Закон причинности и свобода человеческих действий 23

(Referitor la articolul Ts. B. Struve: „Libertate și necesitate istorică.” Întrebări de filosofie și psihologie, ianuarie-februarie 1897. Retipărit și în colecția „pe diverse teme”) Mintea umană cunoaște tot ceea ce există sub condiția formală a legii cauzalității. Aceeași formă de cunoaștere este aplicabilă evenimentelor vieții umane, gândurilor, dorințelor și acțiunilor oamenilor. Cunoașterea relației cauzale care guvernează viața umană face posibilă prezicerea evenimentelor sale viitoare, cât de precis este posibil în raport cu fenomenul lumii exterioare. „Ne putem imagina”, spune Kant, „că dacă ne-ar fi posibil să pătrundem în modul de gândire al unei persoane, în măsura în care se manifestă atât în viața interioară, cât și în acțiunile exterioare, în așa măsură încât fiecare, chiar și cel mai mic impuls al lui, precum și toate cauzele exterioare care acționează asupra ei, ar fi cunoscute, atunci ar fi posibil să calculăm comportamentul lunar și cu aceeași acuratețe în viitorul unei persoane lunare. eclipsă” (Kritik der praktischen Uernunft. Ed. Rosencrantz. Leipzig 1838. P. 230). Deși viața individuală a fiecărei persoane nu poate fi studiată cu atât de exhaustiv (la fel cum întreaga situație individuală și fiecare fapt fizic nu pot fi studiate), 24 cu toate acestea, chiar și în starea prezentă, departe de a fi strălucită, a științei sociale, sunt deja posibile unele previziuni generale ale acțiunilor viitoare ale oamenilor. Un exemplu este prognoza creatorului filozofiei materialiste a istoriei cu privire la dezvoltarea viitoare a sistemului capitalist. Un exemplu mai modest, dar cotidian, sunt modelele de viață socială observate de statistici. Natura generală și sumară a cunoștințelor noastre despre legile vieții umane nu ne zdruncina însă convingerea în legătura naturală cauzală a tuturor evenimentelor individuale; Astfel, privind flutura valurilor mării, nu avem nicio îndoială că fiecare val individual lovește malul conform legilor mecanicii, deși nu putem determina modelul fiecărei lovituri. Ideea unei stricte legalități a acțiunilor umane, cel mai puternic proclamată în vremurile moderne de Spinoza 25 și stabilită critic de Kant, intră în conflict cu sentimentul imediat de libertate care trăiește în sufletul uman. Această contradicție, din punctul meu de vedere, aparentă și fictivă, servește drept sursă psihologică a construcțiilor teoretice corespunzătoare, a căror trăsătură comună și unificatoare este dorința de a apăra cumva și cu orice preț această libertate a acțiunii umane și, prin aceasta, de a scăpa de legea inexorabilă a cauzalității. Un mare exemplu în acest sens - ca să spunem așa - evadare de la legea cauzalității ne este prezentat de sistemul filosofic al lui Kant, care, după ce a stabilit, ca nimeni altul, dominația legii cauzalității în Critica rațiunii pure, el însuși distruge (sau încearcă să distrugă) această dominație în Metafizica moralei și în finalul criticii practice a rațiunii practice, declararea primată a rațiunii practice. peste rațiune teoretică. Schopenhauer urmează aceeași cale, plasând libertatea de cauzalitate în zona „voinței” și a caracterului inteligibil, concept pe care îl împrumută de la Kant, declarând că opoziția caracterului empiric și inteligibil la Kant este cel mai mare triumf al rațiunii umane. 