Иван Карамазов как философский тип (в романе Достоевского «Братья Карамазовы»)

Читана у Кијеву 21. новембра 1901. године Драге даме и господо! Иван Карамазов, седећи у гадној кафани, каже свом брату Аљоши: "Како руски дечаци још раде? Други, дакле? Овде је, на пример, једна смрдљива кафана, па се скупе и седе у ћошак. Целог живота се раније нису познавали, али кад изађу из кафане, неће се знати поново за четрдесет година, па о чему ће свет причати за час? Питања, ни мање ни више, има ли бесмртности, а они који не верују у Бога, они ће причати о социјализму и анархизму, о преправљању целог човечанства у складу са новом државом, али то је иста ствар, само са другог краја, а многи, многи од најоригиналнијих руских дечака не раде ништа осим о томе. има ли Бога и има ли бесмртности, или, како ти кажеш, питања са другог краја, наравно прва питања и изнад свега, и тако треба да буде“, одговорио му је Аљоша. И ја у непоколебљивом интересовању за ова питања видим најкарактеристичнију особину наше младости и наше интелигенције, особину дубоко непријатељску према свему што носи печат културног буржоаизма, а у тој особини видим и печат дубоког идеализма, узвишености расположења, које из унутрашњег света прелази у радњу, из расположења. Према Ивановим речима, наше друштво овим питањима приступа са различитих страна, некад из социологије, некад из метафизике. Наравно, обе стране једна другу не искључују, тачније, увек се комбинују на овај или онај начин, али се обично једна страна истиче са већим нагласком. У скорије време, доживели смо период фасцинације социолошком страном погледа на свет; Ако се не заваравам, сада почиње заокрет ка метафизици. У сваком случају, може се сматрати неспорним да је наша интелигенција можда филозофски најсклонија, али у исто време потпуно недовољно филозофски образована. Ниво филозофског образовања у нашој земљи је изузетно низак, не само међу читалачком, већ и међу писцима. До сада смо ми Руси мало допринели светској филозофској књижевности, а Влад остаје наш једини оригинални филозоф. Соловјев. Међутим, ако немамо обимну и оригиналну научну литературу о филозофији, онда имамо најелегантнију литературу; та моћ мисли нашег народа, која није била изражена у научним расправама, нашла је свој исход у уметничким сликама, и у том погледу, током 19. века, бар његове друге половине, ми, у лику Достојевског и Толстоја, чак и Тургењева, а у мањој мери и Чехова, идемо испред европске књижевности, као узор за њу. У нашој књижевности нагомилана су велика блага духа и то се мора умети ценити. Нажалост, не могу рећи да вјерно испуњавамо ову природну и, у најбољем смислу те ријечи, патриотску дужност. Можда је то учињено у односу на Тургењева, Толстоја и наше модерне писце, али то још није у довољној мери урађено у односу на великог страдалника наше књижевности Достојевског. Остао је, такорећи, заборављен у нашој напредној књижевности, око његовог светог имена накупља се 58 увредљивих неспоразума, захваљујући којима се сматра готово једним од рептила књижевности, а најбољи део друштва не осећа своју крвну везу са њим. Наравно, у извесној мери разлог за то могу бити и особена политичка уверења Достојевског, али ко би се усудио да га помеша са онима који су званични представници и чувари ових ставова? У Достојевском имамо не само неоспорно бриљантног уметника, великог хуманисту и народољупца, већ и изузетан филозофски таленат. Од свих наших писаца, почасна титула уметника-филозофа с правом припада Достојевском; чак и Толстој, стављен поред њега, у том погледу губи своје колосалне димензије. А ова страна је – на срамоту наше књижевности – остала најмање објашњена и цењена нашом критиком. С обзиром на то, упркос огромним потешкоћама у процени Достојевског као филозофа, осећам неодољиву потребу да се задржим на овој његовој посебној страни. И у овом случају, најприродније је задржати се на делу које је, и филозофски и уметнички, најсјајније од Достојевског, Браћа Карамазови, и у овом роману изабрати филозофски најупечатљивију тачку – лик Ивана Карамазова. Од читаве галерије типова у овом роману, ова слика је најближа, нама најдража, руској интелигенцији; И сами смо болесни од његове патње, разумемо његове захтеве. Истовремено, ова слика нас уздиже до такве вртоглаве висине до које се филозофска мисао уздигла само у личности својих најхрабријих слугу. Али да се окренемо самом роману. Иван Карамазов представља једну од централних фигура у овој грандиозној епопеји руског живота, у којој се овај последњи огледао од својих највиших до најнижих манифестација. Он је један од тројице браће Карамазова, који су, можда, у очима Достојевског симболично осликали читаво руско друштво, цео руски живот. Али у исто време, Иван је епизодна фигура у роману; он у њему нема никакве акције. Иванов однос према трагедији која се догодила у зидовима Карамазове куће може се окарактерисати у највећој мери као савлађивање. Иако је и самог Ивана мучила помисао да је он морални кривац убиства, то је делиријум његове болесне душе, вероватније карактеристичан за стање потоњег него за утврђивање Ивановог стварног учешћа у убиству. „Ниси ти убио“, каже му Аљоша, кроз чија уста најчешће говори сам аутор. Заиста, није тешко уочити да се крвави догађај у роману приближава кобном снагом, да је трагедија неизбежна и да би се ионако одиграла без Ивановог учешћа. Гледајући на ствар објективно, Аљоша се може сматрати једнако умиљатом као и Иван. Можда ће, са становишта архитектуре романа, изгледати жалосно да је једна од централних фигура истовремено епизодна и сувишна за развој радње. Неоспорно је да скоро сви романи Достојевског пате од великих недостатака, чак и аљкавости у архитектури и извођењу, а фанатици форме имају разлога да буду оправдано огорчени. Али некако је чудно и неприкладно говорити о недостацима форме када је реч о тако колосалним делима као што су браћа Карамазови. Они су закон за себе, а разумна критика треба да се ограничи само на навођење чињеница, можда у потпуности откривајући уметничку намеру. Након што је речено о Ивановом месту у роману, лако је разумети да је Иванов духовни свет у роману најмање окарактерисан његовим поступцима. Главни и главни извор за разумевање његове душе су његове сопствене речи о себи. Рецензије ликова о њему су од споредног значаја, али добијају значај само у вези са Ивановим речима. Карактеризација Ивана урађена је у драмској форми, најчешће у форми монолога, ређе дијалога. Ово је као драмска епизода у роману; Иако је сам Достојевски избегавао облик драме, многе странице његових романа уздижу се до истински шекспировског драмског патоса. По драмској форми, многи Иванови дијалози и монолози се највероватније могу упоредити са првим, филозофским сценама Фауста. Заслужује да се посебно спомене као мајсторска техника, доступна у нашој, па и у целој светској књижевности, само Достојевском, ово је карактеризација Иванове душе по његовом делиријуму. Мислимо на невероватно поглавље - "Проклетство. Ноћна мора Ивана Федоровича." Захваљујући делиријуму, праћеном халуцинацијама и болном подељеном свешћу, овде имамо, такорећи, монолог у дијалошкој форми. Ђаво Ивана Федоровича није метафизички Мефистофел, који осликава апстрактни принцип зла и ироније, он је производ Иванове сопствене болесне душе, честица самог себе. Све што Ивана мучи, што у себи презире и мрзи, не само у садашњости, него и у прошлости, све то добија, такорећи, персонификацију у особини. Остављамо психијатрима да анализирају ову епизоду са психијатријске тачке гледишта, која је мало интересантна; за нас је драгоцена као карактеристика Ивановог душевног стања. Ово је највиша тачка нервне и психичке иритације у којој се Иван налази – тренутак када му се ломи снага и болест га коначно обузе. Његово појављивање на суду на последњим страницама романа мало доприноси његовој емотивној драми. Љубавна афера, његова веза са Јекатерином Ивановном, коју је Достојевски додао, највероватније