Иван Карамазов как философский тип (в романе Достоевского «Братья Карамазовы»)

Читана у Києві 21 листопада 1901 р. Милостиві государині та государі! Іван Карамазов, сидячи в поганому трактирі, каже своєму братові Альоші: «Руські хлопчики як і досі орудують? Інші тобто? Ось, наприклад, тутешній смердючий трактир, ось вони й сходяться, засіли в куток. Все життя раніше не знали одне одного, а вийдуть з корчми, сорок років знову не знатимуть один одного, ну і що ж, про що вони міркуватимуть, поки спіймали хвилинку в корчмі? Про світові питання не інакше: чи є Бог, чи є безсмертя? А які в Бога не вірять, ну ті про соціалізм і про анархізм заговорять, про переробку всього людства за новим штатом, так це ж один чорт вийде, все ті ж питання, тільки з іншого кінця. І безліч, безліч найоригінальніших російських хлопчиків тільки й роблять, що про вікові питання говорять у нас у наш час. Хіба не так? - «Так, справжнім російські питання про те: чи є Бог і чи є безсмертя, або, як ти говориш, питання з іншого кінця, звичайно перші питання і перш за все, так і треба», - відповів йому на це Альоша. Я теж бачу в неослабному інтересі до цих питань найхарактернішу рису нашої молоді та нашої інтелігенції, рису, глибоко ворожу всьому, що носить на собі печатку культурної буржуазності, і також бачу в цій рисі печатку глибокого ідеалізму, височини настрою, що з внутрішнього світу перетворюється на зовнішній, з настрою. Як зазначено в словах Івана, наше суспільство з різних куточків підходить до цих питань, то з боку соціології, то метафізики. Звичайно, обидві сторони не виключають одна одну, вірніше, вони завжди так чи інакше поєднуються, але зазвичай з великим акцентом висувається одна сторона. Ще нещодавно ми пережили період захоплення соціологічною стороною світогляду; якщо я не обманююсь, тепер починається поворот у бік метафізики. Принаймні можна вважати безперечним, що наша інтелігенція є чи не найбільш філософськи налаштованою, але при цьому зовсім недостатньо філософськи освіченою. Рівень філософської освіти стоїть у нас надзвичайно низько не тільки у публіки, що читає, а й у пишучої. Досі ми, росіяни, мало чим збагатили світову філософську літературу, і єдиним нашим оригінальним філософом залишається Влад. Соловйов. Однак якщо ми не маємо великої та оригінальної наукової літератури з філософії, то маємо найбільш філософську витончену літературу; та сила думки нашого народу, яка не виявилася в наукових трактатах, знайшла собі результат у художніх образах, і в цьому відношенні протягом XIX століття, принаймні другої половини його, ми в особі Достоєвського і Толстого, навіть Тургенєва, меншою мірою і Чехова – йдемо попереду європейської літератури, будучи для неї зразком. Великі скарби духу накопичені у нашій літературі, і треба вміти цінувати їх. На жаль, я не можу сказати, щоб ми вірно виконували цей природний і, у кращому розумінні, патріотичний обов'язок. Можливо, це робиться щодо Тургенєва, Толстого та наших сучасних письменників, але цього далеко ще не зроблено достатньо відносно великого страждальця нашої літератури Достоєвського. Він залишається ніби забутий у нашій передовій літературі, 58 біля його священного імені скупчуються образливі непорозуміння, завдяки яким його вважають мало не своєю рептилією літератури, а найкраща частина суспільства не відчуває свого кровного з ним зв'язку. Звичайно, певною мірою тому причиною, можливо, є своєрідні політичні переконання Достоєвського, але хто ж посміє змішати його з тими, які є офіційними представниками та зберігачами цих поглядів? В особі Достоєвського ми маємо не лише безперечно геніального художника, великого гуманіста та народолюбця, а й видатний філософський талант. Зі всіх наших письменників почесне звання художника-філософа належить по праву Достоєвському; навіть Толстой, поставлений поруч із, у цьому плані втрачає у колосальних розмірах. І ця сторона – до сорому нашої літератури – залишилася менш роз'ясненою і оціненою нашою критикою. Зважаючи на це, незважаючи на всю величезну складність оцінки Достоєвського як філософа, я відчуваю непереборну потребу зупинитися саме на цій його стороні. І в такому разі найприродніше зупинитися на тому творі, який і у філософському, і в художньому відношенні є найгеніальнішим у Достоєвського, на Братах Карамазових, а в цьому романі вибрати найяскравішу у філософському відношенні точку – образ Івана Карамазова. З усієї галереї типів цього роману цей образ нам, російської інтелігенції, найближчий, найрідніший; ми самі хворіємо на його страждання, нам зрозумілі його запити. Разом з тим цей образ підносить нас на таку запаморочливу висоту, на яку філософська думка піднімалася в особі лише найвідважніших своїх служителів. Але звернемося до самого роману. Іван Карамазов представляє одну з центральних постатей у цій грандіозній епопеї російського життя, в якій остання відбилася від найвищих до найнижчих своїх проявів. Він є одним із трьох братів Карамазових, які, можливо, в очах Достоєвського символічно зображували все російське суспільство, все російське життя. Але водночас Іван є епізодична постать у романі, йому належить у ньому жодної дії. Ставлення Івана до трагедії, що розігралася в стінах Карамазовського будинку, може бути характеризується найбільше як потурання. Хоча сам Іван згодом мучиться думкою, що він є моральний винуватець убивства, але це марення його хворої душі, скоріше характерне стану цієї останньої, ніж визначення дійсної участі Івана у вбивстві. – Не ти вбив, – каже йому Альоша, вустами якого найчастіше говорить і сам автор. І справді, неважко бачити, що кривава подія в романі насувається з фатальною силою, що трагедія невідворотна і все одно розігралася б і без участі Івана. Дивлячись на справу об'єктивно, можна вважати і Альошу таким самим потуранням, як і Івана. Можливо, з погляду архітектури роману, здасться невдалим, що з центральних постатей водночас є хіба що епізодичною і зайвою у розвиток дії. Безперечно, що всі майже романи Достоєвського страждають на великі недоліки, навіть неохайність архітектури та виконання, і фанатикам форми є від чого прийти в справедливе обурення. Але якось дивно і недоречно говорити про недоліки форми, коли йдеться про такі колосальні твори, як «Брати Карамазови». Вони самі собі закон, і розумної критики слід обмежитися щодо них лише констатуванням фактів, можливо, повним розкриттям художнього задуму. Після сказаного щодо місця Івана у романі легко зрозуміти, що душевний світ Івана характеризується у романі менш його вчинками. Головне та основне джерело для розуміння його душі суть його власні слова про себе. Порівняно другорядне значення мають відгуки про нього дійових осіб, але вони набувають значення лише у зв'язку зі словами Івана. Характеристика Івана зроблено у драматичній формі, здебільшого у формі монологу, рідше діалогу. Це драматичний епізод у романі; хоча сам Достоєвський уникав форми драми, але багато сторінок його романів височіють до істинно шекспірівського драматичного пафосу. За драматичною формою багато діалогів і монологів Івана може бути швидше за все зіставлено з першими, філософськими, сценами Фауста. Заслуговує на особливу згадку як віртуозний технічний прийом, доступний у нашій, та й у всій світовій літературі одному Достоєвському, це характеристика душі Івана його маренням. Ми розуміємо дивовижний розділ – «Чорт. Кошмар Івана Федоровича». Завдяки маренню, що супроводжується галюцинацією та болючим роздвоєнням свідомості, ми маємо тут як би монолог у діалогічній формі. Чорт Івана Федоровича не метафізичний Мефістофель, що зображає собою абстрактний початок зла та іронії, це твір власної хворої душі Івана, частка його власного я. Все, що мучить Івана, що він зневажає в собі і ненавидить, притому не тільки в сьогоденні, а й у минулому, все це отримує ніби персоніфікацію в межах. Надаємо психіатрам аналізувати з малоцікавої тут психіатричної точки зору цей епізод, для нас він є дорогоцінним як характеристика душевного стану Івана. Це найвищий пункт нервового та розумового роздратування, в якому знаходиться Іван, – момент, коли сили його рвуться і ним опановує нарешті