Иван Карамазов как философский тип (в романе Достоевского «Братья Карамазовы»)

Chitana v Kyjevě 21. listopadu 1901 Vážené dámy a pánové! hostinský Ivan Karamazov, sedící v hnusné krčmě, říká svému bratrovi Aljošovi: "Jak ještě fungují ruští kluci? Jiní, že? Například tady je smradlavá krčma, tak se sejdou a posedí v koutě. Celý život se neznali, ale když z krčmy odejdou, nebudou se vědět, o čem se zase budou povídat, o čem se budou v té krčmě čtyřicet let bavit? otázky, nic méně: existuje Bůh, existuje nesmrtelnost a ti, kteří nevěří v Boha, budou mluvit o socialismu a anarchismu, o přetvoření celého lidstva podle nového státu, ale je to sakra totéž, všechny stejné otázky, jen z druhého konce nedělají nic jiného, než že mluví o těchto věčných otázkách? a existuje nesmrtelnost, nebo, jak říkáš, otázky z druhého konce, samozřejmě první otázky a především, a tak to má být,“ odpověděl mu Aljoša. I já v neutuchajícím zájmu o tyto otázky spatřuji nejcharakterističtější rys naší mládeže a naší inteligence, rys hluboce nepřátelský všemu, co nese punc kulturní buržoazie, a také v tomto rysu spatřuji punc hlubokého idealismu, vznešenosti nálady, která z vnitřního světa přechází do vnějšího, z nálady se stává činem. Jak bylo řečeno Ivanovými slovy, naše společnost k těmto problémům přistupuje z různých stran, někdy ze sociologie, jindy z metafyziky. Obě strany se samozřejmě nevylučují, respektive se vždy tak či onak kombinují, ale většinou je jedna strana předkládána s větším důrazem. V poslední době jsme zažili období fascinace sociologickou stránkou světového názoru; Pokud nejsem oklamán, nyní začíná obrat k metafyzice. V každém případě lze považovat za neoddiskutovatelné, že naše inteligence je možná nejvíce filozoficky nakloněná, ale přitom zcela nedostatečně filozoficky vzdělaná. Úroveň filozofického vzdělání je u nás extrémně nízká, a to nejen mezi čtenářskou, ale i píšící veřejností. Až dosud jsme my Rusové přispívali málo do světové filozofické literatury a Vlad zůstává naším jediným původním filozofem. Solovjev. Nemáme-li však rozsáhlou a původní vědeckou literaturu o filozofii, pak máme nejfilosofičtější elegantní literaturu; ta myšlenková síla našeho lidu, která nebyla vyjádřena ve vědeckých pojednáních, nalezla svůj výsledek v uměleckých obrazech a v tomto ohledu jsme v průběhu 19. století, alespoň v jeho druhé polovině, v osobě Dostojevského a Tolstého, dokonce i Turgeněva, a v menší míře Čechova, předcházeli evropskou literaturu a jsme jí vzorem. V naší literatuře se shromažďují velké poklady ducha a člověk je musí umět ocenit. Bohužel nemohu říci, že tuto přirozenou a v tom nejlepším slova smyslu vlasteneckou povinnost poctivě plníme. Možná se tak stalo ve vztahu k Turgeněvovi, Tolstému a našim moderním spisovatelům, ale ve vztahu k velkému trpiteli naší literatury Dostojevskému se to dosud v dostatečné míře nestalo. V naší vyspělé literatuře zůstává jakoby zapomenut, kolem jeho posvátného jména se hromadí 58 urážlivých nedorozumění, díky nimž je považován téměř za jednoho z plazů literatury a nejlepší část společnosti s ním necítí jejich pokrevní spojení. Samozřejmě, do určité míry to může být způsobeno zvláštním politickým přesvědčením Dostojevského, ale kdo by se odvážil plést si ho s těmi, kteří jsou oficiálními představiteli a strážci těchto názorů? V Dostojevském máme nejen nepopiratelně skvělého umělce, velkého humanistu a milovníka lidu, ale také vynikající filozofický talent. Ze všech našich spisovatelů čestný titul umělec-filosof právem náleží Dostojevskému; i Tolstoj, umístěný vedle něj, v tomto ohledu ztrácí své kolosální rozměry. A tato stránka - k hanbě naší literatury - zůstala nejméně vysvětlována a oceněna naší kritikou. Vzhledem k tomu, i přes obrovskou obtížnost hodnocení Dostojevského jako filozofa, cítím neodolatelnou potřebu se zabývat právě touto jeho stránkou. A v tomto případě je nejpřirozenější pozastavit se nad dílem, které je filozoficky i umělecky nejskvělejší z Dostojevského, Bratři Karamazovi, a v tomto románu zvolit filozoficky nejvýraznější pointu – obraz Ivana Karamazova. Z celé galerie typů v tomto románu je tento obraz nejbližší, nejdražší nám, ruské inteligenci; Sami jsme nemocní jeho utrpením, rozumíme jeho žádostem. Tento obraz nás zároveň pozvedá do tak závratné výšky, do níž se filozofické myšlení zvedlo jen v osobě svých nejodvážnějších služebníků. Ale pojďme k samotnému románu. Ivan Karamazov představuje jednu z ústředních postav tohoto grandiózního eposu ruského života, v němž se odrážel od nejvyšších po nejnižší. Je jedním ze tří bratrů Karamazových, kteří možná v očích Dostojevského symbolicky zobrazili celou ruskou společnost, celý ruský život. Ivan je ale zároveň epizodní postavou románu; nemá v tom žádnou akci. Ivanův postoj k tragédii, která se odehrála ve zdech Karamazova domu, lze charakterizovat nanejvýš jako úklonnost. I když sám Ivan je následně trýzněn myšlenkou, že je morálním viníkem vraždy, jde o delirium jeho nemocné duše, charakteristické spíše pro její stav než pro určení Ivanovy skutečné účasti na vraždě. „Nezabil jsi,“ říká mu Aljoša, jehož ústy nejčastěji mluví sám autor. Není totiž těžké vidět, že krvavá událost v románu se blíží osudovou silou, že tragédie je nevyhnutelná a bez Ivanovy účasti by se stejně odehrála. Při objektivním pohledu na věc lze Aljošu považovat za stejně mazanou jako Ivana. Možná se z hlediska architektury románu bude zdát nešťastné, že jedna z ústředních postav je zároveň epizodická a pro vývoj akce nadbytečná. Je nesporné, že téměř všechny Dostojevského romány trpí velkými nedostatky, až nedbalostí v architektuře a provedení, a fanatici formy mají důvod být oprávněně rozhořčeni. Ale mluvit o formálních nedostatcích je jaksi zvláštní a nevhodné, když mluvíme o tak kolosálních dílech, jako jsou Bratři Karamazovi. Jsou zákonem samy o sobě a rozumná kritika by se měla omezit pouze na konstatování faktů, možná plně odhalující umělecký záměr. Po tom, co bylo řečeno o Ivanově místě v románu, je snadné pochopit, že Ivanův duchovní svět je v románu charakterizován nejméně ze všech jeho činy. Hlavním a hlavním zdrojem pro pochopení jeho duše jsou jeho vlastní slova o sobě. Recenze postav o něm jsou poměrně druhořadé, ale mají význam pouze ve spojení s Ivanovými slovy. Charakterizace Ivana je provedena dramatickou formou, většinou formou monologu, méně často dialogu. Je to jako dramatická epizoda v románu; I když se sám Dostojevskij vyhýbal formě dramatu, mnohé stránky jeho románů vystupují do skutečně shakespearovského dramatického patosu. Z hlediska dramatické formy lze mnohé Ivanovy dialogy a monology s největší pravděpodobností srovnat s prvními, filozofickými scénami Fausta. Zvláštní zmínku si zaslouží jako mistrovská technika, dostupná v naší a vlastně ve všech světových literaturách pouze Dostojevskému, to je charakteristika Ivanovy duše jeho deliriem. Máme na mysli úžasnou kapitolu - "Sakra. Noční můra Ivana Fedoroviče." Díky deliriu, doprovázenému halucinacemi a bolestivým rozštěpem vědomí, tu máme jakoby monolog v dialogické podobě. Ďábel Ivana Fedoroviče není metafyzický Mefistofeles, zobrazující abstraktní princip zla a ironie, je to produkt Ivanovy vlastní nemocné duše, částečka jeho vlastního já. Vše, co Ivana trápí, čím v sobě pohrdá a nenávidí, nejen v současnosti, ale i v minulosti, to vše dostává jakoby personifikaci ve rysu. Ponecháváme na psychiatrech, aby tuto epizodu analyzovali z psychiatrického hlediska, které je málo zajímavé; pro nás je to cenné jako charakteristika Ivanova duševního stavu. To je nejvyšší bod nervového a duševního podráždění, ve kterém se Ivan nachází - okamžik, kdy se jeho síly podlomí a nemoc se ho konečně zmocní. Jeho vystoupení u soudu na posledních stránkách románu jen málo přidává na jeho emocionálním dramatu. Milostný vztah, jeho románek s Jekatěrinou Ivanovnou, který Dostojevskij dodal, pravděpodobně kvůli vnějším souvislostem, a možná slabost příliš komplikovat děj románu, jen málo přidává charakterizaci Ivana. Aféra s Jekatěrinou