због спољашњих веза, а можда и слабости да се прекомпликује радња романа, мало доприноси карактеризацији Ивана. Афера са Екатерином Ивановном је сасвим спољашња епизода у Ивановом животу; не игра апсолутно никакву улогу у његовом духовном свету и стога је сувишна, не испуњавајући уметничке циљеве аутора, у суштини, као сувишна, додајемо, као сувишна епизода за трагедију Фауста је Фаустова афера са Маргаритом, која је могла савршено да се уступи било ком од споредних ликова и која никако не карактерише Фауста. Иван води, по речима нашег Херцена, логичну, рекао бих чак, метафизичку романсу, која му замагљује све остало. У Ивановом духовном животу сви ликови у роману, његов отац, Аљоша, Митја, а посебно Смердјаков, имају свој значај, а немају га само Екатерина Ивановна и Грушенка. Стога се нећемо даље задржавати на овој епизоди. Додаћу овоме да Достојевски даје само, да тако кажем, снимак Иванове душе. О својој прошлости, о детињству и младости – у роману Иван има 23 године – говори врло кратко и штуро, а о својој будућности ништа не говори. Прича се нагло завршава. Спољашњи разлог за то била је смрт аутора, који је толико неизговорених речи понео са собом у гроб. Али мало је вероватно да би Иван у будућности заузео истакнуто место у роману - у предговору Достојевски говори, бар, само о Аљоши као јунаку будућег романа, који је, према ауторовом плану, требало да буде наставак Браће Карамазови. Карактеристично је да нигде у роману нема описа Ивановог изгледа, иако је описан изглед свих главних ликова. Чини ми се да то није случајност, не аљкавост, већ унутрашњи уметнички инстинкт. Иван – дух; он је апстрактан проблем, он нема изглед. Коме би, у ствари, пало на памет да захтева опис Фаустовог изгледа, о чему такође нема примедби у трагедији. Дакле, сав ауторов таленат има за циљ да открије и осветли тренутно стање Иванове душе; оно је такорећи у жаришту електричног сунца талента Достојевског. Иван припада оним вишим природама за које последњи проблеми постојања, такозвана метафизичка питања о Богу, о души, о добру и злу, о светском поретку, о смислу живота, не делују као беспослена питања неке сиве теорије, већ имају најживљу, непосредну стварност. Такве природе не могу да живе без постављања и решавања ових питања. Са психолошке тачке гледишта, није важно какви су закључци или одговори које једна или друга особа добија на ова питања. Важно је да се на њих не може не поставити и одговорити. Карактеристична одлика стања у коме се Иван налази у роману је неповерење, губитак вере у старо, које још није замењено новим. Ово прелазно стање је изузетно болно; Болови у расту понекад су фатални. Подсетићу вас на то место у Исповести, овај најдрагоценији психолошки споменик, где Толстој прича како је, на врхунцу личне среће, сакрио од себе оруђе самоубиства, толико га је привукло. Слично стање описано је и у Миловој аутобиографији, која описује болест невере, моралну кризу која га је задесила током преласка из младости у зрелије доба. Замислите, у тренутку такве транзиције, тако болног повлачења, човека огромне интелигенције, логичне неустрашивости, страствене искрености, човека апсолутно неспособног да склапа послове са самим собом, и добићете Ивана Федоровича Карамазова. Овај интелигентан и талентован човек, у напону живота и снаге, сасвим озбиљно прича о самоубиству, али не сада, већ до тридесете године, када се охладила „најнепристојнија“ жеђ за животом. А Иван воли живот и уме да га цени. „Иако не верујем у ред ствари, али ми је драго лепљиво лишће које цвета у пролеће, мило небу плаво, драга ми је још једна особа за коју понекад, веровали или не, не знаш, за коју волиш; драг ми је још један људски подвиг, у који си можда од давнина престао да му верујеш, али ипак ти част.” Душа ове особе је отворена за све велико и лепо. Каже да ће отићи у Европу, коју сматра скупим гробљем, „нај, најскупљим гробљем”: „Тамо леже драги мртви, сваки камен изнад њих говори о тако страсном прошлом животу, о тако страсној вери у свој подвиг, у своју истину, у своју борбу и у своју науку, да унапред знам да ћу пасти на земљу и ја ћу пасти на њих. Тако му се читава европска култура, коју он тако уме да цени и поштује, у садашњости чини као драги мртвац. За њега је сав живот неукусан. Стање моралног мртвила у којем се Иван налази чини га хладним и равнодушним егоистом, коме живот око њега изазива само одвратну иритацију. Најежимо се када о могућности да Дмитриј убије свог оца каже да ће „једно копиле прогутати другог“. Шокирани смо, чак и огорчени његовим господским, арогантним, грубим односом према Смерђакову, који је случајно морао да постане прави јунак његовог метафизичког романа; Много тога у Ивановом начину деловања, а посебно у његовим осећањима, делује нам грубо и одбојно. Али у исто време, не могу да верујем да све ово одражава праву суштину природе овог човека, који уме да буде толико дирнут лепљивим пролећним лишћем и да љуби камење европске културе, заливајући га сузама. И сам Иван не може да верује када Аљоши за себе каже: „Никад нисам могао да разумем како можеш да волиш своје ближње“. Иван којег видимо у роману није оно што заиста јесте, баш као што Раскољников, који се спрема да убије старицу, врло мало личи на правог Раскољникова. Стална патња, горући бол неразјашњених сумњи приморавају Ивана да буде пажљив само према свом унутрашњем свету; нема довољно снаге да учествује у спољашњем животу. Иван је болестан не само на крају романа, када већ има праву нервозну грозницу, већ је болестан од самог почетка, болестан од тренутка када су му постала јаснија питања која га муче, а која треба да разреши или морално умре. Софиста и дијалектичар у Ивану понекад замагљује мученичке замисли, али ово последње је видљиво продорним погледом старца Зосиме, који пророчким проницљивошћу, после незаборавног разговора о црквеном суду, каже Ивану: „Ова мисао (о бесмртности душе) није се још у срцу твоме мученику разрешила и мученицима се понекад разрешила. са његовим очајем, као и из очаја, док се из очаја забављаш и часописним чланцима и световним расправама, не верујући својој дијалектици и смешећи јој се с болом у срцу... Ово питање у теби није решено, а ово је твоја велика туга, јер хитно захтева разрешење...“ Ове пророчке речи садрже прави кључ Иванове душе. Које питање, или боље речено, која питања нису решена за Ивана и њихова неразјашњеност изазивају његову велику тугу? Пјотр Александрович Миусов, у истој сцени у манастиру, прича о Ивану следеће: „Пре не више од пет дана, у једном локалном, углавном женском друштву, он је у једној расправи свечано изјавио да на целој земљи не постоји апсолутно ништа што би приморало људе да воле своје врсте, да такав закон природе не постоји да човек уопште не постоји и да уопште постоји љубав према човечанству. земље, то није од природног закона, већ само зато што су људи веровали у своју бесмртност, Иван Федорович је у загради додао да се у томе састоји цео природни закон, па ако уништиш веру у човечанство у твоју бесмртност, не само да ће љубав пресушити у њој, већ и сва жива сила да настави живот света, онда ништа неће бити дозвољено. Али то није довољно, завршио је констатацијом да за сваког приватног човека који не верује ни у Бога ни у сопствену бесмртност, морални закон природе мора одмах да се промени у потпуној супротности са некадашњим верским законом и да себичност, чак до подлости, треба не само дозволити човеку, већ чак и признати као неопходан, најразумнији и готово најплеменитији исход у његовом положају. Иван у потпуности потврђује исправност преношења своје мисли: „Нема врлине ако нема бесмртности“. Али Иван у роману не верује или још не верује у бесмртност душе. Његов страшни двојник, ђаво, понавља му исту мисао. Он говори о будућем царству слободе и науке, када ће човек, коначно укинувши веру у Бога, постати човек-бог. Али „питање је сада“, помисли мој млади мислилац (ђаво исмијава Ивана): да ли је могуће да такав