хворобу. Поява його в суді на останніх сторінках роману мало додає до його душевної драми. Мало додає для характеристики Івана і любовна інтрига, його роман з Катериною Іванівною, який Достоєвський приєднав, швидше за все, заради зовнішнього зв'язку, і, можливо, слабкості надто ускладнювати фабулу роману. Роман із Катериною Іванівною є зовсім зовнішній епізод у житті Івана; він не відіграє ніякої ролі в його душевному світі і тому є зайвим, не відповідає художнім цілям автора, по суті, так само зайвим, додамо ми, як зайвим епізодом для трагедії Фауст є інтрижка Фауста з Маргаритою, яка могла б бути добре поступлена будь-якому з втор. Іван веде, за словами нашого Герцена, логічний, скажу навіть, метафізичний роман, який заступає йому все інше. У душевному житті Івана всі дійові особи роману, батько, Альоша, Митя і особливо Смердяков мають значення, і його має лише Катерина Іванівна та Грушенька. Ми не будемо тому більше зупинятися на цьому епізоді. Додам до цього, що Достоєвський дає тільки, так би мовити, миттєву фотографію Іванової душі. Він дуже коротко і уривчасто говорить про його минуле, про його дитинство та юність – у романі Івану 23 роки – і нічого не говорить про його майбутнє. Розповідь круто обривається. Зовнішньою причиною була смерть автора, який забрав із собою в могилу стільки невисловлених слів. Але навряд чи й надалі Іван зайняв би чільне місце у романі, – у передмові Достоєвський каже, принаймні, лише про Альошу як героя майбутнього роману, який мав, за планом автора, скласти продовження «Братів Карамазових». Характерно, що у романі ніде немає опису зовнішності Івана, хоча описується зовнішність всіх головних дійових осіб. Мені здається, що в цьому не випадковість, не неохайність, а внутрішній художній інстинкт. Іван – дух; він весь абстрактна проблема, він не має зовнішності. Кому, справді, спаде на думку вимагати описи зовнішності Фауста, щодо якої також немає жодної ремарки в трагедії. Таким чином, весь талант автора спрямований на те, щоб розкрити та висвітлити стан душі Івана в даний момент; воно перебуває ніби у фокусі електричного сонця таланту Достоєвського. Іван належить до тих вищих натур, для яких останні проблеми буття, так звані метафізичні питання, про Бога, про душу, про добро і зло, про світовий порядок, про сенс життя, видаються не пустими питаннями сірої теорії, але мають найживішу, безпосередню реальність. Такі натури не можуть жити, не поставивши та не вирішивши цих питань. З психологічної точки зору не має значення, якими є ті висновки або відповіді, які отримані тією чи іншою особою на ці питання. Важливо те, що вони не можуть не бути поставлені та відповідальні. Характерною рисою стану, у якому перебуває Іван у романі, є недовіра, втрата віри у старе, яке замінилося ще новим. Такий перехідний стан дуже болюче; хвороба зростання загрожує іноді смертельними наслідками. Я нагадаю вам те місце Сповіді, цієї дорогоцінної психологічної пам'ятки, де Толстой розповідає, як він, перебуваючи на висоті особистого щастя, ховав від себе знаряддя самогубства, так сильно його до нього тягнуло. Подібний стан описано в автобіографії Мілля, де розказана хвороба зневіри, моральна криза, що спіткала його при переході від юності до більш зрілого віку. Уявіть собі в момент такого переходу, такої хворобливої ​​ломки людини величезного розуму, логічної безстрашності, пристрасної щирості, людини, абсолютно нездатної до угод з собою, і ви отримаєте Івана Федоровича Карамазова. Ця розумна і талановита людина, у кольорі сил і життя, цілком серйозно говорить про самогубство, щоправда, не зараз, але до 30 років, коли охолоне жага до життя «непристойна». А Іван любить життя та вміє його цінувати. «Нехай я не вірю в порядок речей, але дороги мені клейкі листочки, що розпускаються навесні, дорого блакитне небо, дорогий інший чоловік, якого іноді, повіриш, чи не знаєш, за що і любиш, дорогий інший подвиг людський, в який давно вже, можливо, перестав і вірити, а все-таки по старій пам'яті. Душа цієї людини відкрита для всього великого та прекрасного. Він каже, що поїде до Європи, яку вважає дорогим цвинтарем, «найдорожчим цвинтарем»: «Дорогі там лежать покійники; кожен камінь над ними говорить про таке гаряче минуле життя, про таку пристрасну віру у свій подвиг, у свою істину, у свою боротьбу і в свою науку, що я, знаю заздалегідь, впаду на землю і цілуватиму це каміння і плакати над ними». Таким чином, вся європейська культура, яку він так вміє цінувати та шанувати, насправді є йому дорогим небіжчиком. Все життя є для нього обеззвоченим. Стан морального омертвіння, в якому перебуває Іван, робить його холодним і байдужим егоїстом, якому навколишнє життя вселяє лише гидливе роздратування. У нас продирає мороз по шкірі, коли він каже з приводу можливості вбивства Дмитром батька, що «один гад зжере іншого», нас шокує, навіть обурює його панськи гордовите, грубе ставлення до Смердякова, якому випадково довелося стати справжнім героєм його метафізичного роману; багато в образі дій і особливо в почуттях Івана здається нам жорстким і відразливим. Але при цьому не віриться, що у всьому цьому дається взнаки справжня сутність натури цієї людини, яка вміє так розчулюватися клейкими весняними листочками і цілувати, зрошуючи сльозами, каміння європейської культури. Не віриться самому Іванові, коли він говорить про себе Альоші: «Я ніколи не міг зрозуміти, як можна любити своїх ближніх». Той Іван, якого ми бачимо в романі, не такий, який він є насправді, як Раскольников, який готується до вбивства старої, дуже мало схожий справжнього Раскольникова. Постійне страждання, пекучий біль недозволених сумнівів змушують Івана уважно ставитись лише до свого внутрішнього світу; на участь у зовнішньому житті він не вистачає сил. Іван хворий не в кінці тільки роману, коли в нього робиться вже справжня нервова гарячка, але він хворий від самого початку, хворий з того часу, коли з усією ясністю перед ним постали питання, які йому треба вирішити або морально померти. Софіст і діалектик в Івані іноді заступає мученика ідеї, але останній видно проникливому погляду старця Зосими, який з пророчою прозорливістю після пам'ятної розмови про церковний суд говорить Іванові: «Ідея ця (про безсмертя душі) ще не вирішена у вашому серці і мучить його. Але й мученик любить іноді бавитись своїм відчаєм, як би теж від розпачу. Поки з розпачу і ви бавитесь і журнальними статтями, і світськими суперечками, самі не вірячи своїй діалектиці і з болем серця посміхаючись їй про себе. У вас це питання не вирішене, і в цьому ваше велике горе, бо наполегливо вимагає дозволу...» У цих пророчих словах дано вірний ключ до Іванової душі. Яке ж питання чи, краще сказати, які питання не вирішені в Івана та їхня невирішеність становить його велике горе? Петро Олександрович Міусов в тій же сцені в монастирі розповідає про Івана наступну річ: «Не далі як п'ять днів тому в одному тутешньому, переважно дамському, суспільстві він урочисто заявив у суперечці, що на всій землі немає зовсім нічого такого, що змушувало б людей любити собі подібних, що такого закону природи, щоб людина була люба до людей на землі, то не від закону природного, а тільки тому, що люди вірили у своє безсмертя. Іван Федорович додав при цьому в дужках, що в цьому й полягає весь природний закон, так що знищте в людстві віру в своє безсмертя, в ньому відразу ж вичерпається не тільки любов, а й будь-яка жива сила, щоб продовжувати світове життя. Мало того: тоді нічого вже не буде аморального, все дозволено, навіть антропофагія. Але й цього мало, він закінчив твердженням, що для кожної приватної особи, яка не вірує ні в Бога, ні в безсмертя своє, моральний закон природи повинен негайно змінитися на повну протилежність колишньому релігійному і що егоїзм навіть до лиходійства не тільки повинен бути дозволений людині, але навіть визнаний необхідним, найрозумнішим і трохи розумнішим. Іван цілком підтверджує вірність передачі його думки: "немає чесноти, якщо немає і безсмертя". А Іван у романі не вірить чи ще не вірить у безсмертя душі. Тієї ж думки повторює йому його страшний двійник-чорт. Він говорить про майбутнє