Иван Карамазов как философский тип (в романе Достоевского «Братья Карамазовы»)

Chitana w Kijowie 21 listopada 1901 r Drogie Panie i Panowie! Iwan Karamazow, siedząc w paskudnej tawernie, mówi do swojego brata Aloszy: "Jak radzą sobie jeszcze rosyjscy chłopcy? Inni? Na przykład tutaj jest śmierdząca karczma, więc zbierają się i siadają w kącie. Nie znali się wcześniej przez całe życie, ale kiedy wyjdą z karczmy, nie poznają się już przez czterdzieści lat, więc o czym będą rozmawiać, gdy złapią chwilę w karczmie? O sprawach światowych nie mniej: czy istnieje Bóg, czy istnieje nieśmiertelność? A ci, którzy w Boga nie wierzą, cóż, będą rozmawiać o socjalizmie i anarchizmie, o przekształceniu całej ludzkości w nowe państwo, ale to jest to samo, cholera, te same pytania, tylko z drugiej strony. A wielu, wielu najbardziej oryginalnych rosyjskich chłopców nie robi nic innego, jak tylko mówi o odwiecznych pytaniach naszych czasów. Czy to nie prawda? albo, jak mówisz, pytania z drugiej strony, oczywiście pytania pierwsze i przede wszystkim, i tak powinno być” – odpowiedział mu Alosza. Ja także w niesłabnącym zainteresowaniu tymi zagadnieniami widzę cechę najbardziej charakterystyczną dla naszej młodzieży i naszej inteligencji, cechę głęboko wrogą wszystkiemu, co nosi piętno burżuazji kulturowej, ale także w tej cesze widzę piętno głębokiego idealizmu, wzniosłości nastroju, który ze świata wewnętrznego przechodzi w zewnętrzny, z nastroju staje się działaniem. Jak zauważył Iwan, nasze społeczeństwo podchodzi do tych zagadnień z różnych stron, czasem z socjologii, czasem z metafizyki. Oczywiście obie strony się nie wykluczają, a raczej zawsze są w ten czy inny sposób łączone, jednak zazwyczaj jedna ze stron jest stawiana z większym naciskiem. Niedawno przeżyliśmy okres fascynacji socjologiczną stroną światopoglądu; Jeśli się nie mylę, teraz zaczyna się zwrot w stronę metafizyki. W każdym razie można uznać za bezsporne, że nasza inteligencja jest być może najbardziej skłonna do filozofii, ale jednocześnie zupełnie niedostatecznie wykształcona filozoficznie. Poziom wykształcenia filozoficznego w naszym kraju jest niezwykle niski, nie tylko wśród czytelników, ale także wśród piszących. Do tej pory my, Rosjanie, niewiele wnieśliśmy do światowej literatury filozoficznej, a Vlad pozostaje naszym jedynym oryginalnym filozofem. Sołowiew. Jeśli jednak nie mamy obszernej i oryginalnej literatury naukowej z zakresu filozofii, to mamy najbardziej filozoficzną literaturę elegancką; ta siła myśli naszego narodu, która nie znalazła wyrazu w traktatach naukowych, znalazła swój wyraz w obrazach artystycznych i pod tym względem w ciągu XIX wieku, a przynajmniej jego drugiej połowy, my, w osobie Dostojewskiego i Tołstoja, nawet Turgieniewa, a w mniejszym stopniu Czechowa, wyprzedzamy literaturę europejską, będąc dla niej wzorem. W naszej literaturze zgromadzone są wielkie skarby ducha i trzeba je umieć docenić. Niestety, nie mogę powiedzieć, że wiernie wypełniamy ten naturalny i w najlepszym tego słowa znaczeniu patriotyczny obowiązek. Być może uczyniono to w odniesieniu do Turgieniewa, Tołstoja i naszych współczesnych pisarzy, ale nie uczyniono tego jeszcze w wystarczającym stopniu w stosunku do wielkiego cierpiącego naszej literatury, Dostojewskiego. Pozostaje jakby zapomniany w naszej zaawansowanej literaturze, wokół jego świętego imienia narasta 58 obraźliwych nieporozumień, dzięki czemu uważany jest za niemal jednego z gadów literatury, a najlepsza część społeczeństwa nie czuje z nim związku krwi. Oczywiście w pewnym stopniu przyczyną tego mogą być specyficzne przekonania polityczne Dostojewskiego, ale kto odważy się go pomylić z tymi, którzy są oficjalnymi przedstawicielami i strażnikami tych poglądów? W Dostojewskim mamy nie tylko niezaprzeczalnie genialnego artystę, wielkiego humanistę i miłośnika ludu, ale także wybitny talent filozoficzny. Ze wszystkich naszych pisarzy honorowy tytuł artysty-filozofa słusznie należy się Dostojewskiemu; nawet umieszczony obok niego Tołstoj traci pod tym względem swoje kolosalne wymiary. I ta strona – ku hańbie naszej literatury – została najmniej wyjaśniona i doceniona przez naszą krytykę. W związku z tym, pomimo ogromnej trudności w ocenie Dostojewskiego jako filozofa, odczuwam nieodpartą potrzebę zatrzymania się nad tą właśnie jego stroną. I w tym przypadku najbardziej naturalne jest zatrzymanie się na dziele, które pod względem filozoficznym i artystycznym jest najwspanialszym dziełem Dostojewskiego, Braciami Karamazow, i wybranie w tej powieści najbardziej uderzającego filozoficznie punktu - wizerunku Iwana Karamazowa. Z całej galerii typów tej powieści ten obraz jest nam najbliższy i najdroższy, rosyjskiej inteligencji; Sami jesteśmy chorzy na jego cierpienie, rozumiemy jego prośby. Jednocześnie obraz ten wznosi nas na tak zawrotną wysokość, na jaką myśl filozoficzna wzniosła się jedynie w osobie swoich najodważniejszych sług. Wróćmy jednak do samej powieści. Iwan Karamazow stanowi jedną z głównych postaci tej wspaniałej epopei o rosyjskim życiu, w której życie to odzwierciedlało się od jego najwyższych do najniższych przejawów. Jest jednym z trzech braci Karamazow, którzy być może w oczach Dostojewskiego symbolicznie przedstawili całe rosyjskie społeczeństwo, całe rosyjskie życie. Ale jednocześnie Iwan jest postacią epizodyczną w powieści; nie ma w nim żadnego działania. Stosunek Iwana do tragedii, która rozegrała się w murach domu Karamazowa, można określić co najwyżej jako pobłażliwość. Choć samego Iwana dręczy później myśl, że to on jest moralnym winowajcą morderstwa, jest to delirium jego chorej duszy, raczej charakterystyczne dla stanu tego ostatniego niż decydujące o faktycznym udziale Iwana w morderstwie. „Nie zabiłeś” – mówi mu Alosza, przez którego usta najczęściej mówi sam autor. Rzeczywiście nietrudno dostrzec, że krwawe wydarzenie w powieści zbliża się ze śmiertelną siłą, że tragedia jest nieunikniona i i tak rozegrałaby się bez udziału Iwana. Patrząc obiektywnie na sprawę, Aloszę można uznać za równie przebiegłego jak Iwan. Być może z punktu widzenia architektury powieści niefortunne będzie wydawać się to, że jedna z głównych postaci jest jednocześnie epizodyczna i zbędna dla rozwoju akcji. Nie ulega wątpliwości, że niemal wszystkie powieści Dostojewskiego obarczone są poważnymi niedociągnięciami, a nawet niechlujstwem w architekturze i wykonaniu, a fanatycy formy mają powody do słusznego oburzenia. Ale w jakiś sposób dziwne i niewłaściwe jest mówienie o brakach formy, gdy mówimy o dziełach tak kolosalnych, jak Bracia Karamazow. Stanowią one prawo same w sobie i rozsądna krytyka powinna ograniczać się do stwierdzenia faktów, być może z pełnym ujawnieniem zamysłu artystycznego. Po tym, co powiedziano na temat miejsca Iwana w powieści, łatwo zrozumieć, że świat duchowy Iwana charakteryzuje się w powieści najmniej jego czynami. Głównym i głównym źródłem zrozumienia jego duszy są jego własne słowa o sobie. Recenzje otaczających go postaci mają stosunkowo drugorzędne znaczenie, nabierają jednak znaczenia dopiero w powiązaniu ze słowami Iwana. Charakterystyka Iwana dokonana jest w formie dramatycznej, najczęściej w formie monologu, rzadziej dialogu. To jest jak dramatyczny epizod w powieści; Choć sam Dostojewski unikał formy dramatu, wiele stron jego powieści wznosi się do iście szekspirowskiego patosu dramatycznego. Pod względem formy dramatycznej wiele dialogów i monologów Iwana można zapewne porównać z pierwszymi, filozoficznymi scenami Fausta. Na szczególną wzmiankę zasługuje jako mistrzowska technika, dostępna w naszej, a nawet w całej literaturze światowej, tylko dla Dostojewskiego, oto charakterystyka duszy Iwana przez jego delirium. Mamy na myśli niesamowity rozdział - „Cholera. Koszmar Iwana Fedorowicza”. Dzięki delirium, któremu towarzyszą halucynacje i bolesne rozdwojenie świadomości, mamy tu niejako monolog w formie dialogicznej. Diabeł Iwana Fiodorowicza nie jest metafizycznym Mefistofelesem, przedstawiającym abstrakcyjną zasadę zła i ironii, jest wytworem chorej duszy Iwana, cząstką jego własnego ja. Wszystko, co dręczy Iwana, czym w sobie gardzi i nienawidzi, nie tylko w teraźniejszości, ale i w przeszłości, wszystko to otrzymuje niejako personifikację w cesze. Analizę tego epizodu z psychiatrycznego punktu widzenia pozostawiamy psychiatrom, co jest mało interesujące; dla nas jest to cenne jako cecha stanu ducha Iwana. To najwyższy punkt nerwowej i psychicznej irytacji, w jakim znajduje się Iwan – moment, w którym słabną siły i w końcu ogarnia go choroba. Jego pojawienie się w sądzie na ostatnich stronach powieści niewiele wnosi do jego emocjonalnego dramatu. Romans miłosny, jego romans z Ekateriną Iwanowna, który Dostojewski dodał, najprawdopodobniej ze względu na powiązania zewnętrzne i być