Закон причинности и свобода человеческих действий 23

(Lidhur me artikullin e Ts. B. Struve: “Liria dhe nevoja historike.” Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë, janar-shkurt 1897. Ribotuar gjithashtu në përmbledhjen “për tema të ndryshme”) Mendja njerëzore njeh gjithçka që ekziston nën kushtet formale të ligjit të shkakësisë. E njëjta formë njohurie është e zbatueshme për ngjarjet e jetës njerëzore, mendimet, dëshirat dhe veprimet e njerëzve. Njohja e marrëdhënies shkakësore që drejton jetën e njeriut bën të mundur parashikimin e ngjarjeve të ardhshme të tij, sa më saktë që të jetë e mundur në lidhje me fenomenin e botës së jashtme. "Ne mund të imagjinojmë," thotë Kanti, "se nëse do të ishte e mundur që ne të depërtonim në mënyrën e të menduarit të një personi, për aq sa manifestohet si në jetën e brendshme ashtu edhe në veprimet e jashtme, në një masë të tillë që të njihej çdo, qoftë edhe impulsi më i vogël i tij, si dhe të gjitha shkaqet e jashtme që veprojnë mbi të, atëherë do të ishte e mundur që ky person të llogaritet aq saktë dhe me saktësi sjelljen e së ardhmes. eklips” (Kritik der praktischen Uernunft. Ed. Rosencrantz. Leipzig 1838. F. 230). Edhe pse jeta individuale e çdo personi nuk mund të studiohet me një plotësi kaq shteruese (ashtu siç nuk mund të studiohet e gjithë situata individuale dhe çdo fakt fizik), 24 megjithatë, edhe në gjendjen e tanishme, larg të qenit të shkëlqyer, të shkencës sociale, disa parashikime të përgjithshme të veprimeve të ardhshme të njerëzve janë tashmë të mundshme. Një shembull është parashikimi i krijuesit të filozofisë materialiste të historisë në lidhje me zhvillimin e ardhshëm të sistemit kapitalist. Një shembull më modest, por i përditshëm, janë modelet e jetës shoqërore të vëzhguara nga statistikat. Natyra e përgjithshme dhe e përmbledhur e njohurive tona për ligjet e jetës njerëzore nuk e lëkundet bindjen tonë në lidhjen natyrore shkakësore të të gjitha ngjarjeve individuale; Kështu, duke parë lulëzimin e valëve të detit, nuk kemi asnjë dyshim se çdo valë individuale godet bregun sipas ligjeve të mekanikës, megjithëse nuk mund të përcaktojmë modelin e çdo goditjeje. Ideja e një ligjshmërie strikte të veprimeve njerëzore, e shpallur me forcë në kohët moderne nga Spinoza 25 dhe e vendosur në mënyrë kritike nga Kanti, bie në kundërshtim me ndjenjën e menjëhershme të lirisë që jeton në shpirtin e njeriut. Kjo kontradiktë, nga këndvështrimi im, e dukshme dhe fiktive, shërben si një burim psikologjik i ndërtimeve teorike përkatëse, tipari i përbashkët dhe unifikues i të cilave është dëshira për të mbrojtur disi dhe me çdo kusht këtë liri të veprimit njerëzor dhe në këtë mënyrë për të shpëtuar nga ligji i paepur i shkakësisë. Një shembull madhështor i kësaj - si të thuash - arratisje nga ligji i shkakësisë na është paraqitur nga sistemi filozofik i Kantit, i cili, pasi ka vendosur, si askush tjetër, dominimin e ligjit të shkakësisë në Kritikën e Arsyesë së Pastër, ai vetë e shkatërron (ose përpiqet ta shkatërrojë) këtë dominim në Metafizikën e Reklamimit Praktik të Moralit dhe Cektikën. përparësia e arsyes praktike mbi arsyen teorike. Schopenhauer ndjek të njëjtën rrugë, duke e vendosur lirinë nga kauzaliteti në fushën e "vullnetit" dhe karakterit të kuptueshëm, një koncept që ai e ka huazuar nga Kanti, duke shpallur kundërshtimin e karakterit empirik dhe të kuptueshëm te Kanti si triumfin më të madh të arsyes njerëzore. 26 Një analogji me sistemin kantian përfaqësohet nga përpjekja më e re e Stammler për të mbrojtur lirinë, megjithëse inferiore, së bashku me ligjin e shkakësisë. Pranë këtyre përpjekjeve, të kryera mbi baza kritike, ka një seri të tërë përpjekjesh jokritike: e kam fjalën për të ashtuquajturën sociologji subjektive të kombësive të ndryshme - ruse, franceze, amerikane. Karakteristika e përbashkët e të gjitha këtyre ndërtimeve është njohja e individit dhe e idealeve të tij si një faktor i pavarur dhe primitiv, që prodhon historinë nga vetvetja dhe nuk është rezultat i pashmangshëm i saj. (Në thelb, asnjë sociologji e vetme subjektive nuk ka folur ende definitivisht për çështjen e marrëdhënies ndërmjet domosdoshmërisë dhe lirisë, megjithëse të gjithë e lidhin veten me Kantin, prandaj, ata postulojnë ligjet e veprimeve njerëzore. Megjithatë, ky këndvështrim përbën thelbin shpirtëror të këtyre mësimeve, të pranuara me vetëdije ose pa vetëdije prej tyre). Kuptimi materialist i historisë e kundërshtoi më ashpër këtë kult të personalitetit, këtë njohje të lirisë në sferën e domosdoshmërisë. Me të drejtë krenare për objektivitetin e saj të paepur, ajo parashtroi një formulë për zhvillimin e natyrshëm të shoqërisë njerëzore, sipas së cilës ky zhvillim ndodh, nëse jo përkundër, atëherë krahas idealeve subjektive; aspiratat dhe veprimet e njerëzve, sipas këtij mësimi, në kushte të caktuara japin diçka ose drejtpërdrejt të kundërt, ose në çdo rast të ndryshme nga ajo që prisnin njerëzit, ashtu si në filozofinë historike të Leo Tolstoit (në Luftëtari dhe Paqja), llogaritjet e çdo personi individual nuk çojnë aspak në qëllimin e tij të synuar. Edhe vetë origjina e idealeve, emocioneve, ideve të njohura, kuptimi materialist i historisë vendosi modele brenda kufijve, duke parashikuar, për shembull, shfaqjen e disa aspiratave ideale dhe emocionet përkatëse midis përfaqësuesve të klasës punëtore (të paktën disa bartës të këtyre idealeve postuluan "lirinë e tyre të paligjshme"). Zbatimi universal i idesë së rregullsisë në zonën që ka luftuar më gjatë me këtë ide më të madhe të shekullit tonë (dhe ende po lufton) 27 është thelbi shpirtëror i materializmit social. Prandaj u