، وهمية تماما، فقط لكل شيء. 90 وفي هذا الصدد، فإن الأشكال المختلفة لفلسفة التاريخ الإيجابية، والمادية الاقتصادية، وعلم الاجتماع الذاتي لا تختلف إطلاقًا عن بعضها البعض. 91 Fata volentem ducunt, nolentem trahunt - هذه الصيغة (التي استخدمتها ذات مرة لوصف "الموضوعية العنيدة" للفهم المادي للتاريخ) تعبر بشكل لا تشوبه شائبة عن جوهر الحتمية الإيجابية، وأنا أطلب بشدة من أولئك الذين سينكرون ذلك ويوبخونني مرة أخرى بالقدرية، أن يظهروا لي إمكانية وجود حل آخر، وطريقة أخرى للخروج من تناقض الحرية والضرورة على أساس رؤية إيجابية للعالم. وفي هذه الأثناء، سأعزي نفسي بفكرة أنني إذا كنت مذنبًا حقًا بالقدرية، فسوف أشارك هذا الذنب مع متهمي. لكن هل يمكن للحتمية الميتافيزيقية أو الإلهية أن تكون في الحقيقة مجرد قدرية، وهي في رأيي حتمية إيجابية حتماً؟ وبطبيعة الحال، تختلف الآراء حول هذه المسألة، وكما هو معروف، هناك مذاهب ميتافيزيقية ولاهوتية يتم فيها إنكار الإرادة الحرة بشكل كامل. 92 ومع ذلك، إذا كان من الممكن إثبات ذلك بطريقة أو بأخرى، فعندئذ فقط خارج حدود العلم التجريبي، أي ميتافيزيقيًا. على أية حال، لم أعطي سببًا في مقالتي لتصنيف نفسي كمؤيد للقدرية الميتافيزيقية، لأنني أتحدث فيها عن الواجب، وعن الضرورة المطلقة، وعن الالتزامات التاريخية، في كلمة واحدة، عن مثل هذه الأشياء التي ربما يجب على القدري أن يظل صامتًا. على العكس من ذلك، فأنا أسعى جاهداً للتوفيق بين الضرورة والحرية في نظرتي للعالم، دون التضحية بالحرية لصالح الحتمية المستهلكة، أو بالقانون الموضوعي لصالح العرضية المطلقة والتعسف الشخصي. يمكن اعتبار العالم والعملية التاريخية بمثابة عملية مخططة، تتضمن خطتها الأولية حرية الإنسان كشرط أساسي وضروري لها. في هذه الحالة، يبدو أن التفاعل بين حرية الإنسان، والجهود الحرة للإنسانية التاريخية والمبدأ الإبداعي أو الإلهي، هو عملية إلهية-إنسانية، وبما أن قلب الإنسان مفتوح لعلم العقل المطلق (وبالتالي، لجميع تصرفات الناس المستقبلية)، فإن وجود خطة العناية الإلهية المشتركة أمر ممكن دون أي قيود على حرية الإنسان. وبطبيعة الحال، لا يمكن اقتراح مثل هذا الحل لمسألة الحرية والضرورة إلا في إطار عقيدة ميتافيزيقية متكاملة. 93 فقط مثل هذا الحل للمسألة، الذي تجتمع فيه الحرية والضرورة، يمكن أن يلبي متطلبات الوعي المباشر أو العقل العملي. ليست هناك حاجة لإثبات أهمية الاعتراف بالحرية: فليس من قبيل الصدفة أن تكون هناك نقاشات لا نهاية لها حول دور الفرد في التاريخ وحول الإرادة الحرة، وهي خير عزيز على البشرية حتى حتى تتمكن من التخلي عنها نظريًا بقلب خفيف. 94 ولهذا السبب تبدو تهمة القدرية بمثابة توبيخ ثقيل في أفواه حتى أولئك الذين يقفون فلسفيا على أساس القدرية، رغم أنهم لا يدركون ذلك. ومن الصعب أيضًا على وعينا أن يتصالح مع القدرية المجردة والحرية، الخالية من أي صلة بالضرورة أو الانتظام والتي تمثل العرضية الأنقى، حيث تعتمد نتائج النشاط البشري على الصدفة بعيدة المنال. 