może słabość do nadmiernego komplikowania fabuły powieści, niewiele wnosi do charakterystyki Iwana. Romans z Jekateriną Iwanowna jest całkowicie zewnętrznym epizodem w życiu Iwana; nie odgrywa absolutnie żadnej roli w jego duchowym świecie i dlatego jest zbędna, nie spełniając artystycznych celów autora, w istocie jako zbędna, dodajemy, jako zbędny epizod tragedii Fausta, jest romans Fausta z Margaritą, który można było doskonale scedować na którąkolwiek z pomniejszych postaci i który w ogóle nie charakteryzuje Fausta. Iwan prowadzi, mówiąc słowami naszego Hercena, logiczny, powiedziałbym nawet, romans metafizyczny, który przesłania mu wszystko inne. W życiu duchowym Iwana wszyscy bohaterowie powieści, jego ojciec, Alosza, Mitya, a zwłaszcza Smierdiakow, mają swoje znaczenie, a nie mają go tylko Ekaterina Iwanowna i Gruszeńka. Dlatego nie będziemy się dłużej rozwodzić nad tym epizodem. Dodam do tego, że Dostojewski daje jedynie, że tak powiem, migawkę duszy Iwana. Bardzo krótko i gwałtownie opowiada o swojej przeszłości, o swoim dzieciństwie i młodości – w powieści Iwan ma 23 lata – i nie mówi nic o swojej przyszłości. Historia kończy się nagle. Zewnętrzną przyczyną tego była śmierć autora, który zabrał ze sobą do grobu wiele niewypowiedzianych słów. Jest jednak mało prawdopodobne, aby w przyszłości Iwan zajął w powieści poczesne miejsce – we wstępie Dostojewski mówi przynajmniej tylko o Aloszy jako bohaterze przyszłej powieści, która w zamyśle autora miała być kontynuacją Braci Karamazow. Charakterystyczne jest, że nigdzie w powieści nie ma opisu wyglądu Iwana, choć opisany jest wygląd wszystkich głównych bohaterów. Wydaje mi się, że to nie przypadek, nie niechlujstwo, ale wewnętrzny instynkt artystyczny. Iwan - duch; jest problemem abstrakcyjnym, nie ma wyglądu. Któż bowiem by pomyślał o żądaniu opisu wyglądu Fausta, o którym w tragedii także nie ma żadnej uwagi. Zatem cały talent autora ma na celu ujawnienie i oświecenie obecnego stanu duszy Iwana; jest jakby w centrum elektrycznego słońca talentu Dostojewskiego. Iwan należy do tych wyższych natur, dla których ostatnie problemy egzystencji, tak zwane pytania metafizyczne o Boga, o duszę, o dobro i zło, o porządek świata, o sens życia, nie wydają się czczymi pytaniami szarej teorii, ale mają najbardziej żywą, bezpośrednią rzeczywistość. Takie natury nie mogą żyć bez stawiania i rozwiązywania tych kwestii. Z psychologicznego punktu widzenia nie ma znaczenia, jakie wnioski lub odpowiedzi otrzyma ta czy inna osoba na te pytania. Ważne jest, aby nie można było nie zadać ich i udzielić odpowiedzi. Cechą charakterystyczną stanu, w jakim znajduje się Iwan w powieści, jest nieufność, utrata wiary w stare, które nie zostało jeszcze zastąpione nowym. Ten stan przejściowy jest niezwykle bolesny; Bóle wzrostowe są czasami śmiertelne. Przypomnę wam to miejsce w spowiedzi, ten najcenniejszy pomnik psychologiczny, gdzie Tołstoj opowiada, jak u szczytu osobistego szczęścia ukrył przed sobą narzędzie samobójstwa, tak go to pociągało. Podobny stan opisuje autobiografia Milla, która opisuje chorobę niewiary, kryzys moralny, który dotknął go w okresie przechodzenia z młodości do bardziej dojrzałego wieku. Wyobraźcie sobie, w chwili takiej przemiany, tak bolesne wycofanie się, człowieka o ogromnej inteligencji, logicznej nieustraszoności, żarliwej szczerości, człowieka całkowicie niezdolnego do zawierania umów z samym sobą, a dostaniecie Iwana Fiodorowicza Karamazowa. Ten inteligentny i utalentowany mężczyzna, w kwiecie wieku i sił, całkiem poważnie mówi o samobójstwie, choć nie teraz, ale w wieku 30 lat, kiedy ostygnie „najbardziej nieprzyzwoite” pragnienie życia. A Iwan kocha życie i potrafi je docenić. „Chociaż nie wierzę w porządek rzeczy, ale drogie są mi lepkie liście, które kwitną wiosną, drogie błękitowi nieba, droga mi jest inna osoba, którą czasami, czy w to wierzysz, czy nie, nie wiesz, za co ją kochasz; drogi mi jest inny wyczyn ludzki, w który być może już dawno przestałeś wierzyć, ale mimo to, z dawnej pamięci, czcisz go swoim sercem”. Dusza tej osoby jest otwarta na wszystko, co wielkie i piękne. Mówi, że pojedzie do Europy, którą uważa za drogi cmentarz, „najdroższy, najdroższy cmentarz”: „Drodzy zmarli tam leżą, każdy kamień nad nimi mówi o tak namiętnej przeszłej egzystencji, o takiej żarliwej wierze w swój wyczyn, w swoją prawdę, w swoją walkę i w swoją naukę, że z góry wiem, że padnę na ziemię, ucałuję te kamienie i będę nad nimi płakać”. Zatem cała kultura europejska, którą tak umie cenić i szanować, w teraźniejszości wydaje mu się drogim umarłym. Całe życie jest dla niego bez smaku. Stan moralnej martwoty, w jakim znajduje się Iwan, czyni go zimnym i obojętnym egoistą, dla którego otaczające go życie budzi jedynie obrzydliwą irytację. Przechodzą nas dreszcze, gdy mówi o możliwości zabicia ojca przez Dmitrija, że ​​„jeden drań pożre drugiego”. Jesteśmy zszokowani, a nawet oburzeni jego pańskim, aroganckim, niegrzecznym podejściem do Smierdiakowa, który przez przypadek musiał stać się prawdziwym bohaterem swojej metafizycznej powieści; Wiele elementów postępowania Iwana, a zwłaszcza jego uczuć, wydaje nam się szorstkie i odrażające. Ale jednocześnie nie mogę uwierzyć, że to wszystko odzwierciedla prawdziwą istotę natury tego człowieka, który potrafi dać się wzruszyć lepkim wiosennym liśćmi i całować kamienie europejskiej kultury, podlewając je łzami. Sam Iwan nie może w to uwierzyć, gdy mówi do siebie Aloszy: „Nigdy nie mogłem zrozumieć, jak można kochać bliźnich”. Iwan, którego widzimy w powieści, nie jest tym, kim jest naprawdę, podobnie jak Raskolnikow przygotowujący się do zabicia starej kobiety niewiele przypomina prawdziwego Raskolnikowa. Ciągłe cierpienie, palący ból nierozwiązanych wątpliwości zmuszają Iwana do zwracania uwagi tylko na swój wewnętrzny świat; nie ma dość sił, aby uczestniczyć w życiu zewnętrznym. Iwan jest chory nie tylko pod koniec powieści, kiedy ma już prawdziwą gorączkę nerwową, ale jest chory od samego początku, chory od chwili, gdy stały się dla niego jasne dręczące go kwestie, które musi rozwiązać, bo inaczej umrze moralnie. Sofista i dialektyk w Iwanie czasami przyćmiewa idee męczennika, ale te ostatnie są widoczne dla przenikliwego spojrzenia Starszego Zosimy, który z proroczą intuicją po pamiętnej rozmowie o sądzie kościelnym mówi do Iwana: "Ta idea (o nieśmiertelności duszy) nie została jeszcze w twoim sercu rozwiązana i dręczy go. Ale męczennik lubi czasem zabawiać się swoją rozpaczą, jakby też z rozpaczy. Chociaż z rozpaczy rozpacz, bawicie się i artykułami w czasopismach, i świeckimi sporami, nie wierząc we własną dialektykę i uśmiechając się do siebie z bólem serca... Sprawa ta nie została w Was rozwiązana i to jest wasz wielki smutek, gdyż pilnie wymaga rozwiązania...” W tych proroczych słowach kryje się prawdziwy klucz do duszy Iwana. Jakie pytanie, a raczej jakie pytania nie zostały rozstrzygnięte dla Iwana i ich nierozwiązane powodują jego wielki smutek? Piotr Aleksandrowicz Miusow w tej samej scenie w klasztorze tak opowiada o Iwanie: „Nie dalej jak pięć dni temu w jednym lokalnym, przeważnie kobiecym towarzystwie, uroczyście oświadczył w sporze, że na całej ziemi nie ma absolutnie nic, co by ludzi zmuszało do kochania swego rodzaju, że w ogóle nie istnieje takie prawo natury, aby człowiek kochał ludzkość i że jeśli miłość jest i była na ziemi, to nie z prawa naturalnego, ale tylko dlatego, że ludzie wierzył w ich nieśmiertelność, Iwan Fiodorowicz dodał w nawiasie, że na tym polega całe prawo naturalne, więc jeśli zniszczycie wiarę w ludzkość w waszą nieśmiertelność, natychmiast wyschnie w niej nie tylko miłość, ale także wszelka siła żywa do kontynuowania życia świata. Co więcej, nic nie będzie niemoralne, wszystko będzie dozwolone, nawet antropofagia. Ale to nie wystarczy – zakończył stwierdzeniem, że dla każdej osoby prywatnej, która nie wierzy ani w Boga, ani we własną nieśmiertelność, moralne prawo natury musi natychmiast zmienić się w całkowitym przeciwieństwie do poprzedniego prawa religijnego i że egoizm, aż do nikczemności, powinien być nie tylko dopuszczony danej osobie, ale wręcz uznany za konieczny, jak najbardziej rozsądny i niemal najszlachetniejszy wynik na jego stanowisku. Iwan w pełni potwierdza słuszność przekazu swojej myśli: „nie ma cnoty, jeśli nie ma nieśmiertelności”. Ale Iwan w powieści nie wierzy lub jeszcze nie wierzy w nieśmiertelność duszy. Jego straszny sobowtór, diabeł, powtarza mu tę samą myśl. Mówi o przyszłym królestwie wolności i nauki, kiedy człowiek, odrzuciwszy ostatecznie wiarę w Boga, stanie się człowiekiem-bogiem. Ale „teraz pytanie brzmi” – pomyślał mój młody myśliciel (diabeł naśmiewa się z Iwana): czy taki okres kiedykolwiek nadejdzie, czy nie? Jeśli nadejdzie, wszystko zostanie rozstrzygnięte i