Ivanovnou je zcela vnější epizodou v Ivanově životě; v jeho duchovním světě nehraje naprosto žádnou roli, a proto je nadbytečná, nesplňující umělecké cíle autora, v podstatě jako nadbytečná, dodáváme, jako nadbytečnou epizodu pro tragédii Faust je Faustův románek s Markétou, který mohl být dokonale postoupen kterékoli z vedlejších postav a který Fausta vůbec necharakterizuje. Ivan vede, slovy našeho Herzena, logickou, řekl bych až metafyzickou romanci, která mu zastírá vše ostatní. V Ivanově duchovním životě mají všechny postavy románu, jeho otec Aljoša, Miťa a zejména Smerďakov svůj vlastní význam, a pouze Jekatěrina Ivanovna a Grušenka jej nemají. Nebudeme se proto dále touto epizodou zabývat. K tomu dodám, že Dostojevskij podává pouze, abych tak řekl, snímek Ivanovy duše. Velmi stručně a stroze mluví o své minulosti, o svém dětství a mládí - v románu je Ivanovi 23 let - a neříká nic o své budoucnosti. Příběh náhle končí. Vnějším důvodem toho byla smrt autora, který si s sebou do hrobu odnesl tolik nevyřčených slov. Je však nepravděpodobné, že by Ivan v budoucnu zaujal významné místo v románu - v předmluvě Dostojevskij mluví přinejmenším pouze o Aljošovi jako o hrdinovi budoucího románu, který měl být podle plánu autora pokračováním Bratří Karamazových. Je charakteristické, že nikde v románu není popis Ivanova vzhledu, i když je popsán vzhled všech hlavních postav. Zdá se mi, že to není náhoda, žádná nedbalost, ale vnitřní umělecký instinkt. Ivan – duch; je abstraktní problém, nemá vzhled. Koho by vlastně napadlo požadovat popis Faustova zjevu, o němž v tragédii také není žádná zmínka. Veškerý autorův talent je tedy zaměřen na odhalení a osvětlení současného stavu Ivanovy duše; je jakoby v ohnisku elektrického slunce Dostojevského talentu. Ivan patří k těm vyšším bytostem, pro které se poslední problémy existence, tzv. metafyzické otázky o Bohu, o duši, o dobru a zlu, o světovém řádu, o smyslu života, nezdají být planými otázkami šedé teorie, ale mají tu nejživější, bezprostřední realitu. Takové povahy nemohou žít bez nastolení a vyřešení těchto otázek. Z psychologického hlediska je jedno, jaké jsou závěry nebo odpovědi, které ten či onen člověk na tyto otázky dostane. Důležité je, že nemohou být nepoloženy a zodpovězeny. Charakteristickým rysem stavu, ve kterém se Ivan v románu nachází, je nedůvěra, ztráta víry ve staré, které dosud nebylo nahrazeno novým. Tento přechodný stav je extrémně bolestivý; Růstové bolesti jsou někdy smrtelné. Připomenu vám to místo ve Vyznání, tento nejvzácnější psychologický monument, kde Tolstoj vypráví, jak na vrcholu osobního štěstí před sebou skrýval nástroj sebevraždy, tolik ho to k němu přitahovalo. Podobný stav popisuje Millova autobiografie, která popisuje nemoc nevěry, morální krizi, která ho postihla při přechodu z mládí do zralejšího věku. Představte si v okamžiku takového přechodu, tak bolestného stažení, člověka obrovské inteligence, logické nebojácnosti, vášnivé upřímnosti, člověka absolutně neschopného uzavírat smlouvy sám se sebou, a dostanete Ivana Fedoroviče Karamazova. Tento inteligentní a talentovaný muž v rozkvětu života a síly mluví zcela vážně o sebevraždě, i když ne nyní, ale ve věku 30 let, kdy vychladla „nejneslušnější“ žízeň po životě. A Ivan miluje život a ví, jak si ho vážit. "I když nevěřím v řád věcí, ale drahé jsou mi lepkavé listy, které kvetou na jaře, milé modrému nebi, drahý je mi jiný člověk, kterého někdy, ať už tomu věříte nebo ne, nevíte, pro který to milujete; drahý je mi další lidský čin, ve který jste možná přestali věřit už dávno, ale přesto ho ze staré paměti ctíte." Duše tohoto člověka je otevřena všemu velkému a krásnému. Říká, že pojede do Evropy, kterou považuje za nejdražší hřbitov, „nejdražší hřbitov“: „Leží tam drazí mrtví; každý kámen nad nimi vypovídá o tak vášnivém minulém životě, o tak vášnivé víře ve svůj výkon, ve svou pravdu, ve svůj boj a ve vlastní vědu, že předem vím, že padnu na zem a budu je líbat a brečet. Celá evropská kultura, kterou tak umí ocenit a ctít, mu tak v současnosti připadá jako drahý mrtvý muž. Celý život je pro něj bez chuti. Stav mravní mrtvoly, v němž se Ivan nachází, z něj dělá chladného a lhostejného egoistu, jemuž okolní život vzbuzuje jen nechutné podráždění. Běhá nám mráz po zádech, když o možnosti Dmitrije zabít svého otce říká, že „jeden parchant požere druhého“. Jsme šokováni, ba pobouřeni jeho panským, arogantním, hrubým postojem k Smerďakovovi, který se náhodou musel stát skutečným hrdinou jeho metafyzického románu; Hodně v Ivanově způsobu jednání a zejména v jeho citech nám připadá drsné a odpudivé. Ale zároveň nemohu uvěřit, že to vše odráží skutečnou podstatu povahy tohoto muže, který ví, jak být tak dojat lepkavými jarními listy a líbat kameny evropské kultury a zalévat je slzami. Sám Ivan tomu nemůže uvěřit, když si Aljoše říká: "Nikdy jsem nepochopil, jak můžeš milovat své bližní." Ivan, kterého vidíme v románu, není tím, čím ve skutečnosti je, stejně jako Raskolnikov, který se připravuje zabít starou ženu, se skutečnému Raskolnikovovi podobá jen velmi málo. Neustálé utrpení, palčivá bolest nevyřešených pochybností nutí Ivana být pozorný pouze ke svému vnitřnímu světu; nemá dost sil, aby se účastnil vnějšího života. Ivanovi je nevolno nejen na konci románu, kdy už má pořádnou nervovou horečku, ale je mu špatně od samého začátku, je mu špatně od chvíle, kdy se mu vyjasnily otázky, které ho trápí, které potřebuje vyřešit nebo morálně zemřít. Sofista a dialektik v Ivanovi někdy zastírá mučedníkovy představy, ale to druhé je viditelné pronikavým pohledem staršího Zosimy, který s prorockým nadhledem po nezapomenutelném rozhovoru o církevním soudu říká Ivanovi: „Tato myšlenka (o nesmrtelnosti duše) ještě není ve tvém srdci vyřešena a trápí ho někdy jako mučedníka. zoufalství, zatímco vy se ze zoufalství bavíte jak články v časopisech, tak sekulárními spory, nevěříte své vlastní dialektice a s bolestí v srdci se nad ní usmíváte... Tato otázka ve vás není vyřešena a toto je váš velký zármutek, protože to naléhavě vyžaduje vyřešení...“ Tato prorocká slova obsahují pravý klíč k Ivanově duši. Jaká otázka, nebo lépe řečeno, jaké otázky nejsou pro Ivana vyřešeny a jejich nevyřešení způsobuje jeho velký zármutek? Petr Aleksandrovič Miusov ve stejné scéně v klášteře vypráví o Ivanovi toto: „Ne více než před pěti dny v jedné místní, převážně ženské, společnosti slavnostně prohlásil ve sporu, že na celé zemi není absolutně nic, co by lidi nutilo milovat svůj druh, že takový přírodní zákon, aby člověk miloval lidstvo, neexistuje a není od ní na zemi láska, a ten zákon vůbec neexistuje. ale pouze proto, že lidé věřili v jejich nesmrtelnost, dodal Ivan Fedorovič v závorce, že z toho se skládá celý přírodní zákon, takže pokud zničíte víru v lidstvo ve svou nesmrtelnost, okamžitě v ní vyschne nejen láska, ale i veškerá živá síla k pokračování života světa, navíc nebude nic nemorální, bude dovoleno vše, dokonce i antropofágie. Ale to nestačí, zakončil konstatováním, že pro každého soukromého člověka, který nevěří ani v Boha, ani ve svou nesmrtelnost, se musí mravní zákon přírody okamžitě změnit v naprostém protikladu k dřívějšímu náboženskému zákonu a že sobectví, až do té míry darebnosti, by člověku nemělo být jen dovoleno, ale dokonce uznáno jako nutný, nejrozumnější a téměř nejvznešenější výsledek v jeho postavení. Ivan plně potvrzuje správnost přenosu své myšlenky: „není ctnosti, není-li nesmrtelnost“. Ale Ivan v románu nevěří nebo ještě nevěří v nesmrtelnost duše. Jeho hrozný dvojník, ďábel, mu opakuje stejnou myšlenku. Hovoří o budoucím království svobody a vědy, kdy se člověk po definitivním zrušení víry v Boha stane bohem člověkem. Ale „otázka teď zní,“ pomyslel si můj mladý myslitel (ďábel si z Ivana dělá legraci): je možné, aby takové období někdy přišlo, nebo ne? Pokud to přijde, pak je o všem rozhodnuto a lidstvo bude zcela vyřízeno. Ale protože se to s ohledem na neodbytnou hloupost člověka snad nevyřeší ani za tisíc let, pak každému, kdo si je již