95- ولو كان الإنسان قادراً لاجتمعت له الحرية تماماً مع الضرورة، ولم يكن بينهما تضاد. ولكن بما أن الإنسان حر في رغبة أي شيء، ولا يشعر بالقدرة المطلقة على تحقيق رغباته ويخضع لضرورة العالم الخارجي، فهو يسعى جاهداً إلى الاعتماد على قوانينه الموضوعية، لمواءمة تطلعاته الحرة مع المسار الطبيعي للأشياء. وهذا هو أصل السبب النفسي للبحث الدائم والمستمر عن قوانين التطور الاجتماعي، وكذلك للسحر الذي كانت وما زالت تتمتع به الماركسية لدى الكثيرين، واعدة - وبمثل هذا الشكل العلمي المحدد - بالمسار الموضوعي للأشياء من أجل التطلعات المثالية الحرة. فكرة النظام العالمي الأخلاقي لها معنى مماثل في النظرة الميتافيزيقية للعالم، والتي تتمثل في أن تطلعاتنا وأفعالنا الأخلاقية الحرة منصوص عليها في الخطة العالمية وهي ضرورية لها، وبالتالي ستؤتي ثمارها عاجلاً أم آجلاً. لذا، بالنسبة للحياة، فإن الأفكار والحرية والضرورة عزيزة وضرورية بنفس القدر، ولا يمكن لوعينا العملي أن يرفض أحدهما أو الآخر دون ضرر كبير. وكان مزيجهم الفلسفي هو الذي طرحته كأحد "المشكلات الرئيسية" لنظرية التقدم. أدت صيغة هيجل التي استخدمتها إلى سوء فهم آخر لم يكن متوقعًا تمامًا بالنسبة لي: لقد تم تفسيره بمعنى أن كل ما هو حقيقي هو أخلاقي، أي بمعنى الإنكار التام لأي فرق بين الخير والشر أو التبشير باللامبالاة الأخلاقية الأكثر إجرامًا (بغض النظر عن مدى تعارض هذا التفسير الجامح مع محتوى مقالتي بالكامل). إن صيغة "كل ما هو حقيقي هو عقلاني" لا يمكن أن تعني بأي حال من الأحوال أنه في الواقع لا يوجد شر ولا معاناة؛ إنه يعبر فقط عن فكرة أن العالم والعملية التاريخية هو تحقيق لخطة جيدة ومعقولة وموجهة نحو هدف معقول. هذه الفكرة ليست غريبة على الإطلاق عن النظرية الإيجابية للتقدم، التي بينما تصور الجنة المستقبلية على الأرض كهدف لجهود الإنسانية الحالية، تفترض أيضًا نفعية معينة في التاريخ، على الرغم من أنها تعتبرها ليست من عمل عقل أعلى، بل نتيجة لعبة الأسباب والنتائج. الصعوبة المحددة التي تنشأ هنا بالنسبة للنظرة الإلهية للعالم هي مشكلة الثيوديسيا: هل من الممكن التوفيق بين وجود الشر والمعاناة مع الاعتراف بمبدأ عقلاني وصالح وقوي، هل من الممكن الاعتراف بالضرورة الأخلاقية وجواز الشر في العالم؟ لا يمكن إنكار أن هذا ربما يكون السؤال الأكثر صعوبة في النظرة الإيمانية بأكملها. ولكن بغض النظر عن كيفية حلها، فإن صياغتها تفترض تمييزًا واضحًا تمامًا بين الخير والشر - فالحقيقة الأسمى لا تلغي بأي حال من الأحوال حقيقتنا الأرضية، ومع الاعتراف بعقلانية الخطة العامة للتاريخ، فإننا لا نتحرر بأي حال من الأحوال من الالتزام بحب الخير وكراهية الشر ومحاربته، لأنه حصل على مكان في الحياة والتاريخ. هذا الاعتراف لا يمكن إلا أن يعزز الثقة في انتصار الخير وبالتالي رفع الروح لمحاربة الشر. 96 منشور في مجموعة "مشكلات المثالية". موسكو، 1902 الأربعاء. للحصول على مثال لمناقشة كنيسة للدين الإلحادي: Die Welträthsel. فولكساوسجابي. 1903. ث. 4. إن الخطوة الوسيطة الفريدة والمهمة للغاية بين الإيمان والمعرفة هي ما يسمى بالإدانة. إن الإدانة هي الجزء الأكثر قيمة من آرائنا بالنسبة لنا، ولكن في الوقت نفسه، لا يمكن للمرء أن يقتنع إلا بشيء ليس له طابع اللا جدال المنطقي، ولكنه مدعوم بالإيمان بشكل أو بآخر. فلا يمكن أن تقتنع مثلاً بأن اليوم هو تاريخ كذا وكذا. كما يرى القارئ، هنا فقط حقيقة الحتمية النفسية للإيمان من وعينا، وهو ما يؤكده تحليل نظرية التقدم. "لكن ذكر هذه الحقيقة، بطبيعة الحال، لا يحل بعد مسألة الحقوق المعرفية للإيمان (انظر المقال عن فلسفة سولوفيوف حول هذا الموضوع)." يتم التعبير عن جوهر النظرة الميكانيكية للعالم بشكل فني من قبل تورجينيف في "قصيدة نثر" بعنوان "الطبيعة". "المحادثة" تمليها مزاج مماثل. كان العمل الحالي قد كتب بالفعل عندما ظهرت الدراسة الرئيسية: هاينريش ريكيرت. Die Grenzen der naturwissenchaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. زويت هالفتي. Tübingen und Leipzig, 1902. (يجري إعداد ترجمة روسية بواسطة A. M. Woden.) لقد تم هنا إثبات الفرضية حول استحالة إنشاء قوانين وتنبؤات تاريخية بشكل لا يقبل الجدل، لذا فإن أي دليل إضافي حول موضوعية الأمر غير ضروري على الإطلاق. وبإحالة القارئ إلى كتاب ريكرت (الذي لا أشاركه آراءه المعرفية العامة على الإطلاق)، فإنني أترك هذه الفقرة دون تغيير، مع أنني على دراية كاملة بقصورها وعدم اكتمالها. إن كلمة "الاتجاه"، على الرغم من أنها من التعبيرات المستخدمة بكثرة (ويساء استخدامها)، إلا أنها لا تمثل أي مصطلح محدد على الإطلاق. في أغلب الأحيان، يتم استخدامه ليس فيما يتعلق بالمستقبل، ولكن بالحاضر، ويشير ببساطة إلى نتيجة تعميم لدراسة الحقائق الفردية. على سبيل المثال، إذا توصلنا، بناءً على تحليل البيانات الإحصائية، إلى استنتاج مفاده أن اتجاه التطور الحديث هو تركيز الإنتاج، فهذه ببساطة هي الصيغة الأكثر عمومية التي تعبر عن معنى التطور الذي حدث حتى الآن وتلخصه. لكن خاليًا من هذا المحتوى الواقعي، ويستمر عقليًا فقط من الحاضر إلى المستقبل، يتحول هذا الاتجاه على الفور إلى مكان شائع، إلى لعبة ذهنية، خالية من أي معنى جدي. تزوج. مقال “مشاكل الاقتصاد السياسي”. السبب وراء الاستحالة الأساسية للتنبؤات التاريخية، بالإضافة إلى حقيقة أن التاريخ يتعامل مع أحداث فردية لا تتكرر بكل تعقيداتها الفردية، هو أيضًا حقيقة أن مسار