царство свободи і науки, коли людина, остаточно скасувавши віру в Бога, стане людиною обогом. Але «питання тепер у тому, думав мій юний мислитель (висміює Івана чорт): чи можливо, щоб такий період настав колись чи ні? Якщо настане, все вирішено, і людство влаштується остаточно. Але оскільки, зважаючи на закоренелу дурість людську, це, мабуть, ще й у тисячу років не влаштується, то кожному, хто усвідомлює вже і тепер істину, можна влаштуватися зовсім, як йому завгодно, на нових засадах. У цьому сенсі йому все дозволено. Мало того: якщо навіть період цей ніколи не настане, то оскільки Бога і безсмертя все-таки немає, то новій людині можна стати людиною обогом, навіть хоча б одному в цілому світі, і вже, звичайно, в новому чині, з легким серцем перескочити будь-яку колишню моральну перешкоду колишнього раба-людини, якщо воно надто потрібне. Для Бога немає закону! Де стане Бог, там уже місце Боже! Де я стану, там зараз же буде перше місце... «все дозволено» і шабаш! Що «все дозволено», є взагалі улюбленою ідеєю чи, краще, улюбленим предметом розмови Івана Карамазова: він розвиває цю ідею і Альоші, і Миті у в'язниці, і Смердякову, і знаєте, який фатальний напрямок надається думкам Смердякова цією думкою. Але залишаючи осторонь епізод зі Смердяковим і зупиняючи увагу виключно на філософській стороні справи, ми бачимо, що тут з беззастережною рішучістю ставиться одна з найголовніших, із найцентральніших проблем філософії всіх часів і народів, проблема, поставлена ​​вже Сократом і навіть його попередниками-антагоністами софістами, саме, етічна. Здається, що у наші дні з усіх філософських проблем етична проблема висувається перше місце і надає визначальний вплив на розвиток філософської думки. Але, звичайно, ця проблема ніколи цілком не усувалася і непереборна з філософії і, я думаю, становить найголовніше, дійсно перше за важливістю питання філософії. Іван з чесною безстрашністю і з жорстокою послідовністю робить етичні висновки з філософії атеїзму або, якщо дозволено вжити філософський термін наших днів, позитивізму, він приходить до безрадісного собі висновку, що критерій добра і зла, а отже, і моральності, не може бути отриманий без метафізичної чи релігійної санкції. Релігійної віри він не має, але з її втратою він з жахом втрачає і моральність. Я навмисно відсторонюю тут від себе теоретичну оцінку поглядів Івана, отже, питання про те, прав чи неправий він, пов'язуючи критерій добра і зла з релігією, на це питання люди різних світоглядів дадуть відповідь по-різному. Я підкреслюю лише загальнолюдський зміст цього питання, яке ставить собі кожна людина, яка починає жити свідомим життям і переходить від дитячої традиційної віри до свідомої віри чи зневіри. Трагедія Івана полягає не в тому, що він дійшов висновків, що заперечують моральність; чи мало людей, котрим теоретичне «все дозволено» є лише зручною вивіскою для практичної аморальності; вона полягає в тому, що з таким висновком не може помиритися його серце "вище, здатне таким мукою мучитися", як охарактеризував його старець. Досить згадати муки Івана, який вважав себе винним у вбивстві батька. як факт безпосередньої моральної свідомості, як голос совісті. Натура в високій мірі етична, змушена заперечувати етику, – такий цей жахливий конфлікт. все моральне життя людини. Атеїстичний аморалізм , як можна визначити етичні погляди Івана, мимоволі нагадує подібні шукання неспокійного духу, якому, за забаганням моди, судилося стати кумиром сьогодення, Фр. Ніцше. Будь-хто, хто хоч поверхово знайомий з моральною філософією Ніцше, легко вбачатиме незмінність основних мотивів та основних ідей у ​​Ніцше та Івана, що цілком зрозуміло з подібності основної їх проблеми про сумісність абсолютної моралі з позитивізмом. (Ми залишаємо при цьому, звичайно, осторонь деталі філософії Ніцше, вважаючи все інше другорядним в порівнянні з етичною проблемою.) Ми бачили, що не тільки загальна думка, що ставить «надлюдини» Ніцше або «людинобога» Івана «всю сторону добра і зла», а також для них і для них егоїзму, заперечення альтруїзму, що стає місце скасованої моралі, повторюється і тут і там. Егоїстичну велич надлюдини, мораль панів і мораль рабів, – такі неминучі «плоди серцевої порожнечі», що залишається після руйнування моралі обов'язку та любові. Душевна драма Фр. Ніцше та Івана Карамазова одна й та сама – теорія аморалізму, що не поєднується з моральними запитами особистості. Велич духу Ніцше, на мій погляд, виражається саме у пристрасності та щирості переживання цієї драми, яка закінчилася трагічно – божевіллям Ніцше. Іншого шляху з філософії Ніцше немає і не може; якби він, написаний те, що він написав, залишився благополучним обивателем, яким залишився, наприклад, Вольтер, написавши Кандіда, цю річ, сповнену розпачу зневіри, то Ніцше був би просто белетрист, який у вишуканій прозі та віршах вправлявся на різні філософські теми. Своїм божевіллям більше, ніж своїми писаннями, він показав справжню важливість і дійсне значення проблем, що трактуються в них. Життя Ніцше є необхідним коментарем, при якому трагічною загравою освітлюються його писання, стають зрозумілими справжні страждання Заратустри. З пророчою прозорливістю проблему Ніцше, проблему атеїстичного аморалізму, формулював Достоєвський, але на противагу Ніцше, який весь пішов на виживання цього протиріччя, Достоєвський, розуміючи його, височить над ним; дух нашого романіста, поруч із душею Ніцше – Івана, виявляється здатний вмістити душу Альоші та пророчий дух старця Зосими. Про самого Достоєвського можна сказати словами чорта про подвижників, яких останньому доводилося спокушати і душа яких «коштує цілого сузір'я»: «такі прірви віри і зневіри можуть споглядати в один і той же момент, що, право, іноді здається тільки б ще одна волосина - і полетить людина «вгору тормошки»... 59 Необхідність звузити свій виклад змушує нас відхилити тут важке завдання аналізу та критичної оцінки загального світогляду Достоєвського, обов'язок любові та уваги, досі не сплачений нашим суспільством великому письменнику. Іван нерішуче і умовно висловлюється щодо моралі: він каже: якщо немає Бога і безсмертя душі, то все дозволено. Але коли його запитують: чи є Бог, то він іноді рішуче відповідає: немає Бога, іноді він дає майже протилежну відповідь. У тому й полягає болісність становища Івана, що неспроможна дійти ні якого остаточного висновку. Іван жадібно шукає віри, він утомився від сумнівів. Адже це про нього говорить його глузливий двійник-чорт: моя мрія, «щоб втілитись у душу семипудової купчихи і свічку Богові ставити». Але досить ближче зазирнути в душу Івана, щоб зрозуміти, наскільки далекий він від спокою віри, наскільки воно недоступне йому, наскільки глибокі і широкі його сумніви. Мимоволі збентеження охоплює мене, коли мій виклад наближається до тих розділів роману, де описується розмова братів Івана та Альоші в шинку. Достоєвський сягає тут справді титанічної могутності та відваги. Кров'ю написані ці глави, єдині у своєму роді у всій світовій літературі. І який своєрідний задум криється навіть у цій обстановці, де сходяться брати вперше для розмови, для розмови про Бога та Його мир. Іван, про якого говориться, що він не любив ні пияцтва, ні розпусти і «до трактирів взагалі не мисливець», і послушник Олексій сидять у брудному корчмі, на зразок того, в якому Раскольников слухав розповідь Мармеладова. Вони сидять за ширмами у вхідній кімнаті, з буфетом біля бічної стіни. По ній щохвилини шморгали статеві. З відвідувачів був один лише дідок, відставний військовий, і пив у куточок чай. Зате в інших кімнатах корчми відбувалася вся звичайна трактирна метушня, чулися призовні крики, відкорковування пивних пляшок, стукіт більярдних куль, гудів орган». А за ширмами, у куточку, піддаються суворій оцінці творчі задуми Бога, відкривається всесвітньо-історична далечінь і глибина віків, розкриваються бездонні глибини легенди про великого інквізитора, підноситься до неба фіміям людської думки... Є щось справді російське в цій простоті і відсутності будь-яких зовнішніх ефектів обстановки, з якими виражені тут великі ідеї. У такій обстановці брати вперше