период икада дође или не? Ако дође, онда је све одлучено, и човечанство ће бити потпуно сређено. Али пошто се то, с обзиром на окорелу глупост човека, можда неће решити ни за хиљаду година, онда је свакоме ко је већ свестан истине дозвољено да се реши сасвим како хоће, на новим принципима. У том смислу му је „све дозвољено“. Штавише: чак и ако овај период никада не дође, онда пошто Бог и бесмртност још увек не постоје, онда је новом човеку дозвољено да постане човек-бог, макар и један у целом свету, а свакако у новом чину, лаког срца, да прескочи сваку претходну моралну баријеру некадашњег људског роба, ако је потребно. Нема закона за Бога! Где год буде Бог, ту је и Божје место! Где год да стојим, одмах ће бити прво место... „све је дозвољено“ и субота! Да је „све дозвољено“ углавном је омиљена идеја, или, боље речено, омиљена тема разговора Ивана Карамазова: он ту идеју развија и Аљоши, и Мити у затвору, и Смерђакову, а знате какав фатални правац овај поглед даје Смерђаковљевим мислима. Али остављајући по страни епизоду са Смерђаковим и фокусирајући се искључиво на филозофску страну ствари, видимо да се овде са безусловном одлучношћу поставља један од најважнијих, један од централних проблема филозофије свих времена и народа, проблем који је већ поставио Сократ, па чак и његови антагонистички претходници, а то су критеријуми доброг и софиста, питање зло, етичке санкције. Чини се да у данашње време, од свих филозофских проблема, етички проблем долази у први план и има одлучујући утицај на целокупни развој филозофске мисли. Али, наравно, овај проблем никада није потпуно елиминисан и не може се елиминисати из филозофије и, мислим, представља најважније, заиста прво најважније питање филозофије. Иван са искреном неустрашивом и суровом доследношћу изводи етичке закључке из филозофије атеизма или, ако смемо да употребимо филозофски израз наших дана, позитивизма, долази до суморног закључка да се критеријум добра и зла, па самим тим и морал, не може добити без метафизичке или верске санкције. Он нема религиозну веру, али њеним губитком ужасно губи морал. Овде намерно остављам по страни теоријску процену Иванових ставова; дакле, на питање да ли је у праву или греши у повезивању критеријума добра и зла са религијом, људи различитих погледа на свет ће различито одговорити на ово питање. Истичем само универзалнољудски садржај овог питања, које себи поставља сваки човек који почне да живи свесним животом и из детињства пређе у традиционалну веру у свесну веру или неверицу. Иванова трагедија није у томе што долази до закључака који негирају морал; Никад се не зна да постоје људи којима је теоријско „све дозвољено“ само згодан знак за практичан неморал; лежи у томе што се његово „више срце, способно да трпи такве муке“ не може помирити са таквим закључком, како га је старешина описао. Довољно је подсетити се на муке Ивана, који је себе сматрао кривим за убиство оца. Теоријски разум долази овде у несклад са практичним, оно што логика пориче, диже свој глас у срце, постоји, упркос сваком порицању, као чињеница непосредне моралне свести, као глас савести. Природа је високо етичка, принуђена да негира етику - такав је овај монструозни сукоб. На крају крајева, то је исто као да је неко приморан да негира светлост дана коју види својим очима, с том разликом што се овај несклад око једне чињенице сазнања не може упоредити по важности са питањем које се тиче целокупног моралног живота човека. Атеистички аморализам, како се могу дефинисати Иванови етички ставови, нехотице личи на сличне походе немирног духа, који је, по хиру моде, предодређен да постане идол данашњице, о. Ниетзсцхе. Свако ко је макар и површно упознат са Ничеовом моралном филозофијом лако ће уочити идентитет главних мотива и основних идеја код Ничеа и Ивана, што је сасвим разумљиво из сличности њиховог главног проблема о компатибилности апсолутног морала са позитивизмом. (Остављамо по страни, наравно, детаље Ничеове филозофије, сматрајући све друго секундарним у поређењу са етичким проблемом.) Видели смо да је не само општи став који „надчовека“ Ничеа или „човекобога“ Ивана ставља „на ову страну добра и зла“ и чини „све дозвољеним принципом једног и другог, већ је за њих и девиза дозвољено“. алтруизам, који долази на место укинутог морала, понавља се ту и тамо. Егоистична величина натчовека, морал господара и морал робова – то су неизбежни „плодови празнине срца“ који остају након уништења морала дужности и љубави. Душевна драма из Француске. Ниче и Иван Карамазов имају једну те исту теорију неморала, која није компатибилна са моралним потребама појединца. Величина Ничеовог духа, по мом мишљењу, изражена је управо у страсти и искрености доживљаја ове драме, која се завршила трагично – у Ничеовом безумљу. Не постоји други пут од Ничеове филозофије и не може бити; да је он, након што је написао оно што је написао, остао просперитетни филистер, као што је, на пример, остао Волтер, написавши Кандида, ову ствар пуну очаја неверице, онда би Ниче био једноставно белетристичар који се бавио изврсном прозом и поезијом на различите филозофске теме. Својим лудилом, више него својим списима, показао је праву важност и прави смисао проблема који се у њима обрађују. Ничеов живот је неопходан коментар, у коме су његови списи обасјани трагичним сјајем, а стварна Заратустрина патња постаје јасна. Са пророчким увидом, Достојевски је формулисао Ничеов проблем, проблем атеистичког аморализма, али за разлику од Ничеа, који је све тежио да отклони ову противречност, Достојевски се, разумевајући је, уздиже изнад ње; дух нашег романсијера, поред душе Ничеа – Ивана, показује се да може да смести душу Аљошину и пророчки дух старца Зосиме. О самом Достојевском се може рећи ђаволским речима о подвижницима које је овај морао да искушава и чија душа „вреди читаво сазвежђе“: „Такви понори вере и неверја могу се истовремено сагледати да се, заиста, понекад чини да ће само још једна влас и човек полетети „наопачке“... 59 Потреба да сузимо наше излагање приморава нас да овде одбацимо тежак задатак анализе и критичке оцене општег погледа на свет Достојевског, дуг љубави и пажње коју наше друштво још није у потпуности посветило великом писцу. Иван се колебљиво и условно изражава о моралу: каже: ако нема Бога и бесмртности душе, онда је све дозвољено. Али када га питају: има ли Бога, понекад одлучно одговара: Бога нема, понекад даје готово супротан одговор. То је мука Иванове ситуације, да он не може да дође до коначног закључка. Иван халапљиво тражи веру, уморан је од сумњи. Уосталом, овако о њему каже његов подругљиви двојник, ђаво: мој сан је „да се оваплотим у души жене трговца од седам фунти и запалим свећу Богу“. Али довољно је да се мало боље загледа у Иванову душу да схвати колико је он далеко од мира вере, колико му је она недоступна, колико су дубоке и широке његове сумње. Нехотична стид ме обузима када се моје излагање приближи оним поглављима романа у којима се описује разговор браће Ивана и Аљоше у кафани. Достојевски овде постиже заиста титанску моћ и храброст. Ова поглавља су исписана крвљу, једина те врсте у целој светској књижевности. А какав је јединствен план чак и у овом амбијенту, где се браћа први пут окупљају да разговарају, да разговарају о Богу и Његовом свету. Иван, за кога се каже да није волео ни пијанство ни разврат и да „уопште не воли кафане“, и искушеник Алексеј седе у прљавој кафани, на начин на који је Раскољников слушао причу Мармеладова. Седе иза паравана у улазној просторији, "са бифеом уз бочни зид. Полови су стално јурили преко њега. Од посетилаца је био само један старац, војник у пензији, пио чај у ћошку. Али у осталим просторијама кафане се дигла сва уобичајена кафанска галама, чули су се узвици позивница и чули су се биларди, чули су се биларди, к оргуље су брујале“. А иза паравана, у углу, стваралачки планови Божији подвргавају се оштрој процени, отварају се светско-историјска даљина и дубина векова, отварају се дубине без дна легенде о великом инквизитору, тамјан људске мисли узноси се до неба... Има нечег истински руског у овој једноставности и одсуству било каквих спољашњих утицаја на околину са којима се овде изражавају велике идеје. У таквом и таквом окружењу браћа се први пут срећу. Иван даје одговор на Аљошино тихо питање: „у шта верује и како живи његов вољени брат?