vědom pravdy, je dovoleno se zcela usadit, jak chce, na nových principech. V tomto smyslu je mu „všechno dovoleno“. Navíc: i kdyby toto období nikdy nenastalo, pak protože Bůh a nesmrtelnost stále neexistují, pak se novému člověku může stát člověk-bůh, dokonce alespoň jeden na celém světě, a jistě v nové hodnosti, s lehkým srdcem, aby v případě potřeby přeskočil jakoukoli předchozí morální bariéru bývalého lidského otroka. Pro Boha neexistuje žádný zákon! Kdekoli se Bůh stane, tam je Boží místo! Ať stojím kdekoli, okamžitě bude první místo... „všechno je dovoleno“ a sabat! Že „všechno je dovoleno“ je obecně oblíbenou myšlenkou, nebo lépe, oblíbeným tématem konverzace Ivana Karamazova: tuto myšlenku rozvíjí Aljošovi, Miťovi ve vězení a Smerďakovovi, a vy víte, jaký osudový směr dává tento pohled Smerďakovovým myšlenkám. Ale pomineme-li epizodu se Smerďakovem a zaměříme se výlučně na filozofickou stránku věci, vidíme, že zde s bezpodmínečnou rozhodností je nastolen jeden z nejdůležitějších, jeden z nejzásadnějších problémů filozofie všech dob a národů, problém, který nastolili již Sokrates a dokonce i jeho předchůdci, sofisté, totiž etický problém, otázka kritérií dobra a zla. Zdá se, že v dnešní době se ze všech filozofických problémů dostává do popředí problém etický a má rozhodující vliv na celý vývoj filozofického myšlení. Ale tento problém samozřejmě nebyl nikdy zcela odstraněn a nemůže být z filozofie odstraněn a myslím si, že představuje nejdůležitější, skutečně první nejdůležitější otázku filozofie. Ivan s upřímnou nebojácností a krutou důsledností vyvozuje etické závěry z filozofie ateismu, nebo, smíme-li použít filozofický termín dnešní doby, pozitivismus, dospívá k bezútěšnému závěru, že kritérium dobra a zla, potažmo morálky, nelze získat bez metafyzického nebo náboženského schválení. Nemá žádnou náboženskou víru, ale s její ztrátou strašně ztrácí morálku. Záměrně zde ponechávám stranou teoretické posouzení Ivanových názorů; proto na otázku, zda má či nemá pravdu, když spojuje kritérium dobra a zla s náboženstvím, lidé různých světonázorů na tuto otázku odpoví jinak. Zdůrazňuji pouze univerzální lidský obsah této otázky, kterou si klade každý člověk, který začíná žít vědomý život a přechází od dětské tradiční víry k vědomé víře či nevíře. Ivanova tragédie nespočívá v tom, že dospívá k závěrům popírajícím morálku; Nikdy nevíte, že existují lidé, pro které je teoretické „všechno dovoleno“ pouze příhodným znakem praktické nemravnosti; spočívá v tom, že jeho „vyšší srdce, schopné trpět taková muka“ se nemůže smířit s takovým závěrem, jak jej popsal starší. Stačí si připomenout muka Ivana, který se považoval za vinného ze zabití svého otce. Teoretický rozum se zde dostává do rozporu s praktickým, co logika popírá, v srdci pozvedává svůj hlas, existuje navzdory všem popřením jako fakt bezprostředního mravního vědomí, jako hlas svědomí. Příroda je vysoce etická, nucena etiku popírat – takový je tento obludný konflikt. Je to ostatně stejné, jako když je někdo nucen popřít denní světlo, které vidí na vlastní oči, s tím rozdílem, že tento nesoulad týkající se jediného faktu poznání nelze svou důležitostí srovnávat s otázkou dotýkající se celého mravního života člověka. Ateistický amoralismus, jak lze definovat Ivanovy etické názory, mimovolně připomíná podobná hledání neklidného ducha, který je z rozmaru módy předurčen stát se idolem současnosti, Fr. Nietzsche. Každý, kdo i jen povrchně zná Nietzscheho morální filozofii, snadno uvidí identitu hlavních motivů a základních myšlenek Nietzscheho a Ivana, což je zcela pochopitelné z podobnosti jejich hlavního problému o slučitelnosti absolutní morálky s pozitivismem. (Ponecháme stranou samozřejmě detaily Nietzscheho filozofie, vše ostatní považujeme ve srovnání s etickým problémem za druhořadé.) Viděli jsme, že nejen obecný pohled, který staví „nadčlověka“ Nietzscheho nebo „boha člověka“ Ivana „na tuto stranu dobra a zla“ a činí pro ně „všechno dovoleno“, je pro oba charakteristický, ale také princip truismu, který zaujímá místo popírání. zrušená morálka, se tu a tam opakuje. Egoistická velikost nadčlověka, morálka pánů a morálka otroků – to jsou nevyhnutelné „ovoce prázdnoty srdce“, které zbyly po zničení morálky povinnosti a lásky. Oduševnělé drama z Francie. Nietzsche a Ivan Karamazov mají jednu a tutéž teorii nemorálnosti, která není slučitelná s morálními potřebami jednotlivce. Velikost Nietzscheho ducha je podle mého názoru vyjádřena právě ve vášni a upřímnosti prožitku tohoto dramatu, které skončilo tragicky – v Nietzscheho šílenství. Jiná cesta z Nietzscheho filozofie není a nemůže být; Pokud by po napsání toho, co napsal, zůstal prosperujícím šosákem, jako zůstal například Voltaire, když napsal Candide, tuto věc plnou zoufalství a nedůvěry, pak by Nietzsche byl prostě spisovatel beletrie, který se cvičí ve vynikající próze a poezii na různá filozofická témata. Svým šílenstvím, více než svými spisy, ukázal skutečnou důležitost a skutečný smysl problémů v nich řešených. Nietzscheho život je nezbytným komentářem, v němž jsou jeho spisy osvětleny tragickou září a vyjasňuje se skutečné utrpení Zarathustry. Dostojevskij s prorockým vhledem formuloval Nietzscheho problém, problém ateistického amoralismu, ale na rozdíl od Nietzscheho, kterému šlo především o odstranění tohoto rozporu, Dostojevskij, když mu rozumí, se nad něj povznáší; duch našeho romanopisce, vedle duše Nietzscheho - Ivana, se ukazuje být schopen pojmout duši Aljoši a prorockého ducha staršího Zosimy. O samotném Dostojevském lze slovy ďábla říci o asketech, které musel pokoušet a jejichž duše „stojí za celou konstelaci“: „Ve stejné chvíli lze kontemplovat takové propasti víry a nevíry, že se skutečně někdy zdá, že jen jeden vlas navíc a člověk poletí „vzhůru nohama“ ... 59 Potřeba zúžit naši prezentaci nás nutí odmítnout zde obtížný úkol analýzy a kritického hodnocení Dostojevského obecného světového názoru, dluh lásky a pozornosti, který naše společnost ještě plně nevěnovala velkému spisovateli. Ivan se k morálce vyjadřuje váhavě a podmíněně: říká: není-li Bůh a nesmrtelnost duše, je dovoleno vše. Ale když se ho zeptají: existuje Bůh, někdy rozhodně odpoví: Bůh není, někdy dá téměř opačnou odpověď. To je trápení Ivanovy situace, že nemůže dojít k žádnému konečnému závěru. Ivan dychtivě hledá víru, je unavený pochybnostmi. Ostatně toto o něm říká jeho posměšný dvojník, ďábel: mým snem je „vtělit se do duše sedmilibrové kupecké manželky a zapálit Bohu svíčku“. Ale stačí se blíže podívat do Ivanovy duše, abychom pochopili, jak daleko je od míru víry, jak je pro něj nedostupný, jak hluboké a široké jsou jeho pochybnosti. Když se moje prezentace blíží k těm kapitolám románu, kde je popsán rozhovor mezi bratry Ivanem a Aljošou v krčmě, zmocňují se mě mimovolné rozpaky. Dostojevskij zde dosahuje skutečně titánské síly a odvahy. Tyto kapitoly jsou psány krví, jediné svého druhu v celé světové literatuře. A jaký jedinečný plán spočívá i v tomto prostředí, kde se bratři poprvé scházejí, aby mluvili, mluvili o Bohu a Jeho světě. Ivan, o kterém se říká, že neměl rád opilství ani zhýralost a „nemá vůbec rád hospody“, a nováček Alexej sedí ve špinavé krčmě, na způsob té, v níž Raskolnikov poslouchal Marmeladovův příběh. Sedí za zástěnami ve vstupní místnosti, "s bufetem u boční stěny. Pohlaví přes ni neustále pobíhali. Z návštěvníků byl jen jeden stařík, voják ve výslužbě, popíjející čaj v rohu. Ale v ostatních místnostech krčmy se odehrával obvyklý krčmový povyk, bylo slyšet pozvání, láhve od piva byly odzátkované, varhany hučely, kulečník hučel." A za zástěnami, v koutě, jsou tvořivé Boží plány podrobeny tvrdému posouzení, otevírá se světově historický odstup a hloubka staletí, otevírají se bezedné hlubiny legendy o velkém inkvizitorovi, kadidlo lidského myšlení stoupá k nebi... V této jednoduchosti a absenci jakýchkoli vnějších vlivů na životní prostředí, s nimiž se zde vyjadřují skvělé myšlenky, je něco skutečně ruského. Právě v takovém a takovém prostředí se bratři