знайомляться між собою. Іван дає відповідь на мовчазне запитання Альоші: «у що вірить і чим живе його коханий брат». Спочатку Іван у дусі позитивізму каже, що десь моєму «евклідівському земному» розуму «про Бога зрозуміти» і вирішити, чи є Він. Але потім продовжує: «приймаю Бога, і не тільки з полюванням, але, мало того, приймаю премудрість Його, і мету Його, нам абсолютно вже невідомі, вірую в порядок, в сенс життя, вірую у вічну гармонію, в якій ми ніби все злиємося, вірую в Слово, до якого прагне всесвіт і яке про Бога, і те, що є саме. д. в нескінченність. Слів-то багато з цього приводу нароблено. Здається, я вже на хорошій дорозі – а? Ну, то уяви собі, що в остаточному підсумку я світу цього Божого не приймаю, і хоч знаю, що він існує, та не допускаю його зовсім. Я не Бога не приймаю, зрозумій ти це, я світу, Ним створеного, світу Божого не приймаю і не можу погодитися прийняти. Обмовлюся: я переконаний, як немовля, що страждання заживуть і згладяться, що весь образливий комізм людських протиріч зникне, як жалюгідний міраж, як мерзенне вигадування малосильного й маленького як атом людського евклідівського розуму, що, нарешті, у світовому фіналі до моменту, в момент, в момент, в момент, в момент, в момент, у моменті, в моменті, в моменті, в моменті, в ніч дороге, що вистачить його на всі серця, на вгамування всіх обурень, на викуплення всіх лиходійств людей, усієї пролитої ними їхньої крові, вистачить, щоб не тільки було можливо пробачити, а й виправдати все, що трапилося з людьми; нехай, нехай все це буде і з'явиться, але я цього не приймаю і не хочу прийняти! Іван не хоче прийняти своїм «евклідівським» розумом доцільність та розумність людських страждань. Про всі «сльози людські, якими просякнута вся земля від кори до центру – я вже ні слова не говорю... Я клоп і визнаю з усім приниженням, що нічого не можу зрозуміти, для чого все так влаштовано. Люди самі, значить, винні: їм дано був рай, вони захотіли свободи і викрали вогонь з небес, самі знаючи, що стануть нещасливі, значить, нема чого їх шкодувати», Але дітки невинні, вони не «з'їли яблуко», на їхніх стражданнях ясніше тому непотрібність, безсмертний, безсмертний. дітках, зарізаних, застрелених у момент, коли дитя граючи тяглося за пістолетом, нудних у поганому місці, мучених, зацькованих собаками на очах у матері, - довга, кривава галерея. матеріал і увозили собою для когось майбутню гармонію?» Іван відмовляється від гармонії за таку ціну. «Не варта вона сльозинки хоча б однієї тільки тієї закатованої дитини, яка била себе кулачком у груди і молилася в смердючій будці своєю невикупленою сльозами своїми до «Боженьки»! Не варто, бо сльози залишилися не викупленими. Вони мають бути викуплені, інакше не може бути й гармонії. Але чим, чим ти спокутуєш їх? Хіба це можливо? Невже тим, що їх помстить? Але навіщо мені їхня помста, навіщо мені пекло для мучителів, що тут пекло може поправити, коли ті вже замучені?» — «Занадто дорого оцінили гармонію, — робить висновок Іван, — не по нашій кишені зовсім стільки платити за вхід. А тому свій квиток на вхід поспішаю повернути назад. І якщо я тільки чесна людина, то мушу повернути її якомога заздалегідь. Це роблю. Не Бога я не приймаю, Олексо, а тільки квиток Йому шанобливо повертаю». – «Це бунт», – тихо й похнюпившись промовив Альоша. 60 Так, це бунт, бунт людини проти Бога, або, висловлюючи ту ж думку на атеїстичний манер, - бунт безсилої людської особистості проти об'єктивного порядку речей. Полум'яний дух байронівського Каїна, дух світової скорботи воскрес в Івані! Іван відповідає Альоші: «Бунт. Я не хотів би від тебе такого слова. Чи можна жити бунтом, а я хочу жити». Так, бунтом не можна жити, і цей настрій чи це світорозуміння потрібно якось перемогти чи пережити, інакше результату немає. Криве дзеркало душі Івана, його чорт, з вульгарною глузливістю розвиває ту ж ідею необхідності зла у світовій дисгармонії. Він протиставляє себе Мефістофелю, який завжди хоче зла. «Я, можливо, єдина людина у всій природі, яка любить істину і хоче добра». Чорт розповідає, як і йому хотілося крикнути «осанна», але «що ж вийшло б з моєї осанни? Негайно б все згасло на світі і не сталося б жодних подій, І ось, єдино за обов'язком служби і за соціальним моєму становищем я змушений був задавити в собі добрий момент і залишитися при гидоти. Честь добра хтось бере всю собі, а мені залишені в спадок тільки капості». "Я знаю, - скаржиться чорт, - тут є секрет, мені нізащо не хочуть його відкрити, тому що я, мабуть, тоді, здогадавшись, у чому справа, гаркну "осанну", і відразу зникне необхідний мінус і почнеться в усьому світі благополуччя". «Будирую і скріпляючи серце, виконую своє призначення: губити тисячі, щоб врятувався один. Скільки, наприклад, треба було занапастити душ і зганьбити чесних репутацій, щоб здобути одного тільки Іова, на якому мене так зло підробили під час воно! Ні, поки не відкрито секрету, для мене існують дві правди: одна тамтешня, їхня, мені поки що зовсім невідома, а інша моя». Іван стогне від цього знущання чорта з його ідей. Питання, яке з такою трагічною силою і шаленою відвагою ставить тут Іван, питання про походження та значення зла у світі та розумності світового порядку, є вікове питання метафізики, старе як світ, питання, яке з часів Лейбниці стало називатися проблемою теодицеї. На це питання відповідали і богослови, для яких він формулюється в проблему Божого промислу, і філософи, і оптимісти, як Лейбніц, і песимісти, як злий його критик Вольтер або Шопенгауер і Ед. Гартман, і спіритуалісти, і матеріалісти, і деїсти, і атеїсти. Не треба думати, що це питання ставилося лише релігійною думкою, воно залишається і для атеїстичного, з ще більшою силою підкреслює гармонію майбутнього, яка купується, проте, дисгармонією сьогодення. Прикладом такого світогляду може бути сучасне матеріалістичне розуміння історії та засноване на ньому вчення соціалізму: майбутня гармонія соціалізму купується тут неминучою жертвою страждань капіталізму: «муки пологів» нового суспільства, за відомим порівнянням Маркса, непереборні. Отже, з повним правом і з повною силою і тут можна поставити питання Івана про ціну цієї майбутньої гармонії, і, звісно, ​​його неминуче ставить собі кожна свідома особистість. Немає і не може бути універсальною філософською системою, яка б не порахувалася з цим питанням у повному обсязі. Це є у сенсі слова світове питання; особливість його як такого полягає не тільки в його невід'ємності, а й у нерозв'язності в тому сенсі, що ніякий прогрес науки, ніяка сила думки не може дати йому такого рішення, яке знищило б питання. Навпаки, хоч би як він був, здавалося, дозволений одним філософом, він обов'язково має бути знову поставлений й іншим. Кожним філософом, вірніше, кожним мислячим і тому філософствующим людиною питання це має вирішуватися на власний страх і рахунок, не від розуму, не від логіки тільки, а з усієї істоти. Навіть у разі несамостійного його розв'язання чужа думка має пройти через свята святих кожної людини і таким чином стати кровним надбанням особи, яка її засвоїла. Така властивість усіх світових питань, які становлять водночас і основні проблеми метафізики, і така, між іншим, властивість усіх питань, які страждають від Івана Карамазова. Ми особисто думаємо, що проблема теодицеї, як вона поставлена ​​Іваном, нерозв'язна з погляду евдемоністичного розуміння прогресу, який бачить в останньому збільшення щастя найбільшого числа людей. Проблема ця можна розв'язати або усунути тільки шляхом метафізичного і релігійного синтезу. 