“ Прво, Иван, у духу позитивизма, каже да где мој „еуклидски овоземаљски“ ум може „да схвати о Богу“ и одлучи да ли Он постоји. Али онда наставља: „Прихватам Бога, и то не само својевољно, него, штавише, прихватам Његову мудрост и Његову намеру, који су нам већ потпуно непознати, верујем у ред, у смисао живота, верујем у вечну хармонију, у коју се сви ми као да се стапамо, верујем у Реч, ка којој стреми васиона и која је тако, и није на Богу, на себи, на Богу, итд. бесконачност је речено о овоме као да сам на добром путу, а замисли да не прихватам овај свет Бога, а ја то уопште не дозвољавам, ја то не прихватам, свет Божији. Резервисаћу: убеђен сам, као беба, да ће патња зацелити и изгладити, да ће сва увредљива комедија људских противречности нестати, као патетична фатаморгана, као подла измишљотина слабих и ситних као атом људског еуклидског ума, да ће, коначно, у светској завршници, у тренутку када ће се десити нешто предусловно срце, бити довољно да се деси све предвечна хармонија. за задовољење свих негодовања, за искупљење свих зверстава људи, сва крв коју су пролили, довољна је не само да се опрости, него и да се оправда све што се људима догодило; нека се све то деси и појави, али ја то не прихватам и не желим да прихватим!“ Иван не жели својим „еуклидским“ умом да прихвати сврсисходност и рационалност људске патње. Не кажем ни реч о свим „људским сузама које прожимају целу земљу од коре до средишта... Ја сам буба и са свим понижењем признајем да не могу ништа да разумем, зашто је све овако уређено. Сами су људи, дакле, криви: дат им је рај, хтели су слободу и украли ватру са неба, знајући да их нема, да их нема, да су они у јами несрећни“ невини, нису „појели јабуку“, а њихова патња јасније показује бескорисност, бесмисленост патње уопште. И ту долазе страшне странице о деци избоденој ножем, стрељаној у тренутку када је дете заиграно посезало за пиштољем, чамило на гадном месту, мучено, прогањано псима пред мајком - дуга, крвава галерија. "Потпуно је нејасно", грми Иван, "зашто су морали да страдају и зашто да купују хармонију са патњом? Зашто су и они улазили у материјално и гнојили некоме будућу хармонију?" Иван одбија хармонију по такву цену. "Не вреди суза ни једног измученог детета које се шаком у груди ударало и молило се у својој смрдљивој кућици са својим неоткупљеним сузама "Богу"! Не вреди, јер су сузе остале неоткупљене. Морају се искупити, иначе не може бити неће бити хармоније. Али, како ће то бити? али зашто ми треба њихова освета, зашто ми треба пакао за мучитеље, шта дођавола може учинити да их исправи кад су већ мучени?“ "Прескупо су ценили слогу", закључује Иван, "не можемо себи да приуштимо толико да платимо улазницу. Зато журим да вратим улазницу. А ако сам поштен човек, онда сам дужан да је вратим што пре. То радим. Не прихватам Бога, Аљоша, али карту враћам с поштовањем." „Ово је неред“, рекао је Аљоша тихо и оборених очију. 60 Да, ово је побуна, побуна човека против Бога, или, да изразимо исту мисао на атеистички начин, побуна немоћне људске личности против објективног поретка ствари. Ватрени дух Бајроновог Каина, дух светске туге уздигао се у Ивану! Иван одговара Аљоши: "Немир. Не бих од тебе такву реч. Може ли се живети од бунта, а ја хоћу да живим." Да, од бунта се не може живети, а ово расположење или овај поглед на свет мора се некако превазићи или преживети, иначе нема исхода. Криво огледало Иванове душе, његов ђаво, уз вулгарну поругу, развија исту идеју о потреби зла у светском нескладу. Он се супротставља Мефистофелу, који увек жели зло. „Ја сам можда једина особа у целој природи која воли истину и жели добро. Ђаво прича како је хтео да викне „Осана“, али „шта би било од моје Осане? Све би на свету одмах замрло и не би било никаквих инцидената. И тако сам, искључиво због дужности и свог друштвеног положаја, био принуђен да потиснем добар тренутак у себи и останем при прљавим триковима. Неко узима сву част, а мени је само доброта препуштена.“ „Знам“, тужи се ђаво, „овде постоји нека тајна, никада ми је неће открити, јер ћу тада, можда, погодивши у чему је ствар, залајати „Осана“, а потребни минус ће одмах нестати и почеће благостање широм света. „Пробудим се и невољно испуњавам своју сврху: да уништим хиљаде да би се један могао спасити. Колико је душа, на пример, требало уништити и осрамотити поштени углед да бих добио само Јова, на кога сам се тако жестоко преварио при томе! Не, док се тајна не открије, за мене постоје две истине: једна тамо, њихова, мени потпуно непозната, а друга је моја. Иван стење од овог ђавољег исмевања његових идеја. Питање које Иван са таквом трагичном снагом и безумном храброшћу поставља овде, питање порекла и смисла зла у свету и рационалности светског поретка, вечно је питање метафизике, старо колико и свет, питање које се од Лајбницовог времена назива проблемом теодицеје. На ово питање одговорили су и теолози, за које је оно формулисано у проблем Божијег промишљања, и филозофи – и оптимисти, попут Лајбница, и песимисти, попут његовог злог критичара Волтера или Шопенхауера и Ед. Хартман, и спиритуалисти, и материјалисти, и деисти, и атеисти. Не треба мислити да је ово питање поставило само религиозно гледиште; остаје и за атеистичку, наглашавајући још већом снагом хармонију будућности, која се, међутим, купује дисхармонијом садашњости. Пример таквог погледа на свет може бити савремено материјалистичко схватање историје и на њему засновано учење социјализма: будући склад социјализма овде купује неизбежна жртва страдања капитализма: „порођајне муке” новог друштва, према чувеном Марксовом поређењу, су неотклоњиве. 61 Сходно томе, с пуним правом и пуном снагом, и овде се може поставити Иваново питање о цени ове будуће хармоније, коју, наравно, сваки свестан човек неминовно поставља себи. Не постоји и не може постојати универзални филозофски систем који ово питање не би у потпуности узео у обзир. Ово је, у пуном смислу те речи, светско питање; њена посебност као таква није само у њеној постојаности, већ иу њеној неумољивости у смислу да јој никакав напредак науке, никаква моћ мисли не може дати решење које би уништило само питање. Напротив, колико год савршено изгледало да га је решио један филозоф, нужно га мора поново покренути други. Сваки филозоф, тачније, сваки мислећи, а самим тим и филозофски човек, мора да реши ово питање на сопствену опасност и штету, не разумом, не само логиком, већ целим својим бићем. Чак и ако одлука није самостална, туђа мисао мора проћи кроз светињу сваког човека и тако постати крвно власништво онога ко ју је асимиловао. То је својство свих светских питања, која уједно чине и главне проблеме метафизике, а то је, иначе, својство свих питања која муче Ивана Карамазова. Ми лично сматрамо да је проблем теодицеје, који је поставио Иван, нерешив са становишта еудаимонског схватања прогреса, које у овом последњем види повећање среће највећег броја људи. Овај проблем се може решити или елиминисати само метафизичком и религиозном синтезом. 62 Али нисмо се дотакли једне од најболнијих недоумица које муче Иваново срце, светског питања, чији одговор је вера и нада наших дана; мислимо на проблем светско-историјског развоја човечанства, или, што је исто, на проблем демократије и социјализма. Нама, деци 19. века, није тешко да схватимо суштину овог проблема. 