26 O analogie cu sistemul kantian este reprezentată de cea mai nouă încercare a lui Stammler de a apăra, deși inferioară, libertatea împreună cu legea cauzalității. Alături de aceste încercări, conduse pe bază critică, există o serie întreagă de încercări necritice: mă refer la așa-zisa sociologie subiectivă a diferitelor naționalități – rusă, franceză, americană. Trăsătura comună a tuturor acestor construcții este recunoașterea individului și a idealurilor sale ca factor independent și primitiv, producând istoria din sine, și nefiind rezultatul ei inevitabil. (În esență, nici o singură sociologie subiectivă nu a vorbit încă definitiv asupra chestiunii relației dintre necesitate și libertate, deși toți se asociază cu Kant, prin urmare, ei postulează legile acțiunilor umane. Acest punct de vedere constituie totuși esența spirituală a acestor învățături, acceptate conștient sau inconștient de ele). Înțelegerea materialistă a istoriei s-a opus cel mai sever acestui cult al personalității, acestei recunoașteri a libertății în domeniul necesității. Mândră pe bună dreptate de obiectivitatea sa inexorabilă, a propus o formulă pentru dezvoltarea naturală a societății umane, conform căreia această dezvoltare are loc, dacă nu în ciuda, pe lângă idealurile subiective; aspirațiile și acțiunile oamenilor, conform acestei învățături, în anumite condiții dau ceva fie direct opus, fie în orice caz diferit de ceea ce se aștepta oamenii, la fel ca în filosofia istorică a lui Lev Tolstoi (în Războinic și pace), calculele fiecărei persoane în parte nu duc deloc la scopul propus. Chiar și originea idealurilor, emoțiilor, ideilor binecunoscute, înțelegerea materialistă a istoriei a plasat tipare în interiorul granițelor, prezicând, de exemplu, apariția anumitor aspirații ideale și emoții corespunzătoare în rândul reprezentanților clasei muncitoare (cel puțin unii purtători ai acestor idealuri și-au postulat „libertatea fără lege”). Aplicarea universală a ideii de regularitate în zona care s-a luptat cel mai mult cu această idee cea mai mare a secolului nostru (și încă se luptă) 27 este esența spirituală a materialismului social. De aceea am fost destul de surprins să întâlnesc o nouă încercare de a apăra libertatea tocmai de la un susținător al înțelegerii materialiste a istoriei, Struve. Împărtășindu-mi punctul de vedere al filosofiei critice, Struve își conduce argumentația critic, încercând să demonstreze că înțelegerea materialistă a istoriei merge prea departe în răspândirea conceptului de regularitate și că și eu am ratat limita cuvenită. Consider că este necesar să remarc în prealabil că critica plină de spirit a lui Struve și propria sa, fără îndoială originală, construcție, dar m-au forțat să-mi schimb punctul de vedere, exprimat în articolul „Despre regularitatea fenomenelor sociale” (Questions of Philosophy and Psychology, noiembrie - decembrie 1890) (de vreme ce, însă, disputa noastră nu se bazează pe o greșeală reală și semnificativă: nu sunt de acord și îmi pare foarte rău dacă motivul neînțelegerii s-a datorat lipsei de claritate și conciziei excesive a prezentării mele). Principala antiteză din care pornește Struve este următoarea: „Înțelegerea materialistă a istoriei este o încercare grandioasă de a introduce istoria omenirii în sistemul experienței științifice, al cărei concept formal principal este necesitatea sau regularitatea în sensul strictei cauzalității. Dar, în același timp, istoria este făcută de oameni care se străduiesc să-și atingă scopurile, acționând în numele obiectivelor lor și a libertății lor. Pe de altă parte, cunoașterea și înțelegerea științifică a fenomenelor este de conceput numai sub îndrumarea ideii de necesitate, care contrazice direct ideea de libertate” (120). Lăsăm deoparte deocamdată conceptul de libertate, care poate avea multe semnificații și încă așteaptă clarificări. Să ne oprim asupra primei jumătăți a antitezei, asupra opoziției dintre scopuri și idealuri, pe de o parte, și necesitate, pe de altă parte. Nu este greu de observat că aici nu există un opus logic direct. Scopurile și idealurile, care sunt pur și simplu motive în conștiința umană, oferă ca atare doar un tip special de cauzalitate - psihologică. Conceptul de specie nu este opusul conceptului generic; există o diferență între ele, dar nu o opoziție. Astfel, această formulare a întrebării este incorectă. Dar aceasta este doar o parte a problemei. Celălalt a fost deja notat de mine când am analizat învățătura teleologică a lui Stammler. Atât