Закон причинности и свобода человеческих действий 23

(K článku Ts. B. Struvea: „Sloboda a historická nevyhnutnosť.“ Otázky filozofie a psychológie, január – február 1897. Pretlačené aj v zborníku „na rôzne témy“). Ľudská myseľ pozná všetko, čo existuje pod formálnou podmienkou zákona kauzality. Rovnaká forma poznania je aplikovateľná na udalosti ľudského života, myšlienky, túžby a činy ľudí. Znalosť kauzálneho vzťahu, ktorý riadi ľudský život, umožňuje predpovedať jeho budúce udalosti tak presne, ako je to možné vzhľadom na fenomén vonkajšieho sveta. „Vieme si predstaviť,“ hovorí Kant, „že ak by sme mohli preniknúť do spôsobu myslenia človeka, pokiaľ sa prejavuje tak vo vnútornom živote, ako aj vo vonkajších činoch, do takej miery, že by bol známy každý, čo i len ten najmenší impulz, ako aj všetky vonkajšie príčiny, ktoré naň pôsobia, potom by bolo možné vypočítať správanie tohto človeka v budúcnosti s rovnakou presnosťou ako lunarKtischenik Uernunft. Individuálny život každého človeka síce nemožno študovať s takouto vyčerpávajúcou úplnosťou (rovnako ako nemožno študovať celú individuálnu situáciu a každý fyzický fakt), 24 predsa len, aj v súčasnom, nie brilantnom stave spoločenských vied, sú už možné niektoré všeobecné predpovede o budúcom konaní ľudí. Príkladom je prognóza tvorcu materialistickej filozofie dejín ohľadom budúceho vývoja kapitalistického systému. Skromnejším, no každodenným príkladom sú vzorce spoločenského života sledované štatistikami. Všeobecná a súhrnná povaha našich vedomostí o zákonitostiach ľudského života však neotrasie naším presvedčením o prirodzenej príčinnej súvislosti všetkých jednotlivých udalostí; Pri pohľade na príboj morských vĺn teda nepochybujeme, že každá jednotlivá vlna dopadá na pobrežie podľa zákonov mechaniky, hoci nevieme určiť vzor každého úderu. Myšlienka prísnej zákonnosti ľudských činov, ktorú v modernej dobe najsilnejšie hlásal Spinoza 25 a kriticky nastolil Kant, sa dostáva do konfliktu s bezprostredným zmyslom pre slobodu, ktorý žije v ľudskej duši. Tento z môjho pohľadu zdanlivý a fiktívny rozpor slúži ako psychologický zdroj zodpovedajúcich teoretických konštrukcií, ktorých spoločným a zjednocujúcim znakom je túžba nejako a za každú cenu brániť túto slobodu ľudského konania a uniknúť tak neúprosnému zákonu kauzality. Veľký príklad tohto – takpovediac – úniku zo zákona kauzality nám predstavuje filozofický systém Kanta, ktorý, ako nikto iný, ustanovil dominanciu zákona kauzality v Kritike čistého rozumu, sám ničí (alebo sa pokúša zničiť) túto dominanciu v Metafyzike praktickej morálky a Redispozícii praktickej kritiky. nad teoretickým dôvodom. Schopenhauer kráča tou istou cestou, umiestňuje slobodu od kauzality do oblasti „vôle“ a zrozumiteľného charakteru, koncept, ktorý si požičiava od Kanta, pričom opozíciu empirického a zrozumiteľného charakteru v Kantovi vyhlasuje za najväčší triumf ľudského rozumu. 26 Analógiu s kantovským systémom predstavuje najnovší Stammlerov pokus brániť, aj keď podradnú, slobodu spolu so zákonom kauzality. Popri týchto pokusoch, vedených na kritickom základe, existuje celý rad nekritických pokusov: mám na mysli takzvanú subjektívnu sociológiu rôznych národností – ruskej, francúzskej, americkej. Spoločným znakom všetkých týchto konštrukcií je uznanie jednotlivca a jeho ideálov ako nezávislého a primitívneho faktora, ktorý zo seba vytvára históriu a nie je jej nevyhnutným výsledkom. (V podstate ani jedna subjektívna sociológia sa ešte definitívne nevyjadrila k otázke vzťahu medzi nevyhnutnosťou a slobodou, hoci sa všetci spájajú s Kantom, preto postulujú zákony ľudského konania. Toto hľadisko predsa tvorí duchovnú podstatu týchto náuk, vedome či nevedome akceptovaných). Materialistické chápanie dejín najtvrdšie odporovalo tomuto kultu osobnosti, tomuto uznaniu slobody v oblasti nevyhnutnosti. Právom hrdá na svoju neúprosnú objektivitu predložila vzorec pre prirodzený vývoj ľudskej spoločnosti, podľa ktorého tento vývoj prebieha, ak nie napriek, tak popri subjektívnych ideáloch; ašpirácie a činy ľudí, podľa tohto učenia, za určitých podmienok dávajú niečo buď priamo opačné, alebo v každom prípade odlišné od toho, čo ľudia očakávali, rovnako ako v historickej filozofii Leva Tolstého (v Bojovník a mier), výpočty každého jednotlivého človeka vôbec nevedú k jeho zamýšľanému cieľu. Už samotný vznik známych ideálov, emócií, ideí, materialistické chápanie dejín zasadilo vzorce do hraníc, predpovedalo napríklad vznik určitých ideálnych túžob a zodpovedajúcich emócií medzi predstaviteľmi robotníckej triedy (aspoň niektorí nositelia týchto ideálov postulovali svoju „bezprávnu slobodu“). Univerzálne uplatnenie myšlienky pravidelnosti v oblasti, ktorá s touto najväčšou myšlienkou nášho storočia zápasila najdlhšie (a stále bojuje) 27 je duchovnou podstatou sociálneho materializmu. Preto ma dosť prekvapilo, keď som sa stretol s novým pokusom brániť slobodu práve od zástancu materialistického