19. век је у главама многих уништио, или бар разбио, стара веровања и стару идеју овоземаљског живота као припреме за будући, небески. Он је изнео став да је наш живот заиста припрема за будућност, али не небески, већ земаљски живот. Место религије је привремено заузела теорија прогреса, или, по старом контовском изразу, религија човечанства. Прорачунато је и научно доказано да је будуће човечанство предодређено за царство слободног и светлог развоја, у коме ће се остварити радосни принципи слободе, једнакости и братства. Све што је тешко и умртвљујуће у нашем садашњем животу, сви облици искоришћавања и поробљавања човека од стране човека, умреће природном смрћу, а свету ће се појавити нови, слободни човек, научно господар природе, човек-бог, по речима Достојевског. Без обзира на то да ли се душа моли или не моли новим боговима, потребно је напоменути да је основа новог схватања живота, упркос његовој научној одежди, а понекад и истински научној формулацији појединачних питања која су у њега укључена, ипак вера, која се укратко може окарактерисати као вера у човека-бога, која је заменила претходну веру у Богочовека. Нека не мисле да ово говорим као замерку новом светоназору. Не, али генерално мислим да на дну сваког погледа на свет, толико широког и делотворног да се директно претвара у религију (чак и атеистичку), постоји вера; У срцу сваког религиозног погледа на свет лежи нешто што је недоказиво и стоји чак и изнад доказа. Верујте шта вам срце каже Дакле, да бисте живели у нади у светлу и дивну будућност човечанства и радили за ову далеку перспективу, морате веровати у човечанство; веровати да је човек заиста способан да буде човек-бог, да човечанство у целини заиста може да се уздигне до невиђених висина, а не да се дегенерише у моралну бедност, чак и постигавши животињску срећу. Морате да верујете у то и не морате да верујете у то. Следствено, овде постоји проблем у смислу да овде постоји могућност различитих схватања, овде су сумње могуће, укратко, овде имамо и једно светско питање, односно питање које је у крајњој линији нерешиво, али га, ипак, нужно поставља свако свесно биће. И ово питање је постављено, а та сумња је изражена у „легенди о великом инквизитору“. „Легенда о великом инквизитору” један је од најдрагоценијих бисера руске књижевности. Ова бизарно генијална творевина спаја величину јеванђељске слике са потпуно модерним садржајем, изражавајући тескобне потраге наших дана, као што је величанствена прича књиге о Јову, преведена на језик појмова савременог доба, некада већ послужила као оквир за једно од највећих остварења европске књижевности, чудесни пролог у „Фаусту“. „Легенда о великом инквизитору” представља епизодни уметак у роман: иако је најважнији документ за карактеризацију Иванове душе, може се издвојити и посматрати као самостално дело. Легенда је „безгранична фантазија“, филозофска песма младог студента који никада у животу није написао две песме. Ово је, ако дозволим смело поређење, религиозна слика Васњецова, која намерно занемарује реализам материје зарад реализма идеје. Она доноси Христа на земљу по други пут, усред верског насиља и инквизиције, у најфанатичнијој и најмрачнијој земљи – у Шпанији. Појава Христа је описана чудесним речима: „Појавио се тихо, непримећено, а сада га сви — чудно је то — препознају. Ово би могло бити - додаје Иван - једно од најбољих места у песми, односно зашто Га баш препознају. Народ стреми ка Њему непобедивом силом, окружује Га, расте око Њега у тихом осмеху. саосећање Сунце љубави гори у Његовом срцу, зраци Светлости, Просветљења и Моћи теку из Његових очију и, изливајући се на људе, потресају њихова срца узајамном љубављу. Ово је чисто руски начин уметничког тумачења Христовог лика и окупља такве по свему различите и удаљене по духу писце као што су Тургењев и Достојевски. Запамтите, зар није исти начин цртања задивљујуће слике Човекољубца у једној од најлепших Тургењевљевих „прозних песама” „Христ”. Христос чини чуда, васкрсава мртве. Велики инквизитор, службени слуга Његовог учења, види Га и препознаје и наређује да буде ухапшен. Гомила се растаје, а Христа одводе у тамницу. А ноћу, једне загушљиве севиљске ноћи, Христу у затвору долази инквизитор, старац од 90 година, и овде се одвија разговор пун философске величине и светог мистицизма. Међутим, велики инквизитор све време каже; Христос говори тихо, иако све време чујете овај тихи одговор, говор љубави и праштања. Не тражите историјску верност у говорима инквизитора. Ускоро ћете се уверити да ћете у фантастичној слици средњовековног инквизитора препознати жалосну и немирну Иванову душу; 63 син 16. века испоставило се да уме да прихвати најболније сумње наших дана, суверени деспот необузданом храброшћу, с карамазовском дрскошћу поставља проблем демократије и социјализма. Инквизитор исповеда своју веру, тачније, своју неверу у човечанство, које, по његовом мишљењу, не може да живи сопственим умом и савешћу. Он замера Христу што је Он, на основу идеалног схватања човечанства и његових задатака, ставио на његова плећа неподношљив терет. Јеванђелска прича о искушењу Христовом у пустињи и три искушења која му је ђаво изнео служи му као симбол целокупног историјског проблема. „У ова три питања, такорећи, читава будућа историја човечанства се спаја у једну целину и предвиђа, и откривају се три слике у којима ће се сусрести све нерешиве историјске противречности људске природе на целој земљи. "Претвори ово камење у хлеб, и човечанство ће трчати за Тобом као стадо, захвално и послушно, иако заувек стрепећи да ћеш повући своју руку и да ће за њих престати хлеб. Али ниси хтео да лишиш човека слободе и одбио си понуду, за какву слободу, мислио си, ако се послушност купује хлебом?" Али људи то не могу. После тешких искушења, људи ће „коначно сами схватити да су слобода и довољно земаљског хлеба за све заједно незамисливи, јер никада, никада неће моћи да се поделе међу собом! Такође ће се уверити да никада не могу бити слободни, јер су слаби, злобни, безначајни и бунтовници.” Овако инквизитор приказује економски проблем социјализма, слободне демократске организације производње, проблем који је од вечности постављао „страшни и зли дух” у својим пророчким искушењима. „Примивши „хлеб“, на универзалну и вечну чежњу човека, како појединачног бића, тако и читавог човечанства заједно, одговорио би ово: „Пред ким да се поклоним?“ Нема непрекидне и болније бриге за човека од тога како, оставши слободан, брзо наћи некога пред ким да се поклони.” Инквизитор замера Христу што је одбио другу понуду ђавола, да се баци са литице и учини чудо. „Али ти ниси знао да, чим човек одбаци чудо, одмах ће одбацити Бога, јер човек не тражи толико Бога колико чуда. Распети Христос није хтео да сиђе са крста. „Ниси сишао зато што, опет, ниси хтео чудом да поробиш човека, и жедан си слободне вере, а не чудесне. Жеђао је слободне љубави, а не ропског усхићења роба пред влашћу која га је једном заувек згрозила. Али и овде си сувише високо оценио људе, јер су, наравно, робови, иако су створени као бунтовници.” „Исправили смо подвиг Твој и засновали га на чуду, мистерији и ауторитету. И народ се радовао што су га опет водили као стадо и што је тако страшни дар, који им је донео толике муке, коначно уклоњен из њихових срца. Инквизиторов говор дише врелину. На какво детињасто брбљање личе говори о овој и сличним темама неког сада модерног и чувеног „доктора Штокмана“ и тако даље? Инквизитор по трећи пут замера Христу да није хтео да одузме од великог духа моћ, царство земаљско, које му је понудио, одбацио мач, надајући се само речи слободног убеђења. Исправили смо дело Твоје, каже инквизитор, узели смо мач да помогнемо крсту, насиље да помогнемо слободном убеђењу, „ми нисмо с Тобом, него с њим“. Неколико одабраних преузело је контролу над људском расом, заснивајући је на слаткој обмани. "И сви ће бити срећни, сви милиони бића, осим стотина хиљада који их контролишу. Јер само ми, ми који чувамо тајну, само ми ћемо бити несрећни. Биће хиљаде милиона срећних беба, и сто хиљада страдалника који су на себе преузели проклетство знања добра и зла." Дакле, на питање да ли је човечанство способно