poprvé setkávají. Ivan dává odpověď na Aljošovu němou otázku: „V co jeho milovaný bratr věří a jak žije? Za prvé, Ivan v duchu pozitivismu říká, že kde může moje „euklidovská pozemská“ mysl „rozumět Bohu“ a rozhodnout, zda existuje. Ale pak pokračuje: „Přijímám Boha, a to nejen dobrovolně, ale navíc přijímám Jeho moudrost a Jeho záměr, které jsou nám již zcela neznámé, věřím v řád, ve smysl života, věřím ve věčnou harmonii, ve které jakoby všichni splyneme, věřím ve Slovo, ke kterému vesmír usiluje a které „není k Bohu“ a o kterém je řečeno Bůh sám, mnoho slov atd., bylo řečeno mnoho a tak dále. vypadá to, že jsem na dobré cestě, co, představte si, že v konečném důsledku nepřijímám tento svět Boha, a i když vím, že existuje, vůbec to nepřijímám, rozumím tomu, nepřijímám svět, který stvořil, svět Boha, a nemohu souhlasit s jeho přijetím. Učiním výhradu: jsem přesvědčen, jako nemluvně, že utrpení se zahojí a vyhladí, že všechna urážlivá komedie lidských rozporů zmizí, jako ubohá fata morgána, jako odporný vynález slabých a malých jako atom lidské euklidovské mysli, že se nakonec ve světovém finále, v okamžiku věčné harmonie, stane a objeví se něco tak cenného pro všechna trápení, pro všechna srdce a objeví se to dost vzácné. vykoupení všech zvěrstev lidí, vší krve, kterou prolili, stačí k tomu, aby bylo možné nejen odpustit, ale také ospravedlnit vše, co se lidem stalo; ať se to všechno stane a objeví se, ale já to nepřijímám a nechci to přijmout!" Ivan nechce svou „euklidovskou“ myslí přijmout účelnost a racionalitu lidského utrpení. Neřeknu ani slovo o všech "lidských slzách, které prostupují celou zemi od kůry až do středu... Jsem brouk a se vší ponížením přiznávám, že nerozumím ničemu, proč je vše takto uspořádáno. Mohou si za to tedy sami lidé: dostali ráj, chtěli svobodu a ukradli oheň z nebes, ale sami věděli, že by se stali nešťastnými, to znamená, že nemají smysl, že jsou nešťastní. „sněz jablko“ a jejich utrpení objasňuje tedy zbytečnost, nesmyslnost utrpení obecně. A tady přicházejí ty strašné stránky o dětech ubodaných k smrti, zastřelených ve chvíli, kdy dítě hravě sahalo po pistoli, chřadlo na ošklivém místě, mučeno, pronásledováno psy před zraky matky – dlouhá, krvavá štola. "To je úplně nejasné," hřímá Ivan, "proč museli trpět a proč by si měli kupovat harmonii s utrpením? Proč se také pustili do materiálu a pro někoho hnojili budoucí harmonii?" Ivan odmítá harmonii za takovou cenu. "Nestojí to za slzu ani jednoho zmučeného dítěte, které se tlouklo pěstí do hrudi a modlilo se ve své páchnoucí boudě se svými nevykoupenými slzami k "Bohu"! Nestojí to za to, protože slzy zůstaly nevykoupené. Musí být vykoupeny, jinak nemůže být harmonie. Ale jak, jak to doopravdy odčiníte? Je to možné? Je to možné? pomsta, proč potřebuji peklo pro trýznitele, co může sakra udělat, aby je napravil, když už jsou mučeni?“ "Příliš si cenili harmonie," uzavírá Ivan, "nemůžeme si dovolit platit tolik za vstup. Proto spěchám s vrácením vstupenky. A pokud jsem jen čestný člověk, pak jsem povinen ji vrátit co nejdříve. Tak to dělám. Nepřijímám Boha, Aljošo, ale s úctou mu vracím vstupenku." "To je vzpoura," řekla Aljoša tiše a se sklopenýma očima. 60 Ano, jde o vzpouru, o vzpouru člověka proti Bohu, nebo, abychom vyjádřili stejnou myšlenku ateistickým způsobem, o vzpouru bezmocné lidské osobnosti proti objektivnímu řádu věcí. V Ivanovi povstal ohnivý duch Byronova Kaina, duch světového smutku! Ivan odpovídá Aljošovi: "Nepokoje. Takové slovo bych od tebe nechtěl. Dá se žít ve vzpouře, ale já žít chci." Ano, vzpourou se žít nedá a tato nálada nebo tento světonázor se musí nějak překonat nebo přežít, jinak není výsledek. Křivé zrcadlo Ivanovy duše, jeho ďábla, s vulgárním výsměchem rozvíjí stejnou myšlenku potřeby zla ve světové disharmonii. Staví se do kontrastu s Mefistofelem, který vždy chce zlo. "Jsem možná jediný člověk v celé přírodě, který miluje pravdu a chce dobro." Ďábel vypráví, jak chtěl křičet "Hosanna", ale "co by se stalo s mojí Hosannou? Všechno na světě by okamžitě vymřelo a žádné incidenty by se nestaly. A tak jsem byl pouze kvůli povinnosti a svému společenskému postavení nucen v sobě potlačit dobrý okamžik a zůstat u špinavých triků. Někdo si všechnu čest dobra bere pro sebe, ale na mě zbývají jen špinavé triky." „Já vím,“ stěžuje si ďábel, „tady je tajemství, nikdy mi ho neřeknou, protože pak možná, když uhodnu, o co jde, zaštěkám „Hosanna“ a potřebné mínus okamžitě zmizí a na celém světě začne prosperita. "Probouzím se a neochotně plním svůj účel: zničit tisíce, aby mohl být jeden spasen." Kolik duší například muselo být zničeno a poctivá pověst zhanobena, aby se dostal jen Job, na kterého jsem byl během toho tak zlomyslně oklamán! Ne, dokud není tajemství odhaleno, pro mě existují dvě pravdy: jedna tam, jejich, pro mě zcela neznámá, a druhá je moje." Ivan sténá z tohoto ďábelského výsměchu jeho nápadům. Otázka, kterou zde Ivan klade s tak tragickou silou a šílenou odvahou, otázka původu a smyslu zla ve světě a racionality světového řádu, je věčnou otázkou metafyziky, staré jako svět, otázkou, která se od dob Leibnize nazývá problémem teodicey. Na tuto otázku odpověděli jak teologové, pro které je formulována do problému Boží prozřetelnosti, tak filozofové – jak optimisté, jako Leibniz, tak pesimisté, jako jeho zlý kritik Voltaire nebo Schopenhauer a Ed. Hartmann a spiritualisté a materialisté a deisté a ateisté. Člověk by si neměl myslet, že tuto otázku položil pouze náboženský pohled; zůstává i pro ten ateistický, zdůrazňující s ještě větší silou harmonii budoucnosti, která je však vykoupena disharmonií přítomnosti. Příkladem takového vidění světa může být moderní materialistické chápání dějin a na něm založené učení socialismu: budoucí harmonii socialismu si zde kupuje nevyhnutelná oběť utrpení kapitalismu: „porodní bolesti“ nové společnosti jsou podle Marxova slavného srovnání neodstranitelné. 61 I zde lze tedy plným právem a plnou silou vznést Ivanovu otázku o ceně této budoucí harmonie, kterou si samozřejmě každý vědomý člověk nevyhnutelně položí. Neexistuje a nemůže existovat univerzální filozofický systém, který by tuto problematiku nezohledňoval v plném rozsahu. To je v plném smyslu slova světová otázka; její zvláštnost jako taková spočívá nejen v její vytrvalosti, ale také v její nepoddajnosti v tom smyslu, že žádný pokrok vědy, žádná síla myšlenky jí nemůže dát řešení, které by zničilo otázku samotnou. Naopak, bez ohledu na to, jak dokonale se to může zdát vyřešeno jedním filozofem, musí být nutně znovu vzneseno jiným. Každý filozof, respektive každý myslící, a tedy filozofující člověk, musí tuto otázku vyřešit na vlastní nebezpečí a náklady, nikoli z rozumu, nikoli pouze z logiky, ale z celé své bytosti. I když rozhodnutí není nezávislé, myšlenka někoho jiného musí projít svatyní každého člověka a stát se tak krvavým majetkem toho, kdo ji asimiloval. To je vlastnost všech světových otázek, které zároveň tvoří hlavní problémy metafyziky, a to je mimochodem vlastnost všech otázek, které trápí Ivana Karamazova. Osobně si myslíme, že problém teodicey, jak jej nastolil Ivan, je neřešitelný z hlediska eudaimonského chápání pokroku, které v něm spatřuje nárůst štěstí největšího počtu lidí. Tento problém lze vyřešit nebo odstranit pouze metafyzickou a náboženskou syntézou. 62 Ale nedotkli jsme se jedné z nejbolestivějších pochybností, které trápí Ivanovo srdce, světové otázky, jejíž odpověď tvoří víru a naději našich dnů; máme na mysli problém světově historického vývoje lidstva, nebo, což je totéž, problém demokracie a socialismu. Pro nás, děti 19. století, není těžké pochopit podstatu tohoto problému. 