chápania dejín Struvea. Struve sa so mnou podelil o uhol pohľadu kritickej filozofie a svoj argument vedie kriticky a snaží sa dokázať, že materialistické chápanie histórie zachádza pri šírení konceptu pravidelnosti príliš ďaleko a že aj ja som prekročil správnu hranicu. Vopred považujem za potrebné poznamenať, že Struveho vtipná kritika a jeho vlastná, nepochybne originálna konštrukcia, ma však prinútili zmeniť svoj uhol pohľadu, vyjadrený v článku „O zákonitosti spoločenských javov“ (Otázky filozofie a psychológie, november – december 1890) (keďže náš spor nie je založený na nedorozumení, s ktorým Struve v skutočnosti nesúhlasím, ak v ňom skutočne nesúhlasím, je dôvod, prečo nesúhlasím. nedorozumenie bolo spôsobené nedostatočnou jasnosťou a prílišnou stručnosťou mojej prezentácie). Hlavným protikladom, z ktorého Struve vychádza, je toto: „Materialistické... chápanie dejín je grandiózny pokus zaviesť dejiny ľudstva do systému vedeckej skúsenosti, ktorej hlavným formálnym pojmom je nevyhnutnosť alebo zákonitosť v zmysle prísnej kauzality. Históriu však zároveň tvoria ľudia, ktorí sa snažia dosiahnuť svoje ciele, konajú v mene ich vedeckej slobody, len ak ste si vedomí ich inej vedeckej slobody. poznanie a chápanie javov je možné len pod vedením myšlienky nevyhnutnosti, ktorá je v priamom rozpore s myšlienkou slobody“ (120). Necháme nateraz bokom pojem sloboda, ktorý môže mať mnoho významov a stále čaká na objasnenie. Zastavme sa pri prvej polovici antitézy, pri protiklade cieľov a ideálov na jednej strane a nevyhnutnosti na strane druhej. Nie je ťažké vidieť, že tu neexistuje žiadny priamy logický opak. Ciele a ideály, ktoré sú v ľudskom vedomí jednoducho motívmi, poskytujú ako také len zvláštny typ kauzality – psychologickú. Druhová koncepcia nie je opakom generickej koncepcie; je medzi nimi rozdiel, ale nie opozícia. Táto formulácia otázky je teda nesprávna. Ale to je len jedna stránka veci. Tú druhú som si všimol už pri analýze Stammlerovho teleologického učenia. Stammler aj Struve si mylne predstavujú dejiny, ako keby ich vyčerpal jeden prítomný okamih, teda práve taký okamih, ktorý patrí nielen k vede, ale aj k životu. Stanovenie cieľov je sprevádzané pocitom slobody len pre prítomný okamih. Medzitým je materialistické chápanie dejín, ako Struve správne poznamenáva, pokusom zaviesť dejiny ľudstva do systému vedeckej skúsenosti. Aplikácia kategórie kauzality na dejiny ľudstva vôbec nenaráža na tie – skutočné či imaginárne – ťažkosti, ktoré ju sprevádzajú pri aplikácii na skutočný život. V dôsledku toho ani tu nie je vhodný protiklad kauzality a ideálov a cieľov, slobody a nevyhnutnosti, ktorý vytvoril Struve pre históriu. Malo by sa to robiť len pre súčasnú chvíľu. Pri presnejšie formulovaní možného obsahu myšlienky Stammlera a Struvea je teda predmetom diskusie nasledujúca otázka: ako je zosúladené vedomie nevyhnutnosti a zmysel pre slobodu v súčasnom živote subjektu a v jeho plánoch do budúcnosti, pri stanovovaní cieľov a ideálov? Struve v tom vidí rozpor nie logický, ale epistemologický, ktorý nemožno odstrániť, „ak sa uvažovanie vedie prísne kritickým spôsobom, teda ak sa význam pojmov v priebehu uvažovania nemení“ (121). Pozrime sa, ako Struve používa túto jedinečnú vedeckú techniku, právo na občianstvo, ktoré obhajuje pre epistemológiu, ale ktoré, žiaľ, nemôžem uznať pre žiadnu vedu. Najprv však pár slov o Struveovej vlastnej kritike Stammlerovho učenia. Odporúča mi rýchly úsudok, ale nie spravodlivý či milosrdný, totiž zaoberať sa sociálnym idealizmom takmer dvoma citátmi z „Úvodu do metafyziky morálky“, ak je Stammlerovo učenie postavené v „duchu Kanta“. To, že Stammlerovo učenie je postavené v duchu Kanta, je absolútne nespochybniteľné. Je však tiež nesporné, že Stammlerov koncept slobody sa výrazne líši od Kantovho konceptu slobody: Kantovská sloboda odkazuje na superzážitkový, zrozumiteľný svet, Stammler sa snaží – úspešne či neúspešne – vniesť slobodu do sveta skúsenosti. Preto Kantove slová o slobode priameho ničenia nemajú pre Stammlerov systém žiadny význam. A samotný Struve pri tom nekončí, objektív by mal byť podrobený špeciálnej analýze. Aj keď zastávam rovnaký názor epistemologického monizmu ako Struve, nepovažujem za možné predložiť iné formálne kritérium objektivity, ako je univerzálne povinné („bedeutet die objektivGültigkeit des Erfahrungsurtheils nichts anderes. 8). Tieto úvahy o sile myšlienok, ktoré Struve uvádza v súvislosti s psychologickou genézou konceptu reality, nemôžu poskytnúť formálne kritérium objektivity, pretože tento koncept nie je stanovený individuálnym, ale spoločenským vedomím. 