да изађе из свог садашњег, пониженог стања, угради у себе почетак новог, слободног, аутономног моралног живота и испуни задатак који му је указано у будућности, инквизитор одговара љутитим и страсним не. Достојевски као да наговештава у ком правцу треба тражити излаз из очаја инквизиторских погледа; даје у говорима свог ћутљивог саговорника – Христа. Са каквом непоновљивом вештином уметник чини да се осети присуство овог ћутљивог саговорника. „А зашто ме ћутке и душе гледаш својим нежним очима? – раздражи се инквизитор одједном усред свог богохулног говора, – наљути се, нећу Твоју љубав, јер те ни сам не волим... Шта ти имам да кажем, Ти већ све знаш, читам у Твојим очима. Осећате колико је прогоњен и лишен поверења овај неми поглед пун љубави Спаситеља. И којим чудесним акордом завршава легенда: „Када је Инквизитор ућутао, чекао је неко време да му његов Затвореник одговори. Тешко му је ћутање. Видео је како га Затворник све време слуша, душевно и тихо гледајући га у очи, и очигледно не желећи ништа да приговори. Старац би волео да му нешто каже, па макар било и горко и страшно. Али Он одједном немо прилази старцу и тихо га љуби у његове деведесетогодишње бескрвне усне.” То је цео одговор. Инквизитор ослобађа Затвореника, којег је тек недавно желео да спали. Иако старац остаје при истим идејама, „пољубац му гори у срцу“. Овде се, кажем, даје наговештај о могућем решењу отровних питања, које се, можда, састоји у томе да се она уклоне од постављања, а она се могу уклонити не логиком која их је покренула, већ делотворном снагом љубави, пољупцем који гори у срце инквизитора. То је мисао која је тако свечано изражена у Владовим дивним песмама. Соловјова. Смрт и време владају на земљи, Све се ковитла и нестаје у мраку, Само је сунце љубави непомично. Инквизитор није узалуд хтео да спали Христа, јер су његове идеје директна негација идеја хришћанства, не зато што говори богохулне говоре, већ по самој њиховој суштини. Главна идеја хришћанства је етичка једнакост свих људи, идеја формулисана као једнакост свих пред Богом. Не говоримо о механичком изједначавању права и дужности, не о имагинарној равноправности људи који су, по својим природним подацима, нужно различити и неједнаки међу собом, већ о признавању у сваком човеку, у сваком бићу, пуноправне моралне личности, која има одређена права, а самим тим и намеће одређене дужности. Ниједна личност – ова иста идеја је касније поновљена у Кантовој етици – никада не би требало да буде средство, она је сама себи циљ. Идеја етичке једнакости чинила је основу наше европске културе; древни живот је негирао ову идеју; заснивао се на супротности између морала господара и морала робова. Хришћанска идеја етичке једнакости и моралне аутономије захтева, за своју примену у животима људи, уклањање спољашњих препрека, односно таквих људских институција које су противречне овој једнакости; стога захтева елиминисање таквих облика живота у којима је човек средство за човека а не циљ, облика експлоатације човека од стране човека. У том смислу, најновија европска култура јесте хришћанска култура, а основни постулати етике хришћанства стапају се са основним постулатима учења модерне демократије, економске и политичке, до тачке потпуне идентификације. Зато је велики инквизитор, који негира демократију и слободу у име поробљавања појединца, „са њим, а не с вама“, јесте, по Ничеовом поносном изразу, Антихрист. Не зато што сумња у изводљивост одређених облика политичког или друштвеног уређења – може се сумњати и то ипак сматрати моралним идеалом, чије је тежња морално обавезна – већ зато што пориче основни Христов завет о једнаком достојанству свих људи као моралних личности и о љубави према овим људима као носиоцима истог божанског начела. "Твој инквизитор не верује у Бога, то је цела његова тајна!" - каже Аљоша, а Иван то у потпуности потврђује. Достојевски жели да укаже на недоследност атеистичке (или натуралистичке) доктрине о једнакости, њену неприродност, у смислу њене противречности са грубим, животињским нагонима човека. Људи су једнаки у Богу, али нису једнаки по природи, и ова природна неједнакост побија етичку идеју њихове једнакости где је та идеја лишена верске санкције. Идеја о једнакости људи је морални аксиом, морални постулат, формулисан у великој заповести љубави; једнакост људи у овом смислу је наднаравни, метафизички принцип који налази своје испуњење у историји, али управо та историја сведочи о непрестаном скрнављењу ове идеје, о упорној, хроничној, у овом смислу, грешности људи који врше насиље једни према другима. 64 Ово насиље је оно што велики инквизитор, стран хришћанској љубави, коју Христов пољубац жели да запали у његовом срцу, уздиже до идеала. Инквизитор жели да подели људе на две расе, на две различите расе, између којих се отвара непопуна која се не може испунити; На тај начин се успостављају два морала – морал господара и морал робова, према чувеном Ничеовом изразу. Ничеово име смо већ помињали више пута када смо говорили о Инквизитору. Ово није случајно, јер видимо упадљиву сличност у оригиналним идејама антихришћанства између инквизитора и аутора Заратустре. Главни мотив Ничеове социјалне филозофије је иста идеја као и она Великог инквизитора – порицање етичке једнакости људи, признавање различитог морала робова и господара. „Само у односу на једнаке постоје дужности; у односу на бића нижег реда може се поступати по свом нахођењу.” Ово је највиша врста људи и циљ је историје. Са становишта ове идеје, Ниче долази до све патолошке ружноће свог учења – негирања љубави, саосећања, величања рата, потпуног порицања демократских идеала итд. итд. Задивљујућа је сјајна проницљивост Достојевског, који је прозрео једну од најкарактеристичнијих моралних болести нашег века. Слика „надчовека” упорно је узнемиравала стваралачку машту Достојевског; у своја два највећа остварења: Злочин и казна (Раскољников) и Браћа Карамазови, да не говоримо о споредним, враћа се овој слици. Сви проблеми које Иван поставља (а од којих смо се дотакли само најважнијих), као што је лако видети, у органској су вези једни са другима. Тичу се најбитнијих аспеката погледа на свет 19. века. Основна вера овог доба је вера у бескрајни напредак човечанства; у овом уверењу се слажу све теорије напретка, ма колико различите биле. Овај напредак је сам по себи циљ; нема спољашњег императива који би оправдао овај циљ или га претворио у средство за неки други виши циљ. Смисао овог напретка је највећа могућа срећа за што већи број људи. Основно правило морала 19. века било је алтруистичко служење овом напретку. Најупечатљивији и најодлучнији израз овог погледа на свет је теорија такозваног научног социјализма или социјализма уопште. Ја ћу направити резерву да је доктрина социјализма теоријски само посебан случај теорије прогреса уопште; Постоје и други начини да се замисли будући развој човечанства, али историјски гледано, ово је најважнија, барем у данашње време, готово једина широко распрострањена теорија прогреса. У том смислу, између теорије прогреса уопште и социјализма посебно, можемо ставити знак једнакости за садашње време. Стога су све Иванове сумње уперене против доминантног учења о прогресу истовремено уперене против теорије социјализма, схваћене не само као економско учење, већ као општи поглед на свет, или, шире, као религија. Иван изражава сумњу у три главна веровања ове религије: о обавезним моралним нормама које налажу да се своје лично благостање и интереси жртвују за овај безлични напредак или добро других људи, затим у оно што се може назвати ценом напретка, у којој се срећа будућих генерација купује на рачун несреће садашњих, и верзија садашњег напретка, коначно, о будућности овог човечанства за које се све ове жртве подносе. Из реченог видите да у градићу у коме живе Карамазови куца пулс светске мисли. Иван Карамазов је светска слика (иако још далеко од довољно схваћене и цењене). Достојевски је у овом роману свечовек