befasova shumë kur hasa në një përpjekje të re për të mbrojtur lirinë pikërisht nga një mbështetës i kuptimit materialist të historisë, Struve. Duke ndarë me mua këndvështrimin e filozofisë kritike, Struve e zhvillon argumentin e tij në mënyrë kritike, duke u përpjekur të provojë se kuptimi materialist i historisë shkon shumë larg në përhapjen e konceptit të rregullsisë dhe se edhe unë kam humbur kufirin e duhur. E konsideroj të nevojshme të theksoj paraprakisht se kritika e mprehtë e Struve dhe ndërtimi i tij, padyshim origjinal, por më detyruan të ndryshoj këndvështrimin tim, të shprehur në artikullin "Mbi rregullsinë e fenomeneve shoqërore" (Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë, nëntor - dhjetor 1890) (pasi, megjithatë, nuk ka një mosmarrëveshje të rëndësishme në bazë të një mosmarrëveshjeje. Në fakt nuk jam dakord dhe më vjen shumë keq nëse arsyeja e keqkuptimit ishte për shkak të mungesës së qartësisë dhe koncizitetit të tepruar të prezantimit tim). Antiteza kryesore nga e cila del Struve është kjo: "Kuptimi materialist i historisë është një përpjekje madhështore për të futur historinë e njerëzimit në sistemin e përvojës shkencore, koncepti kryesor formal i të cilit është domosdoshmëria ose rregullsia në kuptimin e kauzalitetit të rreptë. Por në të njëjtën kohë, historia bëhet nga njerëz që përpiqen të arrijnë qëllimet e tyre, duke vepruar në emër të zbatimit të tyre ideal dhe vetëm nëse ju mund të vendosni qëllimet tuaja ideale. Nga ana tjetër, njohja shkencore dhe kuptimi i fenomeneve mund të imagjinohet vetëm nën drejtimin e idesë së domosdoshmërisë, e cila bie ndesh drejtpërdrejt me idenë e lirisë” (120). Lëmë mënjanë tani për tani konceptin e lirisë, i cili mund të ketë shumë kuptime dhe është ende në pritje të sqarimit. Le të ndalemi në gjysmën e parë të antitezës, në kundërshtimin e qëllimeve dhe idealeve nga njëra anë dhe domosdoshmërisë nga ana tjetër. Nuk është e vështirë të shihet se këtu nuk ka të kundërtën e drejtpërdrejtë logjike. Qëllimet dhe idealet, që janë thjesht motive në ndërgjegjen njerëzore, sigurojnë si të tillë vetëm një lloj të veçantë kauzaliteti – psikologjik. Koncepti i specieve nuk është e kundërta e konceptit gjenerik; ka një dallim mes tyre, por jo një kundërshtim. Pra, ky formulim i pyetjes është i pasaktë. Por kjo është vetëm njëra anë e çështjes. Tjetri u vu re tashmë nga unë kur analizoja mësimet teleologjike të Stammler. Si Stammler ashtu edhe Struve gabimisht e imagjinojnë historinë sikur të ishte shteruar nga një moment i tanishëm, pra pikërisht një moment i tillë që i përket jo vetëm shkencës, por edhe jetës. Vendosja e qëllimit shoqërohet me një ndjenjë lirie vetëm për momentin aktual. Ndërkohë, kuptimi materialist i historisë është, siç vëren me të drejtë Struve, një përpjekje për të futur historinë e njerëzimit në sistemin e përvojës shkencore. Zbatimi i kategorisë së shkakësisë në historinë e njerëzimit nuk has aspak në ato vështirësi - reale apo imagjinare - që e shoqërojnë atë kur zbatohet në jetën reale. Rrjedhimisht, edhe këtu nuk është e përshtatshme antiteza e kauzalitetit dhe idealeve dhe synimeve, lirisë dhe domosdoshmërisë, e bërë nga Struve për historinë. Duhet të bëhet vetëm për momentin aktual. Pra, duke formuluar më saktë përmbajtjen e mundshme të mendimit të Stammler dhe Struve, është objekt diskutimi pyetja e mëposhtme: si pajtohet vetëdija e domosdoshmërisë dhe ndjenja e lirisë në jetën e tanishme të subjektit dhe në planet e tij për të ardhmen, në vendosjen e qëllimeve dhe idealeve? Struve sheh në këtë një kontradiktë jo logjike, por epistemologjike, e cila nuk mund të eliminohet "nëse arsyetimi kryhet në mënyrë strikte kritike, domethënë nëse kuptimi i koncepteve nuk ndryshon gjatë rrjedhës së arsyetimit" (121). Le të shohim se si Struve e përdor këtë teknikë unike shkencore, të drejtën e qytetarisë, të cilën ai e justifikon për epistemologji, por që, për fat të keq, nuk mund ta njoh për asnjë shkencë. Por së pari, disa fjalë rreth kritikës së vetë Struve ndaj mësimeve të Stammler. Ai më rekomandon një gjykim të shpejtë, por jo të drejtë apo të mëshirshëm, domethënë, të trajtoj idealizmin social me pothuajse dy citate nga "Hyrja në metafizikën e moralit" nëse mësimi i Stammler ndërtohet në "shpirtin e Kantit". Që mësimi i Stammler-it është ndërtuar në frymën e Kantit është absolutisht e padiskutueshme. Por është gjithashtu e padiskutueshme që koncepti i lirisë i Stammler-it ndryshon ndjeshëm nga koncepti i lirisë i Kantit: liria kantiane i referohet botës super-eksperiencale, të kuptueshme, Stammler po përpiqet - me sukses ose pa sukses - të fusë lirinë në botën e përvojës. Prandaj, fjalët e Kantit për lirinë e shkatërrimit të drejtpërdrejtë nuk kanë asnjë kuptim për sistemin e Stammler. Dhe vetë Struve nuk ndalet me kaq, duke i nënshtruar objektivit një analizë të veçantë. Megjithëse qëndroj në të njëjtin këndvështrim të monizmit epistemologjik si Struve, megjithatë, nuk e konsideroj të mundur të parashtroj një kriter formal objektiviteti përveç detyrimit universal (“bedeutet die objektivGültigkeit des Erfahrungsurtheils nichts anderes als die nothwendige Allgemeingültigomezna. fq 77 – 8). Ato konsiderata në lidhje me forcën e ideve që jep Struve në lidhje me gjenezën psikologjike të konceptit të realitetit nuk mund të sigurojnë një kriter formal objektiviteti, sepse ky koncept vendoset jo nga vetëdija individuale, por nga vetëdija shoqërore. 