Закон причинности и свобода человеческих действий 23

(У вези са чланком Тс. Б. Струвеа: „Слобода и историјска нужност.” Питања филозофије и психологије, јануар-фебруар 1897. Такође поново штампано у зборнику „о разним темама”) Људски ум спознаје све што постоји под формалним условом закона узрочности. Исти облик знања применљив је на догађаје из људског живота, мисли, жеље и поступке људи. Познавање узрочне везе која управља људским животом омогућава предвиђање његових будућих догађаја, што је тачније могуће у односу на феномен спољашњег света. „Можемо замислити“, каже Кант, „да би нам било могуће да продремо у начин мишљења човека, колико се он манифестује и у унутрашњем животу и у спољашњим дејствима, у толикој мери да се зна сваки, па и најмањи његов импулс, као и сви спољашњи узроци који на њега делују, онда би ту исту личност било могуће израчунати као лунарно понашање Сунца у будућности. помрачење“ (Критик дер практисцхен Уернунфт. Ед. Росенцрантз. Леипзиг 1838. П. 230). Иако се индивидуални живот сваке особе не може проучавати тако исцрпно (као што се не може проучавати читава појединачна ситуација и свака физичка чињеница), 24 ипак су и у садашњем, далеко од бриљантног, стању друштвених наука већ могућа нека општа предвиђања будућих поступака људи. Пример је прогноза творца материјалистичке филозофије историје у погледу будућег развоја капиталистичког система. Скромнији, али свакодневни пример су обрасци друштвеног живота које посматра статистика. Општа и сажета природа нашег знања о законима људског живота, међутим, не поколеба наше уверење у природну узрочну везу свих појединачних догађаја; Тако, посматрајући сурф морских таласа, не сумњамо да сваки појединачни талас удара у обалу по законима механике, иако не можемо одредити образац сваког ударца. Идеја о строгој законитости људских поступака, коју је у модерно доба најснажније прокламовао Спиноза 25, а критички утврдио Кант, долази у сукоб са непосредним осећајем слободе који живи у људској души. Ова контрадикција, са моје тачке гледишта, привидна и фиктивна, служи као психолошки извор одговарајућих теоријских конструкција, чија је заједничка и обједињујућа одлика жеља да се некако и по сваку цену одбрани ова слобода људског деловања и тиме побегне од неумољивог закона узрочности. Велики пример овог – да тако кажемо – бекства од закона узрочности представља нам филозофски систем Канта, који је, као нико други, успоставио доминацију закона каузалности у Критици чистог разума, он сам руши (или покушава да уништи) ову доминацију у Морској метафизичкој и практичној критичкој реми. проглашавајући примат практичног разума над теоријским. Шопенхауер иде истим путем, стављајући слободу од каузалности у област „воље” и интелигибилног карактера, концепта који је позајмљивао од Канта, проглашавајући супротност емпиријског и интелигибилног карактера код Канта највећим тријумфом људског разума. 26 Аналогију са кантовским системом представља најновији Стамлеров покушај да одбрани, иако инфериорну, слободу заједно са законом каузалности. Поред ових покушаја, спроведених на критичкој основи, стоји читав низ некритичких покушаја: мислим на такозвану субјективну социологију различитих националности – руске, француске, америчке. Заједничка карактеристика свих ових конструкција је препознавање појединца и његових идеала као независног и примитивног чиниоца, који из себе производи историју, а не њен неизбежни резултат. (У суштини, ни једна субјективна социологија се још није изјаснила о питању односа нужности и слободе, иако се сви повезују са Кантом, дакле, постулирају законе људског деловања. Ово гледиште ипак чини духовну суштину ових учења, свесно или несвесно прихваћених од њих). Материјалистичко схватање историје најоштрије се супротставило овом култу личности, овом признању слободе у царству нужности. Праведно поносан на своју неумољиву објективност, изнео је формулу природног развоја људског друштва, по којој се тај развој дешава, ако не упркос, онда поред субјективних идеала; тежње и поступци људи, према овом учењу, под одређеним условима дају нешто или директно супротно, или у сваком случају различито од онога што су људи очекивали, као што у историјској филозофији Лава Толстоја (у Ратнику и миру) прорачуни сваког појединца уопште не воде његовом замишљеном циљу. Чак је и сам настанак познатих идеала, емоција, идеја, материјалистичко схватање историје постављао обрасце унутар граница, предвиђајући, на пример, појаву одређених идеалних тежњи и одговарајућих емоција међу представницима радничке класе (барем су неки носиоци ових идеала постулирали своју „бесправну слободу“). Универзална примена идеје правилности у области која се најдуже бори са овом највећом идејом нашег века (и још увек се бори) 27 је духовна суштина друштвеног