ludzkość zostanie całkowicie uregulowana. Ale ponieważ w obliczu uporczywej głupoty człowieka być może nie zostanie to rozwiązane w ciągu tysiąca lat, wówczas każdemu, kto jest już świadomy prawdy, wolno całkowicie osiedlić się, jak mu się podoba, na nowych zasadach. W tym sensie „wszystko jest mu dozwolone”. Co więcej: nawet jeśli ten okres nigdy nie nadejdzie, to skoro nadal nie ma Boga i nieśmiertelności, to nowa osoba może stać się człowiekiem-bogiem, przynajmniej jednym na całym świecie, i to na pewno w nowej randze, z lekkim sercem, aby w razie potrzeby przeskoczyć wszelkie dotychczasowe bariery moralne byłego ludzkiego niewolnika. Dla Boga nie ma prawa! Gdziekolwiek staje się Bóg, tam jest miejsce Boga! Gdziekolwiek stanę, natychmiast będzie pierwsze miejsce… „wszystko wolno” i szabat! To, że „wszystko jest dozwolone” jest w ogóle ulubioną myślą, a raczej ulubionym tematem rozmów Iwana Karamazowa: rozwija tę myśl Aloszy, Mityi w więzieniu i Smierdiakowowi, i wiecie, jaki fatalny kierunek ten pogląd nadaje myślom Smierdiakowa. Pomijając jednak epizod ze Smierdiakowem i skupiając się wyłącznie na filozoficznej stronie sprawy, widzimy, że tutaj z bezwarunkową stanowczością zostaje postawiony jeden z najważniejszych, jeden z najbardziej centralnych problemów filozofii wszystkich czasów i narodów, problem postawiony już przez Sokratesa, a nawet jego antagonistycznych poprzedników, sofistów, a mianowicie problem etyczny, kwestia kryteriów dobra i zła, sankcji etycznej. Wydaje się, że w naszych czasach ze wszystkich problemów filozoficznych problem etyczny wysuwa się na pierwszy plan i ma decydujący wpływ na cały rozwój myśli filozoficznej. Ale oczywiście problem ten nigdy nie został całkowicie wyeliminowany i nie może zostać wyeliminowany z filozofii i stanowi, jak sądzę, najważniejsze, a nawet pierwsze najważniejsze pytanie filozofii. Iwan ze szczerą odwagą i okrutną konsekwencją wyciąga wnioski etyczne z filozofii ateizmu lub – jeśli wolno nam użyć współczesnego określenia filozoficznego – pozytywizmu, dochodzi do ponurego wniosku, że kryterium dobra i zła, a zatem i moralności, nie można uzyskać bez sankcji metafizycznej lub religijnej. Nie ma wiary religijnej, ale wraz z jej utratą straszliwie traci swoją moralność. Celowo pomijam tu teoretyczną ocenę poglądów Iwana; dlatego na pytanie, czy ma rację, czy nie, łącząc kryterium dobra i zła z religią, ludzie o różnych światopoglądach odpowiedzą na to pytanie inaczej. Podkreślam jedynie uniwersalną, ludzką treść tego pytania, które zadaje sobie każdy człowiek, który zaczyna żyć świadomie i przechodzi od tradycyjnej wiary z dzieciństwa do świadomej wiary lub niewiary. Tragedią Iwana nie jest to, że dochodzi do wniosków zaprzeczających moralności; Nigdy nie wiadomo, czy są ludzie, dla których teoretyczne „wszystko jest dozwolone” jest jedynie wygodnym znakiem praktycznej niemoralności; polega to na tym, że jego „wyższe serce, zdolne znieść takie męki” nie może pogodzić się z takim wnioskiem, jak to określił starszy. Wystarczy przypomnieć mękę Iwana, który uważał się za winnego zabicia ojca. Rozum teoretyczny kłóci się tu z praktycznym, co logika zaprzecza, podnosi głos w sercu, istnieje pomimo wszelkich zaprzeczeń jako fakt bezpośredniej świadomości moralnej, jako głos sumienia. Natura jest wysoce etyczna, zmuszona do odrzucenia etyki – na tym polega ten potworny konflikt. Przecież to tak samo, jakby ktoś zmuszony był zaprzeczać światłu dziennemu, które widzi na własne oczy, z tą różnicą, że tej niezgody dotyczącej pojedynczego faktu wiedzy nie można porównywać w znaczeniu z kwestią wpływającą na całe życie moralne człowieka. Amoralizm ateistyczny, jak można określić poglądy etyczne Iwana, mimowolnie przypomina podobne poszukiwania niespokojnego ducha, który pod wpływem mody ma stać się idolem współczesności – ks. Nietzschego. Każdy, kto choćby pobieżnie zapoznał się z filozofią moralną Nietzschego, z łatwością dostrzeże identyczność głównych motywów i podstawowych idei Nietzschego i Iwana, co jest całkiem zrozumiałe z powodu podobieństwa ich głównego problemu, jakim jest zgodność moralności absolutnej z pozytywizmem. (Pomijamy oczywiście szczegóły filozofii Nietzschego, uznając wszystko inne za drugorzędne w porównaniu z problemem etycznym.) Widzieliśmy, że charakterystyczny dla obu jest nie tylko ogólny pogląd, który stawia „nadczłowieka” Nietzschego czy „boga-człowieka” Iwana „po tej stronie dobra i zła” i czyni dla nich „wszystko dozwolone”, ale także zasada egoizmu, wyrzeczenia się altruizmu, która zajmuje miejsce zniesionej moralności, powtarza się tu i tam. Egoistyczna wielkość nadczłowieka, moralność panów i moralność niewolników – oto nieuniknione „owoce pustki serca” pozostałe po zniszczeniu moralności obowiązku i miłości. Uduchowiony dramat z Francji. Nietzsche i Iwan Karamazow mają jedną i tę samą teorię niemoralności, która nie jest zgodna z potrzebami moralnymi jednostki. Wielkość ducha Nietzschego wyraża się, moim zdaniem, właśnie w pasji i szczerości przeżycia tego dramatu, który zakończył się tragicznie – szaleństwem Nietzschego. Z filozofii Nietzschego nie ma i nie może być innej drogi; gdyby po napisaniu tego, co napisał, pozostał zamożnym filisterem, jak na przykład Wolter pozostał, pisząc Kandyda, rzecz pełną rozpaczy i niedowierzania, wówczas Nietzsche byłby po prostu pisarzem beletrystycznym, uprawiającym wykwintną prozę i poezję na różne tematy filozoficzne. Swoim szaleństwem bardziej niż pismami pokazał prawdziwą wagę i prawdziwe znaczenie poruszanych w nich problemów. Życie Nietzschego jest niezbędnym komentarzem, w którym jego pisma rozświetla się tragicznym blaskiem i staje się jasne prawdziwe cierpienie Zaratustry. Z proroczą wnikliwością Dostojewski sformułował problem Nietzschego, problem ateistycznego amoralizmu, ale w przeciwieństwie do Nietzschego, któremu zależało na wyeliminowaniu tej sprzeczności, Dostojewski, rozumiejąc go, wznosi się ponad niego; duch naszego powieściopisarza, obok duszy Nietzschego – Iwana, okazuje się być w stanie pomieścić duszę Aloszy i proroczego ducha starszego Zosimy. O samym Dostojewskim można powiedzieć słowami diabła o ascetach, których ten ostatni musiał kusić i których dusza „jest warta całej konstelacji”: „takie otchłanie wiary i niewiary można kontemplować w tym samym momencie, w którym rzeczywiście czasami wydaje się, że jeszcze jeden włos i człowiek poleci „do góry nogami”… 59 Konieczność zawężenia prezentacji zmusza nas do porzucenia w tym miejscu trudnego zadania analizy i krytycznej oceny ogólnego światopoglądu Dostojewskiego, długu miłości i uwagi, którego nasze społeczeństwo nie spłaciło jeszcze w pełni wielkiemu pisarzowi. Iwan wypowiada się niepewnie i warunkowo na temat moralności: mówi: jeśli nie ma Boga i nieśmiertelności duszy, to wszystko jest dozwolone. Kiedy jednak pyta się go: czy Bóg istnieje, czasami odpowiada zdecydowanie: Boga nie ma, czasami daje odpowiedź wręcz przeciwną. Na tym polega udręka sytuacji Iwana, że ​​nie może dojść do żadnego ostatecznego wniosku. Iwan zachłannie szuka wiary, jest zmęczony wątpliwościami. W końcu tak mówi o nim jego drwiący sobowtór, diabeł: moim marzeniem jest „wcielić się w duszę żony siedmiofuntowego kupca i zapalić świecę dla Boga”. Wystarczy jednak przyjrzeć się duszy Iwana, aby zrozumieć, jak daleko jest od pokoju wiary, jak jest on dla niego niedostępny, jak głębokie i rozległe są jego wątpliwości. Mimowolne zakłopotanie ogarnia mnie, gdy moja prezentacja zbliża się do tych rozdziałów powieści, w których opisana jest rozmowa braci Iwana i Aloszy w tawernie. Dostojewski osiąga tu iście tytaniczną siłę i odwagę. Rozdziały te są pisane krwią, jedyne w swoim rodzaju w całej literaturze światowej. I jaki wyjątkowy plan leży nawet w tym miejscu, gdzie bracia zbierają się po raz pierwszy, aby porozmawiać, porozmawiać o Bogu i Jego świecie. Iwan, o którym mówi się, że nie lubił pijaństwa i rozpusty i „w ogóle nie przepadał za karczmami”, oraz nowicjusz Aleksiej siedzą w brudnej karczmie, na wzór tej, w której Raskolnikow słuchał opowieści Marmeladowa. Siedzą za parawanami w holu wejściowym, "z bufetem pod boczną ścianą. Bez przerwy przemykały po nim płcie. Z gości był tylko jeden starszy pan, emerytowany wojskowy, pijący herbatę w kącie. Za to w pozostałych pomieszczeniach karczmy toczyła się zwykła karczmowa kariera, słychać było okrzyki zaproszeń, odkorkowywano butelki po piwie, pukały kule bilardowe i nuciły organy." A za ekranami, w kącie, twórcze plany Boga poddawane są surowej ocenie, otwiera się światowo-historyczny dystans i głębia wieków, otwierają się bezdenne głębiny legendy o wielkim inkwizytorze, kadzidło ludzkiej myśli wznosi się ku niebu... Jest coś prawdziwie rosyjskiego w tej prostocie i braku jakichkolwiek zewnętrznych efektów środowiskowych, za