28 Karakterizimi i duhet që jep Simmel nuk thotë asgjë kundër objektivitetit të duhet, sepse edhe nga këndvështrimi i Stammler-it, duhet të mos njihet se ka të njëjtin objektivitet si të qenit. Stammler e ngre telosin në nivelin e një kushti të njohjes, një mënyrë për të bashkërenduar idetë, e ngjashme me ligjin e shkakësisë, por jo identike me të. Megjithatë, shumë rrugë të çojnë në Romë, dhe përgjatë shtigjeve të ndryshme unë dhe Struve arrijmë në të njëjtin përfundim, në mohimin e ligjit të telos, objektivi duhet. Por nuk pajtohemi në pikën që unë e konsideroj të vetmin vendimtar për mundësinë e kushtit të dytë të njohjes, së bashku me ligjin e kauzalitetit, në lidhje me ligjshmërinë e vullnetit. Kjo pikë është çështja e unitetit të ndërgjegjes transcendentale. Struve njeh unitetin e përvojës, duke mohuar unitetin e vetëdijes së pastër ose transcendentale, mbi të cilën bazohet uniteti i përvojës, sipas mësimeve të Kantit. Por, nëse e eliminoni këtë unitet të vetvetes së pastër. Mbi çfarë bazohet atëherë uniteti i përvojës dhe si mund të vërtetohet pamundësia e dy llojeve të njohurive eksperimentale (ose, për të përdorur termin e pasaktë dhe jofilozofik të Stammler-it, "kuptim" - Einsicht), mundësia e së cilës Stammler provon? "Asnjë dije nuk mund të gjejë një vend për veten tek ne," thotë Kanti, "asnjë lidhje (Verknupfung) dhe unitet midis pjesëve të saj individuale (unter einnder) pa atë unitet të ndërgjegjes që i paraprin çdo pikëpamjeje të caktuar dhe vetëm në lidhje me të cilën çdo ide e objekteve është e mundur ("Kritik der reinen Vernunft", ed. Kerbach krijuar njësitë e njëjta, p. dukuritë e mundshme që mund të ndeshen vetëm krah për krah në përvojë, lidhja e të gjitha këtyre paraqitjeve mbi bazën e ligjeve... Kështu, vetëdija origjinale dhe e nevojshme e identitetit të vetvetes (seiner Selbst) është në të njëjtën kohë vetëdija e unitetit po aq të nevojshëm të sintezës së të gjitha dukurive përmes koncepteve (nach Begriffen); (etj shih përgjithësisht fq. 118 – 123). 29 Në fjalët e cituara, Kanti eliminon plotësisht mundësinë e pohimit se "uniteti i përvojës nuk është identik me unitetin e ndërgjegjes transcendentale". Përkundrazi, ky unitet i fundit është kushti themelor dhe i domosdoshëm për unitetin e përvojës. Ky mësim përmban qendrën e të gjithë teorisë së dijes së Kantit, pjesën e saj të pareduktueshme, integrale. Dhe nuk e kuptoj se si Struve, duke ndjekur këtë teori, e konsideron të mundur kryerjen e një operacioni të tillë ndaj saj. Por Struve më drejton tek “antitetika e arsyes së pastër”, antinomitë e saj, jo si provë e mundësisë së kontradiktave në arsyen e pastër, që do të ishte krejtësisht e kotë të mohohej pas kritikës së Kantit, por si provë e mundësisë së dy këndvështrimeve të papajtueshme ose dy drejtimeve të ndërgjegjes. Që antinomitë e arsyes së pastër nuk presupozojnë dy drejtime të vetëdijes (ose, më mirë, sipas numrit të antinomive, tre, ose - duke postuluar për secilën tezë dhe antitezë në drejtim të vetëdijes - madje gjashtë), por sigurisht që kërkojnë unitet të vetëdijes, falë së cilës këto kontradikta, si të tilla, njihen, më duket se Kanti vërtetoi se ishte. Arsyeja, sipas Kantit, është gjykatësi më i lartë, që dëgjon palët në mosmarrëveshje, shqyrton interesat e tyre dhe merr vendimin përfundimtar (që, siç dihet, njeh në antinomi - duke mos zëvendësuar konceptet, por duke sqaruar logjikë të tyre - një gabim logjik, quaternio terminorum). Jo vetëm që nuk e humba nga syri faktin e ekzistencës së antinomive, përkundrazi, pashë në të një provë shtesë të korrektësisë së këndvështrimit tim dhe tani nuk habitem pak kur ndeshem me një referencë të këtij fakti si provë e pasaktësisë së tij. Nuk e kisha fjalën për mungesën e kontradiktës në arsyen e pastër, por për pamundësinë në një vetëdije të vetme të dy drejtimeve kontradiktore, dy këndvështrimeve reciprokisht përjashtuese. Në këtë unë ndjek plotësisht Kantin. Struve e ka gabim kur thotë se teoria e Stammler-it për dy drejtime të ndërgjegjes (në botën e përvojës - ky është këndvështrimi i Stammler-it) gjendet padyshim tek Kanti në mendimin e tij themelor. Do të ishte e çuditshme të supozohej një kontradiktë e tillë tek Kanti, dhe në fakt nuk ka asnjë në Kant. Kur "është e pamundur të gjesh ndonjë gjë tjetër në fushën e teorisë", siç shkruante Shileri në epigramin e tij të famshëm, Kanti tërhiqet në sferën e sendit në vetvete dhe postulon mundësinë e njohjes supereksperienciale, pa ndihmën e atyre kategorive njohëse, parimi kryesor unifikues i të cilave është uniteti i vetëdijes së pastër. Dikush mund ose nuk mund të ndjekë Bantin në këtë transcensus, por duhet pranuar se Kanti nuk vendos dy drejtime të ndërgjegjes në botën e përvojës. Të gjitha këto i kisha parasysh kur qortimi im kryesor epistemologjik ndaj Stammler-it ishte përpjekja për të futur dy drejtime të ndërgjegjes në sferën e përvojës. Në këtë Stammler nuk e ndjek fare Kantin. 30 Struve vendos: "Në vetëdijen transcendentale ekzistojnë gjithmonë dy ide të papajtueshme: liria dhe domosdoshmëria, që korrespondojnë me dy drejtime të vetëdijes: dijen dhe vullnetin". Duke pohuar këtë, Struve nuk merr këndvështrimin e Kantit, por të Stammler-it dhe shkon shumë prapa këtij të fundit, megjithëse nuk arrin të gjitha përfundimet e tij, duke mohuar ligjshmërinë objektive të vullnetit. Në fakt, ne po flisnim vetëm për njohuri ose, më pak, për të kuptuar. Vetëdija transcendentale është Erkenntnissubjekt, si të thuash, vetëm njëra anë (jo drejtim!) e të gjithë ndërgjegjes psikologjike apo jetës njerëzore. Jeta e jetesës nuk kufizohet në këtë anë: ajo përmban edhe ndjenjën dhe vullnetin (natyrisht, këto shprehje vetëm përafërsisht përshkruajnë fushën e dëshirave dhe emocioneve). Prandaj, është gabim të imagjinohet se e gjithë jeta mendore mund të reduktohet në njohuri dhe të shprehet në kategoritë e dijes. Ndërkohë, pikërisht këtë dëshiron të bëjë Struve kur flet për “idetë” e domosdoshmërisë dhe lirisë, që i përgjigjen dijes dhe vullnetit. Liria, në kuptimin që Struve e merr këtu, është një kategori njohëse, epistemologjike. Një shkak i lirë në kuptimin epistemologjik është një shkak që nuk ka paraardhës, një shkak të pashkaktuar. Në këtë kuptim, për Kantin, shkaku i lirë i botës është ai shkak që e fillon serinë shkakësore nga vetvetja dhe vetë nuk kushtëzohet nga ndonjë shkak tjetër. 