Stammler, cât și Struve își imaginează în mod greșit istoria ca și cum ar fi epuizată de un moment prezent, adică tocmai un astfel de moment care aparține nu numai științei, ci și vieții. Stabilirea obiectivelor este însoțită de un sentiment de libertate doar pentru momentul prezent. Între timp, înțelegerea materialistă a istoriei este, după cum observă pe bună dreptate Struve, o încercare de a introduce istoria omenirii în sistemul experienței științifice. Aplicarea categoriei de cauzalitate la istoria omenirii nu întâmpină deloc acele dificultăți – reale sau imaginare – care o însoțesc atunci când sunt aplicate la viața reală. În consecință, nici aici antiteza cauzalității și idealurilor și scopurilor, libertatea și necesitatea, făcută de Struve pentru istorie, nu este potrivită. Ar trebui făcut doar pentru momentul prezent. Deci, formulând mai precis conținutul posibil al gândirii lui Stammler și Struve, este supusă discuției următoarea întrebare: cum se împacă conștiința necesității și simțul libertății în viața prezentă a subiectului și în planurile sale de viitor, în stabilirea scopurilor și idealurilor? Struve vede în aceasta o contradicție nu logică, ci epistemologică, care nu poate fi eliminată „dacă raționamentul este condus într-un mod strict critic, adică dacă sensul conceptelor nu se schimbă pe parcursul raționamentului” (121). Să vedem cum folosește Struve această tehnică științifică unică, dreptul la cetățenie, pe care o revendică pentru epistemologie, dar pe care, din păcate, nu o pot recunoaște pentru nicio știință. Dar mai întâi, câteva cuvinte despre critica lui Struve la adresa învățăturii lui Stammler. El îmi recomandă o judecată rapidă, dar nu justă sau milostivă, și anume, să mă ocup de idealismul social cu aproape două citate din „Introducerea în metafizica moralei”, dacă învățătura lui Stammler este construită în „spiritul lui Kant”. Că învățătura lui Stammler este construită în spiritul lui Kant este absolut incontestabil. Dar este de asemenea incontestabil faptul că conceptul de libertate al lui Stammler diferă semnificativ de conceptul de libertate al lui Kant: libertatea kantiană se referă la lumea super-experienţială, inteligibilă, Stammler încearcă - cu succes sau fără succes - să introducă libertatea în lumea experienţei. Prin urmare, cuvintele lui Kant despre libertatea distrugerii directe nu au sens pentru sistemul lui Stammler. Și Struve însuși nu se oprește aici, supunerea obiectivului ar trebui să fie analizată în mod special. Deși sunt în același punct de vedere al monismului epistemologic ca și Struve, totuși, nu consider că este posibil să propun un criteriu formal de obiectivitate, altul decât obligatoriu universal („bedeutet die objectiveGültigkeit des Erfahrungsurtheils nichts anderes als die nothwendige Allgemeingültigkeit desselben –, p. ed. Schulgoz77). Acele considerații privind forța ideilor pe care Struve le dă referitor la geneza psihologică a conceptului de realitate nu pot oferi un criteriu formal de obiectivitate, deoarece acest concept este stabilit nu de individ, ci de conștiința socială. 28 Caracterizarea ought-ului pe care Simmel o dă nu spune nimic împotriva obiectivității ought-ului, deoarece chiar și din punctul de vedere al lui Stammler, ought-ul nu este recunoscut ca având aceeași obiectivitate cu a fi. Stammler ridică telos-ul la nivelul unei condiții a cunoașterii, un mod de coordonare a ideilor, asemănător legii cauzalității, dar nu identic cu ea. Cu toate acestea, multe drumuri duc la Roma, iar pe căi diferite, Struve și cu mine ajungem la aceeași concluzie, la negarea legii telos, obiectivul ar trebui. Dar nu suntem de acord asupra faptului că eu îl consider singurul decisiv în ceea ce privește posibilitatea celei de-a doua condiții a cunoașterii, alături de legea cauzalității, privind legalitatea voinței. Acest punct este chestiunea unității conștiinței transcendentale. Struve recunoaște unitatea