28 Charakterizácia bytia, ktorú uvádza Simmel, nehovorí nič proti objektivite bytia, pretože dokonca ani zo Stammlerovho pohľadu sa ought neuznáva, že má rovnakú objektivitu ako bytie. Stammler povyšuje telos na úroveň stavu poznania, spôsobu koordinácie myšlienok, podobného zákonu kauzality, ale nie totožného s ním. Mnoho ciest však vedie do Ríma a po rôznych cestách Struve a ja prichádzame k rovnakému záveru, že cieľom by malo byť popretie zákona telos. Ale nezhodneme sa v tom, že považujem za jedinú rozhodujúcu, pokiaľ ide o možnosť druhej podmienky poznania, popri zákone kauzality, týkajúcu sa zákonnosti vôle. Tento bod je otázkou jednoty transcendentálneho vedomia. Struve uznáva jednotu skúsenosti, popiera jednotu čistého alebo transcendentálneho vedomia, na ktorom je založená jednota skúsenosti podľa Kantovho učenia. Ale ak odstránite túto jednotu čistého ja. Na čom je teda založená jednota skúsenosti a ako možno dokázať nemožnosť dvoch typov experimentálneho poznania (alebo, ak použijeme Stammlerov nepresný a nefilozofický termín „porozumenie“ – Einsicht), ktorej možnosť dokazuje Stammler? „Žiadne poznanie si v nás nemôže nájsť miesto,“ hovorí Kant, „žiadne spojenie (Verknupfung) a jednota medzi jeho jednotlivými časťami (unter einander) bez tej jednoty vedomia, ktorá predchádza akémukoľvek danému pohľadu a iba vo vzťahu ku ktorej je možná akákoľvek predstava o objektoch („Kritik der reinen Vernunft,“ vyd. Kerbach, „Všetky možné javy, ktoré môžu byť vytvorené len z jednej, 121. jednotky“). narazilo vedľa seba v skúsenosti, spojenie všetkých týchto reprezentácií na základe zákonitostí... Pôvodné a nevyhnutné vedomie identity svojho ja (seiner Selbst) je teda zároveň vedomím rovnako nevyhnutnej jednoty syntézy všetkých javov prostredníctvom pojmov (nach Begriffen); (a pod. pozri všeobecne s. 118 – 123). 29 V citovaných slovách Kant celkom určite vylučuje možnosť tvrdiť, že „jednota skúsenosti nie je totožná s jednotou transcendentálneho vedomia“. Práve naopak, táto posledná jednota je základnou a nevyhnutnou podmienkou jednoty skúsenosti. Toto učenie obsahuje jadro celej Kantovej teórie poznania, jej neredukovateľnú integrálnu časť. A nechápem, ako Struve podľa tejto teórie považuje za možné vykonať na nej takúto operáciu. Struve ma však upozorňuje na „antitetiku čistého rozumu“, jeho antinómie, nie ako dôkaz možnosti protirečení čistého rozumu, ktorý by bolo po Kantovej kritike úplne zbytočné popierať, ale ako dôkaz možnosti dvoch nezlučiteľných uhlov pohľadu alebo dvoch smerov vedomia. To, že antinómie čistého rozumu zďaleka nepredpokladajú dva smery vedomia (alebo lepšie, podľa počtu antinómií tri, alebo – postulujúc pre každú tézu a antitézu v smere vedomia – dokonca šesť), ale určite vyžadujú jednotu vedomia, vďaka ktorej sa tieto rozpory ako také rozpoznávajú, zdá sa mi, že to dokázal Kant. Rozum je podľa Kanta najvyšší sudca, ktorý počúva sporné strany, skúma ich záujmy a vynáša konečný verdikt (ktorý, ako je známe, uznáva v antinómiách – nenahradením pojmov, ale ich logickým objasnením – logickú chybu, quaternio terminorum). Nielenže som nestratil zo zreteľa fakt existencie antinómií, práve naopak, videl som v ňom dodatočný dôkaz o správnosti môjho pohľadu a teraz sa ani trochu nečudujem, keď sa stretávam s poukazom na tento fakt ako dôkaz jeho nesprávnosti. Nehovoril som o absencii protirečenia v čistom rozume, ale o nemožnosti dvoch protichodných smerov, dvoch vzájomne sa vylučujúcich uhlov pohľadu v jedinom vedomí. V tomto úplne nasledujem Kanta. Struve sa mýli, keď hovorí, že Stammlerova teória dvoch smerov vedomia (vo svete skúseností - toto je Stammlerov pohľad) sa nepochybne nachádza v Kantovi vo svojej základnej myšlienke. Bolo by zvláštne predpokladať takýto rozpor u Kanta a v skutočnosti u Kanta žiadny nie je. Keď „nie je možné nájsť niečo iné v oblasti teórie“, ako napísal Schiller vo svojom slávnom epigrame, Kant sa stiahne do sféry veci samej a postuluje možnosť superskúsenostného poznania, bez pomoci tých kognitívnych kategórií, ktorých hlavným zjednocujúcim princípom je jednota čistého vedomia. Človek môže, ale nemusí nasledovať Banta v tomto transcenze, ale treba uznať, že Kant nestanovuje dva smery vedomia vo svete skúseností. Toto všetko som mal na mysli, keď mojou hlavnou epistemologickou výčitkou Stammlerovi bol pokus zaviesť dva smery vedomia do sféry skúsenosti. V tomto Stammler Kanta vôbec nenasleduje. 30 Struve uvádza: „V transcendentálnom vedomí sú vždy dve nezlučiteľné idey: sloboda a nevyhnutnosť, ktoré zodpovedajú dvom smerom vedomia: poznaniu a vôli. Struve pri tomto tvrdení nezastáva názor Kanta, ale Stammlera a zachádza dosť ďaleko za ním, hoci nedospel ku všetkým svojim záverom, popierajúc objektívnu zákonnosť vôle. V skutočnosti sme hovorili len o vedomostiach alebo, menej presnejšie, o porozumení. Transcendentálne vedomie je Erkenntnissubjekt, takpovediac, len jednou stranou (nie smerom!) celého psychologického vedomia alebo ľudského života. Žiť život sa neobmedzuje len na túto stranu: obsahuje cit aj vôľu (samozrejme, tieto výrazy len zhruba načrtávajú oblasť túžob a emócií). Preto je chybou predstavovať si, že celý duševný život možno zredukovať na poznanie a vyjadriť ho v kategóriách poznania. Medzitým to je presne to, čo chce Struve urobiť, keď hovorí o „ideách“ nevyhnutnosti a slobody, zodpovedajúcich poznaniu a vôli. Sloboda v zmysle, ako ju tu chápe Struve, je kognitívna, epistemologická kategória. Voľná ​​príčina v epistemologickom zmysle je príčina, ktorá nemá žiadnu predchádzajúcu, nezapríčinenú príčinu. V tomto zmysle je pre Kanta slobodná príčina sveta tá príčina, ktorá začína kauzálny rad od seba samej a sama o sebe nie je podmienená žiadnou inou príčinou. 