19. století v myslích mnohých zničilo nebo alespoň rozbilo staré přesvědčení a starou představu tohoto pozemského života jako přípravy na budoucí, nebeský. Prosadil názor, že náš život je skutečně přípravou na budoucnost, nikoli však nebeským, ale pozemským životem. Místo náboženství dočasně zaujala teorie pokroku nebo, ve starém komtském výrazu, náboženství lidstva. Bylo vypočítáno a vědecky dokázáno, že budoucí lidstvo je předurčeno ke království svobodného a jasného rozvoje, ve kterém budou realizovány radostné principy svobody, rovnosti a bratrství. Vše, co je v našem současném životě těžké a umrtvující, všechny formy vykořisťování a zotročování člověka člověkem zemře přirozenou smrtí a světu se zjeví nový, svobodný člověk, vědecky pán přírody, člověk-bůh, slovy Dostojevského. Bez ohledu na to, zda se duše k novým bohům modlí či nemodlí, je nutné si uvědomit, že základem nového chápání života, navzdory jeho vědeckému hávu a někdy i skutečně vědecké formulaci jednotlivých otázek v něm obsažených, je stále víra, kterou lze pro stručnost charakterizovat jako víru v boha člověka, která nahradila předchozí víru v Bohočlověka. Ať si nemyslí, že to říkám jako výtku novému světonázoru. Ne, ale obecně si myslím, že na dně každého světového názoru, tak širokého a účinného, ​​že přímo přechází v náboženství (i ateistické), je víra; V srdci každého náboženského světového názoru leží něco, co je neprokazatelné a stojí dokonce nad důkazem. Věřte tomu, co říká vaše srdce Takže, abyste mohli žít v naději na jasnou a báječnou budoucnost lidstva a pracovat pro tuto vzdálenou vyhlídku, musíte věřit v lidstvo; věřit, že člověk je skutečně schopen být člověkem-bohem, že lidstvo jako celek může skutečně vystoupit do bezprecedentních výšin a nezvrhnout se v morální špínu, i když dosáhne zvířecího štěstí. Musíte tomu věřit a nemusíte tomu věřit. Následně je zde problém v tom smyslu, že zde existuje možnost různého chápání, zde jsou možné pochybnosti, zkrátka zde máme také světovou otázku, tedy otázku, která je nakonec neřešitelná, ale přesto nutně položená každou vědomou bytostí. A tato otázka je položena a tato pochybnost je vyjádřena v „legendě o velkém inkvizitorovi“. „Legenda o velkém inkvizitorovi“ je jednou z nejcennějších perel ruské literatury. Tento bizarně důmyslný výtvor spojuje velikost evangelijního obrazu se zcela moderním obsahem, vyjadřujícím úzkostlivá pátrání našich dnů, stejně jako majestátní příběh knihy Job, přeložený do jazyka pojmů moderní doby, kdysi sloužil jako rámec pro jeden z největších výtvorů evropské literatury, podivuhodný prolog k „Faustovi“ na obloze. „Legenda o velkém inkvizitorovi“ představuje epizodické vložení do románu: ačkoli je to nejdůležitější dokument pro charakterizaci Ivanovy duše, lze jej izolovat a považovat za samostatné dílo. Legenda je „bezmezná fantazie“, filozofická báseň mladého studenta, který v životě nenapsal dvě básně. Toto, pokud si dovolím odvážné srovnání, je náboženský obraz Vasněcova, záměrně opomíjející realismus hmoty kvůli realismu myšlenky. Přivádí Krista podruhé na zem, uprostřed náboženského násilí a inkvizice, v nejfanatičtější a nejtemnější zemi – ve Španělsku. Jeho zjevení Krista je popsáno zázračnými slovy: "Zjevil se tiše, nepozorovaně, a teď Ho každý - to je divné - pozná. To by mohlo být - dodává Ivan - jedno z nejlepších míst v básni, tedy proč ho přesně poznávají. Lidé k Němu usilují s nepřemožitelnou silou, obklopují Ho, rostou kolem Něho, následují Ho. Tiše kráčí mezi nimi sluncem plný úsměv, se srdcem hoří v nekonečném slunci. paprsky Světla, Osvícení a Síly proudí z Jeho očí a vylévají na lidi a otřásají jejich srdci vzájemnou láskou.“ Toto je ryze ruský způsob umělecké interpretace Kristova obrazu a spojuje ve všech ohledech odlišné a duchovní spisovatele vzdálené, jako jsou Turgeněv a Dostojevskij. Pamatujte, není to stejný způsob kreslení podmanivého obrazu Milovníka lidstva v jedné z nejkrásnějších Turgeněvových „básní v próze“ „Kristus“. Kristus činí zázraky, křísí mrtvé. Velký inkvizitor, oficiální služebník Jeho učení, Ho vidí a pozná a nařizuje Ho zatknout. Dav se rozestoupí a Kristus je vzat do vězení. A v noci, za dusné sevillské noci, přichází ke Kristu do vězení inkvizitor, devadesátiletý stařík, a zde se odehrává rozhovor plný filozofické vznešenosti a posvátné mystiky. Nicméně, velký inkvizitor říká celou dobu; Kristus mluví tiše, i když tuto tichou odpověď slyšíte neustále, řeč lásky a odpuštění. Historickou věrnost v projevech inkvizitora nehledejte. Brzy se přesvědčíte, že ve fantastickém obrazu středověkého inkvizitora poznáte truchlivou a neklidnou duši Ivanovu; 63 Syn 16. století se ukazuje, že je schopen pojmout nejbolestivější pochybnosti naší doby, suverénní despota s nezkrotnou odvahou, s karamazovskou drzostí představuje problém demokracie a socialismu. Inkvizitor vyznává svou víru, přesněji řečeno nevíru v lidstvo, které podle jeho názoru nemůže žít vlastním rozumem a svědomím. Vyčítá Kristu, že na základě ideálního chápání lidstva a jeho úkolů naložil na jeho bedra neúnosnou zátěž. Evangelijní příběh o pokušení Krista na poušti a třech pokušeních, která mu předložil ďábel, mu slouží jako symbol celého historického problému. „V těchto třech otázkách se celá budoucí historie lidstva spojuje do jednoho celku a předpovídá se a odhalují se tři obrazy, v nichž se budou sbližovat všechny neřešitelné historické rozpory lidské povahy na celé Zemi. "Proměň tyto kameny v chléb a lidstvo poběží za tebou jako stádo, vděčné a poslušné, i když se navždy chvěje, že stáhneš ruku a tvůj chléb pro ně přestane. Ale nechtěl jsi člověka zbavit svobody a odmítl jsi nabídku, za jakou svobodu, uvažoval jsi, když se poslušnost kupuje chlebem?" Ale tohle lidé nedokážou. Po těžkých zkouškách lidé „konečně sami pochopí, že svoboda a dostatek pozemského chleba pro všechny jsou společně nemyslitelné, protože se nikdy, nikdy nebudou moci mezi sebou rozdělit! Budou také přesvědčeni, že nikdy nemohou být svobodní, protože jsou slabí, zlí, bezvýznamní a rebelové.“ Takto inkvizitor zobrazuje ekonomický problém socialismu, svobodnou demokratickou organizaci výroby, problém, který od věčnosti klade „strašný a zlý duch“ ve svých prorockých pokušeních. "Přijetím "chleba" byste odpověděl na univerzální a věčnou touhu člověka, jak jednotlivé bytosti, tak celého lidstva dohromady, takto: "Před kým se mám sklonit?" Neexistuje žádná trvalejší a bolestnější starost o člověka, než jak, když zůstal svobodný, rychle najít někoho, před kým se poklonit." Inkvizitor vyčítá Kristu, že odmítl druhou nabídku ďábla, vrhnout se z útesu a provést zázrak. "Ale nevěděl jsi, že jakmile člověk odmítne zázrak, okamžitě zavrhne Boha, protože člověk nehledá ani tak Boha jako zázraky." Ukřižovaný Kristus nechtěl sestoupit z kříže. „Nesestoupil jsi, protože jsi opět nechtěl zotročit člověka zázrakem a žíznil jsi po svobodné víře, a ne po zázračné. Toužil po volné lásce, a ne po otrocké radosti otroka před mocí, která ho jednou provždy vyděsila. Ale i zde jsi soudil lidi příliš vysoko, protože jsou samozřejmě otroci, ačkoli byli stvořeni jako rebelové." "Opravili jsme tvůj čin a založili jsme ho na zázraku, tajemství a autoritě." A lidé se radovali, že jsou opět vedeni jako stádo a že tak hrozný dar, který jim přinesl tolik trápení, byl konečně odstraněn z jejich srdcí.