experienței, negând unitatea conștiinței pure sau transcendentale, pe care se bazează unitatea experienței, conform învățăturii lui Kant. Dar, dacă elimini această unitate a sinelui pur. Pe ce se bazează atunci unitatea experienței și cum se poate dovedi imposibilitatea celor două tipuri de cunoaștere experimentală (sau, pentru a folosi termenul imprecis și nefilosofic al lui Stammler, „înțelegere” - Einsicht), posibilitatea pe care Stammler o demonstrează? „Nici o cunoaștere nu-și poate găsi un loc în noi”, spune Kant, „nicio legătură (Verknupfung) și unitate între părțile sale individuale (unter einander) fără acea unitate a conștiinței care precede orice vedere dată și numai în raport cu care orice idee despre obiecte este posibilă („Kritik der reinen Vernunft,” ed. Kerbach, p. 1, creează tot posibilul, p. 1). fenomene care nu pot fi întâlnite decât cot la cot în experiență, legătura tuturor acestor reprezentări pe baza unor legi... Astfel, conștiința originară și necesară a identității sinelui (seiner Selbst) este în același timp conștiința unității la fel de necesare sintezei tuturor fenomenelor prin concepte (nach Begriffen); (etc. vezi în general pp. 118 – 123). 29 În cuvintele citate, Kant elimină cu siguranță posibilitatea de a afirma că „unitatea experienței nu este identică cu unitatea conștiinței transcendentale”. Dimpotrivă, această ultimă unitate este condiția de bază și necesară pentru unitatea experienței. Această învățătură conține centrul întregii teorii a cunoașterii a lui Kant, partea sa ireductibilă, integrală. Și nu înțeleg cum Struve, urmând această teorie, consideră că este posibil să efectueze o astfel de operație asupra ei. Dar Struve mă indică „antiteticile rațiunii pure”, antinomiile sale, nu ca dovadă a posibilității contradicțiilor în rațiunea pură, ceea ce ar fi complet inutil să negem după critica lui Kant, ci ca dovadă a posibilității a două puncte de vedere ireconciliabile sau a două direcții ale conștiinței. Că antinomiile rațiunii pure nu presupun două direcții ale conștiinței (sau, mai bine, după numărul de antinomii, trei, sau - postulând pentru fiecare teză și antiteză în direcția conștiinței - chiar șase), dar cu siguranță necesită unitatea conștiinței, datorită căreia aceste contradicții, ca atare, sunt recunoscute, mi se pare că a fost dovedit de Kant. Rațiunea, după Kant, este judecătorul cel mai înalt, ascultând părțile în litigiu, examinându-le interesele și pronunțând verdictul definitiv (care, după cum se știe, recunoaște în antinomii - prin neînlocuirea conceptelor, ci prin clarificarea logică a acestora - o eroare logică, quaternio terminorum). Nu numai că nu am pierdut din vedere faptul existenței antinomiilor, dimpotrivă, am văzut în ea o dovadă suplimentară a corectitudinii punctului meu de vedere, iar acum nu sunt puțin surprins când întâlnesc o referire la acest fapt ca dovadă a incorectitudinii sale. Nu vorbeam despre absența contradicției în rațiunea pură, ci despre imposibilitatea într-o singură conștiință a două direcții contradictorii, două puncte de vedere care se exclud reciproc. În aceasta îl urmăresc complet pe Kant. Struve greșește când spune că teoria lui Stammler a două direcții ale conștiinței (în lumea experienței - acesta este punctul de vedere al lui Stammler) se regăsește fără îndoială la Kant în gândirea sa de bază. Ar fi ciudat să presupunem o asemenea contradicție la Kant și, de fapt, nu există nici una la Kant. Când „este imposibil să găsești altceva în domeniul teoriei”, așa cum scria Schiller în celebra sa epigramă, Kant se retrage în tărâmul lucrului în sine și postulează posibilitatea cunoașterii supra-experiențiale, fără ajutorul acelor categorii cognitive, al căror principiu unificator principal este unitatea conștiinței pure. Se poate sau nu să-l urmeze pe Bant în acest transcens, dar trebuie recunoscut că Kant nu stabilește două direcții ale conștiinței în lumea experienței. Aveam toate acestea