материјализма. Зато сам био прилично изненађен што сам наишао на нови покушај одбране слободе управо од присталица материјалистичког схватања историје, Струвеа. Делећи са мном тачку гледишта критичке филозофије, Струве критички води своју аргументацију, покушавајући да докаже да материјалистичко схватање историје иде предалеко у ширењу концепта правилности и да сам и ја промашио одговарајућу границу. Сматрам потребним да унапред приметим да су ме Струвеова духовита критика и његова сопствена, несумњиво оригинална конструкција, али натерали да променим своје гледиште, изнето у чланку „О правилности друштвених појава“ (Питања филозофије и психологије, новембар – децембар 1890) (пошто заблуда, међутим, није сасвим значајна у нашем спору: Струве и ја се заправо не слажемо, и веома ми је жао ако је разлог неспоразума био недостатак јасноће и претеране сажетости мог излагања). Главна антитеза из које полази Струве је следећа: „Материјалистичко... схватање историје је грандиозан покушај да се историја човечанства уведе у систем научног искуства, чији је главни формални концепт нужност или правилност у смислу строге узрочности. Али истовремено, историју стварају људи који теже да остваре своје циљеве, делујући само за њихов идеал и ако им се намеће идеални циљ. свестан своје слободе, научна сазнања и разумевање појава могу се замислити само под вођством идеје нужности, што је директно у супротности са идејом слободе” (120). Остављамо за сада по страни појам слободе, који може имати много значења и који још чека на разјашњење. Задржимо се на првој половини антитезе, на супротности циљева и идеала с једне стране и нужности с друге стране. Није тешко видети да овде нема директне логичке супротности. Циљеви и идеали, који су просто мотиви у људској свести, пружају као такви само посебну врсту каузалитета – психолошку. Концепт врсте није супротан генеричком концепту; постоји разлика између њих, али не и опозиција. Дакле, ова формулација питања је нетачна. Али ово је само једна страна ствари. Други сам већ приметио када сам анализирао Штамлерово телеолошко учење. И Штамлер и Струве погрешно замишљају историју као да је исцрпљена једним садашњим тренутком, односно управо таквим тренутком који припада не само науци, већ и животу. Постављање циљева је праћено осећањем слободе само за садашњи тренутак. У међувремену, материјалистичко схватање историје је, како с правом примећује Струве, покушај да се историја човечанства уведе у систем научног искуства. Примена категорије узрочности на историју човечанства уопште не наилази на оне – стварне или имагинарне – тешкоће које је прате када се примени на стварни живот. Сходно томе, ни овде није прикладна антитеза каузалности и идеала и циљева, слободе и нужности, коју је Струве направио за историју. То треба учинити само за садашњи тренутак. Дакле, прецизније формулишући могући садржај мисли Штамлера и Струвеа, предмет је расправе следеће питање: како се свест о нужности и осећај слободе помирују у садашњем животу субјекта и у његовим плановима за будућност, у постављању циљева и идеала? Струве у томе види контрадикцију не логичку, већ епистемолошку, која се не може отклонити „ако се расуђивање води на строго критички начин, односно ако се значење појмова не мења у току расуђивања“ (121). Хајде да видимо како Струве користи ову јединствену научну технику, право на грађанство, које оправдава за епистемологију, али које, нажалост, не могу признати ни једној науци. Али прво, неколико речи о Струвеовој сопственој критици Стаммлеровог учења. Он ми препоручује брзу пресуду, али не праведну или милостиву, наиме, да се бавим друштвеним идеализмом са скоро два цитата из „Увода у метафизику морала” ако је Стамлерово учење изграђено у „Кантовом духу”. Да је Штамлерово учење изграђено у духу Канта, апсолутно је неоспорно. Али такође је неоспорно да се Стамлеров концепт слободе битно разликује од Кантовог концепта слободе: Кантовска слобода се односи на суперискуствени, интелигибилни свет, Стамлер покушава – успешно или неуспешно – да уведе слободу у свет искуства. Дакле, Кантове речи о слободи директног уништења немају никаквог значаја за Стаммлеров систем. И сам Струве ту не стаје, подвргавајући објективну посебну анализу. Иако стојим на истој тачки гледишта епистемолошког монизма као и Струве, међутим, не сматрам могућим да поставим формални критеријум објективности осим универзално обавезујућег („бедеутет дие објецтГултигкеит дес Ерфахрунгсуртхеилс ницхтс андерес алс дие нотхвендиге К Аллгемеинг десселулти.“ Шулц, стр. 77 – 8). Та разматрања о снази идеја које Струве даје у вези са психолошком генезом појма стварности не могу да обезбеде формални критеријум објективности, јер овај концепт не успоставља индивидуална, већ друштвена свест. 