31 Takáto príčina je nepoznateľná; stojí mimo skúsenosti. Koncept slobodnej príčiny je v tomto zmysle negatívny pojem. Ak je však väčšina našich negatívnych pojmov vo svojom obsahu mimoriadne vágna a rozsahom mimoriadne rozsiahla: nie čierny, nie biely, nie Ivan, nie - ja atď., potom je pojem slobodná vec úplne nezmyselný. Ak to aplikujeme na ľudskú vôľu, ako sa to zvyčajne a podľa mňa úplne chybne aplikuje, tak aj tu sa tento pojem ukáže ako nemenej nezmyselný. „Unding“ alebo „nichtiger Begriff“, ako to nazýva Kant. 32 Jediný spôsob, ako naplniť tento pojem obsahom, je prisúdiť slobode zákon, čo robí Kant. Ale táto operácia je úplne ľubovoľná, čo logika neoprávňuje. Negatívny postoj k nej má aj Struve, ktorý nasleduje Schellinga, keď hlása „nezákonnosť“ slobody. 33 Struve však poukazuje na to, že táto myšlienka slobody je faktom okamžitého sebauvedomenia, faktom vnútornej skúsenosti. Dovolím si tvrdiť, že takéto vedomie idey slobody v zmysle absolútnej náhodnosti či bezpríčinnosti v našom vedomí neexistuje a ani nemôže existovať. Ako Schopenhauer dokonale ukázal, 34 duševný život podlieha zákonu motivácie, teda zákonu kauzality (Causalität von innen gesehen). Struve to tiež uznáva ako „mechanizmus účelnosti“, pričom ho považuje za slobodný, t. j. iba posledný cieľ je bezpríčinný. Tento posledný cieľ je podľa neho neslobodný len z hľadiska prvého, teda poznávajúceho vedomia a je slobodný z hľadiska vedomia toho, kto chce. Tvrdím, že tento posledný cieľ sa nám javí len vo forme zákona kauzality. Vezmime si najjednoduchší prípad: Som hladný. Tomuto poslednému a z pohľadu Struveho slobodnému cieľu sa prispôsobuje „mechanizmus účelnosti“. Ale práve táto slobodná príčina, tento motív zredukovaný na svoju najjednoduchšiu a nahú fyziologickú podstatu, sa mi zdá byť úplne rovnakou príčinou, nezávislou od mojej vôle, ako ktorákoľvek príčina vo vonkajšom svete. S týmto dôvodom musím rátať a istým spôsobom tomu prispôsobiť svoje počínanie. Zoberme si komplexnejšiu a vyššiu mentálnu funkciu, povedzme smäd po poznaní, kvôli ktorému sa vykonávajú všetky úžitky „mučeníkov vedy“. Nie je ťažké vidieť, že na základe týchto činov je určitá potreba (Sokratov „démon“), ktorá násilne pôsobí na našu vôľu; to isté možno povedať o najvyššom prejave ľudského života a činnosti - o boji za spoločenské ideály, za lepšiu budúcnosť: a túto činnosť násilne vyvoláva hlas mravného cítenia, urážaný existujúcim zlom, a tento hlas je u nás uznaný nie ako slobodný cieľ, ale ako niečo, ak nie navonok, tak vnútorne vynútené. Na rozdiel od Struvea by som povedal, že práve vo vzťahu k posledným cieľom, posledným motívom svojej činnosti, zakoreneným v najhlbších a najzákladnejších vlastnostiach duše, sa človek cíti najmenej slobodný. Najcennejšie city a najcennejšie ciele na jednej strane a najsilnejšie a najhlbšie vášne na druhej strane sú človekom uznané ako sily, niekedy cudzie a dokonca nepriateľské jeho vedomiu, ale nepremožiteľné a nevyhnutné. Zdá sa mi, že táto myšlienka tvorí najhlbšiu podstatu Spinozovho učenia o afektoch a drámach Shakespeara, ktorého Kuno Fischer právom považuje za Spinozu poézie. Ale keďže tento posledný cieľ pred človekom vyrastá z jeho vnútorného cítenia, má relatívnu slobodu zvoliť si rôzne spôsoby, ako ho dosiahnuť (v zmysle, v akom túto slobodu chápe Schopenhauer, t. j. v zmysle uvažovania alebo oslobodenia od priameho nátlaku predmetov pôsobiacich na jeho vôľu, ako sú motívy). Formulujúc to, čo bolo doteraz povedané, predkladám nasledujúce stanovisko: Struveov omyl podľa mňa spočíva v tom, že vnucuje vôli, mentálnej schopnosti odlišnej od poznania, kategóriu poznania, totiž epistemologický koncept slobody. Ak nemožno obhajovať slobodu vôle v epistemologickom zmysle ani z hľadiska poznania a skúsenosti, ktorá vylučuje absolútnu náhodu, na ktorú sa pojem liberum arbitrium indiffrentiae redukuje, ani z hľadiska vôle, ktorá nie je poznaním, a preto nemôže operovať s epistemologickými kategóriami, potom je, samozrejme, pojem ľudskej slobody, alebo, čo je to isté, výlučne sloboda psychologického pojmu vôle. Čo znamená psychologická sloboda? Už som povedal v článku „O zákonitosti spoločenských javov“, že poznanie zákonitosti ľudského konania – skutočného života subjektu – je možné len v abstrakcii od samotného žijúceho a cítiaceho človeka. Rozdiel medzi zákonitosťou nášho vlastného života a zákonitosťou vonkajšieho sveta 35 je v tom, že poznávame len ten druhý, vzťahujúc sa k nemu takpovediac len epistemologicky; Prvý prežívame a