кога је тако страсно и елоквентно описао у свом говору о Пушкину. Глобални значај слике Карамазова постаће нам јаснији када је упоредимо са другом светском сликом – Фаустом. Можда ће некоме бити смело ово поређење бесмртне Гетеове творевине, ове, како је рекао Хајне, световне Библије Немаца, и читавог културног света, и нашег Ивана Карамазова – тако нисмо навикли да своје национално наслеђе у потпуности ценимо у поређењу са Западом. Али ово поређење правим намерно и сматрам га сасвим легитимним. Поређење се не тиче, наравно, форме оба дела, која је неупоредива, већ њиховог идејног садржаја. А са становишта овог другог, Фауст и Карамазов су у несумњивој генетској вези, један изражава сумње из 18. века, други из 19. века, један критикује теоријски, други практични разум. Шта је у фокусу патоса трагедије Фауст? Ово је драма ограничења људског знања, драма, ако могу овде да употребим филозофски израз, епистемолошка. Прве сцене првог дела „Фауста“, овог, несумњиво, најсјајнијег дела трагедије, изражавају скептицизам Хјума и Канта. На Кантово питање: да ли је знање (искуство) могуће и коју цену то сазнање има, Фауст, на крају свог живота датог тражењу истине, одговара: "унд сехе, дасс вир ницхтс виссен коннен. Дас вилл мир сцхиер дас Херз вербреннен". Ово је – Критика чистог разума, скептично схваћена. Фауст се предаје магији да би магијским путем добио потпуно знање. Чаролијом магије призива дух земље – симбол универзалне космологије – покушавајући да га разуме и приближи себи, али од њега добија разарајући одговор који га урања у очај: „Ду глеицхст, ден ду бегреифст, ницхт мир“, оличена сумња и над свиме – и над самим собом и над иронијом. - стоји поред Фауста у личности Мефистофела. Фауст симболизује европску мисао, одричући се туторства теологије, покушавајући да хода на својим ногама и по први пут схватајући сопствене моћи. Први део Фауста је, понављам, трагедија сумње, чак и очаја у сазнању. Овај мотив, специфично карактеристичан за одређену историјску епоху или, тачније, епохе, истовремено никада не губи на значају за човечанство. Фаустову сумњу мора да доживи сваки свесно живи човек; Људска мисао се непрестано враћа на проблем знања – то је вечити проблем филозофије. Заједно са другим светским питањима, ово питање не дозвољава решење које би уништило само питање. Фаустова питања ће се постављати све док човечанство живи и мисли; Зато је и сада, 100 година након писања Фауста, његова драма за нас нешто познато, блиско и потпуно разумљиво. Таква је природа светских проблема. Историјски Фауст, човечанство 18. века, излази из своје канцеларије у арену друштвене борбе; настоји да побегне од својих сумњи и заборави себе у друштвеној делатности. Тежиште живота се преноси изнутра напоље, сврха живота се проглашава активностима у корист људи. Видите да је Фауст другог дела већ син 19. века, проповедник друштвене делатности, јавног морала. Укратко, оронули и умирући Фауст постаје пророк социјализма 19. века. Његов поглед на свет је готово светоназор О. Конта и религија човечанства, бескрајног прогреса, који је сам себи циљ. Нацх друбен ист дие Ауссицхт унс верраннт, Тхор, вер дортхин дие Ауген блинзелнд рицхтет, Сицх убер Волкен сеинесглеицхен дицхтет! Ер стехе фест унд сехе хиер сицх ум. Дем Туцхтиген ист диесе Велт ницхт стумм, Вас брауцхт ер ин дие Евигкеит зу сцхвеифен! Вас ер еркеннт, ласст сицх ергреифен. Ер вандле со ден Ердентаг ентланг; Венн Геистер спуцкен, гех'ер сеинен Ганг: Им Веитерсцхреитен финд'ер Куал унд Глуцк, Ер, унбефриедигт једен Аугенблицк! А Фаустова самртна заповест је мото модерног социјализма, који његови представници непрестано понављају! Дас ист дер Веисхеит летзтер Сцхлусс: Нур дер вердиент сицх Фреихеит вие дас Лебен, Дер таглицх сие ероберн мусс. Дакле, Фауст завршава теоријом прогреса. Ово је последњи теоријски корак који успева да предузме пре смрти, што често указује на недостатак унутрашњег јединства између првог и другог дела Фауста. Ова индикација је тачна у смислу да други део није одговор или решење питања која поставља први. Фауст не решава епистемолошки проблем који је поставио, али га избегава и престаје да се бави њиме. Он проналази хармонију духа у равнотежи својих различитих способности, глас срца такође даје одговор на захтеве ума. Дакле, друштвена активност за Фауста је теоријски пис аллер, практично, а не теоријско решење проблема. Друштвена активност је за њега само чињеница, а не теоријски постулат. Али како се завршава једна генерација, почиње друга. А оно што за једну генерацију представља резултат добијен крвљу, за другу, почев од ове тачке, представља проблем; Дакле, Фаустов тестамент је проблем за Карамазова. Као што је већ речено, све Иванове сумње у својој укупности чине проблем социјализма, не у економском смислу, како га недавно постављају, рецимо, Бернштајн и сва економска литература, већ у смислу моралног погледа на свет, како га модерна филозофија, посебно Ниче, поставља, дакле, не његова теорија, већ његова религија. Иван није социјалиста, бар ништа не даје повода да га сматрамо активним социјалистом, али је потпуно обгрљен овим светоназором, он је дете социјализма, али дете маловерности, сумње. Не треба свесно делити идеје века да би ипак био његов син; понекад порицање указује на много страснији однос према порицаном учењу него на његово равнодушно прихватање. У том смислу можемо, иначе, рећи да је Ниче, са својим непријатељством према социјализму, у потпуности производ погледа на свет социјализма, његовог ванбрачног духовног сина. Велики дух Достојевског схватио је све главне црте новог погледа на свет; без поделе, он је непрестано размишљао о томе, а трагови ове интензивне и страсне мисли сачувани су у многим његовим уметничким делима (на пример, „Демони“) и, у публицистичкој форми, у Дневнику писца. И он је ове мисли, своју неверицу изразио уметничким сјајем у Ивана Карамазова. „Браћа Карамазови” је последње и најзрелије дело великог писца. Можда му је његова неверица помогла да дубље сагледа проблеме овог погледа на свет; његово око је било отворено за његове слабости, за његове теоријске празнине. Достојевски је на светоназор социјализма, као и на духовно стање Ивана, гледао као на неку моралну болест, али нарастајуће болове, као на прелазни светоназор који претходи вишој синтези, која би, додајемо сама за себе, требало да се састоји у спајању економских захтева социјализма са принципима филозофског идеализма и оправдавању првих са другим. Неспојивост филозофског материјализма или позитивизма и етичког домета који захтева социјализам, болест религиозног неверства, која паралише и друштвени идеализам - то је дијагноза коју је Достојевски, у лику Ивана Карамазова, дао европском напредном друштву. И чини нам се да историја потврђује валидност ове дијагнозе. Можда је Достојевски, иначе, светоназору 19. века приписао велике речи Јеванђеља, које је узео као епиграф роману и који изражавају закон сваког здравог развоја: „Заиста, заиста вам кажем: ако зрно пшенице не падне на земљу и не умре, оно остаје само, али ако буде плода” (24). Дакле, Иван Карамазов изражава муке и сумње 19. века, као Фауст 18. века. Ако је овај други представник ере светоназора индивидуализма, онда је Иван Карамазов скептичан син ере социјализма. Ово је глобални значај Карамазова. Али све велико се појављује у националном руху, а указујући на глобалне, анационалне одлике дате слике, морамо указати и на националне. Непосредан утисак сасвим извесно говори да је Фауст, иако је светска слика, у исто време Немац од главе до пете, од кога понекад чак и заудара на филистерство; Такође нема сумње да је Иван Карамазов потпуно руска особа, са којом свако од нас не може а да не осети крвну везу. Тачније, Иван је руски интелектуалац, од главе до пете, са страшћу за светска питања, са склоношћу дуготрајним разговорима, са сталном интроспекцијом, са својом болесном, измученом савешћу. У последњем знаку видим најупечатљивију и