28 Карактеризација треба коју Симел даје не говори ништа против објективности треба, јер се чак ни са Стаммлерове тачке гледишта, не признаје да треба да има исту објективност као битак. Штамлер подиже телос на ниво сазнања, начин координације идеја, сличан закону каузалности, али не и идентичан са њим. Међутим, многи путеви воде у Рим, а различитим путевима Струве и ја долазимо до истог закључка, до порицања закона телоса, објективног треба. Али не слажемо се око тачке коју сматрам једино одлучујућом у погледу могућности другог услова сазнања, уз закон узрочности, у погледу законитости воље. Ова тачка је питање јединства трансценденталне свести. Струве признаје јединство искуства, поричући јединство чисте или трансценденталне свести, на којој се, према Кантовом учењу, заснива јединство искуства. Али, ако елиминишете ово јединство чистог ја. На чему се онда заснива јединство искуства и како се може доказати немогућност две врсте експерименталног знања (или, да употребимо Стамлеров непрецизан и нефилозофски термин, „разумевање“ – Ајнзихт), чију могућност Стамлер доказује? „Никакво знање не може наћи место за себе у нама“, каже Кант, „никаква веза (Веркнупфунг) и јединство између његових појединачних делова (унтер еинандер) без оног јединства свести које претходи сваком датом погледу и само у односу на које је могућа било каква идеја о објектима („Критик дер реинен Вернунфт“, стр. ед. Тхе саме Кербацх, стр. све могуће појаве које се само у искуству могу срести упоредо, повезаност свих ових представа на основу закона... Дакле, првобитна и неопходна свест о идентитету свог сопства (сеинер Селбст) је истовремено и свест о једнако неопходном јединству синтезе свих појава кроз појмове (нацх Бегриффен); (итд. видети генерално стр. 118 – 123). 29 У наведеним речима, Кант сасвим дефинитивно елиминише могућност тврдње да „јединство искуства није идентично јединству трансценденталне свести“. Напротив, ово последње јединство је основни и неопходан услов за јединство искуства. Ово учење садржи центар целокупне Кантове теорије знања, њен несводљиви, саставни део. И не разумем како Струве, следећи ову теорију, сматра да је могуће извршити такву операцију на њој. Али Струве ме указује на „антитетику чистог разума“, његове антиномије, не као доказ могућности противречности у чистом разуму, што би било потпуно бескорисно негирати након Кантове критике, већ као доказ могућности две непомирљиве тачке гледишта или два правца свести. Да антиномије чистог разума далеко од тога да претпостављају два правца свести (или, боље, према броју антиномија, три, или – постулирајући за сваку тезу и антитезу у правцу свести – чак шест), али свакако захтевају јединство свести, захваљујући чему се ове противречности, као такве, препознају, доказао је, чини ми се, К. Разум је, по Канту, највиши судија, који слуша стране у спору, испитује њихове интересе и доноси коначну пресуду (коју, као што је познато, препознаје у антиномијама – не заменом појмова, већ њиховим логичким разјашњењем – логичку грешку, куатернио терминорум). Не само да нисам изгубио из вида чињеницу постојања антиномија, напротив, видео сам у њој додатни доказ исправности свог гледишта, и сада се немало чудим када наиђем на позивање на ову чињеницу као на доказ њене нетачности. Нисам говорио о одсуству противречности у чистом разуму, већ о немогућности у једној свести два противречна правца, два међусобно искључива гледишта. У томе потпуно следим Канта. Струве греши када каже да се Стамлерова теорија о два правца свести (у свету искуства – ово је Стамлерово гледиште) несумњиво налази код Канта у својој основној мисли. Било би чудно претпоставити такву контрадикцију код Канта, а заправо је код Канта нема. Када је „немогуће пронаћи било шта друго у области теорије“, како је Шилер написао у свом чувеном епиграму, Кант се повлачи у царство ствари по себи и постулира могућност надискуственог сазнања, без помоћи оних сазнајних категорија, чији је главни обједињујући принцип јединство чисте свести. У овом трансцензусу се може и не мора пратити Бант, али се мора признати да Кант не успоставља два правца свести у свету искуства. Све сам то имао на уму када је мој главни епистемолошки замер Штамлеру био покушај да се у царство искуства уведу два правца свести. У овоме Штамлер уопште не следи Канта. 