31 Një shkak i tillë është i panjohur; qëndron jashtë përvojës. Koncepti i shkakut të lirë, në këtë kuptim, është një koncept negativ. Sidoqoftë, nëse shumica e koncepteve tona negative, në përmbajtjen e tyre, janë jashtëzakonisht të paqarta dhe në shtrirje janë jashtëzakonisht të gjera: jo e zezë, jo e bardhë, jo Ivan, jo - unë, etj., atëherë koncepti i shkakut të lirë është plotësisht i pakuptimtë. Nëse e zbatojmë atë në vullnetin e njeriut, siç është zakonisht dhe, sipas mendimit tim, zbatohet krejtësisht gabimisht, atëherë edhe këtu ky koncept do të dalë jo më pak i pakuptimtë. "Unding" ose "nichtiger Begriff", siç e quan Kanti. 32 Mënyra e vetme për ta mbushur këtë koncept me përmbajtje është t'i atribuohet lirisë një ligj, gjë që bën Kanti. Por ky operacion është krejtësisht arbitrar, të cilin logjika nuk e autorizon. Qëndrim negativ ndaj tij ka edhe Struve, pas Shellingut në shpalljen e “paligjshmërisë” së lirisë. 33 Por Struve thekson se kjo ide e lirisë është një fakt i vetëdijes së menjëhershme, një fakt i përvojës së brendshme. Unë guxoj të pohoj se një vetëdije e tillë e idesë së lirisë në kuptimin e rastësisë apo pashkakësisë absolute nuk ekziston dhe nuk mund të ekzistojë në ndërgjegjen tonë. Siç tregoi në mënyrë të përsosur Schopenhaueri, 34 jeta mendore i nënshtrohet ligjit të motivimit, pra ligjit të shkakësisë (Causalität von innen gesehen). Struve gjithashtu e njeh këtë për "mekanizmin e përshtatshmërisë", duke e konsideruar atë të lirë, d.m.th. vetëm qëllimi i fundit është pa shkak. Ky synim i fundit, sipas tij, është i palirë vetëm nga pikëpamja e të parit, d.m.th. ndërgjegjësimi njohës, dhe është i lirë nga pikëpamja e vetëdijes së atij që dëshiron. Unë pohoj se ky qëllim i fundit na shfaqet vetëm nën formën e ligjit të shkakësisë. Le të marrim rastin më të thjeshtë: jam i uritur. “Mekanizmi i përshtatshmërisë” i përshtatet këtij të fundit dhe, nga këndvështrimi i Struve, qëllimit të lirë. Por është pikërisht ky shkak i lirë, ky motiv i reduktuar në thelbin e tij fiziologjik më të thjeshtë dhe të zhveshur, që më duket se është pikërisht i njëjti shkak, i pavarur nga vullneti im, si çdo shkak në botën e jashtme. Më duhet të llogaris këtë arsye dhe në një farë mënyre t'i përshtat veprimet e mia me të. Le të marrim një funksion mendor më kompleks dhe më të lartë, le të themi etjen për dije, për hir të së cilës kryhen të gjitha bëmat e "dëshmorëve të shkencës". Nuk është e vështirë të shihet se në bazë të këtyre bëmave qëndron një nevojë e caktuar (“demoni” i Sokratit), i cili vepron me forcë sipas vullnetit tonë; e njëjta gjë mund të thuhet për manifestimin më të lartë të jetës dhe veprimtarisë njerëzore - luftën për ideale shoqërore, për një të ardhme më të mirë: dhe kjo veprimtari ngjallet me forcë nga zëri i ndjenjës morale, i ofenduar nga e keqja ekzistuese, dhe ky zë njihet nga ne jo si një qëllim i lirë, por si diçka, nëse jo nga jashtë, atëherë e detyruar nga brenda. Ndryshe nga Struve, do të thosha se është pikërisht në lidhje me qëllimet e fundit, motivet e fundit të veprimtarisë së tij, të rrënjosura në vetitë më të thella dhe më themelore të shpirtit, që njeriu ndihet më së paku i lirë. Ndjenjat më të çmuara dhe qëllimet më të çmuara, nga njëra anë, dhe pasionet më të forta e më të thella, nga ana tjetër, njihen nga njeriu si forca, ndonjëherë të huaja dhe madje armiqësore për vetëdijen e tij, por të pathyeshme dhe të pashmangshme. Ky mendim përbën, më duket, thelbin më të thellë të mësimit të Spinozës mbi afektet dhe dramat e Shekspirit, të cilin Kuno Fischer e konsideron me të drejtë Spinozën e poezisë. Por meqenëse ky synim i fundit rritet para një personi nga ndjenja e tij e brendshme, ai ka liri relative për të zgjedhur mënyra të ndryshme për ta arritur atë (në kuptimin në të cilin Schopenhauer e kupton këtë liri, d.m.th. në kuptimin e diskutimit ose lirisë nga detyrimi i drejtpërdrejtë nga objektet që veprojnë sipas vullnetit të tij, si motive). Duke formuluar atë që u tha deri më tani, parashtrova qëndrimin e mëposhtëm: Gabimi i Struves, në sytë e mi, qëndron në faktin se ai i imponon vullnetit, një aftësi mendore të ndryshme nga dija, kategorinë e dijes, përkatësisht konceptin epistemologjik të lirisë. Nëse liria e vullnetit në kuptimin epistemologjik nuk mund të mbrohet as nga pikëpamja e dijes dhe e përvojës, e cila përjashton rastësinë absolute, të cilës i reduktohet koncepti i liberum arbitrium indiffrentiae, ose nga pikëpamja e vullnetit, që nuk është dije dhe për rrjedhojë nuk mund të funksionojë me kategori epistemologjike, atëherë, padyshim, koncepti i lirisë njerëzore, ose, i njëjti, vullneti psikologjik është një koncept ekskluziv i lirisë së njeriut. Çfarë do të thotë liri psikologjike? Unë kam thënë tashmë në artikullin "Mbi rregullsinë e fenomeneve shoqërore" se njohja e rregullsisë së veprimeve njerëzore - jeta reale e subjektit - është e mundur vetëm në abstragim nga vetë personi i gjallë dhe ndier. Dallimi midis rregullsisë së jetës sonë dhe rregullsisë së botës së jashtme 35 është se ne e njohim vetëm këtë të fundit, duke e lidhur me të, si të thuash, vetëm epistemologjikisht; Ne e përjetojmë të