“ Inkvizitorova řeč dýchá žárem. Jaké dětinské bláboly vypadají ve srovnání s proslovy na toto a podobná témata některého dnes módního a slavného „doktora Shtokmana“ a tak dále? Inkvizitor potřetí vyčítá Kristu, že nechtěl vzít velkému duchu moc, království země, které mu nabídl, odmítl meč a doufal jen ve slovo svobodného přesvědčení. Napravili jsme Tvůj čin, říká inkvizitor, vzali jsme meč, abychom pomohli kříži, násilí, abychom pomohli svobodnému přesvědčení, „nejsme s tebou, ale s ním“. Několik vyvolených převzalo kontrolu nad lidskou rasou a založilo ji na sladkém podvodu. "A všichni budou šťastní, všechny miliony bytostí, kromě statisíců, kteří je ovládají. Neboť jen my, kteří udržujeme tajemství, jen my budeme nešťastní. Budou tisíce milionů šťastných miminek a sto tisíc trpících, kteří na sebe vzali kletbu poznání dobra a zla." Na otázku, zda je lidstvo schopno vyjít ze svého současného, ​​poníženého stavu, začlenit do sebe počátek nového, svobodného, ​​autonomního mravního života a splnit úkol, který mu byl v budoucnu stanoven, odpovídá inkvizitor rozzlobeným a vášnivým ne. Zdá se, že Dostojevskij naznačuje, jakým směrem je třeba hledat cestu ze zoufalství inkvizitorových názorů; dává to v promluvách svého tichého spolubesedníka – Krista. S jakou nenapodobitelnou dovedností dává umělec pocítit přítomnost tohoto tichého partnera. "A proč se na mě mlčky a oduševněle díváš svýma něžnýma očima? - inkvizitor se najednou uprostřed své rouhavé řeči rozčílí, - zlobí se, nechci Tvou lásku, protože já sám Tě nemiluji... Co Ti musím říct, Ty už všechno víš, čtu to v Tvých očích." Cítíte, jak je tento tichý milující pohled Spasitele pronásledován a zbaven důvěry. A s jakým podivuhodným akordem legenda končí: „Když inkvizitor zmlkl, nějakou dobu čekal, až mu jeho vězeň odpoví. Jeho mlčení je pro něj těžké. Viděl, jak ho Vězeň celou dobu poslouchal, oduševněle a tiše se mu díval do očí a zjevně nechtěl nic namítat. Starý muž by chtěl, aby mu něco řekl, i když to bylo hořké a hrozné. Náhle se ale tiše přiblíží ke starci a tiše ho políbí na jeho bezkrevné devadesátileté rty.“ To je celá odpověď. Inkvizitor propustí vězně, kterého chtěl teprve nedávno upálit. Přestože starý muž zůstává se stejnými myšlenkami, „na srdci ho pálí polibek“. Říkám, že je zde naznačeno možné řešení jedovatých otázek, které možná spočívá v jejich odstranění, aby nebyly vzneseny, a mohou být odstraněny nikoli logikou, která je vyvolala, ale účinnou silou lásky, polibkem planoucím na srdce inkvizitora. To je myšlenka, která je tak slavnostně vyjádřena ve Vladových nádherných básních. Solovjová. Smrt a čas vládnou na zemi, Všechno se točí a mizí ve tmě, Jen slunce lásky je nehybné. Ne nadarmo chtěl inkvizitor upálit Krista, neboť jeho myšlenky jsou přímou negací myšlenek křesťanství, ne proto, že by pronášel rouhavé řeči, ale z jejich samotné podstaty. Hlavní myšlenkou křesťanství je etická rovnost všech lidí, myšlenka formulovaná jako rovnost všech před Bohem. Nemluvíme o mechanickém zrovnoprávnění práv a povinností, ne o pomyslné rovnosti lidí, kteří jsou podle svých přirozených dat mezi sebou nutně odlišní a nerovní, ale o uznání plnohodnotné mravní osobnosti v každém člověku, v každé bytosti, mající určitá práva, a tedy uvalení určitých povinností. Žádná osobnost – stejná myšlenka se později opakovala v Kantově etice – by nikdy neměla být prostředkem, je sama o sobě cílem. Myšlenka etické rovnosti tvořila základ naší evropské kultury; starověký život tuto myšlenku popřel; byla založena na protikladu mezi morálkou pánů a morálkou otroků. Křesťanská myšlenka etické rovnosti a mravní autonomie vyžaduje pro svou realizaci v životě lidí odstranění vnějších překážek, tedy takových lidských institucí, které této rovnosti odporují; vyžaduje proto odstranění takových forem života, v nichž je člověk pro člověka prostředkem a nikoli cílem, forem vykořisťování člověka člověkem. V tomto smyslu je nejnovější evropská kultura kulturou křesťanskou a základní postuláty etiky křesťanství se prolínají se základními postuláty učení moderní demokracie, ekonomické a politické, až k úplné identifikaci. Proto Velký inkvizitor, popírající demokracii a svobodu ve jménu zotročení jednotlivce, je „s ním, a ne s vámi“, je v Nietzscheho hrdém vyjádření Antikrist. Ne proto, že by pochyboval o proveditelnosti určitých forem politického či společenského uspořádání – lze pochybovat a přesto to považovat za mravní ideál, jehož sledování je morálně závazné – ale proto, že popírá základní Kristovu smlouvu o stejné důstojnosti všech lidí jako mravních osob a o lásce k těmto lidem jako nositelům téhož božského principu. "Váš inkvizitor nevěří v Boha, to je celé jeho tajemství!" - říká Aljoša a Ivan to plně potvrzuje. Dostojevskij chce poukázat na nedůslednost ateistické (či naturalistické) doktríny rovnosti, její nepřirozenost ve smyslu rozporu s hrubými, živočišnými pudy člověka. Lidé jsou si rovni v Bohu, ale nejsou si rovni v přírodě, a tato přirozená nerovnost poráží etickou myšlenku jejich rovnosti tam, kde je tato myšlenka zbavena náboženského postihu. Myšlenka rovnosti lidí je morální axiom, morální postulát, formulovaný ve velkém přikázání lásky; rovnost lidí je v tomto smyslu nadpřirozeným, metafyzickým principem, který nachází své naplnění v dějinách, ale jsou to právě tyto dějiny, které svědčí o neustálém znesvěcování této myšlenky, o přetrvávající, chronické, v tomto smyslu hříšnosti lidí, kteří na sobě páchají násilí. 64 Toto násilí je to, co Velký inkvizitor, cizí křesťanské lásce, kterou chce Kristův polibek zažehnout v jeho srdci, povyšuje na ideál. Inkvizitor chce rozdělit lidi na dvě rasy, na dvě různá plemena, mezi nimiž se otevírá nenaplnitelná propast; Tímto způsobem jsou stanoveny dvě morálky - morálka pánů a morálka otroků, podle slavného Nietzscheho výrazu. Již jsme zmínili Nietzscheho jméno více než jednou, když jsme mluvili o inkvizitorovi. Není to náhodné, protože mezi inkvizitorem a autorem Zarathustry vidíme nápadnou podobnost v původních myšlenkách antikřesťanství. Hlavním motivem Nietzscheho sociální filozofie je stejná myšlenka jako u Velkého inkvizitora – popření etické rovnosti lidí, uznání odlišné morálky otroků a pánů. "Pouze ve vztahu k rovným existují povinnosti; ve vztahu k bytostem nižšího řádu lze jednat podle uvážení." Toto je nejvyšší plemeno lidí a je cílem historie. Z hlediska této myšlenky dochází Nietzsche ke vší patologické ošklivosti svého učení – popírání lásky, soucitu, oslavování války, naprostého popření demokratických ideálů atd. atd. Geniální vhled Dostojevského, který prokoukl jednu z nejcharakterističtějších mravních nemocí našeho století, je úžasný. Obraz „nadčlověka“ vytrvale narušoval Dostojevského tvůrčí představivost; ve svých dvou největších kreacích: Zločin a trest (Raskolnikov) a Bratři Karamazovi, nemluvě o těch vedlejších, se k tomuto obrazu vrací. Všechny problémy, které Ivan představuje (a z nichž jsme se dotkli jen těch nejdůležitějších), jak je dobře vidět, jsou ve vzájemném organickém spojení. Týkají se nejpodstatnějších aspektů světového názoru 19. století. Základní vírou tohoto věku je víra v nekonečný pokrok lidstva; v této víře se shodují všechny teorie pokroku, bez ohledu na to, jak odlišné mohou být. Tento pokrok je cílem sám o sobě; neexistuje žádný vnější imperativ, který by ospravedlňoval tento cíl nebo jej proměňoval v prostředek pro jiný vyšší cíl. Smyslem tohoto pokroku je co největší štěstí pro co největší počet lidí. Základním pravidlem morálky 19. století byla altruistická služba tomuto pokroku. Nejvýraznějším a nejrozhodnějším vyjádřením tohoto světonázoru je teorie tzv. vědeckého socialismu nebo socialismu obecně. Udělám výhradu, že doktrína socialismu je teoreticky pouze zvláštním případem teorie pokroku obecně; Existují i ​​jiné způsoby, jak si představit budoucí vývoj lidstva, ale historicky jde o nejdůležitější, alespoň v dnešní době, téměř jedinou rozšířenou teorii pokroku. V tomto smyslu můžeme mezi teorií pokroku obecně a socialismem zvlášť klást rovnítko pro současnou dobu. Proto jsou všechny Ivanovy pochybnosti namířené proti dominantnímu učení pokroku zároveň namířeny proti teorii socialismu, chápané nikoli jako samotné ekonomické učení, ale jako obecný světonázor, či v širším měřítku jako náboženství. Ivan vyjadřuje pochyby o třech hlavních přesvědčeních tohoto náboženství: o závazných morálních normách, které přikazují obětovat své osobní blaho a zájmy tomuto neosobnímu pokroku nebo dobru druhých lidí, dále o tom, co lze nazvat cenou pokroku, ve které se štěstí budoucích generací kupuje na úkor neštěstí současnosti (čistě eudaimonská verze jsou pokrokem pro všechny tyto teorie o lidském vyrobeno. Z toho, co bylo řečeno, vidíte, že v malém městě, kde žijí Karamazovi, tepe puls světového myšlení. Ivan Karamazov je světový obraz (i když ještě zdaleka ne dostatečně pochopený a doceněný). Dostojevskij je v tomto románu všečlověk, kterého tak vášnivě a výmluvně popsal ve svém projevu o Puškinovi. Globální význam obrazu Karamazova nám bude jasnější, když jej porovnáme s