62 Але ми не торкнулися ще одного з найболючіших сумнівів, що турбують серце Івана, світового питання, відповідь на яке становить віру та надію наших днів; ми розуміємо проблему всесвітньо-історичного розвитку людства, або, що те саме, проблему демократії та соціалізму. Неважко нам, дітям ХІХ століття, зрозуміти сутність цієї проблеми. XIX століття в умах багатьох зруйнувало або, принаймні, розхитало старі вірування і старе уявлення про це, земне, життя як приготування до майбутнього, небесного. Він висунув думку, за якою наше життя справді є приготуванням до майбутнього, але не небесного, а земного життя. Місце релігії тимчасово зайняла теорія прогресу, чи, за старим контовським висловом, релігія людства. Обчислювалося і науково доводилося, що майбутньому людству судилося царство вільного і світлого розвитку, у якому втілять у життя радісні принципи свободи, рівності і братства. Все важке і мертве нашого теперішнього життя, всі форми експлуатації і поневолення людини людиною загинуть природною смертю, і світові з'явиться новий, вільний, людина, що володіє природою, людинаобог, за висловом Достоєвського. Незалежно від того, молиться чи не молиться новим богам душа, необхідно помітити, що в основі нового розуміння життя, незважаючи на наукове його вбрання і навіть іноді справді наукову постановку окремих питань, що до нього входять, лежить все-таки віра, яку для стислості можна охарактеризувати як віру в людинобога, що замінила колишню віру в віру. Та не подумають, що я говорю це закид новому світогляду. Ні, але я взагалі думаю, що на дні всякого світогляду, настільки широкого та дієвого, що воно безпосередньо переходить у релігію (хоча б і атеїстичну), знаходиться віра; в основі будь-якого релігійного світогляду лежить щось, що недоведено і стоїть навіть вище за докази. Вір тому, що серце скаже, Отже, щоб жити сподіванням світлого і прекрасного майбутнього людства і працювати заради цієї віддаленої перспективи, треба вірити в людство; вірити в те, що людина дійсно здатна бути людиною, що людство в цілому дійсно може піднятися до небувалої ще висоти, а не виродитися в моральне убожество, навіть досягнувши тваринного щастя. У це треба вірити і в це не можна вірити. Отже, тут є проблема в тому сенсі, що тут є можливість різного розуміння, тут можливі сумніви, коротше, тут ми маємо також світове питання, тобто питання, остаточно нерозв'язне, проте необхідно ставиться кожною свідомою істотою. І це питання поставлене, а цей сумнів виражено в «легенді про великого інквізитора». «Легенда про великого інквізитора» є одним із найдорожчих перлів, створених російською літературою. У цьому химерно геніальному створенні поєднана велич євангельського образу з цілком сучасним змістом, виражені тривожні пошуки наших днів, подібно до того як величне оповідання книги Іова, перекладене на мову понять нового часу, вже послужило одного разу рамкою для одного з найбільших створінь європейської літератури, дивного прологу до «Ф». "Легенда про великого інквізитора" представляє епізодичну вставку в романі: хоча вона і є найважливішим документом для характеристики душі Івана, але вона може бути виділена і розглядатися як самостійний твір. Легенда є «безмежною фантазією», філософською поемою молодого студента, який у своє життя не написав двох віршів. Це, якщо дозволите сміливе порівняння, релігійна картина Васнєцова, свідомо нехтує реалізмом матерії заради реалізму ідеї. Вона зводить вдруге Христа на землю, у розпал релігійних насильств та інквізиції, у найфанатизованішій і темнішій країні – в Іспанії. Чудовими рисами описана поява Христа: «Він з'явився тихо, непомітно, і ось усі дивно це пізнають Його. Це могло б бути – додає Іван – одним із кращих місць поеми, тобто чому саме пізнають Його. Народ непереможною силою прагне до Нього, оточує Його, наростає навколо Нього, слідує за Ним. Він мовчки проходить серед них із тихою усмішкою нескінченного співчуття. Сонце любові горить у Його серці, промені Світла, Просвітництва і Сили течуть з очей Його і, виливаючись на людей, стрясають їхні серця любов'ю у відповідь». Це суто російська манера художнього трактування образу Христа, і вона зближує таких у всіх відносинах різних і далеких за духом письменників, як Тургенєв і Достоєвський. Згадайте, чи не та ж манера малювати чарівний образ Людинолюбця в одному з найпрекрасніших «віршів у прозі» Тургенєва «Христос». Христос творить чудеса, воскрешає мертвих. Його бачить і пізнає при цьому великий інквізитор – офіційний служитель Його вчення, і наказує Його заарештувати. Натовп розступається, і Христа відводять у в'язницю. А вночі, севільською душною ніччю, приходить до Христа у в'язницю інквізитор, 90-річний старець, і тут відбувається повна філософська велич і священний містицизм розмова. Втім, весь час говорить великий інквізитор; Христос говорить мовчки, хоча ви весь час чуєте цю мовчазну мова у відповідь, промову любові і всепрощення. Не шукайте історичної вірності у промовах інквізитора. Ви скоро переконуєтеся, що у фантастичному образі середньовічного інквізитора ви впізнаєте скорботну душу Івана; 63 син XVI століття виявляється здатним вмістити найважчі сумніви наших днів, повновладний деспот із нестримною відвагою, з карамазівською зухвалістю ставить проблему демократії та соціалізму. Інквізитор сповідує свою віру або, точніше, свою невіру в людство, яка не може жити, на його думку, своїм розумом та своєю совістю. Він дорікає Христу за те, що Він, виходячи з ідеального розуміння людства та його завдань, звалив йому на плечі непосильний тягар. Євангельська розповідь про спокусу Христа в пустелі і три спокуси, які представляв йому диявол, є символом всієї історичної проблеми. «У цих трьох питаннях хіба що з'єднана одне ціле і передбачено вся подальша історія людства і явлено три образи, у яких зійдуться все нерозв'язні історичні протиріччя людської природи по всій землі». «Зверни це каміння в хліби, і за Тобою побіжить людство як стадо, вдячне і слухняне, хоч і вічно тремтяче, що Ти забереш руку свою і припиняться їм хліби Твої. Але Ти не захотів позбавити людину свободи і відкинув пропозицію, бо яка ж свобода розсудив Ти, якщо послух куплений хлібом? Але людям не під силу це. Після важких випробувань люди «зрозуміють, нарешті, самі, що свобода і хліб земний вдосталь для кожного разом немислимі, бо ніколи, ніколи не зможуть вони поділитися між собою! Переконаються також, що не можуть бути ніколи і вільними, бо малосильні, порочні, нікчемні та бунтівники». Так малюється інквізитору економічна проблема соціалізму, вільної демократичної організації виробництва, проблема, передчасно поставлена ​​«страшним і злим духом» у його спокусах. «Прийнявши «хліби», Ти відповів би на загальну і вікову людську тугу, як одноосібної істоти, так і цілого людства разом, це: «перед ким схилитися?» Немає турботи безперервніше і болісніше для людини, як, залишившись вільною, знайти скоріше того, перед ким схилитися». Інквізитор дорікає Христу за те, що він відкинув і другу пропозицію диявола, повалитися зі скелі, зробити диво. «Але Ти не знав, що тільки-но людина відкине диво, то відразу відкине і Бога, бо людина шукає не стільки Бога, скільки чудес». Розіп'ятий Христос не схотів зійти з хреста. «Ти не зійшов тому, що знову-таки не захотів поневолити людину дивом, і жадав вільної віри, а не чудової. Жадав вільного кохання, а не рабських захоплень невільника перед могутністю, яка раз назавжди його жахнула. Але й тут Ти судив про людей надто висока, бо, звичайно, вони невільники, хоч і створені бунтівниками». «Ми виправили подвиг Твій і заснували його на диві, таємниці та авторитеті. І люди зраділи, що їх знову повели як стадо і що з сердець їх знятий, нарешті, такий страшний дар, який приніс їм стільки мук». Спякою дихає промова інквізитора. Яким дитячим лепетом здаються в порівнянні з нею промови на цю і подібну тему якогось нині модного та уславленого «Доктора Штокмана» і під. Інквізитор втретє дорікає Христу, що Він не захотів взяти у великого духу влади, царства земного, яке він пропонував йому, відкинув меч, сподіваючись лише слово вільного переконання. Ми виправили подвиг Твій, – каже інквізитор, – взяли меч на допомогу хресту, насильство на допомогу вільному переконанню, «ми не з Тобою, а з ним». Деякі обранці взяли на себе управління людським родом, заснувавши його на солодкому обмані. «І всі будуть щасливі, всі мільйони істот, окрім сотні тисяч керуючих ними. Бо лише ми, ми, що бережемо таємницю, тільки ми будемо нещасливі. Будуть тисячі мільйонів щасливих немовлят, і сто тисяч страждальців, які взяли він прокляття пізнання добра і зла». Отже, на питання, чи здатне людство вийти з теперішнього, приниженого стану, вмістити в себе початок