parën dhe, duke qenë se jetojmë, d.m.th. jemi të emocionuar nga ndjenja të ndryshme, i vendosim vetes synime të njohura, nuk e njohim modelin objektiv të ngjarjeve të jashtme; Për ta bërë këtë, ju duhet të hiqni dorë nga antropocentrizmi i pashmangshëm që është karakteristik për një person të gjallë dhe të vendosni mendërisht veten tuaj në zinxhirin shkakësor të mekanikës botërore. Shembulli i një eklipsi hënor, në përdorimin që i bën Stammler-i, domethënë në zbatim në psikologjinë njerëzore, është krejtësisht i pasuksesshëm, pasi e barazon këtë model të veprimeve njerëzore, të përjetuara dhe të njohura nga ne, me modelin e botës së jashtme, të njohur vetëm nga ne. (Por i njëjti shembull është padyshim i shkëlqyer për karakterizimin epistemologjik të rregullsisë dhe në këtë kuptim e merr Kanti. Përdorimi, ose, më mirë të themi, keqpërdorimi i tij nga Stammler, bazohet në identifikimin e tij të dijes dhe jetës, siç vëren me të drejtë Struve). Duke përjetuar gjendje të caktuara, domosdoshmërinë e të cilave një person e kupton në mënyrë të përsosur, një person nuk pushon së konsideruari këto gjendje si manifestime të vetvetes së tij, e cila përbëhet nga shuma e përvojave të tilla dhe nuk pushon në këtë kuptim të kontrastojë vetveten e tij. si një shkak autonom i shkakësisë së botës së jashtme, rregullsia e vdekur e botës së jashtme të asaj “geprägter Form die lebend sich entwickelt”. Pasaktësia e formulimit të çështjes nga Stammler dhe Struve, si dhe e teoricienëve të tjerë të vullnetit të lirë, qëndron në faktin se ata e ngrenë këtë rregullsi të veprimeve tona, që konsiston thjesht në sekuencën e tyre, daljen sekuenciale të njërit nga tjetri, në një ligj të hekurt, që na detyron të veprojmë në një mënyrë dhe jo komplikime telepistemike ato dhe kundër kësaj. Nëse e kuptojmë rregullsinë si një sekuencë të domosdoshme të gjendjeve mendore që përjetojmë, atëherë "truizmi" merr fuqi të plotë: ligji i veprimeve njerëzore nuk thotë se çfarë do të ndodhë pa veprimet tona, por nga veprimet tona. Me fjalë të tjera, rregullsia objektive e veprimeve tona nuk ka të bëjë fare me mënyrën se si ne i imagjinojmë veprimet tona: të lira apo jo të lira. Nga pikëpamja e domosdoshmërisë botërore, të dy frymëzimet heroike në emër të një admirimi ideal dhe pasiv për teoritë e determinizmit të disa Paul Astier (në “Dissiple” të P. Bourget) janë po aq të natyrshme. Jeta mendore përcaktohet nga të gjitha fuqitë mendore të një personi të caktuar, ndër të cilat aftësia njohëse është vetëm një nga shumë. Ai siguron një nga motivet për veprime, por motive të tjera sugjerohen nga aspekte të tjera të jetës mendore. Rrjedhimisht, ne nuk do të dalim nga rrethi vicioz nëse fillojmë të zbatojmë konceptin e rregullsisë në jetën mendore në këtë mënyrë. Me sa dihet, nuk ka vend për asnjë liri: gjithçka është e nevojshme. Për aq sa përjetohet, nuk ka vend për asnjë kategori epistemologjike, as domosdoshmëri dhe as liri. 36 37 Koncepti i lirisë psikologjike është një koncept krejtësisht i kushtëzuar dhe relativ. "Liria duhet të jetë gjithmonë liri nga diçka; nëse e quaj veten të lirë, atëherë kam parasysh gjithmonë detyrimin ndaj të cilit ose u nënshtrova ose mund t'i nënshtrohesha. Nëse liria nuk mendohet në kundërshtim me moslirinë e mundshme (Gebundenheit), ajo nuk ka fare kuptim (Simmel. Einkeitung inde die Moralwissenschait. 288 devotes. për studimin e koncepteve të ndryshme të lirisë, nuk dua të prek të gjitha llojet dhe nuancat e lirisë, përkundrazi, nuk mund të mos e prek një lloj lirie kur një domosdoshmëri e jashtme, e kuptuar apo e përjetuar nga një person, zhvillohet në një mënyrë që ky person nuk do t'i pëlqente, do të ishte në kundërshtim me ndjenjat e tij. që është karakteristikë e fatalizmit, ose një gjendje shpirtërore të furishme, mosgatishmëri për t'u pajtuar me këtë domosdoshmëri. Dhe është e jashtëzakonshme që qëndrimi i një personi të tillë ndaj domosdoshmërisë së jashtme është i mundur jo vetëm kur vendos qëllime dhe ideale, jo vetëm kur shikon të ardhmen, por ndonjëherë edhe kur shikon të kaluarën. Ky tipar mori një shprehje brilante në kapitullin e famshëm "Revolta" të romanit "Vëllezërit Karamazov", ku Ivan Karamazov nuk dëshiron të pajtohet me mizoritë e kryera në errësirën e shekujve, edhe nëse rezultati ishte një e ardhme më e mirë: "Unë nuk e pranoj Zotin, por nuk e pranoj botën". Ky është me të vërtetë një rebelim, një rebelim i individit kundër rendit botëror, ligjit objektiv të gjërave, në emër të faktit që ky rend nuk plotëson idealet e një individi të caktuar. Dhe kjo situatë dramatike nuk mund të zgjidhet ose eliminohet nga asnjë konsideratë epistemologjike: ajo mund të përjetohet, domethënë të zgjidhet psikologjikisht përmes një ose një tjetër përshtatjeje të personalitetit mendor me rendin botëror. Dhe Dostojevski e lë të hapur pyetjen: a u bë kjo përshtatje me Ivanin, “a pranoi botën” apo “ia ktheu biletën me respekt”... 