jiným obrazem světa - Faustem. Možná se někomu bude zdát toto srovnání nesmrtelného stvoření Goetha, této, jak řekl Heine, světské Bible Němců a celého kulturního světa a našeho Ivana Karamazova, odvážné - nejsme tak zvyklí plně si vážit našeho národního dědictví ve srovnání se Západem. Ale toto srovnání dělám záměrně a považuji ho za zcela legitimní. Srovnání se samozřejmě netýká formy obou děl, která je nesrovnatelná, ale jejich ideového obsahu. A z pohledu toho druhého jsou Faust a Karamazov v nepochybném genetickém spojení, jeden vyjadřuje pochybnosti 18. století, druhý 19. století, jeden kritizuje teoretický, druhý praktický důvod. V čem je těžiště patosu tragédie Faust? Je to drama omezení lidského vědění, drama, mohu-li zde použít filozofický termín, epistemologické. První scény první části „Fausta“, této bezpochyby nejskvělejší části tragédie, vyjadřují skepsi Huma a Kanta. Na Kantovu otázku: je vědění (zkušenost) možné a jakou cenu toto vědění má, Faust na sklonku života dán hledání pravdy odpovídá: "und sehe, dass wir nichts wissen können. Das will mir schier das Herz verbrennen". Toto je - Kritika čistého rozumu, skepticky chápaná. Faust se poddává magii, aby magicky získal úplné znalosti. Kouzlem magie přivolá ducha země - symbol univerzální kosmologie - snaží se ji pochopit a přiblížit k sobě, ale dostává od něj zničující odpověď, která ho uvrhuje do zoufalství: „Du gleichst, den du begreifst, nicht mir“, ztělesněné pochyby a ironie – jak nad sebou samým, tak nad vším na světě. - stojí vedle Fausta v osobě Mefistofela. Faust symbolizuje evropské myšlení, vzdává se poručnictví teologie, snaží se chodit po vlastních nohou a poprvé si uvědomuje své vlastní síly. První díl Fausta, opakuji, je tragédií pochybností, až zoufalství ve vědění. Tento motiv, specificky charakteristický pro určitou historickou epochu či přesněji epochy, přitom pro lidstvo nikdy neztrácí na významu. Faustovu pochybnost musí zažít každý vědomě žijící člověk; Lidské myšlení se neustále vrací k problému poznání – to je věčný problém filozofie. Spolu s dalšími světovými otázkami tato otázka neumožňuje řešení, které by otázku samotnou zničilo. Faustovy otázky budou kladeny, dokud bude lidstvo žít a myslet; Proto i nyní, 100 let po napsání Fausta, je jeho drama pro nás něčím známým, blízkým a zcela srozumitelným. Taková je povaha světových problémů. Historický Faust, lidstvo 18. století, vystupuje ze svého úřadu do arény sociálního boje; snaží se uniknout svým pochybám a zapomenout na sebe ve společenské činnosti. Těžiště života se přenáší zevnitř ven, smyslem života jsou proklamovány činnosti ve prospěch lidí. Vidíte, že Faust z druhého dílu je již synem 19. století, kazatelem společenské aktivity, veřejné morálky. Stručně řečeno, ze zchátralého a umírajícího Fausta se stává prorok socialismu 19. století. Jeho světonázor je téměř světonázorem O. Comta a náboženstvím lidstva, nekonečného pokroku, který je sám o sobě cílem. Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt, Thor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet, Sich über Wolken seinesgleichen dichtet! Er stehe fest und sehe hier sich um. Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm, Byl braucht er in die Ewigkeit zu schweifen! Byl er erkennt, lässt sich ergreifen. Er wandle so den Erdentag entlang; Wenn Geister spucken, geh'er seinen Gang: Im Weiterschreiten find'er Qual und Glück, Er, unbefriedigt jeden Augenblick! A Faustovo umírající přikázání je heslem moderního socialismu, které jeho představitelé neustále opakují! Das ist der Weisheit letzter Schluss: Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben, Der täglich sie erobern muss. Faust tedy končí teorií pokroku. Jde o poslední teoretický krok, který před smrtí stihne udělat, což často naznačuje nedostatek vnitřní jednoty mezi prvním a druhým dílem Fausta. Toto označení je správné v tom smyslu, že druhá část není odpovědí nebo řešením otázek položených první částí. Faust epistemologický problém, který nastolil, neřeší, ale vyhýbá se mu a přestává se jím zabývat. Soulad ducha nachází v rovnováze svých rozmanitých schopností, hlas srdce dává odpověď i na žádosti mysli. Sociální aktivita je tedy pro Fausta teoretickým pis allerem, spíše praktickým než teoretickým řešením problému. Společenská aktivita je pro něj pouze faktem, nikoli teoretickým postulátem. Ale jak jedna generace končí, další začíná. A co pro jednu generaci představuje výsledek získaný krví, pro jinou, počínaje tímto bodem, představuje problém; Faustův testament je tedy pro Karamazova problém. Jak bylo uvedeno výše, všechny Ivanovy pochybnosti tvoří ve své úplnosti problém socialismu, nikoli v ekonomickém smyslu, jak jej nedávno nastolil například Bernstein a veškerá ekonomická literatura, ale ve smyslu mravního světového názoru, jak jej klade moderní filozofie, zvláště Nietzsche, tedy nikoli jeho teorie, ale jeho náboženství. Ivan není socialista, alespoň nic nedává důvod považovat ho za aktivního socialistu, ale je tímto světonázorem zcela zaujatý, je dítětem socialismu, ale dítětem málo věřícím, pochybujícím. Člověk nepotřebuje vědomě sdílet myšlenky století, aby byl přesto jeho synem; někdy popírání naznačuje mnohem vášnivější postoj k popíranému učení než jeho lhostejné přijetí. V tomto smyslu můžeme mimochodem říci, že Nietzsche je se svým nepřátelstvím k socialismu zcela produktem světonázoru socialismu, jeho nemanželským duchovním synem. Velký duch Dostojevského uchopil všechny hlavní rysy nového světového názoru; aniž by to rozděloval, neustále o tom přemýšlel a stopy této intenzivní a vášnivé myšlenky se zachovaly v mnoha jeho uměleckých dílech (například „Démoni“) a v publicistické podobě v Deníku spisovatele. A tyto myšlenky, svou nedůvěru s uměleckým jasem vyjádřil v Ivanu Karamazovovi. „Bratři Karamazovi“ jsou posledním a nejvyzrálejším dílem velkého spisovatele. Možná mu jeho nedůvěra pomohla nahlédnout hlouběji do problémů tohoto světonázoru; jeho oko bylo otevřené jeho slabostem, jeho teoretickým mezerám. Dostojevskij pohlížel na světonázor socialismu, stejně jako na duchovní stav Ivanův, jako na mravní chorobu, ale rostoucí bolesti, jako na přechodný světonázor předcházející vyšší syntéze, která, jak dodáváme, by měla spočívat ve sloučení ekonomických požadavků socialismu s principy filozofického idealismu a ospravedlnění prvního s druhým. Neslučitelnost filozofického materialismu či pozitivismu a etického rozsahu, který socialismus vyžaduje, nemoc náboženské nevěry, která paralyzuje i sociální idealismus – to je diagnóza, kterou Dostojevskij v osobě Ivana Karamazova dal evropské vyspělé společnosti. A zdá se nám, že historie potvrzuje platnost této diagnózy. Možná, že Dostojevskij mimochodem připsal světonázoru 19. století velká slova evangelia, která vzal jako epigraf románu a vyjadřující zákon veškerého zdravého vývoje: „Vpravdě, vpravdě, pravím vám: pokud pšeničné zrno nepadne do země a nezemře, zůstane samo, ale pokud zemře, přinese mnoho ovoce“ (Jan12:24). Ivan Karamazov tedy vyjadřuje muka a pochybnosti 19. století, stejně jako Faust 18. století. Pokud je ten druhý představitelem éry světonázoru individualismu, pak je Ivan Karamazov skeptickým synem éry socialismu. To je globální význam Karamazova obrazu. Všechno velké se ale jeví v národním hávu, a když poukazujeme na globální, nenárodní rysy daného obrazu, musíme si všímat i těch národních. Bezprostřední dojem zcela jistě hovoří o tom, že Faust je sice světovým obrazem, ale zároveň je od hlavy až k patě Němcem, z něhož místy až zavání šosáctvím; Není také pochyb o tom, že Ivan Karamazov je zcela ruský člověk, ke kterému se každý z nás nemůže ubránit pokrevní příbuznosti. Abych byl konkrétnější, Ivan je ruský intelektuál, od hlavy až k patě, se svou vášní pro světová témata, se zálibou ve zdlouhavých rozhovorech, s neustálou introspekcí, se svým nemocným, trýzněným svědomím. V posledním znaku spatřuji nejnápadnější a nejcharakterističtější rys ruské inteligence, rys mnohokrát zmiňovaný v literatuře: v jistém