pomocą których wyrażane są tutaj wielkie idee. To właśnie w takim a takim środowisku bracia spotykają się po raz pierwszy. Iwan odpowiada na ciche pytanie Aloszy: „w co wierzy jego ukochany brat i jak żyje?” Najpierw Iwan w duchu pozytywizmu mówi, że gdzie mój „euklidesowy, ziemski umysł” może „rozumieć Boga” i decydować o jego istnieniu. Ale potem kontynuuje: „Przyjmuję Boga i to nie tylko chętnie, ale ponadto przyjmuję Jego mądrość i Jego zamysł, które są nam już zupełnie nieznane, wierzę w porządek, w sens życia, wierzę w wieczną harmonię, w której wydaje się, że wszyscy się zlewamy, wierzę w Słowo, do którego dąży wszechświat, a które „nie jest ku Bogu”, a którym jest sam Bóg, no cóż, i tak dalej, itd. itd. w nieskończoność. Wiele już o tym mówiono. Wygląda na to, że Jestem na dobrej drodze, co? No, wyobraźcie sobie, że w ostatecznym rozrachunku nie akceptuję tego świata Bożego, a choć wiem, że istnieje, to wcale na to nie pozwalam, nie akceptuję Boga, rozumiecie to, nie akceptuję świata, który On stworzył, świata Bożego i nie mogę się na to zgodzić. Zrobię zastrzeżenie: jestem przekonany jak dziecko, że cierpienie zagoi się i wygładzi, że zniknie wszelka obraźliwa komedia ludzkich sprzeczności, jak żałosny miraż, jak nikczemny wymysł słabego i małego jak atom ludzkiego euklidesowego umysłu, że wreszcie w światowym finale, w chwili wiecznej harmonii, wydarzy się coś tak cennego i objawi się, że wystarczy wszystkim sercom, na zaspokojenie wszelkich oburzeń, na odkupienie wszystkich okrucieństwa ludzi, cała przelana przez nich krew wystarczą, aby nie tylko umożliwić przebaczenie, ale także usprawiedliwić wszystko, co przydarzyło się ludziom; niech to wszystko się wydarza i ukazuje, ale ja tego nie akceptuję i nie chcę tego zaakceptować!” Iwan nie chce swoim „euklidesowym” umysłem przyjąć celowości i racjonalności ludzkiego cierpienia. Nie wspominam ani słowa o tych wszystkich "ludzkich łzach, które przenikają całą ziemię od skorupy do środka... Jestem robakiem i z całym upokorzeniem przyznaję, że nic nie rozumiem, dlaczego wszystko jest tak ułożone. Winni są więc sami ludzie: dostali raj, chcieli wolności i ukradli ogień z nieba, wiedząc sami, że staną się nieszczęśliwi, co oznacza, że nie ma sensu się nad nimi litować" Ale dzieci są niewinne, nie "zjadły jabłka", a ich cierpienie to wyjaśnia stąd bezużyteczność, bezsens cierpienia w ogóle. I tu dochodzą straszne strony o dzieciach zadźganych na śmierć, nakręconych w chwili, gdy dziecko dla zabawy sięgało po pistolet, marnowało się w paskudnym miejscu, torturowane, ścigane przez psy na oczach matki – długa, krwawa galeria. „To całkowicie niejasne” – grzmi Iwan, „dlaczego oni musieli cierpieć i dlaczego mieli kupować harmonię za cierpienie? Dlaczego oni też weszli w materię i narzucili komuś przyszłą harmonię?” Iwan odmawia harmonii za taką cenę. "Nie warto wylewać łez nawet udręczonego dziecka, które biło pięścią w pierś i modliło się w swojej śmierdzącej budzie swoimi nieodkupionymi łzami do "Boga"! Nie warto, bo łzy pozostały nieodkupione. Trzeba je odkupić, bo inaczej nie będzie zgody. Ale jak, jak za nie odpokutować? Czy to możliwe? Czy to naprawdę, że zostaną pomszczeni? Ale po co mi ich zemsta, po co mi piekło za dręczycieli, co piekło może zrobić, aby ich poprawić, skoro już są torturowani?” "Za bardzo cenili sobie harmonię" - konkluduje Iwan. "Nie stać nas, żeby tyle zapłacić za wstęp. Dlatego spieszy mi się ze zwrotem biletu. A jeśli jestem tylko uczciwym człowiekiem, to mam obowiązek zwrócić go jak najszybciej. To właśnie robię. Boga nie akceptuję, Alosza, ale z całym szacunkiem zwracam Mu bilet". „To zamieszki” – powiedział cicho Alosza ze spuszczonymi oczami. 60 Tak, to jest bunt, bunt człowieka przeciwko Bogu, albo – by wyrazić tę samą myśl w sposób ateistyczny – bunt bezsilnej osobowości ludzkiej przeciwko obiektywnemu porządkowi rzeczy. Ognisty duch Kaina Byrona, duch światowego smutku powstał w Iwanie! Iwan odpowiada Aloszy: "Zamieszki. Nie chciałbym od ciebie takiego słowa. Czy można żyć buntem, ale chcę żyć." Tak, nie można żyć buntem i ten nastrój lub ten światopogląd trzeba jakoś przezwyciężyć lub przetrwać, inaczej nie będzie rezultatu. Krzywe zwierciadło duszy Iwana, jego diabeł, z wulgarną kpiną, rozwija tę samą ideę potrzeby zła w światowej dysharmonii. Kontrastuje się z Mefistofelesem, który zawsze pragnie zła. „Jestem być może jedyną osobą w całej naturze, która kocha prawdę i pragnie dobra”. Diabeł opowiada, jak chciał krzyczeć „Hosanna”, ale „co by było z moją Hosanną? Wszystko na świecie natychmiast by wymarło i nie byłoby żadnych incydentów. I tak, wyłącznie ze względu na obowiązki i moją pozycję społeczną, zmuszony byłem stłumić w sobie dobre chwile i pozostać przy brudnych sztuczkach. Ktoś odbiera sobie cały zaszczyt dobroci, a mi zostają tylko brudne sztuczki”. „Wiem” – narzeka diabeł – „jest tu tajemnica, nigdy mi jej nie powiedzą, bo wtedy może odgadnąc, o co chodzi, szczeknę „Hosanna”, a niezbędny minus natychmiast zniknie i na całym świecie zacznie się dobrobyt”. „Budzę się i niechętnie realizuję swój cel: zniszczyć tysiące, aby jeden mógł zostać ocalony. Ileż dusz na przykład trzeba było zniszczyć i zhańbić uczciwą reputację, aby dostać tylko Hioba, na którego tak okrutnie mnie oszukano! Nie, dopóki tajemnica nie zostanie odkryta, dla mnie są dwie prawdy: jedna tam, ich, zupełnie mi nieznana, i druga jest moja.” Iwan jęczy z powodu tej diabelskiej kpiny z jego pomysłów. Pytanie, które Iwan stawia tu z tak tragiczną siłą i szaloną odwagą, pytanie o pochodzenie i znaczenie zła w świecie oraz o racjonalności porządku świata, jest odwiecznym pytaniem metafizyki, starym jak świat, pytaniem, które od czasów Leibniza zaczęto nazywać problemem teodycei. Na to pytanie odpowiedzieli zarówno teolodzy, dla których formułuje się ono w problematykę Opatrzności Bożej, jak i filozofowie – zarówno optymiści, jak Leibniz, jak i pesymiści, jak jego zły krytyk Wolter czy Schopenhauer i Ed. Hartmanna, spirytystów, materialistów, deistów i ateistów. Nie należy sądzić, że pytanie to zostało zadane jedynie przez pogląd religijny; pozostaje także dla ateisty, podkreślając z jeszcze większą siłą harmonię przyszłości, którą jednak okupuje dysharmonia teraźniejszości. Przykładem takiego światopoglądu może być współczesne materialistyczne rozumienie historii i oparta na nim nauka socjalizmu: przyszłą harmonię socjalizmu kupuje tu nieunikniona ofiara cierpień kapitalizmu: „bóle porodowe” nowego społeczeństwa, według słynnego porównania Marksa, są nieusuwalne. W związku z tym, z całą mocą i pełną mocą, także tutaj można postawić pytanie Iwana o cenę tej przyszłej harmonii, które oczywiście każdy świadomy człowiek nieuchronnie sobie je stawia. Nie ma i nie może być uniwersalnego systemu filozoficznego, który nie uwzględniałby w pełni tego zagadnienia. Jest to, w pełnym tego słowa znaczeniu, kwestia światowa; jego osobliwość jako taka polega nie tylko na jego trwałości, ale także na jego nierozwiązywalności w tym sensie, że żaden postęp nauki, żadna siła myśli nie może dać mu rozwiązania, które zniszczyłoby samo pytanie. Wręcz przeciwnie, niezależnie od tego, jak doskonale mogłoby się wydawać, że został on rozwiązany przez jednego filozofa, musi koniecznie zostać podniesiony przez innego. Każdy filozof, a raczej każdy myślący, a zatem filozofujący człowiek, musi rozstrzygnąć to pytanie na własne ryzyko i koszt, nie za pomocą rozumu, nie tylko logiki, ale całej swojej istoty. Nawet jeśli decyzja nie jest samodzielna, cudza myśl musi przejść przez najświętsze miejsce każdego człowieka i w ten sposób stać się własnością krwi osoby, która ją przyswoiła. Jest to właściwość wszystkich zagadnień światowych, które stanowią jednocześnie główne problemy metafizyki, i taka jest, notabene, własność wszystkich pytań dręczących Iwana Karamazowa. Osobiście uważamy, że problem teodycei postawiony przez Iwana jest nierozwiązalny z punktu widzenia eudajmonicznego rozumienia postępu, który widzi w nim wzrost szczęścia jak największej liczby ludzi. Problem ten można rozwiązać lub wyeliminować jedynie poprzez syntezę metafizyczną i religijną. 