38 Tani kemi ardhur te pyetja më qendrore: si të pajtojmë vendosjen e qëllimeve dhe idealeve me vetëdijen për domosdoshmërinë e të gjitha gjërave. Për të zgjidhur këtë çështje dhe për të pajtuar dy drejtime kontradiktore të vetëdijes në një lëndë të vetme, Struve i drejtohet fushës së psikologjisë dhe përdor teknikën e tij të zëvendësimit të koncepteve. Domethënë, deri më tani zona e lirisë për Struve ishte e kufizuar vetëm në vendosjen e lirë të qëllimit përfundimtar, pra, në sferën e pastër objektive. Por më pas ai e zgjeron këtë zonë në botën e jashtme, duke postuar një njollë të bardhë në rrethin e zi të domosdoshmërisë, të cilën vullneti dhe aktiviteti i lirë mund ta pikturojnë sipas gjykimit të tyre. Kështu, bota e jashtme tashmë njihet nën kategoritë e lirisë dhe domosdoshmërisë. Asnjë nga arsyetimet e tij të mëparshme nuk i jep Struves të drejtën për një transcensus të tillë. Më parë flitej vetëm për lirinë në përcaktimin e qëllimit përfundimtar, por këtu flitet për lirinë që konkurron me domosdoshmërinë në botën e dijes eksperimentale. Ndërkohë, kategoria e lirisë, siç tregoi Kanti, është e pazbatueshme në botën e përvojës, në kushtet e njohjes nën formën e hapësirës dhe kohës. Strupe ndërthur kështu njohuritë eksperimentale dhe supereksperienciale, duke besuar se bashkimi i këtyre kontradiktave epistemologjike ndodh në fushën e psikologjisë. Kjo referencë nuk thotë asgjë, sepse kontradikta - epistemologjike (përvojë dhe papërvojë), dhe jo psikologjike - qëndron, pavarësisht kësaj, në skajin e saj. Sidoqoftë, transferimi i kontradiktave në psikologji mund të justifikojë "zëvendësimin" e konceptit të lirisë, domethënë shtrirjen e tij në botën e jashtme nga sfera subjektive. Edhe sikur të njohim “lirinë” e vullnetit si drejtim të vetëdijes, kjo nuk do të ndikojë aspak në domosdoshmërinë që mbretëron në botën e jashtme. Prandaj, "rrethi" i Struve shfaqet krejt papritur. Ideja që qëndron në themel të këtij krahasimi, se ne nuk e dimë dhe nuk do ta dimë kurrë të ardhmen me siguri, është krejtësisht e pamjaftueshme për t'i dhënë hapësirë ​​kategorisë së lirisë. Ne gjithashtu dimë pak për shumë fenomene të botës fizike dhe megjithatë nuk postulojmë lirinë ose mungesën e shkakut për to, megjithëse, natyrisht, fantazia mund t'i pikturojë këto hapësira të bardha në rrethin e zi të fenomeneve fizike sipas dëshirës. Nëse njohuritë tona të pamjaftueshme për dukuritë e së ardhmes nuk janë në gjendje të justifikojnë përdorimin e kategorisë së lirisë këtu, atëherë pse kjo e fundit është e zbatueshme për veprimet e së ardhmes njerëzore të panjohura mjaftueshëm? Edhe Stammler deklaron se "nuk ekziston një gjë e tillë si liria e ekzekutimit" dhe e kufizon zbatimin e saj në fushën e vendosjes së qëllimeve subjektive. Struve ndjek Stammlerin në këtë në gjysmën e parë të artikullit të tij, por bën një transcensus të pamotivuar në sferën e botës së jashtme në të dytën. Gjithashtu nuk është e vërtetë se, në bazë të pamjaftueshmërisë së njohurive tona, “rrethi” mund të ndahet në pjesë, njëra prej të cilave është e nxirë dhe tjetra nuk është e nxirë. Sipas vetive themelore të të menduarit tonë, e cila ndodh vetëm përmes koncepteve, d.m.th., përmes abstraksionit, njohja e hollësishme e domosdoshmërisë së fenomeneve të së ardhmes është e pamundur për ne fare (aq me siguri është e paarritshme në lidhje me fenomenet e kaluara), prandaj i gjithë rrethi do të duhej të pikturohej, për shembull, në gri. Por edhe nëse pranojmë mendimin e Struve se njohuritë tona shpërndahen në mënyrë të pabarabartë nëpër pjesë të ndryshme të së ardhmes dhe se për këtë arsye rrethi duhet të pikturohet pjesërisht i zi dhe pjesërisht i bardhë, atëherë kjo nuk do të na çlironte nga dominimi i paepur i ligjit të shkakësisë. Në fakt, veprimtaria jonë në të tashmen, për aq sa dëshiron të llogarisë me realitetin, përcaktohet pashmangshmërisht nga nevoja. Zbatimi i qëllimit të fundit, d.m.th., veprimtarisë udhëzuese ideale (e kam fjalën për një ideal shumë të caktuar), është parashikuar edhe shkencërisht. Kjo do të thotë se do të kishim të bënim me domosdoshmëri si në fillim ashtu edhe në fund të rrethit. Pjesa e pashënuar e saj nuk do të ishte segmenti që shtrihet më afër nesh, por mesi i tij, i ndarë nga ne me një segment të zi; në anën e kundërt, ky shirit i bardhë do të kufizohej gjithashtu nga një segment i zi, që korrespondon me nevojën për fillimin e këtij ideali. Shiriti mesatar i bardhë, që korrespondon me lirinë, do të ishte praktikisht i padobishëm për ne. 39 Nga këndvështrimi im, i gjithë ky ndërtim i errët, si dhe ato rrëmujë epistemologjike që po ndërton zoti Struve për këtë ndërtim, janë krejtësisht të panevojshme. Ideali në fjalë padyshim që nuk do të jepet nga shkenca, megjithëse ai shfaqet me një veshje të caktuar shkencore. Nga ana e saj, si të thuash, emocionale, është, siç e kam thënë tashmë, një ndjenjë indinjate ndaj të keqes ekzistuese ose, më gjerësisht, një ndjenjë pakënaqësie me realitetin. Duket se kjo ndjenjë e fundit është tipari kryesor dhe i pakalueshëm i psikologjisë njerëzore, që përbën garancinë e përparimit të pafund të njerëzimit. Përmbajtja e idealit, rendi i ideve që i përgjigjet kësaj ndjenje, është tërësisht i huazuar nga mjedisi rrethues dhe është ose një zgjerim i aspekteve të tij pozitive ose një mohim i aspekteve të padëshirueshme; të dyja janë pak a shumë të modifikuara dhe të bashkuara në një tërësi të caktuar në përputhje me individualitetin e çdo subjekti, kështu që ky modifikim është një çështje individuale dhe mendoj se është e vështirë të gjesh qoftë edhe dy persona, qoftë edhe të së njëjtës parti, idealet e të cilëve do të përputheshin plotësisht me njëri-tjetrin, megjithëse, pa dyshim, janë të ngjashëm në tiparet e tyre kryesore. Kjo anë emocionale dhe intelektuale e aspiratave tona më të mira për të ardhmen është mjaft e kuptueshme në origjinën e saj kauzale për të gjithë, dhe sa më e kuptueshme, aq më shtypëse është situata sociale përreth. Fakti i mëposhtëm nuk është më pak i qartë. Njeriu gjithmonë ka pasur dhe do të ketë ëndrra për një të ardhme më të mirë, të lokalizuara qoftë në qiell, qoftë në tokë. Por njerëzit jo gjithmonë kanë pasur nevojë të vërtetojnë shkencërisht realizueshmërinë e tyre apo edhe domosdoshmërinë e zbatimit. Ky është një fenomen i kohëve moderne, dhe është i kuptueshëm edhe në shfaqjen shkakësore të tij. Duke