30 Струве утврђује: „у трансценденталној свести увек постоје две непомирљиве идеје: слобода и нужност, које одговарају два правца свести: знање и воља. Тврдећи ово, Струве заузима становиште не Канта, већ Штамлера, и иде доста иза овог другог, иако не долази до свих својих закључака, поричући објективну законитост воље. У ствари, говорили смо само о знању или, тачније, о разумевању. Трансцендентална свест је Еркеннтниссубјект, да тако кажем, само једна страна (не правац!) целокупне психолошке свести или људског живота. Живи живот није ограничен само на ову страну: он садржи и осећање и вољу (наравно, ови изрази само грубо оцртавају област жеља и емоција). Стога је погрешно замишљати да се сав ментални живот може свести на знање и изразити у категоријама знања. Међутим, то је управо оно што Струве жели да уради када говори о „идејама” нужности и слободе, које одговарају знању и вољи. Слобода, у смислу како је Струве овде схвата, је когнитивна, епистемолошка категорија. Слободни узрок у епистемолошком смислу је узрок који нема претходни, неузроковани узрок. У том смислу, за Канта, слободни узрок света је онај узрок који од себе почиње каузални низ и који сам није условљен никаквим другим узроком. 31 Такав узрок је неспознатљив; стоји изван искуства. Концепт слободног узрока, у овом смислу, је негативан концепт. Међутим, ако је већина наших негативних појмова, по свом садржају, крајње нејасна, а по обиму изузетно обимна: не црно, не бело, не Иван, не – ја итд., онда је појам слободног узрока потпуно бесмислен. Ако га применимо на људску вољу, како се обично и, по мом мишљењу, потпуно погрешно примењује, онда ће се и овде овај концепт показати ништа мање бесмисленим. "Ундинг" или "ницхтигер Бегрифф", како га Кант назива. 32 Једини начин да се овај концепт испуни садржајем је да се припише закон слободи, што Кант и чини. Али ова операција је потпуно произвољна, што логика не дозвољава. Струве такође има негативан став према томе, пратећи Шелинга у проглашавању „безакоња” слободе. 33 Али Струве истиче да је ова идеја слободе чињеница непосредне самосвести, чињеница унутрашњег искуства. Усуђујем се да тврдим да таква свест о идеји слободе у смислу апсолутне случајности или безузрочности не постоји и не може постојати у нашој свести. Као што је Шопенхауер савршено показао, 34 ментални живот подлеже закону мотивације, односно закону узрочности (Цаусалитат вон иннен гесехен). Струве то препознаје и за „механизам сврсисходности“, сматрајући га бесплатним, односно само последњи циљ је безразложан. Овај последњи циљ, по његовом мишљењу, неслободан је само са становишта првог, односно спознајне свести, а слободан је са становишта свести онога ко жели. Тврдим да нам се овај последњи циљ појављује само у облику закона узрочности. Узмимо најједноставнији случај: гладан сам. „Механизам сврсисходности“ прилагођава се овом последњем и, са Струвеове тачке гледишта, слободном циљу. Али, управо тај слободни узрок, овај мотив сведени на своју најједноставнију и голу физиолошку суштину, чини ми се потпуно исти узрок, независно од моје воље, као и сваки узрок у спољашњем свету. Морам да рачунам на овај разлог и да му на известан начин прилагођавам своје поступке. Узмимо сложенију и вишу менталну функцију, рецимо жеђ за знањем, зарад које се врше сви подвизи „мученика науке“. Није тешко видети да у основи ових подвига лежи извесна потреба (Сократов „демон”), која насилно делује на нашу вољу; исто се може рећи и за највишу манифестацију људског живота и делатности – борбу за друштвене идеале, за бољу будућност: а ту делатност насилно изазива глас моралног осећања, увређеног постојећим злом, и тај глас код нас се не препознаје као слободан циљ, већ као нешто, ако не споља, онда изнутра изнуђено. Насупрот Струвеу, рекао бих да се управо у односу на последње циљеве, последње мотиве његове делатности, укорењене у најдубљим и најосновнијим својствима душе, човек осећа најмање слободним. Најдрагоценија осећања и најдражи циљеви, с једне стране, и најјаче и најдубље страсти, с друге стране, човек препознаје као силе, понекад туђе, па чак и непријатељске његовој свести, али непобедиве и неизбежне. Ова мисао чини, чини ми се, најдубљу суштину Спинозиног учења о афектима и драмама Шекспира, кога Куно Фишер с правом сматра Спинозом поезије. Али пошто овај последњи циљ расте пред човеком из његовог унутрашњег осећања, он има релативну слободу да бира различите начине да га постигне (у смислу у ком Шопенхауер схвата ову слободу, тј. у смислу промишљања или слободе од директне принуде од стране предмета који делују по његовој вољи, попут мотива). Формулишући до сада речено, изнео сам следећи став: Струвеова грешка, у мојим очима, лежи у томе што он вољи намеће менталну способност различиту од знања, категорију знања, односно епистемолошки концепт слободе. Ако се слобода воље у епистемолошком смислу не може бранити ни са становишта знања и искуства, које искључује апсолутну случајност, на коју се своди појам либерум арбитриум индиффрентиае, ни са становишта воље, која није знање и стога не може оперисати епистемолошким категоријама, онда је, очигледно, појам слободе човека, или, што је људска воља, искључиви појам, то је исти концепт људске воље. Шта значи психолошка слобода? Већ сам рекао у чланку „О правилности друштвених