smyslu můžeme říci, že veškerá naše beletrie a velká část publicistické literatury hovoří přímo či nepřímo o této nemoci svědomí. Přiznám se, že miluji a oceňuji tuto vlastnost ruské inteligence, která ji podle mého názoru odlišuje od Západoevropanů. Dává auru mravního mučednictví a čistoty, vylučuje samolibost a kulturní buržoazismus, zduchovňuje. Někdy se tedy tvář těžce nemocného člověka zdá krásnější, inteligentnější, vznešenější než tvář zdravá a růžová. Nemoc svědomí, tato úžasná nemoc, určuje celý charakter naší kultury a myslím, že i celý náš filozofický vývoj. O komparativní teoretické sterilitě ruského filozofického myšlení jsem se již zmínil; Mezitím nás Rusy trápí neustálá a intenzivní metafyzická a náboženská žízeň; jak Ivan poznamenává, neustále se v té či oné podobě řítíme se světovými problémy, bezmoc našeho filozofického myšlení má přesto svůj důvod ve stejně nemocném svědomí. V každé teorii hledáme především odpovědi na zpytování svědomí, hledáme praktické návody. Přistupujeme tak k teorii z praktického konce, ze kterého nelze dospět k hodnotným teoretickým závěrům. Odtud nedostatek klidu, přílišná vášeň, která je do teorie mimovolně vnášena a zatemňuje její jasnost. Ze stejného důvodu je ze všech velkých problémů filozofie naším oblíbeným problémem problém etický. Etický problém například tvoří celý obsah filozofie gr. Tolstoj, tato typicky ruská filozofie. To je jeho vitalita, to je jeho úplná metafyzická slabost. Na základě etického problému, zvláště se na něj omezujícího, je obtížné vybudovat úplný a hodnotný filozofický nebo metafyzický světonázor. Kant z Kritiky čistého rozumu došel ke Kritice praktického rozumu a k pozitivnímu učení morálky jdeme přesně naopak. Ivan Karamazov je pravý Rus právě v tom, že je zcela zaujatý etickým problémem; Lhostejnost této silné filozofické mysli ke všem ostatním problémům filozofie, například k teorii poznání, je úžasná. A naopak, Faust, mluvící s epistemologickým problémem, je skutečný Němec s jejich úžasnou silou filozofického myšlení a s jejich filozofickým Grübeleinem (pro tento pojem nenajdete ani ruské slovo). Cítili jsme tak v Ivanu Karamazovovi svou vlastní nemoc, která tvoří naši národní odlišnost, nemoc svědomí, a viděli jsme v tom jeho hlavní psychologický rys. Proč je nemoc svědomí tak naším národním rysem? Odpověď na tuto otázku je každému jasná. Protože mezi ideálem a skutečností je obrovská propast, mezi požadavky svědomí a rozumem a životem, existuje strašný nesoulad a z tohoto nesouladu onemocníme. Ideál svým pojetím neodpovídá skutečnosti, popírá ji; míra tohoto rozporu však může být různá a v Rusku se tento rozpor měří rozdílem několika staletí, neboť zatímco inteligence drží ve svých ideálech krok s nejvyspělejším evropským myšlením, naše realita je v jiných ohledech o mnoho staletí pozadu za Evropou. Proto nikde v Evropě život na každém kroku tak hluboce neuráží, netýrá, nemrzačí jako v Rusku. A všechen tento mravní smutek z tohoto rozporu ve vědomí inteligence je vyjádřen ve smyslu mravní odpovědnosti vůči lidu, plnému a plodnému spojení, kterému brání hloupé, ale ještě neporažené síly. Dostojevskij vyjádřil tento zármutek ruského inteligentního srdce s brilantní jednoduchostí a ohromující silou v jednom obrazu ve stejném románu. Mitya Karamazov, vyčerpaný výslechem soudního vyšetřovatele a zapalováním cigarety na jednoduché truhle, má sen. "Je to, jako by jel někde ve stepi, kde sloužil kdysi dávno, ještě předtím, a na vozíku, který řídilo pár mužů, ho vozí do rozbředlého sněhu. Jen je zima, jako v Mityi, začátkem listopadu, sníh padá ve velkých mokrých vločkách, a když spadne na zem, hned roztaje. A jeho muž pěkně jede. vousy a není jako stařec, ale bude mu 50 let, na sobě má šedivý mužský kabát A tady je vesnice poblíž, vidíte černé chatrče a polovina chatrčí je spálená, trčí jen ohořelé klády, a když jsme odcházeli, ženy seřadily na silnici, hodně žen, celá řada, hlavně jedna, celá hnědá kostnatá, vysoká, zdá se, že jí je čtyřicet, možná jen dvacet, její obličej je dlouhý, hubený a v náručí pláče a její prsa musí být tak povadlá a ani kapka mléka v nich a dítě pláče, pláče a natahuje ruce nahé s malými pěstičkami, úplně zmodralé zimou. -Proč pláčou? proč pláčou? – ptá se Mitya a proběhne kolem nich. "Dítě," odpovídá mu řidič, "dítě pláče." A Mitya je ohromen skutečností, že řekl svým vlastním způsobem, rolnickým způsobem: „dítě“, a ne dítě. A líbí se mu, že muž řekl „dítě“: zdá se, že je více lítosti. proč to pláče? - Mitya otravuje jako blázen. - Proč má holé ruce, proč ho nezabalí? Ale dítěti je zima, oblečení má zmrzlé a nezahřívají ho. - Proč tomu tak je? Proč? - Hloupý Mitya stále nezůstává pozadu. "A chudí, spálení, nemají chleba, žádají spálené místo." „Ne, ne,“ zdá se, že Mitya všemu nerozumí, „říkáš mi: proč ty popálené matky stojí, proč jsou lidé chudí, proč jsou chudé děti, proč je holá step, proč se neobjímají, nelíbají, proč nezpívají radostné písně, proč jsou tak černé od černého neštěstí, proč nekrmí dítě? Tento sen neustále snila ruská inteligence po celé 19. století. Dokonce i nyní, v roce 1901, sní o tom, že v mnoha provinciích, na vzdálenost mnoha tisíc kilometrů a mezi mnoha miliony lidí, děti hladovějí a pláčou. Ale jeho pláč k nám doléhá němě a my mu nemůžeme pomoci ani z vlastní iniciativy. Snijme tento sen a nechme nás bolet svědomí, dokud nebudeme mít sílu to „dítě“ naučit, nemůžeme ho nakrmit, dokud nebude „ubohé a zčernalé černým neštěstím“, dokud „neobjímají, líbají, zpívají radostné písně! V posledních letech přitahuje Dostojevskij stále větší pozornost. St. úryvek z Dostojevského zápisníku: "Inkvizitor a kapitola o dětech. S ohledem na tyto kapitoly bys se mnou (zřejmě Kavelin) mohl zacházet, i když vědecky, ale ne tak arogantně z hlediska filozofie, ačkoli filozofie není moje specializace. A v Evropě není taková síla ateistických výrazů a nikdy nebyla. Proto se přiznávám, že to není jako velký kluk a kluk v Kristu. moje hosanna pominula." V jednom dopise z roku 1870 Dostojevskij říká, že „otázka, kterou jsem vědomě i nevědomě celý život mučen, je existence Boha“. Člověk mimovolně prosí o srovnání s obrazem inspirovaným stejnou náladou a patřícím jednomu z nejpřemýšlivějších a nejušlechtilejších filozofů moderní Francie, jmenovitě předčasně zesnulému Guyotovi: „Jednou noc mě nějaký anděl nebo serafín vzal na křídla, aby mě odnesl do ráje evangelia k „stvořiteli“, a já jsem cítil, jak se vznáším nad zemí a slyším, jak se zvedám v nebesích. řítící se ze země ke mně, podobný monotónní písni proudů, slyšené z hor v tichu vrcholků, ale tentokrát to byly lidské hlasy smíšené s žádostmi o milost, sténání přerušované chválou, to byly zoufalé prosby, vzdechy umírajícího prsu, propukl v symfonii, která se mísila s chválou, a to všechno se mísilo s chválou; škoda, zdálo se mi, že se zatemnilo, a už jsem neviděl ani slunce, ani radost vesmíru, obrátil jsem se k tomu, kdo mě doprovázel. – řekl jsem mu. Anděl se na mě podíval s klidnou a jasnou tváří: „To jsou modlitby lidí, kteří spěchají ze země k Bohu,“ řekl. A když to řekl, jeho bílé křídlo se třpytilo na slunci; ale zdálo se mi to černé a plné hrůzy. „Kdybych byl tímto Bohem, propukl bych v pláč,“ zvolal jsem a skutečně jsem cítil, že brečím jako dítě. Pustil jsem andělovu ruku a padl na zem v domnění, že mi zbývá ještě příliš mnoho lidskosti, než abych mohl žít v nebi“ (M. Guyau. Esquisse d'une morale sana závazek, ni sanction. 5-me ed, Paris, 1900, s. 12). Pro mě osobně tato Karamazovská otázka existovala v době největšího nadšení pro marxismus. St. předchozí článek „Zákon kauzality a svobody lidského jednání“, str. 48. St. níže o jeho řešení v Solovjově filozofii (článek „Co filozofie Vladimíra Solovjova dává modernímu vědomí?“). Vím, že v obrazu inkvizitora chtějí vidět charakteristiku katolické církve. Ale tyto historické interpretace, v podstatě kontroverzní, pouze narušují jasné pochopení filozofického obsahu legendy. Podrobnější rozpracování těchto myšlenek naleznete níže v článku „O sociálním ideálu“.