нового, вільного, автономного морального життя, виконати завдання, яке вказується йому в майбутньому, інквізитор відповідає злісним і пристрасним немає. Достоєвський дає начебто натяк, у напрямі слід шукати виходу з розпачу поглядів інквізитора, він дає їх у промовах мовчазного співрозмовника – Христа. З яким неповторним мистецтвом митець змушує відчувати присутність цього мовчазного співрозмовника. «І що Ти мовчки і проникливо дивишся на мене лагідними очима твоїми? – дратується раптом інквізитор у самому розпалі своєї блюзнірської мови, – розгнівайся, я не хочу любові Твоєї, бо сам не люблю Тебе... Те, що маю сказати Тобі, все Тобі вже відомо, я читаю це в очах Твоїх». Ви відчуваєте, як не дає спокою, позбавляє впевненості цей безмовний люблячий погляд Спасителя. І яким дивним акордом закінчується легенда: «коли інквізитор замовк, то деякий час чекає, що бранець його йому відповість. Йому тяжко Його мовчання. Він бачив, як В'язень весь час слухав його, проникливо і тихо дивлячись йому в очі, і, мабуть, не бажаючи нічого заперечувати. Старому хотілося б, щоб Той сказав йому щось, хоч би й гірке, страшне. Але Він раптом мовчки наближається до старого і тихо цілує його в безкровні дев'яностолітні вуста». Ось і вся відповідь. Інквізитор випускає Бранця, якого тільки недавно хотів спалити. Хоча старий залишається за колишніх ідей, але «поцілунок горить на його серці». Тут, кажу, дається ніби натяк на можливе вирішення отруйних питань, яке, можливо, і полягає у знятті їх з постановки, а зняти їх може не логіка, що їх поставила, а дієва сила любові, поцілунок, що горить на серці інквізитора. Це та думка, яка так урочисто виражена у чудових віршах Влад. Соловйова. Смерть і час панують на землі, Все кружляючи зникає в темряві, Нерухливе лише сонце кохання. Інквізитор недаремно хотів спалити Христа, бо його ідеї є прямим запереченням ідей християнства, не тому, що він говорить про богохульствові промови, але по самій своїй суті. Основна ідея християнства полягає у етичній рівноцінності всіх людей, ідея, формулована як рівність всіх перед Богом. Мова йде не про механічне рівняння прав і обов'язків, не про уявну рівність людей, які за своїми природними даними необхідно розрізняються і нерівні між собою, але про визнання в кожній людині, у кожній суті повноправної моральної особистості, що має відомі права і, отже, накладає відомі обов'язки. Ніяка особистість - повторилася пізніше ця сама ідея в етиці Канта - ніколи не повинна бути засобом, вона є сама собі за мету. Ідея етичної рівності лягла в основу нашої європейської культури – античне життя цю ідею заперечувала; вона була заснована на протиставленні моралі панів та моралі рабів. Християнська ідея етичної рівноцінності та моральної автономії вимагає для свого здійснення в житті людей усунення зовнішніх перешкод, тобто таких людських настанов, які цій рівності суперечать; вона вимагає усунення таких форм життя, у яких людина є людині засобом, а чи не метою, форм експлуатації людини людиною. У цьому сенсі новітня європейська культура є культура християнська, і основні постулати етики християнства зливаються з основними постулатами навчань сучасної демократії, економічної та політичної до повного ототожнення. Ось чому великий інквізитор, заперечуючи демократію і свободу в ім'я поневолення особистості, є «з ним, а не з Тобою», є, за гордістю Ніцше, антихристом. Не тому, щоб він сумнівався в здійсненні тих чи інших форм політичного чи соціального устрою – можна сумніватися і тим не менш вважати це моральним ідеалом, прагнення якого морально обов'язкове, – але тому, що він заперечує основний завіт Христа про однакову гідність всіх людей як моральних особистостей і про любов самих людей і про моральних особистостей і про любов особистості. «Інквізитор твій не вірить у Бога, ось і весь його секрет!» - Каже Альоша, і Іван це цілком підтверджує. Достоєвський хоче зазначити неспроможність атеїстичного (чи натуралістичного) вчення про рівність, з його протиприродність, у сенсі протиріччя його грубим, тваринним інстинктам людини. Люди рівні в Бозі, але не рівні в природі, і ця природна нерівність перемагає етичну ідею їхньої рівності там, де ця ідея позбавлена ​​релігійної санкції. Ідея рівності людей є моральна аксіома, моральний постулат, що формулюється у великій заповіді любові; рівність людей у ​​цьому сенсі є супранатуральний, метафізичний принцип, що знаходить своє здійснення в історії, але саме ця історія свідчить про постійне наругу цієї ідеї, про наполегливу, хронічну в цьому сенсі гріховність людей, які надають насильство один над одним. 64 Це насильство і зводить в ідеал великий інквізитор, далекий від християнської любові, яку хоче запалити в його серці поцілунок Христа. Інквізитор хоче поділити людей на дві раси, на дві різні породи, між якими відкривається безодня; таким чином встановлюються дві моральності – мораль панів і мораль рабів, за відомим Ніцшевським виразом. Ми не раз уже, говорячи про інквізитора, згадували ім'я Ніцше. Це не випадково, бо ми бачимо разючу близькість вихідних ідей антихристиянства інквізитора та автора Заратустри. Основний мотив соціальної філософії Ніцше є та сама ідея, що й у великого інквізитора – заперечення етичної рівності людей, визнання різної моралі рабів та панів. «Лише щодо рівних собі існують обов'язки, щодо істот нижчого порядку можна діяти на розсуд». Це найвища порода людей і є метою історії. З погляду цієї ідеї Ніцше приходить до всіх патологічних потворностей свого вчення - заперечення любові, співчуття, звеличення війни, повного заперечення демократичних ідеалів і т. д. і т. д. Дивовижна геніальна прозорливість Достоєвського, що прозрів одну з найхарактерніших моральних хвороб. Образ «надлюдини» наполегливо турбував творчу уяву Достоєвського; у двох своїх найбільших створіннях: «Злочин і кара» (Раскольников) і «Брати Карамазові», не кажучи вже про другорядних, повертається він до цього образу. Усі проблеми, які ставить Іван (і з яких ми торкнулися лише найважливіших), як легко переконатися, перебувають в органічному зв'язку між собою. Вони стосуються найістотніших сторін світогляду XIX століття. Основна віра цього століття – віра у нескінченний прогрес людства; у цій вірі сходяться всі теорії прогресу, якими б різними вони не були. Прогрес цей є собі метою, немає якогось зовнішнього імперативу, який би цю мету виправдовував чи перетворював на засіб для іншої вищої мети. Сенс цього прогресу – можливо більше щастя можливо більшого числа людей. Основне правило моралі ХІХ століття – альтруїстичне служіння цьому прогресу. Найяскравішим і рішучим виразом цього світогляду є теорія з так званого наукового соціалізму чи взагалі соціалізму. Зазначу, що вчення соціалізму теоретично є лише окремим випадком теорії прогресу взагалі; можливі й інші способи уявляти собі майбутній розвиток людства, але історично це найважливіша, принаймні в наші дні, майже єдина з поширених теорій прогресу. У цьому сенсі між теорією прогресу взагалі і соціалізмом, зокрема, можна поставити для теперішнього часу знак рівності. Тому всі сумніви Івана, спрямовані проти панівного вчення прогресу, спрямовані водночас і проти теорії соціалізму, що розуміється не як економічне лише вчення, бо як загальний світогляд, скажу ширше, як релігія. Іван висловлює сумнів щодо трьох основних вірувань цієї релігії: щодо обов'язковості моральних норм, що наказують жертвувати цьому безособовому прогресу або благу інших людей своє особисте благо та інтереси, потім щодо того, що можна назвати ціною прогресу, в якому щастя майбутніх поколінь купується на рахунок нещастя цього, нарешті, нарешті. приносяться всі ці жертви. Зі сказаного ви бачите, що в маленькому містечку, де живуть Карамазови, б'ється пульс світової думки. Іван Карамазов є світовий образ (хоча ще недостатньо зрозумілий та оцінений). Достоєвський у цьому романі є тим вселюдиною, якого так пристрасно і красномовно охарактеризував він у своїй промові про Пушкіна. Світове значення образу Карамазова стане нам ясніше, коли зіставимо його з іншим світовим чином – Фаустом . Можливо, комусь здасться сміливим це зіставлення