62 Nie poruszyliśmy jednak jednej z najboleśniejszych wątpliwości dręczących serce Iwana, kwestii światowej, na którą odpowiedź stanowi wiarę i nadzieję naszych dni; mamy na myśli problem światowo-historycznego rozwoju ludzkości, czyli, co jest tym samym, problem demokracji i socjalizmu. Nam, dzieciom XIX wieku, nie jest trudno zrozumieć istotę tego problemu. Wiek XIX w świadomości wielu zniszczył, a przynajmniej roztrzaskał, stare wierzenia i starą koncepcję życia ziemskiego jako przygotowania do przyszłego, niebiańskiego. Wysunął pogląd, że nasze życie jest wprawdzie przygotowaniem na przyszłość, ale nie życiem w niebie, ale na ziemi. Miejsce religii zajęła tymczasowo teoria postępu, czyli, według starego Comteowskiego wyrażenia, religia ludzkości. Obliczono i naukowo udowodniono, że przeznaczeniem przyszłej ludzkości jest królestwo swobodnego i jasnego rozwoju, w którym urzeczywistnią się radosne zasady wolności, równości i braterstwa. Wszystko, co w naszym obecnym życiu jest ciężkie i otępiające, wszelkie formy wyzysku i zniewolenia człowieka przez człowieka umrą śmiercią naturalną, a światu ukaże się nowy, wolny człowiek, naukowo pan natury, człowiek-bóg, według słów Dostojewskiego. Niezależnie od tego, czy dusza modli się, czy nie modli do nowych bogów, należy zauważyć, że podstawą nowego rozumienia życia, pomimo jego naukowego szaty, a nawet czasami iście naukowego sformułowania poszczególnych zagadnień w nim zawartych, jest nadal wiara, którą w skrócie można scharakteryzować jako wiarę w człowieka-boga, która zastąpiła dotychczasową wiarę w Boga-człowieka. Niech nie myślą, że mówię to jako wyrzut wobec nowego światopoglądu. Nie, ale generalnie myślę, że u podstaw każdego światopoglądu, tak szerokiego i skutecznego, że bezpośrednio przekształca się w religię (nawet ateistyczną), leży wiara; W sercu każdego religijnego światopoglądu leży coś, czego nie da się udowodnić, a nawet przewyższa dowód. Uwierz w to, co mówi twoje serce Aby więc żyć nadzieją na świetlaną i wspaniałą przyszłość dla ludzkości i pracować na rzecz tej odległej perspektywy, trzeba wierzyć w ludzkość; wierzyć, że człowiek naprawdę może być człowiekiem-bogiem, że ludzkość jako całość może naprawdę wznieść się na niespotykane dotąd wyżyny i nie popaść w moralną nędzę, nawet osiągając zwierzęce szczęście. Musisz w to wierzyć i nie musisz w to wierzyć. W związku z tym pojawia się tu problem w tym sensie, że tu możliwa jest możliwość różnych pojmowań, tutaj możliwe są wątpliwości, krótko mówiąc, tutaj także mamy kwestię światową, czyli kwestię ostatecznie nierozwiązywalną, niemniej jednak z konieczności stawianą przez każdą świadomą istotę. I to pytanie zostaje postawione i tę wątpliwość wyraża „legenda o Wielkim Inkwizytorze”. „Legenda Wielkiego Inkwizytora” to jedna z najcenniejszych pereł literatury rosyjskiej. To przedziwnie pomysłowe dzieło łączy w sobie wielkość obrazu ewangelicznego z całkowicie współczesną treścią, wyrażając niespokojne poszukiwania naszych czasów, podobnie jak majestatyczna historia Księgi Hioba, przełożona na język pojęć czasów nowożytnych, posłużyła niegdyś za ramę dla jednego z najwspanialszych dzieł literatury europejskiej, cudownego prologu do „Fausta” na niebie. „Legenda Wielkiego Inkwizytora” stanowi epizodyczny dodatek do powieści: chociaż jest to najważniejszy dokument charakteryzujący duszę Iwana, można go wyizolować i uznać za dzieło niezależne. Legenda to „bezgraniczna fantazja”, poemat filozoficzny młodego studenta, który w życiu nie napisał ani razu dwóch wierszy. To, jeśli pozwolę sobie na odważne porównanie, jest obrazem religijnym Wasnetsowa, celowo zaniedbującym realizm materii na rzecz realizmu idei. Sprowadza Chrystusa na ziemię po raz drugi, pośród przemocy religijnej i Inkwizycji, w najbardziej fanatycznym i mrocznym kraju – w Hiszpanii. Pojawienie się Chrystusa opisywane jest w cudowny sposób: "Pojawił się cicho, niezauważony, a teraz wszyscy - to dziwne - rozpoznają Go. To mogłoby być - dodaje Iwan - jedno z najlepszych miejsc w wierszu, czyli dlaczego właśnie Go rozpoznają. Ludzie dążą do Niego z niezwyciężoną siłą, otaczają Go, rosną wokół Niego, podążają za Nim. On cicho przechadza się wśród nich z cichym uśmiechem nieskończonego współczucia. Słońce miłości płonie w Jego sercu, promienie Światła, Oświecenie i Moc płyną z Jego oczu i wylewając się na ludzi, wstrząsają ich sercami wzajemną miłością. Jest to czysto rosyjski sposób artystycznej interpretacji obrazu Chrystusa, skupiający pod każdym względem różnych i odległych w duchu pisarzy, jak Turgieniew i Dostojewski. Pamiętajcie, czyż nie jest to ten sam sposób, w jaki rysuje się urzekający obraz Miłośnika Ludzkości w jednym z najpiękniejszych „poematów prozatorskich” Turgieniewa „Chrystus”. Chrystus dokonuje cudów, wskrzesza umarłych. Wielki Inkwizytor, oficjalny sługa Jego nauczania, widzi Go, rozpoznaje i nakazuje aresztować. Tłum się rozstępuje, a Chrystus zostaje wzięty do więzienia. A nocą, w duszną sewilską noc, do Chrystusa przebywającego w więzieniu przychodzi inkwizytor, 90-letni starzec i tutaj toczy się rozmowa pełna filozoficznego wzniosłości i świętego mistycyzmu. Jednakże Wielki Inkwizytor mówi cały czas; Chrystus przemawia cicho, choć cały czas słychać tę cichą odpowiedź, mowę miłości i przebaczenia. Nie szukaj wierności historycznej w przemówieniach inkwizytora. Wkrótce przekonasz się, że w fantastycznym obrazie średniowiecznego inkwizytora rozpoznasz żałobną i niespokojną duszę Iwana; Okazuje się, że syn XVI w. potrafi pogodzić się z najbardziej bolesnymi wątpliwościami naszych czasów, suwerenny despota z nieokiełznaną odwagą, z bezczelnością Karamazowa stawia problem demokracji i socjalizmu. Inkwizytor wyznaje swoją wiarę, a dokładniej niewiarę w ludzkość, która jego zdaniem nie może żyć własnym rozumem i sumieniem. Zarzuca Chrystusowi, że opierając się na idealnym rozumieniu człowieczeństwa i jego zadań, nałożył na Niego ciężar nie do uniesienia. Ewangeliczna opowieść o kuszeniu Chrystusa na pustyni i trzech pokusach, jakie przedstawił mu diabeł, jest dla niego symbolem całego problemu historycznego. „W tych trzech pytaniach cała przyszła historia ludzkości zostaje połączona w jedną całość i przewidziana, a także ukazują się trzy obrazy, w których zbiegają się wszystkie nierozwiązywalne historyczne sprzeczności natury ludzkiej na całej ziemi”. "Zamień te kamienie w chleb, a ludzkość będzie biegać za Tobą jak stado, wdzięczna i posłuszna, choć na zawsze drżąca, że ​​cofniesz swoją rękę i skończy się dla nich Twój chleb. Ale nie chciałeś pozbawić człowieka wolności i odrzuciłeś tę ofertę. Za jaką wolność, rozumowałeś, jeśli posłuszeństwo kupuje się chlebem?" Ale ludzie nie mogą tego zrobić. Po trudnych próbach ludzie „w końcu sami zrozumieją, że wolność i wystarczająca ilość chleba ziemskiego dla wszystkich są razem nie do pomyślenia, ponieważ nigdy, nigdy nie będą mogli się między sobą dzielić! Będą też przekonani, że nigdy nie będą wolni, bo są słabi, złośliwi, nieistotni i buntowniczy”. Tak inkwizytor przedstawia problem ekonomiczny socjalizmu, wolnej demokratycznej organizacji produkcji, problem stawiany od zawsze przez „strasznego i złego ducha” w swoich proroczych pokusach. „Przyjmując «chleb», odpowiedziałbyś na powszechną i odwieczną tęsknotę człowieka, zarówno pojedynczego bytu, jak i całej ludzkości razem wziętą, tą odpowiedzią: «przed kim mam się kłaniać?» Nie ma bardziej nieustannej i bardziej bolesnej troski o człowieka niż to, jak pozostając wolnym, szybko znaleźć kogoś, przed kim się pokłonić. Inkwizytor zarzuca Chrystusowi, że odrzucił drugą propozycję diabła, aby rzucić się w przepaść i dokonać cudu. „Ale nie wiedzieliście, że gdy ktoś odrzuci cud, natychmiast odrzuci Boga, gdyż człowiek szuka nie tyle Boga, co cudów”. Ukrzyżowany Chrystus nie chciał zejść z krzyża. „Nie zeszliście, bo znowu nie chcieliście nikogo zniewolić cudem i pragnęliście wolnej wiary, a nie cudownej. Pragnął wolnej miłości, a nie niewolniczej rozkoszy niewolnika wobec mocy, która przeraziła go raz na zawsze. Ale i tutaj zbyt wysoko oceniłeś ludzi, bo oczywiście są niewolnikami, chociaż zostali stworzeni jako buntownicy. „Poprawiliśmy Twój wyczyn i oparliśmy go na cudzie, tajemnicy i autorytecie. I ludzie cieszyli się, że znów prowadzono ich jak stado i że tak straszny dar, który sprawił im tyle udręki, został wreszcie usunięty z ich serc”. Mowa inkwizytora emanuje ciepłem. Jaką dziecinną bełkotem wydają się w porównaniu z tym przemówienia modnego i znanego dziś „Doktora Sztokmana” i tym podobnych na ten i podobne tematy? Inkwizytor po raz trzeci zarzuca Chrystusowi, że nie chciał odebrać wielkiemu duchowi władzy, królestwa ziemi, które mu ofiarował, odrzucił miecz, licząc jedynie na słowo wolnego przekonania. Naprawiliśmy Twój czyn, mówi inkwizytor, wzięliśmy miecz, aby pomóc krzyżowi, przemoc, aby pomóc w uwolnieniu przekonania, „nie jesteśmy z Tobą, ale z nim”. Kilku wybranych przejęło kontrolę nad rasą ludzką, opierając ją na słodkim oszustwie. "I wszyscy będą szczęśliwi, wszystkie miliony istot, z wyjątkiem setek tysięcy, którzy je kontrolują. Bo tylko my, my, którzy dochowamy tajemnicy, tylko my będziemy nieszczęśliwi. Będą tysiące milionów szczęśliwych dzieci i sto tysięcy cierpiących, którzy wzięli na siebie klątwę poznania dobra i zła. " Zatem na pytanie, czy ludzkość jest zdolna wyjść ze swego obecnego, upokorzonego stanu, włączając w siebie początek nowego, wolnego, autonomicznego życia moralnego