појава“ да је сазнање о правилности људских поступака - стварног живота субјекта - могуће само у апстракцији од саме живе и осећајуће особе. Разлика између правилности нашег сопственог живота и правилности спољашњег света 35 је у томе што ми само овај други спознајемо, односећи се према њему, да тако кажемо, само епистемолошки; Прво доживљавамо и пошто живимо, односно узбуђују нас различита осећања, постављамо себи познате циљеве, не препознајемо објективни образац спољашњих догађаја; Да бисте то урадили, потребно је да се одрекнете неизбежног антропоцентризма који је карактеристичан за живу особу и ментално поставите себе у узрочни ланац светске механике. Пример помрачења Месеца, у употреби коју га Штамлер прави, односно у примени на људску психологију, потпуно је неуспешан, јер изједначава овај наш доживљени и спознати образац људског деловања са обрасцем спољашњег света, који је само нама спознат. (Али исти пример је несумњиво одличан за епистемолошку карактеризацију правилности, и у том смислу га узима Кант. Штамлерова употреба, или, боље рећи, злоупотреба, заснована је на његовој идентификацији знања и живота, како Струве исправно примећује). Доживљавајући одређена стања, чију неопходност човек савршено разуме, човек не престаје да сматра та стања манифестацијама свог сопства, које је сачињено од збира таквих искустава, и не престаје у том смислу да супротставља своје сопство. као аутономног узрока узрочности спољашњег света, мртве правилности спољашњег света тог „гепрагтер Форм дие лебенд сицх ентвицкелт”. Нетачност Штамлерове и Струвеове формулације питања, као и других теоретичара слободне воље, лежи у томе што они ову правилност наших поступака, која се састоји једноставно у њиховом редоследу, узастопном настајању једног из другог, уздижу у гвоздени закон, приморавајући нас да делујемо на један начин, а не на други, и конструишу против ове телеолошке слободе. Ако правилност схватимо као неопходан низ менталних стања које доживљавамо, онда „труизам“ добија пуну снагу: закон људских поступака не каже шта ће се догодити без наших акција, већ из наших поступака. Другим речима, објективна правилност наших поступака нема никакве везе са начином на који замишљамо своје поступке: слободни или неслободни. Са становишта светске нужности, подједнако су природни и херојско надахнуће у име идеала и пасивно дивљење теоријама детерминизма неког Пола Астијеа (у „Диссиплеу” П. Буржеа). Ментални живот је одређен свим менталним моћима дате особе, међу којима је когнитивна способност само једна од многих. Она даје један од мотива за акције, али друге мотиве сугеришу други аспекти менталног живота. Сходно томе, нећемо изаћи из зачараног круга ако на овај начин почнемо да примењујемо концепт правилности на ментални живот. Колико је познато, нема места за никакву слободу: све је неопходно. Колико се доживљава, нема места ни за какве епистемолошке категорије, ни за нужност, ни за слободу. 36 37 Концепт психолошке слободе је потпуно услован и релативан појам. „Слобода увек мора бити слобода од нечега; ако себе називам слободним, онда увек мислим на принуду којој сам или био подвргнут или сам могао бити подвргнут. Ако се слобода не мисли у супротности са могућом неслободом (Гебунденхеит), она уопште нема никаквог значења (Симмел. Еинкеитунг инде дие Моралвиссенсцхаит. Б. И, 28. поглавље из студија Симмел де 28 од ИИ. до 28. књиге). Не желим да се дотакнем свих врста и нијанси слободе, али не могу да не дотакнем једну врсту неслободе када се спољашња потреба, схваћена или чак доживљена од стране човека, развија на начин који је у супротности са његовим осећањима, мислима, тежњи. или бесно стање духа, неспремност да се помири са овом неопходношћу. И изванредно је да је такав однос особе према спољашњој нужности могућ не само када се постављају циљеви и идеали, не само када се гледа у будућност, већ понекад и када се гледа у прошлост. Ова особина је добила бриљантан израз у чувеном поглављу „Буна” романа „Браћа Карамазови”, где Иван Карамазов не жели да се помири са зверствима почињеним у тами векова, чак и ако је резултат боља будућност: „Бога не прихватам, али свет не прихватам”. Ово је заиста побуна, побуна појединца против светског поретка, објективног закона ствари, у име чињенице да тај поредак не одговара идеалима дате индивидуе. А ова драматична ситуација не може се разрешити нити отклонити никаквим епистемолошким разматрањима: она се може само доживети, односно психички разрешити кроз једно или друго прилагођавање менталне личности светском поретку. А Достојевски оставља отвореним питање: да ли се ова адаптација одиграла код Ивана, „да ли је прихватио свет“ или је „с поштовањем вратио карту“... 