keďže žijeme, t.j. vzrušujú nás rôzne pocity, kladieme si známe ciele, nepoznáme objektívny vzorec vonkajších udalostí; Aby ste to dosiahli, musíte sa vzdať nevyhnutného antropocentrizmu, ktorý je charakteristický pre živého človeka, a mentálne zaradiť svoje ja do kauzálneho reťazca svetovej mechaniky. Príklad zatmenia Mesiaca v použití, ktoré ho používa Stammler, to znamená pri aplikácii na ľudskú psychológiu, je úplne neúspešný, pretože dáva na rovnakú úroveň tento nami zažitý a poznávaný vzor ľudského konania so vzorom vonkajšieho sveta, ktorý poznáme len my. (Ten istý príklad je však nepochybne vynikajúci pre epistemologickú charakteristiku pravidelnosti a v tomto zmysle ho berie Kant. Stammlerovo použitie, alebo lepšie povedané, zneužitie, je založené na jeho identifikácii poznania a života, ako správne poznamenáva Struve). Zažívajúc určité stavy, ktorých nevyhnutnosť človek dokonale chápe, neprestáva tieto stavy považovať za prejavy svojho ja, ktoré je tvorené súhrnom takýchto skúseností, a neprestáva v tomto zmysle stavať do protikladu svoje ja. ako autonómna príčina kauzality vonkajšieho sveta, mŕtva zákonitosť vonkajšieho sveta toho „geprägter Form die lebend sich entwickelt“. Nesprávnosť formulácie otázky Stammlera a Struvea, ako aj iných teoretikov slobodnej vôle, spočíva v tom, že túto zákonitosť našich činov, ktorá spočíva jednoducho v ich postupnosti, postupnom vynáraní sa jedného z druhého, povyšujú na železný zákon, ktorý nás núti konať tak, a nie inak, a proti tomuto nátlaku stavajú epistemologickú a teleologickú slobodu. Ak chápeme pravidelnosť ako nevyhnutný sled duševných stavov, ktoré zažívame, potom „truizmus“ dostáva plnú silu: zákon ľudských činov nehovorí, čo sa stane bez našich činov, ale z našich činov. Inými slovami, objektívna zákonitosť nášho konania nemá nič spoločné s tým, ako si svoje činy predstavujeme: slobodné alebo neslobodné. Z hľadiska svetovej nevyhnutnosti je rovnako prirodzená hrdinská inšpirácia v mene ideálu aj pasívny obdiv k teóriám determinizmu nejakého Paula Astiera (v „Dissiple“ od P. Bourgeta). Duševný život určujú všetky duševné sily daného človeka, medzi ktorými je kognitívna schopnosť len jednou z mnohých. Poskytuje jeden z motívov konania, ale iné motívy naznačujú iné aspekty duševného života. Z bludného kruhu sa následne nedostaneme, ak začneme takto aplikovať koncept zákonitosti do duševného života. Ako je známe, pre žiadnu slobodu nie je miesto: všetko je potrebné. Pokiaľ je to zažité, nie je tu miesto pre žiadne epistemologické kategórie, ani nevyhnutnosť, ani sloboda. 36 37 Koncept psychologickej slobody je úplne podmienený a relatívny pojem. "Sloboda musí byť vždy sloboda od niečoho; ak sa nazývam slobodným, potom mám vždy na mysli nátlak, ktorému som buď bol vystavený, alebo by som mohol byť vystavený. Ak sa o slobode neuvažuje v protiklade k možnej neslobode (Gebundenheit), nemá to vôbec žiadny význam (Simmel. Einkeitung inde die Moralwissenschait. B. I., 288. dielu, 288. dielu Simmelovej štúdie). nemienim sa tu dotknúť všetkých druhov a odtieňov psychickej slobody, resp. neslobody, ale nemôžem sa dotknúť jedného druhu, mám na mysli ten typ neslobody, keď sa človekom vonkajšia nevyhnutnosť, chápaná alebo dokonca prežívaná, rozvinie tak, ako by sa mu to nepáčilo a ako sa to prieči jeho citom, myšlienkam, túžbam, výsledkom je buď ten potláčaný, pasívny stav ducha, nevôľa alebo nutnosť. A je pozoruhodné, že postoj takéhoto človeka k vonkajšej nevyhnutnosti je možný nielen pri stanovovaní cieľov a ideálov, nielen pri pohľade do budúcnosti, ale niekedy aj pri pohľade do minulosti. Táto vlastnosť sa brilantne prejavila v slávnej kapitole „Revolta“ románu „Bratia Karamazovovci“, kde sa Ivan Karamazov nechce vyrovnať so zverstvami spáchanými v temnote storočí, aj keď výsledkom bola lepšia budúcnosť: „Neprijímam Boha, ale neprijímam svet. Toto je skutočne vzbura, vzbura jednotlivca proti svetovému poriadku, objektívnemu zákonu vecí, v mene toho, že tento poriadok nespĺňa ideály daného jednotlivca. A túto dramatickú situáciu nemožno vyriešiť ani odstrániť žiadnymi epistemologickými úvahami: možno ju len zažiť, teda vyriešiť psychologicky cez to či ono prispôsobenie duševnej osobnosti svetovému poriadku. A Dostojevskij necháva otvorenú otázku: uskutočnila sa táto adaptácia s Ivanom, „prijal svet“, alebo „úctivo vrátil lístok“... 