i wypełniając wyznaczone jej zadanie w przyszłości, inkwizytor odpowiada gniewnym i żarliwym nie. Dostojewski zdaje się podpowiadać, w jakim kierunku należy szukać wyjścia z rozpaczy poglądów inkwizytora; daje to w przemówieniach swego milczącego rozmówcy – Chrystusa. Z jaką niezrównaną umiejętnością artysta sprawia, że ​​czuje się obecność tego milczącego rozmówcy. „I dlaczego w milczeniu i z duszą patrzysz na mnie swoimi łagodnymi oczami? - Inkwizytor nagle denerwuje się w środku swojej bluźnierczej mowy, - złości się, nie chcę Twojej miłości, bo sam Cię nie kocham... Co mam Ci do powiedzenia, Ty już wszystko wiesz, czytam to w Twoich oczach. Czujesz, jak nawiedzone i pozbawione zaufania jest to ciche, pełne miłości spojrzenie Zbawiciela. I jakim cudownym akordem kończy się legenda: „Kiedy Inkwizytor zamilkł, czekał chwilę, aż odpowie mu jego Więzień. Jego milczenie jest dla niego trudne. Widział, jak Więzień cały czas go słuchał, z duszą i spokojem patrząc mu w oczy i najwyraźniej nie chcąc niczemu sprzeciwiać się. Starzec chciałby, żeby mu coś powiedział, choćby było to gorzkie i straszne. Ale nagle w milczeniu podchodzi do starca i cicho całuje go w jego bezkrwawe dziewięćdziesięcioletnie usta. To cała odpowiedź. Inkwizytor uwalnia Więźnia, którego dopiero niedawno chciał spalić. Choć starzec pozostaje przy tym samym przekonaniu, „pocałunek płonie w jego sercu”. Tutaj, mówię, podana jest wskazówka dotycząca możliwego rozwiązania trujących pytań, które być może polega na usunięciu ich z zadawania pytań, a można je usunąć nie logiką, która je podniosła, ale skuteczną mocą miłości, pocałunkiem płonącym w sercu inkwizytora. Jest to myśl tak uroczyście wyrażona we wspaniałych wierszach Vlada. Sołowjowa. Na ziemi króluje śmierć i czas, Wszystko wiruje i znika w ciemności, Tylko słońce miłości jest nieruchome. Nie na próżno Inkwizytor chciał spalić Chrystusa, gdyż jego idee są bezpośrednią negacją idei chrześcijaństwa nie dlatego, że wygłasza bluźniercze mowy, ale ze względu na ich istotę. Główną ideą chrześcijaństwa jest równość etyczna wszystkich ludzi, idea sformułowana jako równość wszystkich przed Bogiem. Nie mówimy tu o mechanicznym zrównaniu praw i obowiązków, nie o wyimaginowanej równości ludzi, którzy zgodnie z ich naturalnymi danymi są z konieczności różni i nierówni między sobą, ale o uznaniu w każdej osobie, w każdej istocie pełnoprawnej osobowości moralnej, posiadającej określone prawa, a zatem nakładającej określone obowiązki. Żadna osobowość – ta sama myśl została później powtórzona w etyce Kanta – nie powinna nigdy być środkiem, jest celem samym w sobie. Idea równości etycznej stanowiła podstawę naszej kultury europejskiej; starożytne życie zaprzeczyło temu pomysłowi; opierała się na opozycji pomiędzy moralnością panów i moralnością niewolników. Chrześcijańska idea równości etycznej i autonomii moralnej wymaga dla swojej realizacji w życiu ludzi usunięcia przeszkód zewnętrznych, czyli takich instytucji ludzkich, które sprzeciwiają się tej równości; wymaga zatem eliminacji takich form życia, w których człowiek jest dla człowieka środkiem, a nie celem, form wyzysku człowieka przez człowieka. W tym sensie najnowsza kultura europejska jest kulturą chrześcijańską, a podstawowe postulaty etyki chrześcijańskiej łączą się z podstawowymi postulatami nauki współczesnej demokracji, ekonomicznej i politycznej, aż do całkowitej identyfikacji. Dlatego Wielki Inkwizytor, zaprzeczający demokracji i wolności w imię zniewolenia jednostki, jest „z nim, a nie z wami”, jest, według dumnego wyrażenia Nietzschego, Antychrystem. Nie dlatego, że wątpi w wykonalność pewnych form porządku politycznego czy społecznego – można wątpić, a mimo to uważać to za ideał moralny, którego dążenie jest moralnie obowiązkowe – ale dlatego, że zaprzecza podstawowemu przymierzu Chrystusa o równej godności wszystkich ludzi jako osób moralnych i o miłości do tych ludzi jako nosicieli tej samej boskiej zasady. „Twój inkwizytor nie wierzy w Boga, to cała jego tajemnica!” – mówi Alosza, a Iwan w pełni to potwierdza. Dostojewski chce wskazać na niekonsekwencję ateistycznej (lub naturalistycznej) doktryny równości, na jej nienaturalność, w sensie sprzeczności z prymitywnymi, zwierzęcymi instynktami człowieka. Ludzie są równi w Bogu, ale nie równi w naturze, i ta naturalna nierówność podważa etyczną ideę ich równości tam, gdzie idea ta jest pozbawiona sankcji religijnej. Idea równości ludzi jest aksjomatem moralnym, postulatem moralnym, sformułowanym w wielkim przykazaniu miłości; równość ludzi w tym sensie jest zasadą nadprzyrodzoną, metafizyczną, znajdującą swoje spełnienie w historii, ale to właśnie ta historia świadczy o ciągłej profanacji tej idei, o uporczywej, chronicznej w tym sensie grzeszności ludzi, którzy stosują wobec siebie przemoc. Tę właśnie przemoc Wielki Inkwizytor, obcy miłości chrześcijańskiej, którą pocałunek Chrystusa chce rozpalić w swoim sercu, podnosi do ideału. Inkwizytor chce podzielić ludzi na dwie rasy, na dwie różne rasy, pomiędzy którymi otwiera się przepaść nie do zapełnienia; W ten sposób ustanawiają się dwie moralności – moralność panów i moralność niewolników, zgodnie ze słynnym wyrażeniem Nietzschego. Nazwisko Nietzschego wspominaliśmy już nie raz, mówiąc o Inkwizytorze. Nie jest to przypadkowe, gdyż widzimy uderzające podobieństwo pierwotnych idei antychrześcijańskich pomiędzy inkwizytorem a autorem Zaratustry. Głównym motywem filozofii społecznej Nietzschego jest ta sama idea, co Wielkiego Inkwizytora – zaprzeczanie etycznej równości ludzi, uznanie odmiennej moralności niewolników i panów. „Tylko w stosunku do równych istnieją obowiązki, w stosunku do istot niższego rzędu można działać według uznania.” Jest to najwyższy gatunek ludzi i jest celem historii. Z punktu widzenia tej idei Nietzsche dochodzi do całej patologicznej brzydoty swojego nauczania - zaprzeczenia miłości, współczucia, gloryfikacji wojny, całkowitego zaprzeczenia ideałom demokracji itp. itd. Błyskotliwy wgląd Dostojewskiego, który przejrzał jedną z najbardziej charakterystycznych chorób moralnych naszego stulecia, jest niesamowity. Obraz „nadczłowieka” nieustannie niepokoił twórczą wyobraźnię Dostojewskiego; w swoich dwóch największych dziełach: Zbrodni i karze (Raskolnikow) oraz Braciach Karamazow, nie mówiąc już o tych drugorzędnych, powraca do tego obrazu. Wszystkie problemy stawiane przez Iwana (a z których poruszyliśmy jedynie najważniejsze), jak łatwo zauważyć, pozostają ze sobą w organicznym związku. Dotyczą one najistotniejszych aspektów światopoglądu XIX wieku. Podstawową wiarą tego wieku jest wiara w nieskończony postęp ludzkości; w tym przekonaniu wszystkie teorie postępu są zgodne, bez względu na to, jak różne mogą być. Postęp ten jest celem samym w sobie; nie ma zewnętrznego imperatywu, który uzasadniałby ten cel lub zamieniał go w środek do innego wyższego celu. Sensem tego postępu jest możliwie największe szczęście jak największej liczby ludzi. Podstawową zasadą moralności XIX wieku była altruistyczna służba temu postępowi. Najbardziej uderzającym i zdecydowanym wyrazem tego światopoglądu jest teoria tak zwanego socjalizmu naukowego lub socjalizmu w ogóle. Zastrzegam, że doktryna socjalizmu jest teoretycznie jedynie szczególnym przypadkiem teorii postępu w ogóle; Istnieją inne sposoby wyobrażania sobie przyszłego rozwoju ludzkości, ale historycznie jest to najważniejsza, przynajmniej w naszych czasach, prawie jedyna szeroko rozpowszechniona teoria postępu. W tym sensie między teorią postępu w ogóle a socjalizmem w szczególności możemy postawić znak równości dla chwili obecnej. Zatem wszystkie wątpliwości Iwana skierowane przeciwko dominującej nauce postępu są jednocześnie skierowane przeciwko teorii socjalizmu, rozumianej nie tylko jako nauka ekonomiczna, ale jako ogólny światopogląd, czy szerzej jako religia. Iwan wyraża wątpliwości co do trzech głównych przekonań tej religii: co do obowiązujących norm moralnych nakazujących poświęcenie własnego dobra i interesów na rzecz tego bezosobowego postępu lub dobra innych ludzi, następnie co do tego, co można nazwać ceną postępu, w której szczęście przyszłych pokoleń okupuje się kosztem nieszczęścia teraźniejszości (czysto eudajmoniczna wersja teorii postępu) i wreszcie co do przyszłości tej ludzkości, dla której te wszystkie ofiary są ponoszone. Z tego, co zostało powiedziane, widać, że w małym miasteczku, w którym mieszkają Karamazowowie, bije puls myśli światowej. Iwan Karamazow to obraz świata (choć wciąż daleki od dostatecznie zrozumianego i docenionego). Dostojewski jest w tej powieści wszechczłowiekiem, którego tak namiętnie i wymownie opisał w przemówieniu o Puszkinie. Globalne znaczenie wizerunku Karamazowa stanie się dla nas jaśniejsze, gdy porównamy go z innym wizerunkiem świata – Faustem. Być