најкарактеристичнију особину руске интелигенције, у литератури много пута забележену особину: у извесном смислу можемо рећи да сва наша белетристика и добар део новинарске литературе директно или индиректно говоре о овој болести савести. Признајем да волим и ценим ову особину руске интелигенције, која је, по мом мишљењу, разликује од западноевропских. Даје ореол моралног мучеништва и чистоте, искључује самозадовољство и културно буржоазизам, продуховљује. Тако понекад лице тешко болесног изгледа лепше, интелигентније, племенитије од здравог и ружичастог лица. Болест савести, та невероватна болест, одређује читав карактер наше културе и, мислим, читав наш филозофски развој. Већ сам поменуо упоредну теоријску стерилност руске филозофске мисли; У међувремену, нас Русе мучи стална и интензивна метафизичка и религиозна жеђ; како Иван примећује, ми непрестано јуримо у овом или оном облику са светским питањима; немоћ наше философске мисли, упркос томе, има свој разлог у истој болесној савести. У свакој теорији пре свега тражимо одговоре на питања савести, тражимо практична упутства. Тиме приступамо теорији са практичне стране, из које је немогуће доћи до вредних теоријских закључака. Отуда недостатак смирености, претеране страсти, која се нехотице уноси у теорију и замагљује њену јасноћу. Из истог разлога, од свих великих проблема филозофије, наш омиљени проблем је етички. Етички проблем, на пример, чини цео садржај филозофије гр. Толстоја, ово типично руска филозофија. То је њена виталност, то је њена потпуна метафизичка слабост. На основу етичког проблема, посебно ограничавајући се на њега, тешко је изградити целовит и вредан филозофски или метафизички поглед на свет. Кант је из Критике чистог разума дошао до Критике практичног разума и до позитивног учења морала, идемо управо супротно. Иван Карамазов је прави Рус управо по томе што је у потпуности заокупљен етичким проблемом; Задивљујућа је равнодушност овог снажног филозофског ума према свим другим проблемима филозофије, на пример, теорији знања. И обрнуто, Фауст је, говорећи са епистемолошким проблемом, прави Немац, са њиховом невероватном снагом филозофске мисли и са њиховим филозофским Грубелеин-ом (нећете наћи ни руску реч за овај концепт). Тако смо у Ивану Карамазову осетили нашу сопствену болест, која чини нашу националну различитост, болест савести, и видели у томе његову главну психолошку црту. Зашто је болест савести тако наше национално обележје? Одговор на ово питање свима је јасан. Зато што постоји огроман јаз између идеала и стварности, између захтева савести и разума и живота, настаје страшни раздор, и од тог несклада постајемо болесни. Идеал по самом свом појму не одговара стварности, он је пориче; али степен овог несклада може бити различит, а у Русији се то неслагање мери разликом од неколико векова, јер, док интелигенција иде у корак са најнапреднијом европском мишљу у својим идеалима, наша стварност у другим аспектима заостаје много векова за Европом. Зато нигде у Европи живот на сваком кораку тако дубоко не вређа, не мучи, не сакати као у Русији. И сва ова морална туга из овог несклада у свести интелигенције изражава се у осећању моралне одговорности према народу, пуно и плодоносно сједињење са којим онемогућавају глупе, али још не поражене силе. Ову тугу руског умног срца Достојевски је изразио бриљантном једноставношћу и задивљујућом снагом у једној слици у истом роману. Митиа Карамазов, исцрпљен испитивањем форензичког иследника и паљењем цигарете на обичном сандуку, сања сан. „Као да јаше негде у степи, где је давно, и раније, служио, и терају га у бљузгавицу на колима која возе пар људи. Хладно је, као у Мити, почетком новембра, и снег пада у крупним мокрим пахуљицама, а кад падне, човек га одмах спусти на земљу, и опусти га, и таласа га. лепо, има светлу, дугу браду, и није као старац, али имаће 50 година, са сивим мантилом на себи, а ево село у близини, видиш црне колибе, а половина колиба спаљена, само угљенисана балвана вире И док смо одлазили, низ њих, гомила, гомила жена. лица некако смеђа на ивици, тако кошчата, висока, чини се да има четрдесет година, а можда и само двадесет, лице јој је дугачко, мршаво, а у наручју плаче и груди су јој тако увеле, а ни кап млека у њима. -Зашто плачу? Зашто плачу? – пита Митиа, јурећи поред њих. „Дете“, одговара му возач, „дете плаче“. И Митиа је задивљен чињеницом да је рекао на свој начин, на сељачки начин: „дете“, а не дете. И свиђа му се што је човек рекао „дете“: изгледа да има више сажаљења. Зашто плаче? - гњави Митиа као будала. - Зашто су му руке голе, зашто га не замотају? Али детету је хладно, одећа му је залеђена и не греје га. - Зашто је то тако? Зашто? - Глупи Митиа и даље не заостаје. „А сироти, спаљени, нема хлеба, траже спаљено место. „Не, не“, чини ми се, не разуме све, „ти ми кажеш: зашто стоје ове нагореле мајке, зашто су људи сиромашни, зашто су сиромашна деца, зашто је гола степа, зашто се не грле, не љубе, зашто не певају радосне песме, зашто су тако црне од црне несреће, што их храни? Овај сан је непрестано сањала руска интелигенција током целог 19. века. Чак и сада, 1901. године, она сања да у многим провинцијама, на много хиљада миља и међу милионима људи, деца гладују и плачу. Али његов вапај до нас немо допире, а ми не можемо ни самоиницијативно да му помогнемо. Сањајмо овај сан, и нека нас боли савест док не будемо имали снаге да научимо „дете“, не можемо га нахранити, док не буде „сиромашан и оцрњен од црне несреће“, док се „не грле, љубе, веселе песме певају!“ Последњих година Достојевски привлачи све већу пажњу. ср. одломак из бележнице Достојевског: "Инквизитор и поглавље о деци. С обзиром на ова поглавља, ти (очигледно Кавелин) би могао да се према мени односиш, додуше научно, али не тако арогантно у погледу филозофије, иако филозофија није моја специјалност. И у Европи нема такве моћи као што је Христос, нити је веровао у Христа никада није било. и исповедам Га, али кроз велики лонац сумњи моја осана је прошла.” У једном писму из 1870. Достојевски каже да је „питање којим сам се свесно и несвесно мучио целог живота постојање Бога“. Човек нехотице моли за поређење са сликом инспирисаном истим расположењем и која припада једном од најпромишљенијих и најплеменитијих филозофа модерне Француске, превремено преминулом Гијоу: „Једне ноћи ме неки анђео или серафим узео на своја крила да ме однесе у јеванђељски рај „творцу“, и осетио сам како лете изнад земље, и ја сам осетио да сам летео изнад земље. протегнута и тужна бука која је јурила са земље, налик монотоној песми потока који се чуо са планина у тишини врхова, али овога пута могу да разазнам јецаје помешане са молбама за милост, то су биле очајне молбе, уздаси који су се угасили у грудима; Таква раздирана симфонија да ми се небо помрачило, и више нисам видео ни сунце ни радост свемира, „Зар не чујеш. – рекао сам му. Анђео ме је погледао мирним и јасним лицем: „Ово су“, рече, „молитве људи који са земље хрле Богу“. И док је то говорио, бело му крило заискрило је на сунцу; али ми је изгледало црно и пуно ужаса. „Бризнуо бих у плач да сам овај Бог“, узвикнуо сам и заиста осетио да плачем као дете. Пустио сам анђелову руку и пао на земљу, верујући да ми је још остало превише људскости да бих живео на небу“ (М. Гуиау. Ескуиссе д'уне морале сана облигатион, ни санцтион. 5-ме ед, Парис, 1900, стр. 12). За мене лично, ово карамазовско питање је постојало у време највећег одушевљења марксизмом. ср. претходни чланак „Закон узрочности и слободе људског деловања“, стр. 48. ср. у наставку о његовом разрешењу у филозофији Соловјова (чланак „Шта филозофија Владимира Соловјова даје модерној свести?“). Знам да у лику инквизитора желе да виде карактеристику католичке цркве. Али ова историјска тумачења, у суштини контроверзна, само ометају јасно разумевање филозофског садржаја легенде. За детаљнији развој ових идеја, погледајте доле у чланку „О друштвеном идеалу“.