38 Сада смо дошли до најважнијег питања: како ускладити постављање циљева и идеала са свешћу о неопходности свих ствари. Да би решио ово питање и помирио два контрадикторна правца свести у једном предмету, Струве се окреће пољу психологије и користи своју технику замене појмова. Наиме, до сада је простор слободе за Струвеа био ограничен само на слободно постављање коначног циља, дакле, на чисто објективну сферу. Али онда он проширује ову област на спољашњи свет, постављајући белу тачку у црном кругу нужности, коју воља и слободна активност могу пресликати по свом нахођењу. Дакле, спољашњи свет је већ познат под категоријама слободе и нужности. Ниједно од његових претходних расуђивања не даје Струвеу право на такав трансцензус. Раније смо говорили само о слободи у постављању коначног циља, а овде је реч о слободи која се такмичи са нужношћу у свету експерименталног знања. У међувремену, категорија слободе, како је показао Кант, неприменљива је у свету искуства, у условима сазнања у облику простора и времена. Струпе тако комбинује експериментално и суперискуствено знање, верујући да се спајање ових епистемолошких противречности одвија у области психологије. Ова референца ништа не говори, јер контрадикција – епистемолошка (искуство и неискуство), а не психолошка – стоји, упркос томе, на својој оштрици. Ипак, преношење контрадикција у психологију може оправдати „замену“ појма слободе, односно његово проширење на спољашњи свет из субјективне сфере. Чак и ако „слободу“ воље препознамо као правац свести, то неће ни најмање утицати на нужност која влада у спољашњем свету. Стога се Струвеов „круг“ појављује сасвим неочекивано. Идеја која лежи у основи овог поређења, да не знамо и никада нећемо са сигурношћу знати будућност, потпуно је недовољна да да простор категорији слободе. О многим феноменима физичког света такође знамо мало, а ипак за њих не постулирамо слободу или безузрочност, иако, наравно, фантазија може по својој вољи да преслика ове беле просторе у црном кругу физичких појава. Ако наше недовољно познавање будућих појава није у стању да оправда употребу категорије слободе овде, зашто је онда ова друга применљива на недовољно познате будуће људске поступке? Чак и Штамлер изјављује да „не постоји таква ствар као што је слобода извршења“ и ограничава њену примену на област субјективног постављања циљева. Струве у томе прати Штамлера у првој половини свог чланка, али у другој чини немотивисани трансцензус у царство спољашњег света. Такође није тачно да се, на основу недовољности нашег знања, „круг“ може поделити на делове, од којих је један зацрњен, а други није зацрњен. Према основном својству нашег мишљења, које се јавља само кроз појмове, односно кроз апстракцију, детаљно сазнање о неопходности будућих појава за нас је уопште немогуће (као што је сигурно недостижно у односу на прошле појаве), па би цео круг морао бити префарбан, на пример, сивом бојом. Али чак и ако прихватимо Струвеово мишљење да је наше знање неравномерно распоређено по различитим деловима будућности и да стога круг треба да буде обојен делом црно, а делом бело, онда нас то не би ослободило неумољиве доминације закона узрочности. У ствари, наша активност у садашњости, у мери у којој жели да се обрачуна са стварношћу, неминовно је одређена нуждом. Научно је предвиђена и реализација последњег циља, односно идеалне руководеће делатности (мислим на сасвим одређени идеал). То значи да бисмо имали посла са нужношћу и на почетку и на крају круга. Његов необележени део не би био сегмент који нам лежи ближе, већ његова средина, одвојена од нас црним сегментом; на супротној страни би и ова бела пруга била омеђена црним сегментом, што одговара потреби за наступом овог идеала. Просечна бела трака, која одговара слободи, за нас би била практично бескорисна. 39 Са моје тачке гледишта, цела ова опскурна конструкција, као и она епистемолошка гужва коју господин Струве гради за ову конструкцију, потпуно су непотребни. Идеал о коме је реч несумњиво неће дати наука, иако се појављује у извесном научном руху. Са своје, да тако кажем, емотивне стране, то је, као што сам већ рекао, осећај негодовања против постојећег зла или, шире, осећај незадовољства реалношћу. Чини се да је ово последње осећање главна и несводива особина људске психологије, која представља гаранцију бескрајног напретка човечанства. Садржај идеала, ред идеја који одговара овом осећању, у потпуности је позајмљен из окружења и представља или проширење његових позитивних аспеката или негацију непожељних аспеката; оба су мање-више модификована и састављена у одређену целину у складу са индивидуалношћу сваког субјекта, тако да је ова модификација индивидуална ствар, и мислим да је тешко наћи чак и две личности, чак и из исте партије, чији би се идеали потпуно поклапали, иако су, несумњиво, слични по својим главним особинама. Ова емоционална и интелектуална страна наших