może ktoś uzna to porównanie nieśmiertelnego stworzenia Goethego, tej, jak to ujął Heine, świeckiej Biblii Niemców i całego świata kultury, a także naszego Iwana Karamazowa za odważne – tak nie jesteśmy przyzwyczajeni do pełnego doceniania naszego dziedzictwa narodowego w porównaniu z Zachodem. Ale tego porównania dokonuję świadomie i uważam za całkiem uzasadnione. Porównanie nie dotyczy oczywiście formy obu dzieł, która jest nieporównywalna, ale ich treść ideową. I z punktu widzenia tego ostatniego Fausta i Karamazowa łączy niewątpliwy związek genetyczny, jeden wyraża wątpliwości XVIII wieku, drugi XIX wieku, jeden krytykuje rozum teoretyczny, drugi praktyczny. Na czym skupia się patos tragedii Fausta? To dramat ograniczeń ludzkiej wiedzy, dramat, jeśli mogę użyć tu określenia filozoficznego, epistemologiczny. Pierwsze sceny pierwszej części „Fausta”, niewątpliwie najwspanialszej części tragedii, wyrażają sceptycyzm Hume'a i Kanta. Na pytanie Kanta: czy wiedza (doświadczenie) jest możliwa i jaką cenę ma ta wiedza, Faust pod koniec życia oddanego poszukiwaniu prawdy odpowiada: „und sehe, dass wir nichts wissen können. Das will mir schier das Herz verbrennen”. To jest - Krytyka Czystego Rozumu, rozumiana sceptycznie. Faust poddaje się magii, aby magicznie zdobyć pełną wiedzę. Zaklęciem magii przywołuje ducha ziemi – symbol uniwersalnej kosmologii – próbując go zrozumieć i przybliżyć do siebie, ale otrzymuje od niego niszczycielską odpowiedź, pogrążającą go w rozpaczy: „Du gleichst, den du begreifst, nicht mir”, ucieleśnione zwątpienie i ironia – zarówno nad nim samym, jak i nad wszystkim na świecie. - stoi obok Fausta w osobie Mefistofelesa. Faust symbolizuje myśl europejską, wyrzekającą się kurateli teologii, próbującą chodzić o własnych siłach i po raz pierwszy realizującą własne siły. Pierwsza część Fausta, powtarzam, to tragedia zwątpienia, a nawet rozpaczy w wiedzy. Motyw ten, specyficznie charakterystyczny dla określonej epoki historycznej, a ściślej epok, jednocześnie nigdy nie traci swojego znaczenia dla ludzkości. Wątpliwości Fausta musi doświadczyć każdy świadomie żyjący człowiek; Myśl ludzka nieustannie powraca do problemu poznania – jest to odwieczny problem filozofii. Podobnie jak inne pytania dotyczące świata, pytanie to nie pozwala na rozwiązanie, które zniszczyłoby samo pytanie. Pytania Fausta będą zadawane tak długo, jak ludzkość żyje i myśli; Dlatego nawet teraz, 100 lat po napisaniu Fausta, jego dramat jest dla nas czymś znajomym, bliskim i całkowicie zrozumiałym. Taka jest natura problemów świata. Historyczny Faust, ludzkość XVIII wieku, wychodzi ze swojego urzędu na arenę walki społecznej; stara się uciec od wątpliwości i zapomnieć o sobie w działalności społecznej. Środek ciężkości życia zostaje przeniesiony z wewnątrz na zewnątrz, celem życia jest działalność na rzecz ludzi. Widzicie, że Faust drugiej części to już syn XIX wieku, kaznodzieja działalności społecznej, moralności publicznej. Krótko mówiąc, zgrzybiały i umierający Faust staje się prorokiem XIX-wiecznego socjalizmu. Jego światopogląd to niemal światopogląd O. Comte'a i religia ludzkości, niekończący się postęp, który jest celem samym w sobie. Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt, Thor, wer dorthin die Augen Blinzelnd Richtet, Sich über Wolken seinesgleichen dichtet! Er stehe fest und sehe hier sich um. Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm, Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen! Was er erkennt, lässt sich ergreifen. Er wandle tak den Erdentag entlang; Wenn Geister spucken, geh'er seinen Gang: Im Weiterschreiten find'er Qual und Glück, Er, unbefriedigt jeden Augenblick! A umierające przykazanie Fausta to motto współczesnego socjalizmu, nieustannie powtarzane przez jego przedstawicieli! Das ist der Weisheit letzter Schluss: Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben, Der täglich sie erobern muss. Tak więc Faust kończy się teorią postępu. To ostatni teoretyczny krok, jaki udaje mu się zrobić przed śmiercią, często wskazujący na brak wewnętrznej jedności pomiędzy pierwszą i drugą częścią Fausta. Wskazanie to jest prawidłowe w tym sensie, że druga część nie stanowi odpowiedzi ani rozwiązania pytań postawionych w pierwszej. Faust nie rozwiązuje postawionego przez siebie problemu epistemologicznego, ale go unika i przestaje się nim zajmować. Harmonię ducha odnajduje w równowadze swoich różnorodnych zdolności, głos serca daje także odpowiedź na prośby umysłu. Działalność społeczna jest więc dla Fausta pisalerem teoretycznym, raczej praktycznym niż teoretycznym rozwiązaniem problemu. Działalność społeczna jest dla niego jedynie faktem, a nie teoretycznym postulatem. Ale gdy kończy się jedno pokolenie, zaczyna się następne. A co dla jednego pokolenia oznacza wynik uzyskany z krwi, dla innego, zaczynając od tego punktu, stanowi problem; Testament Fausta jest więc dla Karamazowa problemem. Jak stwierdzono powyżej, wszystkie wątpliwości Iwana tworzą w całości problem socjalizmu, nie w sensie ekonomicznym, jak to ostatnio stawiał na przykład Bernstein i cała literatura ekonomiczna, ale w sensie moralnego światopoglądu, tak jak stawia go współczesna filozofia, zwłaszcza Nietzsche, zatem nie jego teoria, ale jego religia. Iwan nie jest socjalistą, przynajmniej nic nie daje podstaw, aby uważać go za aktywnego socjalistę, ale jest całkowicie objęty tym światopoglądem, jest dzieckiem socjalizmu, ale dzieckiem małej wiary, wątpiącym. Nie trzeba świadomie podzielać idei stulecia, aby mimo to być jego synem; czasami zaprzeczenie wskazuje na znacznie bardziej żarliwą postawę wobec zaprzeczanej nauce niż na jej obojętną akceptację. W tym sensie można na marginesie powiedzieć, że Nietzsche ze swoją wrogością do socjalizmu jest całkowicie wytworem światopoglądu socjalizmu, jego nieślubnym duchowym synem. Wielki duch Dostojewskiego uchwycił wszystkie główne cechy nowego światopoglądu; nie dzieląc się, ciągle o tym myślał, a ślady tej intensywnej i namiętnej myśli zachowały się w wielu jego dziełach sztuki (np. „Demony”) oraz w formie publicystycznej w Dzienniku pisarza. I te myśli, swoje niedowierzanie wyraził artystycznym blaskiem w Iwanie Karamazowie. „Bracia Karamazow” to ostatnie i najbardziej dojrzałe dzieło wielkiego pisarza. Być może jego niedowierzanie pomogło mu zajrzeć głębiej w problemy tego światopoglądu; jego oko było otwarte na jego słabości, teoretyczne luki. Dostojewski patrzył na światopogląd socjalizmu, a także na stan duchowy Iwana, jako coś w rodzaju choroby moralnej, ale narastających bólów, jako światopogląd przejściowy poprzedzający wyższą syntezę, która, dodamy od siebie, powinna polegać na połączeniu ekonomicznych wymagań socjalizmu z zasadami idealizmu filozoficznego i uzasadnieniu pierwszego drugim. Niezgodność materializmu filozoficznego czy pozytywizmu z zakresem etycznym, jakiego wymaga socjalizm, choroba niewiary religijnej, która paraliżuje także idealizm społeczny – oto diagnoza, którą Dostojewski w osobie Iwana Karamazowa postawił zaawansowanemu społeczeństwu europejskiemu. I wydaje nam się, że historia potwierdza słuszność tej diagnozy. Być może Dostojewski nawiasem mówiąc, przypisał światopoglądowi XIX wieku wielkie słowa Ewangelii, które przyjął za motto powieści i wyrażające prawo wszelkiego zdrowego rozwoju: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy spadnie na ziemię i nie obumrze, pozostaje samo, a jeśli obumrze, przynosi obfity owoc” (J 12,24). Tak więc Iwan Karamazow wyraża udręki i wątpliwości XIX wieku, podobnie jak Faust XVIII wieku. Jeśli ten ostatni jest przedstawicielem epoki światopoglądu indywidualizmu, to Iwan Karamazow jest sceptycznym synem epoki socjalizmu. Na tym polega globalne znaczenie wizerunku Karamazowa. Ale wszystko, co wielkie, pojawia się w przebraniu narodowym, a wskazując na globalne, pozanarodowe cechy danego obrazu, nie sposób nie zauważyć także tych narodowych. Bezpośrednie wrażenie mówi z całą pewnością, że Faust, pozostając obrazem światowym, jest jednocześnie od stóp do głów Niemcem, od którego czasami nawet pobrzmiewa filistynizm; Nie ma też wątpliwości, że Iwan Karamazow jest osobą całkowicie rosyjską, z którą każdy z nas nie może nie czuć więzów krwi. Mówiąc ściślej, Iwan jest od stóp do głów rosyjskim intelektualistą, ze swoją pasją do spraw światowych, ze skłonnością do przedłużających się rozmów, z ciągłą introspekcją, z chorym, udręczonym sumieniem. W tym ostatnim znaku dostrzegam cechę najbardziej uderzającą i charakterystyczną dla inteligencji rosyjskiej, cechę wielokrotnie odnotowaną w literaturze: w pewnym sensie można powiedzieć, że cała nasza fikcja i spora część literatury dziennikarskiej bezpośrednio lub pośrednio mówi o tej chorobie sumienia. Wyznaję, że kocham i cenię tę cechę inteligencji rosyjskiej, która moim zdaniem