безсмертного творіння Гете, цієї, за висловом Гейне, світської біблії німців, та й усього культурного світу, і нашого Івана Карамазова, ми так не звикли повною мірою цінувати своє національне надбання порівняно із західним. Але я обдумано роблю це зіставлення і вважаю його цілком законним. Зіставлення не стосується, звичайно, форми обох творів, яка незрівнянна, а їхнього ідейного змісту. А з погляду цього останнього Фауст і Карамазов перебувають у безперечному генетичному зв'язку, один висловлює сумніви XVIII, інший XIX століття, один критикує теоретичний, інший – практичний розум. У чому зосереджується пафос трагедії Фауста? Це драма обмеженості людського пізнання, драма, якщо дозволено тут використати філософський термін, гносеологічна. Перші сцени першої частини "Фауста", ця, безперечно, найбільш геніальна частина трагедії, виражають скепсис Юма і Канта. На кантовське питання: чи можливе пізнання (досвід) і яку ціну має це пізнання, Фауст, на схилі життя, відданому шуканню істини, відповідає: mir schier das Herz verbrennen». Це – Критика Чистого Розуму, скептично зрозуміла. gleichst, den du begreifst, nicht mir». Фауст символізує собою європейську думку, що відмовилася від опіки богослов'я, яка намагається йти на своїх ногах і вперше усвідомлює свої сили. Перша частина Фауста, повторюю, є трагедія сумніву, навіть розпачу у знанні. Мотив цей, специфічно характерний певної історичної епохи чи, точніше, епох, у той час ніколи не втрачає для людства свого значення. Сумнів Фауста повинен бути пережитий кожною свідомо живою людиною; до проблеми пізнання постійно повертається людська думка, це віковічна проблема філософії. Разом з іншими світовими питаннями і це питання не допускає вирішення, яке знищило б саме питання. Питання Фауста будуть ставитися доти, доки живе і мислить людство; ось чому і тепер, через 100 років після написання Фауста, його драма є для нас чимось рідним, близьким та цілком зрозумілим. Така особливість світових проблем. Історичний Фауст, людство XVIII століття, виходить зі свого кабінету на арену суспільної боротьби, він прагне уникнути своїх сумнівів і забутися у громадській діяльності. Центр тяжкості життя переноситься зсередини назовні, метою життя проголошується діяльність на користь людей. Ви бачите, що Фауст другої частини є сином ХІХ століття, проповідником громадської діяльності, суспільної моралі. Коротше кажучи, Фауст, що старіє і вмирає, стає пророком соціалізму XIX століття. Його світогляд є майже світогляд О. Конта та релігії людства, нескінченного прогресу, що є самоціллю. Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt, Thor, були dorthin die Augen blinzelnd richtet, Sich über Wolken seinesgleichen dichtet! Er stehe fest und sehe hier sich um. Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm, Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen! Був er erkennt, lässt sich ergreifen. Er wandle so den Erdentag entlang; Wenn Geister spucken, geh'er seinen Gang: Im Weiterschreiten find'er Qual und Glück, Er, unbefriedigt один Augenblick! А передсмертна заповідь Фауста є девізом сучасного соціалізму, який його представники постійно повторюють! Das ist der Weisheit letzter Schluss: Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben, Der täglich sie erobern muss. Отже, Фауст закінчує теорією прогресу. Це останній теоретичний крок, який він встигає зробити перед смертю, часто вказують на відсутність внутрішньої єдності між першою та другою частиною Фауста. Вказівка ​​це справедливо у тому сенсі, що друга частина не є відповіддю та вирішенням питань, встановлених першою. Фауст не дозволяє гносеологічної проблеми, ним ухваленої, але від неї ухиляється, перестає нею займатися. Гармонію духу він знаходить у рівновазі різних його здібностей, голос серця і дає у відповідь запити розуму. Таким чином, громадська діяльність для Фауста є теоретичним pis aller, практичним, а не теоретичним вирішенням питання. p align="justify"> Громадська діяльність є для нього лише факт, а не теоретичний постулат. Але чим закінчує одне покоління, то починає інше. І те, що для одного покоління представляє кров'ю здобутий результат, для іншого з цього пункту початківця утворює проблему; таким чином, заповіт Фауста є проблемою для Карамазова. Як було зазначено вище, всі сумніви Івана утворюють у своїй сукупності проблему соціалізму, не в економічному сенсі, як ставить її останнім часом, скажімо, Бернштейн і вся економічна література, але в сенсі морального світогляду, як ставить його сучасна філософія, особливо Ніцше, отже, не його теорія. Іван не соціаліст, ніщо, принаймні, не дає приводу вважати його активним соціалістом, але він цілком охоплений цим світоглядом, він дитя соціалізму, але дитя маловірне, що сумнівається. Не треба свідомо розділяти ідеї століття, щоб бути тим не менш його сином; іноді заперечення свідчить про набагато більш пристрасному ставленні до вчення, що заперечується, ніж байдуже його прийняття. У цьому сенсі можна, між іншим, сказати, що Ніцше, зі своєю ворожнечею до соціалізму, є цілком продуктом світогляду соціалізму, незаконним його духовним сином. Великий дух Достоєвського вловив усі основні особливості нового світогляду; не поділяючи його, він постійно думав над ним, і сліди цієї напруженої та пристрасної думи збереглися у багатьох його художніх творах (наприклад, «Бісах») і, в публіцистичній формі, у Щоденнику письменника. І ці свої думи, свою невіру він висловив із художньою яскравістю в Івані Карамазові. "Брати Карамазови" є останнім за часом і найзрілішим твором великого письменника. Можливо, його зневіра допомогла йому глибше заглянути в проблеми цього світогляду; його око було відкрите і для його слабких сторін, для його теоретичних проломів. Достоєвський дивився на світогляд соціалізму, так само як і на духовний стан, Проте хвороби зростання, як у перехідний світогляд, що передує вищому синтезу, який, додамо від, повинен полягати у злитті економічних вимог соціалізму з початками філософського ідеалізму і виправдання першими останніми. Несумісність філософського матеріалізму чи позитивізму і того етичного розмаху, якого вимагає соціалізм, хвороба релігійної невіри, що паралізує та соціальний ідеалізм, – такий діагноз, який Достоєвський в особі Івана Карамазова поставив європейському передовому суспільству. І нам здається, що історія підтверджує справедливість цього діагнозу. Можливо, і до світогляду XIX століття відносив, між іншим, Достоєвський великі євангельські слова, взяті ним епіграфом до роману і виражають закон будь-якого здорового розвитку: «істинно, істинно говорю вам: якщо пшеничне зерно, впавши на землю, не помре, то залишиться одне, а якщо помре,2 помре, то помре. ). Отже, Іван Карамазов висловлює муки та сумніви XIX століття, як Фауст – XVIII. Якщо останній є представником епохи світогляду індивідуалізму, Іван Карамазов є скептичний син епохи соціалізму. У цьому вся світове значення образу Карамазова. Але все велике є в національному вигляді, і, вказуючи світові, позанаціональні риси даного образу, ми повинні відзначити і національні. Безпосереднє враження говорить цілком виразно, що Фауст, залишаючись світовим чином, є в той же час німець з ніг до голови, від якого часом навіть пахне філістерством; також безперечно, що Іван Карамазов є цілком російська людина, з якою кожен із нас не може не відчувати кревної спорідненості. Говорячи виразніше, Іван є російський інтелігент, з голови до ніг, з його пристрастю до світових питань, з його схильністю до затяжних розмов, з постійним самоаналізом, з його хворою, змученою совістю. В останній ознакі я бачу найяскравішу і характерну рису російської інтелігенції, рису, багато разів зазначену в літературі: у певному сенсі можна сказати, що вся наша художня література і добра публіцистична прямо чи опосередковано говорять про цю хворобу совісті. Зізнаюся, я люблю і ціную цю межу російської інтелігенції, яка, на мій погляд, відрізняє її від західноєвропейської. Вона надає ореол морального мучеництва та чистоти, вона виключає самовдоволення та культурну буржуазність, вона одухотворює. Так іноді обличчя тяжкохворого здається