ndjerë nevojën për të provuar realizueshmërinë e aspiratave të mia, i drejtohem shkencës; I drejtohem asaj, duke ndjerë nevojën për të rregulluar aktivitetet e mia, për t'i sjellë ato në harmoni me modelet e botës së jashtme. Udhëzimet shkencore për veprimtarinë hyjnë, si një nga motivet (në asnjë rast që nuk përbëjnë të vetmen), në vetëdijen psikologjike dhe kombinohen këtu me motive të tjera, duke përcaktuar kolektivisht veprimtarinë e këtij personi. Kështu, produktet e funksionit njohës të shpirtit njerëzor hyjnë në lidhje me produktet e funksioneve të tjera jo njohëse dhe ndërthuren në mënyrë të ndërlikuar me njëra-tjetrën, duke krijuar në tërësi atë që quhet jetë dhe veprimtari. Kjo thurje e çuditshme e epistemologjisë dhe jo epistemologjisë, që zë vend në psikologjinë e çdo njeriu, është ajo që Struve e ndërtoi si një marrëdhënie lirie dhe domosdoshmërie. Është ky kombinim që shërben si shprehje e faktit themelor se jeta e njeriut nuk shterohet nga dija, dhe vetëm harrimi i këtij fakti mund të çojë në një përpjekje për të shterur jetën sipas kategorive të dijes. Dhe në çfarë raporti logjik me idealin qëndron kuptimi materialist i historisë? Në asnjë mënyrë! Kuptimi materialist i historisë është një doktrinë shkencore, e cila, për rrjedhojë, merret ekskluzivisht me njohjen ose kuptimin e marrëdhënieve të caktuara jetësore. Nëse prej tij nxirren përfundime praktike në favor të idealeve të njohura, atëherë mund të imagjinohet lehtësisht se mund të shfrytëzohet në favor të interesave dhe qëllimeve krejtësisht joideale. Por kuptimi materialist i historisë, si mësim shkencor, duhet të na shpjegojë neve vetë, të shpjegojë domosdoshmërinë e atyre interesave dhe ndjenjave që na shtyjnë të vendosim ideale të caktuara. Dhe e bën këtë: shpjegon shfaqjen e interesave dhe idealeve të kundërta në shoqërinë njerëzore dhe parashikon rritjen e tyre në të ardhmen. Filozofia materialiste e historisë shpjegon edhe arsyet e shfaqjes së vetvetes, si një mënyrë e njohur e të kuptuarit të jetës shoqërore, përpiqet të shpjegojë të gjithë rrjedhën e jetës sonë, ndryshimin e botëkuptimeve, ndjenjave, interesave, me një fjalë i vendos vetes detyra të një gjerësie kaq emocionuese, saqë në këtë kuptim është një mësim universal. Por interesat apo ndjenjat e shpjeguara apo të kuptuara në origjinën e tyre shkakësore përjetohen nga një person si i tillë, krejtësisht i pavarur nga ky shpjegim, ashtu si ndjenja e dhimbjes fizike, edhe nëse shkaqet e saj ishin të qarta dhe madje të parashikuara paraprakisht, megjithatë përjetohet si dhimbje e gjallë, e cila nuk dobësohet apo shkatërrohet nga ky kuptim. Prandaj, ironia mbi një festë që ëndërron të arrijë me vetëdije një eklips hënor është qesharake dhe nuk ka asgjë për t'u frikësuar se të kuptuarit e domosdoshmërisë së të gjitha gjërave do të vrasë etjen për aktivitet, ose se shkenca do të thithë jetën që e lindi atë. Pra, shkenca dhe jeta nuk janë as identike dhe as të kundërta: ato janë të ndryshme. Por pikërisht sepse ato janë të ndryshme, dhe jo të kundërta dhe jo identike, kombinimi i tyre frytdhënës është i mundur. Shkenca le t'i japë sa më shumë jetës, dhe jeta le të udhëhiqet nga udhëzimet e përvojës shkencore. Rruga me gjemba që ndjek njerëzimi drejt një të ardhmeje më të mirë do të shkurtohet dhe lehtësohet me këtë! Botuar në Novy Slovo, 1897, prill. Një individualizim i tillë i studimit parandalohet nga vetë struktura e aparatit tonë njohës: njohuria realizohet përmes koncepteve, domethënë duke thjeshtuar lëndën, duke hedhur poshtë vetitë e saj individuale, të rastësishme. Vetëm përmes kësaj dija në përgjithësi bëhet e mundur. "Die Weltdadurch zu erkennen, dass man allee Einzelgestaltungen, so wie sie sind, einzeln vorstellt, ist eine für den endlichen Menschengeist prinzipiell unlösbare Aufgabe. Jeder Versuch in dieser Richtung Wirs Wirs die Anzabl der Einzelgestaltungen annehmen mögen, die mit unseren Vorstellungen abzubilden uns gelingen könnte es stände immer eine prinzipiell unübersehbare, gjithashtu unendliche Mannigfaltigkeit von unerkange und Vorgegentebertän Voraussetzung niemals von einem Fortschritt in der Erkenntniss der Welt ein wirkliches Abbild der Welt versteht, der muss auf eine Wissenschaft, die sich der Erkenntniss des Weltganzen auch nur annähert, von vorneherein versteht" naturwissenschaftlichen Begriffsbildung Eine logische Einleiung in die historischen Wissenschaften. Faqe 34). "Unë do të konsideroj," thotë Spinoza, "veprimet dhe dëshirat njerëzore, sikur të ishte një çështje linjash, aeroplanësh dhe trupash" (cituar nga përkthimi gjermanisht i Stern: Die Ethik, f. 151). Në këtë, objektivizmi i Spinozës, njohja e ligjeve strikte të veprimeve njerëzore, shpalos afinitetin e brendshëm shpirtëror (kongjenialitetin) e Spinozizmit me Marksizmin. Fjalët e mësipërme të Spinozës mund të shërbejnë si moto e objektivizmit marksist. Mendimi i Kantit për përparësinë e arsyes praktike ndaj arsyes teorike, megjithëse i pasaktë në kuptimin filozofik, megjithatë ka një rëndësi të thellë psikologjike. Nga pikëpamja e gjenezës psikologjike, asimilimi i një doktrine ose një tjetër, qoftë edhe thjesht teorik, varet shumë më tepër nga psikologjia e një personi dhe më pak nga logjika e tij sesa mendohet zakonisht. Për preferencën e kësaj doktrine të veçantë mbi të gjitha mësimet e tjera ekzistuese, një predispozitë e caktuar mendore luan një rol të madh - karakteri i një personi, statusi shoqëror, pëlqimet dhe mospëlqimet e tij. Në këtë kuptim, kuptimi materialist i historisë mëson në vetvete se ajo mund të perceptohet vetëm nga klasa punëtore, për shkak të veçorive të psikologjisë së saj të parasë (që, natyrisht, nuk e përjashton aspak diskutimin e këtij mësimi në një mënyrë thjesht logjike; ne e bëjmë këtë vërejtje për ata që shohin në këndvështrimin tonë skepticizmin e kaq të lashtës). E njëjta gjë shpjegon faktin e vërejtur nga Marksi (në “Achtzehnte Brumaire”) dhe Beltov se kur ekziston antagonizmi klasor, disa teori përvetësohen nga një klasë sepse klasa armiqësore ka mendime të kundërta. – Doktrina (në kuptimin e saj psikologjik) ka të njëjtën rëndësi; Ai zgjidh në mënyrë shumë të përshtatshme çështjen më të vështirë të të kuptuarit materialist të historisë: se si produktet më të larta të veprimtarisë mendore - shkenca dhe arti - mund të varen nga marrëdhëniet e prodhimit. Këtu nuk ka vend për një zhvillim dhe arsyetim të detajuar të kësaj pikëpamjeje. Quetelet dhe shkolla e tij, duke e ndjerë, si të thuash, mjaft të prekshme rregullsinë e veprimeve njerëzore, megjithatë u përpoqën të shmangnin njohjen e plotë të kësaj ideje, duke postuluar vullnetin e lirë në një sërë shkaqesh të rastësishme, ndikimin e tyre turbullues në seritë statistikore. Ky ndërtim, pavarësisht mospërputhjes së tij të dukshme, tregon se sa fort qëndron kjo ide e preferuar e vullnetit të lirë. Unë e konsideroj të mundur që këtu, siç bëri Struve, të shmangem nga vërtetimi i pikëpamjeve të mia për marrëdhënien midis epistemologjisë dhe psikologjisë. Do të vërej vetëm se, nga këndvështrimi im, epistemologjia ka një përparësi të padiskutueshme logjike ndaj psikologjisë dhe shkencave të tjera. Prandaj, çdo transcensus për zgjidhjen e çështjeve epistemologjike në fushën e psikologjisë e konsideroj të paligjshëm. Struve është i habitur që Simmel për disa arsye nuk përdor karakteristikën e tij epistemologjike të duhet për të hedhur poshtë Stammler. Po, sepse për Simmel-in (dhe ky pasazh citohet nga Struve) "në teori, vetëm ajo njohuri konsiderohet objektive nga ne, e cila njihet si e vërtetë nga e gjithë tërësia e subjekteve, ose një njohje e tillë, e cila të paktën pritet ose kërkohet si e vërtetë - dhe nga pikëpamja epistemologjike nuk ka asnjë kriter tjetër për të vërtetën". E njëjta ide shprehet edhe më energjikisht në faqen 151: “dasjenige objektiv Wahrheit ist, wasWahreheit für die Gattung ist, në Gegensatz zu derVorstellung des einzelnen Subjects” (Einleitung iu d. Could.. 151. gjithashtu f.). e mërkurë formulim i shkëlqyer nga Natorp (“Einleitung in die Psychologic, 107 – 8): nicht das Bewusstsein so schlechthin. sondern die Einheit des Bewusstseins ist es, welche in der Einheit des Gesetzes die Einheit destituir. Në “Grundlinien zur Tbeorie der Willensbildung” Nathorn për fat të keq devijon drejt “Kritikës së arsyes praktike” dhe, duke postuar dy drejtime të ndërgjegjes, vendos përparësinë e drejtimit të dytë - vullnetit mbi arsyen. Është e pamundur të flitet për dy drejtime të barabarta të ndërgjegjes tek Kanti, sepse, siç e kam theksuar tashmë, ato nuk janë aspak të barabarta në të drejta: Kanti postulon përparësinë e arsyes praktike mbi arsyen teorike. Dhe kjo pasqyronte instinktin gjenial të një mendimtari, të madh edhe në gabim. Kritik der reinen Vernunft, 428–9 (pas Kerbach). Cm. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, fq. 78 ff. (Botuar nga Rosencrantz. Leipzig, 1838). GjithashtuKritik der praktisсрen Vernunft, f. 224 - 5). (Schultz). Unë nuk e konsideroj të mundur, si Struve, të vlerësojmë mësimet e Shellingut dhe Hegelit mbi lirinë dhe domosdoshmërinë pa lidhje me sistemin e tyre të përgjithshëm metafizik. Shihni "Për vullnetin e lirë". Ekziston edhe një përkthim rusisht, megjithëse jo plotësisht i kënaqshëm, i Chernigovets. Gjithashtu "Në rrënjën e katërt të ligjit të arsyes së mjaftueshme". Struve, natyrisht, ka të drejtë kur thekson se koncepti i ligjit në kuptimin natyror ka lindur fillimisht nga koncepti i ligjit në kuptimin juridik. Por nuk doja të flisja për gjenezën origjinale të këtij koncepti, por vetëm doja të shënoja veçoritë e të kuptuarit të modeleve në kohët moderne dhe arsyet e tyre. Prandaj, është krejtësisht e kotë që Struve të përpiqet të më rrëzojë mbi kokën time kritikat në lidhje me lirinë e Kantit. Unë nuk kam liri në kuptimin epistemologjik, kam vetëm një domosdoshmëri. Liria mendore nuk është liri në kuptimin kantian, është vetëm një gjendje e caktuar mendore. Në këtë kuptim, liria psikologjike nuk është liri në kuptimin epistemologjik, por domosdoshmëri e pastër. Struve beson gabimisht se po e përsëris Engelsin, të cilin në këtë rast do ta citoja dhe këndvështrimi metafizik i të cilit është krejtësisht i huaj për mua. Duke thënë se mund të veprosh me sukses kur ke besim në të, kam dashur të anulosh pikërisht faktin psikologjik - po të duash, të thuash një truizëm psikologjik, por jo të ringjallë pozicionin metafizik se liria është një domosdoshmëri e njohur. e mërkurë një pasazh i ngjashëm nga letra e Georg Büchner drejtuar nuses së tij, cituar nga z. Belgov në faqet 161–162. Nëse marrim këndvështrimin e Struve, atëherë vendi që ajo i cakton lirisë është shumë dhe shumë pak në përmbushje të urdhrit të Fiche: "man muss nicht nur kämpfen, sondern aueh siegen wollenn". Sepse, nga njëra anë, nuk ka asgjë për të "dëshiruar" për fitoren: ajo është e siguruar, pasi domosdoshmëria e saj është llogaritur shkencërisht. Nga ana tjetër, nëse pika e bardhë e rrethit mbetet e pastruar nga veprimtaria njerëzore dhe nga pikëpamja e "lirisë", kush mund të garantojë se do të nxihet? - atëherë arritja e idealit bëhet e pamundur, pasi nuk është në vullnetin e secilit person individual që t'i drejtojë aktivitetet e të tjerëve në një drejtim të caktuar. Nga të dyja anët, liria rezulton të jetë e panevojshme dhe e tepërt.