најбољих тежњи ка будућности свима је сасвим разумљива по свом каузалном пореклу, и што је разумљивија то је околна друштвена ситуација све опресивнија. Ништа мање јасна је следећа чињеница. Човек је одувек имао и имаће снове о бољој будућности, локализованој или на небу или на земљи. Али људи нису увек имали потребу да научно докажу своју изводљивост или чак неопходност имплементације. Ово је феномен савременог доба, а разумљив је и по својој узрочној појави. Осећајући потребу да докажем изводљивост својих тежњи, окрећем се науци; Обраћам се њој, осећајући потребу да регулишем своје активности, да их ускладим са обрасцима спољашњег света. Научна упутства за делатност улазе, као један од мотива (ни у ком случају једини), у психолошку свест и овде се комбинују са другим мотивима, колективно одређујући активност ове личности. Производи сазнајне функције људског духа тако улазе у везу са производима других, несазнајних функција и међусобно се замршено преплићу, стварајући као целину оно што се зове живот и делатност. Ово бизарно ткање епистемологије а не епистемологије, које се одвија у психологији сваке особе, је оно што је Струве конструисао као однос слободе и нужности. Управо ова комбинација служи као израз основне чињенице да се људски живот не исцрпљује знањем, а само заборављање ове чињенице могло би довести до покушаја да се живот исцрпи категоријама знања. И у каквом логичком односу према идеалу стоји материјалистичко схватање историје? Ни на који начин! Материјалистичко схватање историје је научна доктрина, која се, дакле, бави искључиво спознајом или разумевањем одређених животних односа. Ако се из њега изводе практични закључци у корист познатих идеала, онда се лако може замислити да се може експлоатисати у корист потпуно неидеалних интереса и циљева. Али материјалистичко схватање историје, као научног учења, мора нам самима објаснити, објаснити неопходност оних интересовања и осећања који нас подстичу да поставимо одређене идеале. И то чини: објашњава појаву супротстављених интереса и идеала у људском друштву и предвиђа њихово повећање у будућности. Материјалистичка филозофија историје објашњава и разлоге настанка саме себе, као познатог начина схватања друштвеног живота, настоји да објасни читав ток нашег живота, промену погледа на свет, осећања, интересовања, једном речју, поставља себи задатке тако узбудљиве ширине да је у том смислу универзално учење. Али интересе или осећања објашњена или схваћена у свом каузалном пореклу, човек доживљава као такве, потпуно независно од овог објашњења, као што се осећање физичког бола, чак и ако су његови узроци били јасни и чак унапред предвиђени, ипак доживљава као живи бол, који се овим схватањем не слаби и не уништава. Стога је смешна иронија над журком која сања да свесно постигне помрачење Месеца, и нема чега да се плаши да ће разумевање неопходности свега убити жеђ за активношћу, или да ће наука апсорбовати живот који га је изнедрио. Дакле, наука и живот нису ни идентични ни супротни: они су различити. Али управо зато што су различити, а не супротни и не идентични, њихова плодна комбинација је могућа. Нека наука да што више животу, а живот нека се руководи упутствима научног искуства. Овим ће се скратити и олакшати трновит пут којим човечанство иде ка бољој будућности! Објављено у Новом слову, 1897, април. Такву индивидуализацију учења спречава сама структура нашег когнитивног апарата: знање се остварује кроз појмове, односно упрошћавањем предмета, одбацивањем његових појединачних, случајних својстава. Само кроз то знање уопште постаје могуће. „Дие Велтдадурцх зу еркеннен, дасс ман аллее Еинзелгесталтунген, со вие сие синд, еинзелн ворстеллт, ист еине фур ден ендлицхен Менсцхенгеист принзипиелл унлосбаре Ауфгабе. вир ауцх дие Анзабл дер Еинзелгесталтунген аннехмен моген, дие мит унсерен Ворстеллунген абзубилден унс гелинген коннте ес станде иммер еине принзипиелл унуберсехбаре, такође унендлицхе Маннигфалтигкеит Ворстеллунген вон уон ес дуртте унтер диесер Ворауссетзунг ниемалс вон еинем Фортсцхритт ин дер Еркеннтнисс дер Велт еин вирклицхес Аббилд дер Велт верстехт, дер мусс ауф еине Виссенсцхафт, дие сицх дер Еркеннтниссус дес Велтгантхерневорне а верзицхтен“ (Рицкерт. Дие Грензен дер натурвиссенсцхафтлицхен Бегриффсбилдунг. Еине логисцхе Еинлеиунг ин дие хисторисцхен Виссенсцхафтен. Ерсте Халфте. 