красивішим, інтелігентнішим, благороднішим, ніж здорове і рум'яне обличчя. Хвороба совісті, ця дивовижна хвороба, визначає весь характер нашої культури і, я думаю, всього нашого філософського розвитку. Я згадав уже про порівняльну теоретичну безплідність російської філософської думки; тим часом ми, росіяни, томи постійної і напруженої метафізичної та релігійної жадобою; як зауважує Іван, ми постійно носимося то в тій, то в іншій формі зі світовими питаннями, безсилля нашої філософської думки, незважаючи на це, має причину все в тій же хворій совісті. У кожній теорії ми передусім шукаємо відповіді запити совісті, шукаємо практичних вказівок. Ми підходимо, таким чином, до теорії з практичного кінця, з якого не можна дійти цінних теоретичних висновків. Звідси брак спокою, надмірна пристрасність, яка мимоволі вноситься в теорію та затемнює її ясність. З цієї причини з усіх великих проблем філософії улюбленою нашою проблемою є етична. Етична проблема, наприклад, становить весь зміст філософії гр. Толстого, цієї типово російської філософії. У цьому її життєвість, у цьому та її повна метафізична слабкість. Виходячи з етичної проблеми, особливо нею обмежуючись, важко побудувати цільне та цінне філософське чи метафізичне світогляд. Кант із Критики Чистого Розуму прийшов до Критики Практичного Розуму та до позитивного вчення про моральність, ми йдемо якраз навпаки. Іван Карамазов є справжнім російським у тому, що він цілком зайнятий етичної проблемою; разюче байдужість цього сильного філософського розуму до решти проблем філософії, наприклад, теорії пізнання. І навпаки, Фауст, який виступає з гносеологічною проблемою, є справжнім німцем, з їхньою дивовижною силою філософської думки і з їхньою філософськими Grübelein (навіть не знайдеш російського слова для цього поняття). Ми відчули, таким чином, у Івана Карамазова свою рідну хворобу, яка становить нашу національну відмінність, хворобу совісті, і побачили в ній його основну психологічну межу. Чому ж хвороба совісті такою мірою є нашою національною рисою? Відповідь на це питання зрозуміла для кожного. Тому, що між ідеалом і дійсністю, між вимогою совісті і розуму і життям у нас лежить величезна прірва, існує страшний розлад, і від цього розладу ми стаємо хворими. Ідеал, за своїм уявленням, не відповідає дійсності, він її заперечує; але ступінь цієї невідповідності може бути різна, і в Росії ця невідповідність вимірюється різницею в кілька століть, бо тоді як інтелігенція йде у своїх ідеалах в ногу з найпередовішою європейською думкою, наша дійсність в інших відносинах на багато століть відстала від Європи. Ось чому ніде в Європі життя так глибоко не ображає щокроку, не мучить, не калічить, як у Росії. І вся ця моральна скорбота від цієї невідповідності у свідомості інтелігенції виявляється у почутті моральної відповідальності перед народом, повному та плідному поєднанню з яким заважають тупі, але поки що не переможені сили. Цю скорботу російського інтелігентного серця з геніальною простотою і приголомшливою силою в одному образі висловив Достоєвський у тому самому романі. Миті Карамазову, змученому допитом судового слідчого і прикурив на простому скрині, сниться сон. «Ось він ніби десь їде у степу, там, де служив давно, ще раніше, і везе його в сльоту на возі на парі мужик. Тільки холодно ніби Миті, на початку листопад, і сніг валить великими мокрими пластівцями, а падаючи на землю, зараз тане. І жваво щастить його мужик, славно помахує, русява, довга така в нього борода, і не те, що старий, а так років буде 50, сірий мужичий на ньому зипунишко. І ось недалеко селище, видніються хати чорні-пречорні, а половина хат погоріла, стирчать одні обгорілі колоди. А при виїзді вишикувалися на дорозі баби, багато баб, цілий ряд, усі худі, випиті, якісь коричневі обличчя. Ось особливо одна з краю, така кістлява, високого зросту, здається, їй років сорок, а, може, й лише двадцять, обличчя довге, худе, а на руках у неї плаче дитинка, і груди, мабуть, у неї такі висохлі, і ні краплі в них молока. І плаче, плаче дитя, і ручки простягає, голенькі з кулачонками, від холоду зовсім якісь сизі. – Що вони плачуть? Чого вони плачуть? – питає, хвацько пролітаючи повз них, Митя. «Діть, – відповідає йому ямник, – дитя плаче». І вражає Митю те, що він сказав по-своєму, по-мужицьки: «діте», а не дитя. І йому подобається, що чоловік сказав «діте»: жалості ніби більше. Та чому воно плаче? - Домагається, як дурний, Митя. – Чому ручки голенькі, чому його не закутають? А сяяло дитя, промерзла одяг, от і не гріє. – Та чому це так? Чому? – все не відстає дурний Митя. – А бідні, погорілі, хлібця нема, на погоріле місце просять. - Ні, ні, - ніби не розуміє Митя, - ти скажи: чому це стоять погорілі матері, чому бідні люди, чому бідно дитино, чому голий степ, чому вони не обіймаються, не цілуються, чому не співають пісень радісних, чому вони почорніли так від чорного лиха, чому не годують «діте»? Цей сон завжди, все XIX століття, сниться російській інтелігенції. Сниться їй і зараз, в 1901 р., що в багатьох губерніях, протягом багатьох тисяч верст і серед багатьох мільйонів населення голодує та плаче дитину. Але до нас глухо доноситься його плач, і ми навіть не можемо з власного почину йому допомогти. Нехай же сниться цей сон, і нехай болить наше сумління доти, доки ми не владні навчити «діте», не можемо його нагодувати, поки воно «бідне і почорніло від чорного лиха», допоки «не обіймаються, не цілуються, не співають пісень радісних!» За останні роки Достоєвський привертає до себе дедалі більшу увагу. Порівн. уривок із записника Достоєвського: «Інквізитор і розділ про дітей. Зважаючи на ці глави ви б (мабуть, Кавелін) могли поставитися до мене хоч і науково, але не настільки зарозуміло в галузі філософії, хоча філософія і не моя спеціальність. І в Європі такої сили атеїстичних висловів немає і не було. Отже, не як хлопчик я вірую в Христа і Його сповідую, а через велике горнило сумнівів моя осанна пройшла». В одному листі 1870 Достоєвський каже, що «питання, яким я мучився свідомо і несвідомо все своє життя, - існування Боже». Мимоволі напрошується на зіставлення образ, навіяний тим самим настроєм і що належить одному з найвдумливіших і найблагородніших філософів новітньої Франції, саме тимчасово згаслому Гюйо: «Одного разу вночі якийсь ангел або серафим взяв мене на свої крила, щоб віднести мене до євангельського раю до «творця», і відчув себе в небесах, і над нею. У міру того, як я піднімався, я чув протяжний і сумний шум, що мчав із землі, подібний до монотонної пісні потоків, що лунає з гір у тиші вершин. Але цього разу я розрізняю людські голоси; це були ридання, змішані з проханнями про помилування, стогін, що переривалися славослів'ями, це були відчайдушні благання, зітхання вмираючих грудей, що виривалися разом з хвалою; і все це змішувалося в один могутній голос, в таку симфонію, що моє серце переповнилося жалістю. Небо здалося мені потемнілим, і я не бачив уже ні сонця, ні радості всесвіту. Я звернувся до того, хто супроводжував мене. — Хіба ти не чуєш? – сказав я йому. Ангел глянув на мене зі спокійним і ясним обличчям: - Це, - сказав він, - молитви людей, які з землі мчать до Бога. І коли він говорив це, його біле крило виблискувало на сонці; але воно здалося мені чорним і сповненим жаху. — Я скінчився б сльозами, якби був цим Богом, — вигукнув я, і справді відчув, що плачу, як дитя. Я випустив руку ангела і впав на землю, вважаючи, що в мене залишається ще багато гуманності, щоб я міг жити в небі» (M. Guyau. Esquisse d'une morale sana obligation, ni sanction. Для мене особисто це Карамазовське питання існувало в пору найбільшого захоплення марксизмом. Порівн. попередня стаття «Закон причинності та свобода людських дій», с. 48. Порівн. нижче про дозвіл її у філософії Соловйова (стаття «Що дає сучасній свідомості філософія Володимира Соловйова?»). Я знаю, що образ інквізитора хочуть бачити характеристику католицької церкви. Але ці історичні тлумачення, сутнісно спірні, лише заважають ясності розуміння філософського змісту легенди. Більш докладний розвиток цих ідей див. нижче у статті «Про соціальний ідеал».