38 Teraz sme sa dostali k najdôležitejšej otázke: ako zladiť stanovenie cieľov a ideálov s vedomím nevyhnutnosti všetkých vecí. Na vyriešenie tohto problému a na zosúladenie dvoch protichodných smerov vedomia v jedinom predmete sa Struve obracia na oblasť psychológie a využíva svoju techniku ​​nahrádzania pojmov. Totiž doteraz bola oblasť slobody pre Struvea obmedzená iba na slobodné stanovenie konečného cieľa, teda na čisto objektívnu sféru. Potom však túto oblasť rozširuje do vonkajšieho sveta, postulujúc biele miesto v čiernom kruhu nevyhnutnosti, ktoré môže vôľa a slobodná aktivita podľa vlastného uváženia zafarbiť. Vonkajší svet je teda známy už pod kategóriami slobody a nevyhnutnosti. Žiadna z jeho predchádzajúcich úvah nedáva Struveovi právo na takýto transcenzus. Predtým sme hovorili iba o slobode pri stanovovaní konečného cieľa, ale tu hovoríme o slobode, ktorá konkuruje nevyhnutnosti vo svete experimentálnych poznatkov. Medzitým je kategória slobody, ako ukázal Kant, vo svete skúsenosti, v podmienkach poznania vo forme priestoru a času, nepoužiteľná. Strupe tak spája experimentálne a superskúsenostné poznatky, pričom verí, že k zlúčeniu týchto epistemologických rozporov dochádza v oblasti psychológie. Tento odkaz nehovorí nič, pretože protiklad – epistemologický (skúsenosť a neskúsenosť), a nie psychologický – stojí napriek tomu vo svojej špičke. Prenos rozporov do psychológie však môže ospravedlniť „substitúciu“ pojmu slobody, teda jeho rozšírenie na vonkajší svet zo subjektívnej sféry. Aj keď uznávame „slobodu“ vôle ako smer vedomia, nijako to neovplyvní nevyhnutnosť, ktorá vládne vo vonkajšom svete. Struveov „kruh“ sa preto objavuje celkom neočakávane. Myšlienka tohto prirovnania, že budúcnosť nepoznáme a nikdy s istotou nepoznáme, je úplne nedostatočná na to, aby dala priestor kategórii slobody. Vieme tiež málo o mnohých javoch fyzického sveta, a napriek tomu pre nich nepredpokladáme slobodu alebo bezpríčinnosť, hoci, samozrejme, fantázia môže tieto biele miesta v čiernom kruhu fyzikálnych javov ľubovoľne premaľovať. Ak naša nedostatočná znalosť budúcich javov nemôže odôvodniť použitie kategórie slobody tu, prečo sa táto kategória slobody vzťahuje na nedostatočne známe budúce ľudské činy? Dokonca Stammler vyhlasuje, že „neexistuje nič také ako sloboda vykonávania“ a obmedzuje jej aplikáciu na oblasť subjektívneho stanovovania cieľov. Struve v tom nasleduje Stammlera v prvej polovici svojho článku, ale v druhej robí nemotivovaný transcenzus do sféry vonkajšieho sveta. Taktiež nie je pravda, že na základe nedostatočných vedomostí možno „kruh“ rozdeliť na časti, z ktorých jedna je začiernená a druhá nie. Podľa základnej vlastnosti nášho myslenia, ku ktorej dochádza len prostredníctvom pojmov, t. j. abstrakciou, je pre nás detailné poznanie nevyhnutnosti budúcich javov vôbec nemožné (rovnako ako nedosiahnuteľné vzhľadom na minulé javy), preto by celý kruh musel byť premaľovaný napríklad sivou farbou. Ale aj keby sme prijali Struveov názor, že naše vedomosti sú rozdelené nerovnomerne v rôznych častiach budúcnosti, a preto by mal byť kruh namaľovaný čiastočne čiernou a čiastočne bielou, potom by nás to neoslobodilo od neúprosnej nadvlády zákona kauzality. V skutočnosti je naša činnosť v prítomnosti, pokiaľ chce počítať s realitou, nevyhnutne určená nevyhnutnosťou. Realizácia posledného cieľa, teda ideálnej vodcovskej činnosti (myslím veľmi určitého ideálu), je tiež vedecky zabezpečená. To znamená, že by sme mali čo do činenia s nevyhnutnosťou tak na začiatku, ako aj na konci kruhu. Jeho neoznačenou časťou by nebol segment ležiaci bližšie k nám, ale jeho stred, oddelený od nás čiernym segmentom; na opačnej strane by bol tento biely pás tiež ohraničený čiernym segmentom, zodpovedajúcim potrebe nástupu tohto ideálu. Priemerný biely prúžok, zodpovedajúci slobode, by nám bol prakticky zbytočný. 39 Z môjho pohľadu je celá táto obskúrna stavba, ako aj ten epistemologický neporiadok, ktorý pre túto stavbu stavia pán Struve, úplne zbytočné. Ideál, o ktorom je reč, nepochybne nebude daný vedou, hoci sa objavuje v istom vedeckom háve. Po jeho, takpovediac, emocionálnej stránke je to, ako som už povedal, pocit rozhorčenia voči existujúcemu zlu alebo v širšom zmysle pocit nespokojnosti s realitou. Zdá sa, že tento posledný pocit je hlavnou a neredukovateľnou črtou ľudskej psychológie, ktorá predstavuje záruku nekonečného pokroku ľudstva. Obsah ideálu, poradie ideí, ktoré tomuto pocitu zodpovedá, je úplne vypožičané z okolitého prostredia a je buď rozšírením jeho pozitívnych stránok, alebo negáciou nežiaducich stránok; obe sú viac-menej modifikované a poskladané do určitého celku v súlade s individualitou každého subjektu, teda táto modifikácia je individuálnou záležitosťou a myslím si, že len ťažko možno nájsť čo i len dve osoby, čo i len patriace k tej istej strane, ktorých ideály by sa úplne zhodovali, aj keď sú nepochybne vo svojich hlavných črtách podobné. Táto emocionálna a intelektuálna stránka našich najlepších ašpirácií do budúcnosti je vo svojom kauzálnom pôvode celkom pochopiteľná pre každého a čím je pochopiteľnejšia, tým je okolitá spoločenská situácia represívnejšia. Nasledujúca skutočnosť je nemenej jasná. Človek vždy mal a bude mať sny o lepšej budúcnosti, lokalizované buď v nebi alebo na zemi. Ľudia však nemali vždy potrebu vedecky dokazovať ich realizovateľnosť alebo dokonca nevyhnutnosť implementácie. Ide o fenomén modernej doby a je pochopiteľný aj v jeho kauzálnom výskyte. Cítim potrebu dokázať uskutočniteľnosť