1896. Страна 34). „Разматраћу“, каже Спиноза, „људске поступке и жеље, као да су у питању линије, равни и тела“ (цитирано према Стерновом немачком преводу: Дие Етхик, стр. 151). У томе Спинозин објективизам, признавање строгих закона људског деловања, открива унутрашњу духовну сродност (конгенијалност) спинозизма са марксизмом. Горе наведене речи Спинозе могле би послужити као мото марксистичког објективизма. Исто објашњава чињеницу коју су приметили Маркс (у „Ацхтзехнте Брумаире”) и Белтов да када постоји класни антагонизам, одређене теорије усваја једна класа јер непријатељска класа има супротна мишљења. – Доктрина (у свом психолошком смислу) има исти значај; врло згодно решава најтеже питање материјалистичког схватања историје: како највиши производи умне делатности – наука и уметност – могу зависити од односа производње. Овде нема места за детаљан развој и оправдање овог гледишта. Куетелет и његова школа, пошто су, да тако кажем, прилично опипљиво осетили правилност људских поступака, ипак су настојали да избегну пуно признање ове идеје, постулирајући слободну вољу у низу случајних узрока, њихов пертурбативни утицај на статистичке низове. Ова конструкција, упркос очигледној недоследности, показује колико чврсто држи ова омиљена идеја слободне воље. Сматрам да је могуће избећи овде, као што је то учинио Струве, да поткрепим своје ставове о односу епистемологије и психологије. Напоменућу само да, са моје тачке гледишта, епистемологија има неоспоран логички приоритет у односу на психологију и друге науке. Стога, сматрам незаконитим сваки трансцензус за решавање епистемолошких питања у области психологије. Струве је изненађен што Симмел из неког разлога не користи сопствену епистемолошку карактеристику би требало да оповргне Штамлера. Да, зато што за Симела (а овај одломак цитира Струве) „у теорији, само оно знање се сматра објективним од нас, које је признато као истинито од стране целокупне целине субјеката, или такво признање, које се у најмању руку очекује или захтева као истинито – а са епистемолошке тачке гледишта не постоји други критеријум за истину. Иста идеја је још енергичније изражена на страни 151: „дасјениге објецт Вахрхеит ист, васВахрехеит фур дие Гаттунг ист, ин Гегенсатз зу дерВорстеллунг дес еинзелнен Субјецтс“ (Еинлеитунг иу д. Цоулд.. 151. такође стр. 3). ср. одлична Наторпова формулација („Еинлеитунг ин дие Псицхологиц, 107 – 8): ницхт дас Бевусстсеин со сцхлецхтхин. сондерн дие Еинхеит дес Бевусстсеинс ист ес, велцхе ин дер Еинхеит дес Гесетзес дие Еинхеит дес Гегенстандес цонституии.“ У „Грундлиниен зур Тбеорие дер Вилленсбилдунг” Натхорн, нажалост, скреће ка „Критици практичног разума” и, постулирајући два правца свести, успоставља примат другог правца – воље над разумом. Немогуће је говорити о два једнака правца свести код Канта јер, као што сам већ приметио, они нису нимало једнаки по праву: Кант постулира примат практичног разума над теоријским. И то је одражавало генијални инстинкт мислиоца, великог чак и у заблуди. Критик дер реинен Вернунфт, 428–9 (по Кербаху). Цм. Грундлегунг зур Метапхисик дер Ситтен, стр. 78 и даље. (Објавио Розенкранц. Лајпциг, 1838). ТакођеКритик дер практиссрен Вернунфт, стр. 224 – 5). (Сцхултз). Не сматрам могућим, попут Струвеа, оцењивање учења Шелинга и Хегела о слободи и нужности без везе са њиховим општим метафизичким системом. Погледајте „О слободној вољи“. Постоји и руски, иако не сасвим задовољавајући, превод Черниговца. Такође „О четвртом корену закона довољног разлога“. Струве је, наравно, у праву када истиче да је појам права у природном смислу настао у почетку из појма права у правном смислу. Али нисам хтео да говорим о првобитној генези овог концепта, већ само да уочим особености разумевања образаца у модерном времену и њихове разлоге. Стога је потпуно узалудно да Струве покушава да ми сруши критику на рачун Кантове слободе. Ја немам слободу у епистемолошком смислу, имам само једну неопходност. Ментална слобода није слобода у кантовском смислу, она је само одређено душевно стање. У том смислу, психолошка слобода није слобода у епистемолошком смислу, већ чиста нужност. Струве погрешно верује да понављам Енгелса, кога бих у овом случају цитирао и чија ми је метафизичка тачка гледишта потпуно туђа. Рекавши да можете успешно деловати када сте сигурни у то, хтео сам да поништим управо психолошку чињеницу – ако хоћете, да кажем психолошки труизам, али не и да васкрснем метафизички став да је слобода призната нужност. ср. сличан одломак из писма Георга Бихнера његовој невести, који је цитирао господин Белгов на стр. 161–162. Ако узмемо Струвеову тачку гледишта, онда је место које она додељује слободи и превише и премало у испуњењу Фичеовог налога: „ман мусс ницхт нур кампфен, сондерн ауех сиеген волленн“. Јер, с једне стране, нема шта да се „жели“ за победу: она је обезбеђена, пошто је њена неопходност научно прорачуната. С друге стране, ако бела тачка круга остане непоцрњена људском делатношћу и са становишта „слободе“, ко може да гарантује да ће она бити поцрњена? - тада постизање идеала постаје немогуће, будући да није у вољи сваког појединца да усмерава активности других у одређеном правцу. На обе стране, слобода се испоставља непотребном и сувишном.