التاريخ لا يتحدد فقط من خلال الأسباب الاجتماعية المعروفة لنا بالفعل، والظروف العامة للتطور التاريخي، ولكن أيضًا من خلال أنشطة الأفراد. وفي الوقت نفسه، فإن كل شخصية إنسانية (بغض النظر عما نعتقده عن طبيعتها الروحية بشكل عام) هي شيء جديد تمامًا في التاريخ، يفوق أي توقع. بالطبع، قد يكون التأثير الذي يمكن أن يمارسه على مسار تطور كل فرد صغيرًا بشكل غير محسوس، على الرغم من أنه يصل إلى أبعاد ملموسة جدًا بين الأشخاص العظماء. لكن مجرد احتمال ظهور أفراد معينين في لحظات مختلفة من التاريخ يحولها إلى معادلة ذات عدد غير محدد من المجهولات. وعلى عكس العلوم الطبيعية التي يجب أن تتعامل مع عدد معين من العناصر ومع قوى معينة من الطبيعة، فإن التاريخ يتعامل مع عدد غير محدد من العناصر التي تظهر وتتدمر باستمرار، لذلك لا ينطبق هنا قانون ثبات الطاقة. وبهذا المعنى، يمكننا القول أن خلق العالم، أي قواه وعناصره، لا يمكن اعتباره منتهيًا فحسب، بل يستمر باستمرار، والقوى الروحية للعالم تتغير وتتقلب ليس فقط فيما يتعلق بالتقدم التاريخي والتراجع، ولكن أيضًا ببساطة مع ولادة وموت كل شخصية بشرية. حول التناقض المعرفي للحتمية المتسقة وما ينتج عن ذلك من استحالة التنبؤات الاجتماعية، راجع مقالة “حول المثل الاجتماعية”. في الفصل الأخير من كتابي “الرأسمالية والزراعة” تحدثت عن خيال اللاأدرية الاجتماعية، ولكن في أماكن مختلفة منه لم أرفض الحكم على المستقبل القريب للتنمية (بشكل رئيسي حول مهام السياسة الاجتماعية)، بقدر ما تمكنت من صياغة حكم حول هذا الأمر. وفي الوقت نفسه، لم أر أنه من الضروري أن أشرح وأبين الفرق بين هذه الأحكام التي لها طابع القناعة الشخصية، وبين التنبؤ الدقيق بالتطور الاجتماعي برمته، وهو ما أنفي إمكانية ذلك بشكل أساسي. ولدهشتي، أصبح التناقض الخيالي، كما كان، موضعًا صغيرًا لمقاومة الاعتراضات على كتابي. وختامًا كتاب “الرأسمالية وتقسيم الأراضي” بالتعبير عن قناعة الجاهل في مجال العلم الوضعي، فأنا بالطبع لم أفترض بأي حال من الأحوال أن الأمر برمته ينتهي بالعلم الوضعي وهذا الجاهل. إن استحالة وحتى عدم التسامح مع وجهة النظر هذه كتدريس شامل كان واضحًا بالنسبة لي حتى ذلك الحين، وكان اكتمالها الفلسفي مجرد مسألة وقت. بالطبع، أنا لا أدعو هنا إلى جلد الذات أو كل أنواع التعصب في العصور الوسطى، وبالتأكيد لا أؤيد الفقر، وانعدام الحقوق، والإضراب عن الطعام، وما إلى ذلك، كما فسر بعض القراء هذا المقطع. من الواضح أنه ليس كل المعاناة لها تأثير سامي؛ على العكس من ذلك، فإن العديد من المعاناة، وخاصة الجسدية، لا يمكنها إلا إذلال الشخص وإحباطه (للاطلاع على مذهب المتعة السلبي، راجع مقال "حول المثالية الاقتصادية"). ولكن إذا أنكرنا أخلاقيات المتعة، التي تحل المشكلة ببساطة وبالتأكيد، معتبرين المتعة في حد ذاتها