svojich ašpirácií a obraciam sa na vedu; Obraciam sa na ňu, cítim potrebu regulovať svoje aktivity, uviesť ich do súladu so vzormi vonkajšieho sveta. Vedecké pokyny k činnosti vstupujú ako jeden z motívov (v žiadnom prípade nie jediný) do psychologického vedomia a spájajú sa tu s inými motívmi, ktoré súhrnne určujú činnosť tohto človeka. Produkty kognitívnej funkcie ľudského ducha tak vstupujú do spojenia s produktmi iných, nekognitívnych funkcií a navzájom sa zložito prepletajú, vytvárajúc ako celok to, čo sa nazýva život a činnosť. Táto bizarná väzba epistemológie a nie epistemológie, ktorá sa odohráva v psychológii každého človeka, je to, čo Struve skonštruoval ako vzťah slobody a nevyhnutnosti. Práve táto kombinácia slúži ako vyjadrenie základného faktu, že ľudský život nie je vyčerpaný poznaním a len zabudnutie na tento fakt by mohlo viesť k pokusu vyčerpať život kategóriami poznania. A v akom logickom vzťahu k ideálu stojí materialistické chápanie dejín? V žiadnom prípade! Materialistické chápanie dejín je vedecká doktrína, ktorá sa teda zaoberá výlučne poznaním či chápaním určitých životných vzťahov. Ak sa z toho vyvodia praktické závery v prospech známych ideálov, potom si možno ľahko predstaviť, že sa dá využiť v prospech úplne neideálnych záujmov a cieľov. Ale materialistické chápanie histórie ako vedeckého učenia nám musí vysvetliť samých seba, vysvetliť nevyhnutnosť tých záujmov a pocitov, ktoré nás vedú k stanoveniu určitých ideálov. A robí toto: vysvetľuje vznik protichodných záujmov a ideálov v ľudskej spoločnosti a predpovedá ich nárast v budúcnosti. Materialistická filozofia dejín vysvetľuje aj dôvody vzniku seba, ako známeho spôsobu chápania spoločenského života, snaží sa vysvetliť celý priebeh nášho života, zmenu svetonázorov, pocitov, záujmov, jedným slovom kladie si úlohy takej vzrušujúcej šírky, že je v tomto zmysle univerzálnym učením. Ale záujmy alebo pocity vysvetlené alebo pochopené vo svojom kauzálnom pôvode prežíva človek ako taký, úplne nezávisle od tohto vysvetlenia, rovnako ako pocit fyzickej bolesti, aj keď jej príčiny boli jasné a dokonca vopred predvídateľné, predsa len prežíva ako živú bolesť, ktorá nie je týmto porozumením oslabená ani zničená. Preto je irónia nad partiou, ktorá sníva o vedomom dosiahnutí zatmenia Mesiaca, vtipná a niet sa čoho báť, že pochopenie nevyhnutnosti všetkých vecí zabije smäd po aktivite alebo že veda pohltí život, ktorý ju zrodil. Takže veda a život nie sú totožné a nie protikladné: sú odlišné. Ale práve preto, že sú odlišné, nie protikladné a nie identické, je možná ich plodná kombinácia. Veda nech dáva životu čo najviac a život nech sa riadi pokynmi vedeckej skúsenosti. Tŕnistá cesta, ktorou sa ľudstvo uberá k lepšej budúcnosti, sa tým skráti a uľahčí! Vyšlo v Novom Slove, 1897, apríl. Takejto individualizácii štúdia bráni samotná štruktúra nášho kognitívneho aparátu: poznanie sa uskutočňuje prostredníctvom pojmov, teda zjednodušením predmetu, vylúčením jeho individuálnych, náhodných vlastností. Len vďaka tomu je možné poznanie vo všeobecnosti. „Die Weltdadurch zu erkennen, dass man allee Einzelgestaltungen, so wie sie sind, einzeln vorstellt, ist eine für den endlichen Menschengeist prinzipiell unlösbare Aufgabe. Anzabl der Einzelgestaltungen annehmen mögen, die mit unseren Vorstellungen abzubilden uns gelingen könnte es stände immer eine prinzipiell unübersehbare, also unendliche Mannigfaltigkeit von unerkannte Dingen und Vendégház dieser Voraussetzung niemals von einem Fortschritt in der Erkenntniss der Welt ein wirkliches Abbild der Welt versteht, der muss auf eine Wissenschaft, die sich der Erkenntniss von Weltganzen auch" nurickerne.hernähere Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. „Budem uvažovať,“ hovorí Spinoza, „ľudské činy a túžby, ako keby to bola záležitosť čiar, rovín a tiel“ (citované zo Sternovho nemeckého prekladu: Die Ethik, s. 151). V tomto Spinozov objektivizmus, uznanie prísnych zákonitostí ľudského konania, odhaľuje vnútornú duchovnú spriaznenosť (kongenialitu) spinozizmu s marxizmom. Vyššie uvedené slová Spinozu by mohli slúžiť ako motto marxistického objektivizmu. Kantova úvaha o nadradenosti praktického rozumu nad teoretickým rozumom, hoci je vo filozofickom zmysle nesprávna, má predsa hlboký psychologický význam. Z hľadiska psychologickej genézy asimilácia tej či onej, aj čisto teoretickej, doktríny závisí oveľa viac od psychológie človeka a menej od jeho logiky, ako sa zvyčajne predpokladá. Pre uprednostňovanie tejto konkrétnej doktríny pred všetkými ostatnými existujúcimi učeniami zohráva obrovskú úlohu určitá mentálna predispozícia – charakter človeka, sociálne postavenie, jeho záľuby a nesympatie. V tomto zmysle materialistické chápanie dejín o sebe učí, že ich môže vnímať iba robotnícka trieda, a to kvôli zvláštnostiam jej peňažnej psychológie (čo samozrejme nijakým spôsobom nevylučuje diskusiu o tomto učení čisto logickým spôsobom; túto poznámku