odróżnia ją od zachodnioeuropejskich. Daje aurę moralnego męczeństwa i czystości, wyklucza samozadowolenie i kulturową burżuazję, uduchowia. Czasami więc twarz ciężko chorego człowieka wydaje się piękniejsza, inteligentniejsza, szlachetniejsza niż twarz zdrowa i różowa. Choroba sumienia, ta zdumiewająca choroba, określa cały charakter naszej kultury i, jak sądzę, cały nasz rozwój filozoficzny. Wspomniałem już o porównawczej teoretycznej sterylności rosyjskiej myśli filozoficznej; Tymczasem my, Rosjanie, dręczy nas ciągłe i intensywne pragnienie metafizyczne i religijne; jak zauważa Iwan, ciągle w tej czy innej formie śpieszymy się ze sprawami światowymi; bezsilność naszej myśli filozoficznej ma mimo to swoje podłoże w tym samym chorym sumieniu. W każdej teorii szukamy przede wszystkim odpowiedzi na pytania sumienia, szukamy wskazówek praktycznych. Podchodzimy zatem do teorii od strony praktycznej, z której nie da się wyciągnąć wartościowych wniosków teoretycznych. Stąd brak spokoju, nadmiernej namiętności, która mimowolnie zostaje wprowadzona do teorii i zaciemnia jej przejrzystość. Z tego samego powodu ze wszystkich wielkich problemów filozofii naszym ulubionym jest problem etyczny. Problem etyczny stanowi na przykład całą treść filozofii gr. Tołstoj, to typowo rosyjska filozofia. Na tym polega jego żywotność, na tym polega jego całkowita metafizyczna słabość. Opierając się na problemie etycznym, zwłaszcza ograniczając się do niego, trudno jest zbudować pełny i wartościowy światopogląd filozoficzny czy metafizyczny. Kant z Krytyki Czystego Rozumu doszedł do Krytyki Rozumu Praktycznego i do pozytywnej nauki o moralności, my idziemy dokładnie odwrotnie. Iwan Karamazow jest prawdziwym Rosjaninem właśnie w tym sensie, że jest całkowicie zajęty problemem etycznym; Zdumiewająca jest obojętność tego silnego umysłu filozoficznego na wszystkie inne problemy filozofii, na przykład teorię poznania. I odwrotnie, Faust, poruszając problem epistemologiczny, jest prawdziwym Niemcem, ze swoją niesamowitą siłą myśli filozoficznej i filozoficznym Grübeleinem (nie znajdziesz nawet rosyjskiego słowa na to pojęcie). W ten sposób odczuliśmy w Iwanie Karamazowie naszą własną chorobę, która stanowi naszą odmienność narodową, chorobę sumienia i widzieliśmy w niej jego główną cechę psychologiczną. Dlaczego choroba sumienia jest naszą cechą narodową? Odpowiedź na to pytanie jest jasna dla każdego. Ponieważ między ideałem a rzeczywistością, między wymogami sumienia, rozumu i życia istnieje ogromna rozbieżność, powstaje straszna niezgoda i od tej niezgody chorujemy. Ideał w swej koncepcji nie odpowiada rzeczywistości, zaprzecza jej; ale stopień tej rozbieżności może być różny i w Rosji tę rozbieżność mierzy się różnicą kilku stuleci, gdyż o ile inteligencja dotrzymuje kroku ideałom najbardziej zaawansowanej myśli europejskiej, o tyle nasza rzeczywistość pod innymi względami pozostaje o wiele stuleci za Europą. Dlatego nigdzie w Europie życie tak głęboko nie razi na każdym kroku, nie dręczy, nie kaleczy, jak w Rosji. I cały ten moralny żal z powodu tej rozbieżności w świadomości inteligencji wyraża się w poczuciu moralnej odpowiedzialności wobec ludu, pełnego i owocnego zjednoczenia, któremu uniemożliwiają głupie, ale jeszcze nie pokonane siły. Dostojewski wyraził ten smutek inteligentnego serca Rosjan z błyskotliwą prostotą i oszałamiającą mocą na jednym obrazie w tej samej powieści. Mitya Karamazow, wyczerpany przesłuchaniem lekarza sądowego i zapaleniem papierosa na prostej skrzyni, ma sen. "To tak, jakby jechał gdzieś po stepie, gdzie dawno temu, a nawet wcześniej, był wjeżdżany w błoto pośniegowe na wozie prowadzonym przez kilku mężczyzn. Jest po prostu zimno, jak w Mitii, na początku listopada, a śnieg pada dużymi, mokrymi płatkami, a gdy spadnie na ziemię, natychmiast się topnieje. A jego człowiek go prowadzi energicznie, ładnie macha, ma jasnowłosą, długą brodę i nie jest taki stary, ale będzie miał 50 lat i ubrany w szary męski płaszcz. A tu niedaleko widać czarne chaty, a połowa chat jest spalona, widać tylko zwęglone kłody. A kiedy wychodziliśmy, na drodze ustawiały się kobiety, cały rząd, wszystkie chude, zmęczone, z twarzą jakoś brązową ma czterdzieści lat, może tylko dwadzieścia, twarz ma długą, chudą, w ramionach płacze dziecko, a jej piersi muszą być tak zwiędłe, że nie ma w nich ani kropli mleka, a dziecko płacze, płacze i wyciąga ramiona, nagie z małymi piąstkami, zupełnie sine od zimna. -Dlaczego płaczą? Dlaczego płaczą? – pyta Mitya, przebiegając obok nich. „Dziecko” – odpowiada mu kierowca – „dziecko płacze”. A Mitia dziwi się, że powiedział po swojemu, po chłopsku: „dziecko”, a nie dziecko. I podoba mu się, że mężczyzna powiedział „dziecko”: wydaje się, że jest w nim więcej litości. Dlaczego płacze? - Mitya dręczy jak głupiec. - Dlaczego jego ramiona są gołe, dlaczego go nie owiną? Ale dziecku jest zimno, jego ubrania są zmarznięte i nie rozgrzewają go. - Dlaczego tak jest? Dlaczego? - Głupi Mitya nadal nie pozostaje w tyle. „A biedni, spaleni, nie ma chleba, proszą o miejsce spalone”. „Nie, nie”, Mitia zdaje się nie wszystko rozumieć, „powiedz mi: dlaczego te spalone matki stoją, dlaczego ludzie są biedni, dlaczego biedne są dzieci, dlaczego nagi step, dlaczego nie przytulają się, nie całują, dlaczego nie śpiewają radosnych piosenek, dlaczego są tak czarne od czarnego nieszczęścia, dlaczego nie karmią „dziecka”? To marzenie rosyjska inteligencja nieustannie śniła przez cały XIX wiek. Nawet teraz, w 1901 roku, śni jej się, że w wielu prowincjach, na przestrzeni wielu tysięcy mil i wśród wielu milionów ludzi, dzieci głodują i płaczą. Ale jego krzyk dociera do nas bezgłośnie i nie możemy mu pomóc nawet z własnej inicjatywy. Śnijmy ten sen i niech sumienie boli, dopóki nie będziemy mieli siły uczyć „dziecka”, nie będziemy go mogli nakarmić, dopóki nie będzie „biedne i czarne od czarnego nieszczęścia”, aż „obejmują, całują, śpiewają radosne pieśni!” W ostatnich latach coraz większą uwagę poświęca się Dostojewskiemu. Poślubić. fragment z notatnika Dostojewskiego: "Inkwizytor i rozdział o dzieciach. W świetle tych rozdziałów można było mnie (najwyraźniej Kavelina) potraktować, choć naukowo, ale nie tak arogancko filozoficznie, choć filozofia nie jest moją specjalnością. A w Europie nie ma i nie było takiej mocy wypowiedzi ateistycznych. Dlatego też nie jak chłopiec wierzę w Chrystusa i wyznaję Go, ale przez wielki tygiel zwątpienia moje hosanna przeminęła.” W jednym z listów z 1870 roku Dostojewski stwierdza, że ​​„kwestią, którą dręczyły mnie świadomie i nieświadomie przez całe życie, jest istnienie Boga”. Mimowolnie nasuwa się pytanie o porównanie z obrazem inspirowanym tym samym nastrojem, należącym do jednego z najmyślniejszych i najszlachetniejszych filozofów współczesnej Francji, a mianowicie przedwcześnie zmarłego Guyota: „Pewnej nocy jakiś anioł lub serafin wziął mnie na skrzydłach, aby zanieść mnie do ewangelicznego raju do „stwórcy” i poczułem, że unoszę się w niebiosach, nad ziemią. Kiedy wstałem, usłyszałem przeciągły i smutny hałas lecący z ziemi w moją stronę, podobny do monotonnego śpiewu strumieni słyszałem z gór w ciszy szczytów, ale tym razem słyszałem głosy ludzkie; były to łkania zmieszane z prośbami o litość, jęki przerywane pochwałami, były to błagania rozpaczliwe, westchnienia umierającej piersi, wybuchające wraz z pochwałą; a wszystko to zmieszało się w jeden potężny głos, w tak rozdzierającą symfonię, że serce moje przepełniło się litością, i nie widziałem już ani słońca, ani radości wszechświata który mi towarzyszył. „Nie słyszysz?” – Powiedziałem mu. Anioł spojrzał na mnie ze spokojną i pogodną twarzą: „To są” – powiedział – „są modlitwy ludzi, którzy spieszą z ziemi do Boga”. I kiedy to powiedział, jego białe skrzydło zalśniło w słońcu; ale wydawało mi się czarne i pełne grozy. „Na miejscu Boga rozpłakałabym się” – wykrzyknęłam i naprawdę poczułam, że płaczę jak dziecko. Puściłem rękę anioła i upadłem na ziemię, wierząc, że zostało mi jeszcze za dużo człowieczeństwa, abym mógł żyć w niebie” (M. Guyau. Esquisse d'une morale sana powinność, ni sankcja. 5-me ed, Paryż, 1900, s. 12). Dla mnie osobiście kwestia Karamazowa istniała w czasach największego entuzjazmu dla marksizmu. śr. poprzedni artykuł „Prawo przyczynowości i wolności działania człowieka”, s. 10-10. 48. śr. poniżej o jej rozwiązaniu w filozofii Sołowjowa (artykuł „Co filozofia Włodzimierza Sołowjowa wnosi do współczesnej świadomości?”). Wiem, że w obrazie inkwizytora chcą widzieć cechę charakterystyczną Kościoła katolickiego. Ale te interpretacje historyczne, w istocie kontrowersyjne, przeszkadzają jedynie w jasnym zrozumieniu filozoficznej treści legendy. Bardziej szczegółowe rozwinięcie tych idei można znaleźć w poniższym artykule „O ideale społecznym”.