خيرًا والمعاناة شرًا، فيجب علينا أن نثير سؤالًا أساسيًا بشكل خاص حول القيمة الأخلاقية للمعاناة. لقد طرح هذا السؤال كانط، أبو الأخلاق المستقلة (في "Die Religion Internalhalb der Grenzen der blossen Vernunft")، حيث تم حله فيما يتعلق بتعاليم كانط حول "الشر الجذري في الطبيعة البشرية". وبفضل هذا الأخير فإن "الانتقال من حالة الفساد إلى الفضيلة هو في حد ذاته تضحية بالنفس وبداية لسلسلة طويلة من كوارث الحياة... التي يتعرض لها الإنسان طوعا من أجل الخير". تمت مناقشة هذه القضية بمزيد من التفصيل في مقال "حول المثالية الاقتصادية". تزوج. المقالة السابقة “إيفان كارامازوف كنوع فلسفي”. ويلوم الوضعيون لدينا ماركس على احتفاظه ببعض آثار الميتافيزيقا الهيغلية؛ إنجلز والماركسيون الأرثوذكس يرون في ذلك، على العكس من ذلك، فضيلة؛ في رأيهم، احتفظ ماركس بجميع مزايا الفلسفة الهيغلية، على سبيل المثال، الطريقة الجدلية. لا يسعنا إلا أن نعرب عن أسفنا لأن العلاقة بين الفلسفة الهيغلية وتعاليم ماركس تتميز بطابع ميكانيكي خارجي (حتى إلى حد التقليد غير الضروري للمصطلحات الهيغلية)، وليست ثمرة المعالجة العضوية ومواصلة تطوير هذه الفلسفة. تمت مناقشة هذه المشكلة بمزيد من التفصيل في مقال "حول المثل الاجتماعية". "لا يمكن أن يكون الله إله الهندسة والفيزياء فحسب؛ بل يجب أن يكون أيضًا إله التاريخ" (ف. سولوفيوف. مفهوم الله. في الفلسفة وفرع فلسطين، الكتاب 38، ص 409). أعلم أنه بالنسبة للعديد من الكانطيين فإن الجمع بين التعالي والمحايثة سيبدو وكأنه تناقض معرفي. جنبا إلى جنب مع هيجل وشيلنج وسولوفيوف وآخرين، لا أرى أي تناقض هنا. إن حجج ريكيرت (المرجع نفسه) ضد ميتافيزيقا التاريخ مرتبطة تمامًا ببنياته المعرفية، وخارجها تفقد قوتها المقنعة. وهذا بالمناسبة أوصى به بولسن (في “Einleitung in die Philosophie”)، وهو ما لا يمنعه، مع ذلك، من إدخال نوع من الثيوديسيا من الشرفة الخلفية في قسم “الإيمان”. تم نشر هذا الخطاب بالترجمة الروسية (تحت إشرافي) تحت عنوان: البروفيسور سيبيك. التقدم كمهمة أخلاقية. كييف، 1903. حول مطلقية المثل الاجتماعي وبالتالي عدم إمكانية تحقيقه داخل حدود التاريخ، راجع. في مقالات "الدراما العقلية لهرتسن" الفصل الأول و"حول المثل الاجتماعية". حول عدم كفاية هذا العلم الأخروي وحول المشكلة الأخروية بشكل عام، راجع المقال "ماذا تعطي فلسفة فل. للوعي الحديث. سولوفيوف؟ ". وبالتالي فإن الإلحاد المستمر يؤدي إلى إنكار كامل لنظرية التقدم؛ بالمناسبة، نجد مثل هذا التسلسل عند هيرزن (انظر "الدراما العقلية لهيرزن"، الفصل الثاني). للحصول على مناقشة خاصة للاقتصاد السياسي، راجع مقالة «مشاكل الاقتصاد السياسي». لقد فهم بعض النقاد هذه المادة على نحو أسعى فيه إلى تقويض حقوق العلم أو التقليل منها، واستبدالها بأوهام ما وراء الطبيعة أو إخضاعها للإيمان الأعمى والسلطة، وعلى هذا الأساس أطلقوا حملة صليبية سخيفة دفاعًا عن العلم، معتقدين على ما يبدو أن العلم يحتاج إلى حمايتهم. سأجيبهم كما أجبت ذات مرة على اليوناني الذي بدأ يمدح أفلاطون بحماس: لكن هل يوبخه أحد؟ وتبقى حقوق العلم والوضعية العلمية فوق كل شك وفوق كل شك. وهنا لم يطرح السؤال عن حقوق العلم ضمن حدود البحث العلمي، بل عن هذه الحدود ذاتها: هل كل الأسئلة التي تطرح حتما لدى الإنسان المفكر محلولة في مجال العلم والوضعية العلمية، أم أن هناك أسئلة يجب أن نتجاوز هذه الحدود؟ ثانيا، على العكس من ذلك: أليست مثل هذه المهام والمشاكل المفروضة على العلم تتجاوز بشكل واضح كفاءته، وبهذه المبالغة ألا تنتهك الحقوق الفعلية للعلم، كما كان الحال في نظرية التقدم؟ بالمناسبة، يمكن العثور على هذا التوبيخ عند هيرزن، الذي يتحدث بسخرية عن "تمثيلية العناية الإلهية" ولا يريد أن يكون "دمية" تهدف إلى تجسيد "فكرة مشردة". (أنظر "الدراما العقلية لهيرزن"، الفصل الثالث.) لقد ذكرت هذا بحق في المقالة الأولى عن ستاملر. بشكل عام، في كلا المقالتين المكتوبتين عن كتابه (المقالان 1 و 2 من هذه المجموعة)، تم حل مسألة الحرية والضرورة بشكل متسق تمامًا بروح الوضعية، أي أن الحرية تتحول إلى وهم نفسي، مما يفضح الجوهر القاتل للحتمية. لقد حاولت بضمير حي أن أتجنب هذا الاستنتاج اللعين بالتحويلات اللفظية، وشعرت أن هذه كانت أضعف نقطة في نظرتي للعالم بالكامل في ذلك الوقت. صحيح أن مسلمات مثل هذه الحتمية المتسقة لا يمكن تحقيقها في الواقع في العلوم الاجتماعية، لأنها تتعارض مع وعينا المباشر بالحرية (راجع مقال "حول المثل الاجتماعية"). لكن هذه الاستحالة الواقعية، التي لها أهمية حاسمة بالنسبة لعلم الاجتماع، لا تحل السؤال الفلسفي حول العلاقة المتبادلة بين الحرية والضرورة، ولا تضع بعد حدا نظريا لهيمنة قانون السببية. سيجد القارئ ملخصًا قصيرًا لتاريخ مسألة الإرادة الحرة (قبل كانط) في مقالة فل. سولوفيوف "حرية الإرادة" في Eicycle. القاموس للأسف، من بين المقالات في هذه المجموعة، والتي نشأت في الغالب لسبب خارجي، لا يوجد مقال مخصص لهذه القضية تحديدًا، ورغم أنني أشعر بهذه الفجوة، إلا أنني غير قادر على سدها الآن. أنا شخصياً أجد ذلك في فلسفة Vl. سولوفيوف، الذي أحيل القارئ إليه. (راجع المقال "ماذا تعطي فلسفة فل. سولوفيوف للوعي الحديث؟") سأذكرك، كمثال فني، برواية بورجيه الممتازة "المبتدئ". تعتبر مسألة الحرية المتعددة موضوعًا رئيسيًا في هذه الرواية. هذا هو التعريف الذي يأخذه هيرزن عادة عن الإرادة الحرة: راجع. اقتباسات في الصفحات 174-175، 176-177 من هذا الكتاب. أنا، بعد سولوفيوف، أحل هذه المشكلة فيما يتعلق بعقيدة الحرية (والاختيار الحر للخير والشر) باعتبارها الشرط الرئيسي للعملية العالمية.