uvádzame pre tých, ktorí z nášho pohľadu vidia skepticizmus starovekých sofistov). To isté vysvetľuje skutočnosť, ktorú poznamenali Marx (v „Achtzehnte Brumaire“) a Beltov, že keď existuje triedny antagonizmus, určité teórie si osvojuje jedna trieda, pretože nepriateľská trieda má opačné názory. – Doktrína (v jej psychologickom zmysle) má rovnaký význam; veľmi pohodlne rieši najťažšiu otázku materialistického chápania dejín: ako môžu najvyššie produkty duševnej činnosti – veda a umenie – závisieť od výrobných vzťahov. Nie je tu miesto na detailný vývoj a zdôvodnenie tohto pohľadu. Quetelet a jeho škola, pociťujúc, takpovediac, celkom hmatateľne zákonitosť ľudských činov, sa napriek tomu snažili vyhnúť plnému uznaniu tejto myšlienky, postulujúc slobodnú vôľu v sérii náhodných príčin, ich rušivý vplyv na štatistické rady. Táto konštrukcia, napriek svojej zjavnej nekonzistentnosti, ukazuje, ako pevne sa drží táto obľúbená myšlienka slobodnej vôle. Považujem za možné vyhnúť sa tu, ako to urobil Struve, zdôvodňovaniu svojich názorov na vzťah medzi epistemológiou a psychológiou. Poznamenám len, že z môjho pohľadu má epistemológia nespochybniteľnú logickú prednosť pred psychológiou a inými vedami. Preto považujem akýkoľvek transcenzus riešenia epistemologických otázok do oblasti psychológie za nezákonný. Struve je prekvapený, že Simmel z nejakého dôvodu nepoužíva svoju vlastnú epistemologickú charakteristiku by mala vyvrátiť Stammlera. Áno, pretože pre Simmela (a túto pasáž cituje Struve) „teoreticky považujeme za objektívne iba to poznanie, ktoré považuje za pravdivé celá skupina subjektov, alebo také uznanie, ktoré sa prinajmenšom očakáva alebo vyžaduje ako pravdivé – a z epistemologického hľadiska neexistuje žiadne iné kritérium pre pravdu“. Ešte energickejšie je tá istá myšlienka vyjadrená na strane 151: „dasjenige aim Wahrheit ist, wasWahreheit für die Gattung ist, in Gegensatz zu derVorstellung des einzelnen Subjects“ (Einleitung iu d. Could.. 151. tiež s. 3). St. vynikajúca formulácia od Natorpa („Einleitung in die Psychologic, 107 – 8): nicht das Bewusstsein so schlechthin. sondern die Einheit des Bewusstseins ist es, welche in der Einheit des Gesetzes die Einheit des Gegenstandes constituirt.“ V „Grundlinien zur Tbeorie der Willensbildung“ sa Nathorn nanešťastie odkláňa smerom ku „Kritike praktického rozumu“ a postulujúc dva smery vedomia, stanovuje prvenstvo druhého smeru – vôle nad rozumom. Nemožno hovoriť o dvoch rovnakých smeroch vedomia u Kanta, pretože, ako som už poznamenal, nie sú si vôbec rovné v právach: Kant postuluje prednosť praktického rozumu pred teoretickým. A to odrážalo geniálny inštinkt mysliteľa, veľký aj v omyle. Kritik der reinen Vernunft, 428–9 (po Kerbach). Cm. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, s. 78 a nasl. (Vydal Rosencrantz. Leipzig, 1838). Tiež Kritik der praktisсрen Vernunft, s. 224 – 5). (Schultz). Nepovažujem za možné, podobne ako Struve, hodnotiť učenie Schellinga a Hegela o slobode a nevyhnutnosti bez spojenia s ich všeobecným metafyzickým systémom. Pozri „O slobodnej vôli“. Existuje aj ruský, aj keď nie celkom uspokojivý preklad černigovčiny. Tiež „O štvrtom koreni zákona dostatočného rozumu“. Struve má, samozrejme, pravdu, keď poukazuje na to, že pojem právo v prirodzenom zmysle pôvodne vznikol z pojmu právo v právnom zmysle. Ale nechcel som hovoriť o pôvodnej genéze tohto konceptu, ale chcel som len poznamenať zvláštnosti chápania vzorov v modernej dobe a ich dôvody. Preto je úplne márne, aby sa Struve pokúšal zraziť na moju hlavu kritiku týkajúcu sa Kantovej slobody. Nemám slobodu v epistemologickom zmysle, mám len jednu nevyhnutnosť. Duševná sloboda nie je sloboda v kantovskom zmysle, je to len určitý duševný stav. V tomto zmysle psychologická sloboda nie je slobodou v epistemologickom zmysle, ale čistou nevyhnutnosťou. Struve sa mylne domnieva, že opakujem Engelsa, ktorého by som v tomto prípade citoval a ktorého metafyzický pohľad je mi úplne cudzí. Tým, že som povedal, že môžete konať s úspechom, keď ste si tým istý, som chcel práve zrušiť psychologický fakt – ak chcete, povedzme psychologickú pravdu, ale nie vzkriesiť metafyzickú pozíciu, že sloboda je uznávanou nevyhnutnosťou. St. podobná pasáž z listu Georga Büchnera jeho neveste, ktorú citoval pán Belgov na s. 161–162. Ak vezmeme Struveov pohľad, potom miesto, ktoré pripisuje slobode, je príliš veľa a príliš málo v splnení Ficheovho príkazu: „man muss nicht nur kämpfen, sondern aueh siegen wollenn“. Lebo na jednej strane nie je čo „chceť“ za víťazstvom: je zaistené, keďže jeho nevyhnutnosť bola vedecky vypočítaná. Na druhej strane, ak biela škvrna kruhu zostane nesčernená ľudskou činnosťou a z pohľadu „slobody“, kto môže zaručiť, že bude sčernená? - potom sa dosiahnutie ideálu stáva nemožným, pretože nie je vo vôli každého jednotlivca nasmerovať činnosť iných určitým smerom. Na oboch stranách sa sloboda ukazuje ako zbytočná a nadbytočná.