în minte când principalul meu reproș epistemologic la adresa lui Stammler a fost încercarea de a introduce două direcții ale conștiinței în tărâmul experienței. În acest sens, Stammler nu-l urmează deloc pe Kant. 30 Struve stabilește: „în conștiința transcendentală există întotdeauna două idei ireconciliabile: libertatea și necesitatea, corespunzătoare două direcții ale conștiinței: cunoașterea și voința”. Afirmând acest lucru, Struve nu ia punctul de vedere al lui Kant, ci al lui Stammler și merge destul de departe în urma acestuia din urmă, deși nu ajunge la toate concluziile sale, negând legalitatea obiectivă a voinței. De fapt, vorbeam doar despre cunoaștere sau, mai puțin precis, despre înțelegere. Conștiința transcendentală este Erkenntnissubjekt, ca să spunem așa, doar o latură (nu o direcție!) a întregii conștiințe psihologice sau a vieții umane. Viața de viață nu se limitează la această latură: conține atât sentiment, cât și voință (desigur, aceste expresii conturează doar aproximativ zona dorințelor și emoțiilor). Prin urmare, este o greșeală să ne imaginăm că toată viața mentală poate fi redusă la cunoaștere și exprimată în categoriile de cunoaștere. Între timp, exact asta vrea să facă Struve când vorbește despre „ideile” de necesitate și libertate, corespunzătoare cunoașterii și voinței. Libertatea, în sensul în care Struve o ia aici, este o categorie cognitivă, epistemologică. O cauză liberă în sens epistemologic este o cauză care nu are antecedente, o cauză necauzată. În acest sens, pentru Kant, cauza liberă a lumii este acea cauză care începe seria cauzală de la sine și nu este ea însăși condiționată de nicio altă cauză. 31 O astfel de cauză este de necunoscut; stă în afara experienței. Conceptul de cauză liberă, în acest sens, este un concept negativ. Cu toate acestea, dacă majoritatea conceptelor noastre negative, în conținutul lor, sunt extrem de vagi și în domeniul de aplicare sunt extrem de extinse: nu negru, nu alb, nu Ivan, nu - I etc., atunci conceptul de cauză liberă este complet lipsit de sens. Dacă o aplicăm voinței umane, așa cum este de obicei și, după părerea mea, aplicată complet eronat, atunci și aici acest concept se va dovedi a fi nu mai puțin lipsit de sens. „Unding” sau „nichtiger Begriff”, așa cum îl numește Kant. 32 Singura modalitate de a umple acest concept cu conținut este de a atribui o lege libertății, ceea ce face Kant. Dar această operațiune este complet arbitrară, ceea ce logica nu o autorizează. Struve are și o atitudine negativă față de acesta, urmându-l pe Schelling în proclamarea „nelegii” libertății. 33 Dar Struve subliniază că această idee de libertate este un fapt al conștientizării imediate de sine, un fapt al experienței interioare. Îndrăznesc să afirm că o astfel de conștiință a ideii de libertate în sensul aleatoriei sau lipsei de cauză nu există și nu poate exista în conștiința noastră. După cum a arătat perfect Schopenhauer, 34 viața mentală este supusă legii motivației, adică legii cauzalității (Causalität von innen gesehen). Struve recunoaște acest lucru și pentru „mecanismul oportunității”, considerându-l liber, adică numai ultimul scop este fără cauză. Acest ultim scop, în opinia sa, este neliber doar din punctul de vedere al primului, adică al conștiinței cunoașterii, și este liber din punctul de vedere al conștiinței celui care dorește. Afirm că acest ultim scop ne apare doar sub forma legii cauzalității. Să luăm cel mai simplu caz: mi-e foame. „Mecanismul oportunității” se adaptează acestui din urmă și, din punctul de vedere al lui Struve, scop liber. Dar tocmai această cauză liberă, acest motiv redus la esența sa fiziologică cea mai simplă și goală, mi se pare exact aceeași cauză, independentă de voința mea, ca orice cauză din lumea exterioară. Trebuie să țin cont de acest motiv și, într-un anumit fel, să îmi adaptez acțiunile la el. Să luăm o funcție mentală mai complexă și mai înaltă, să spunem setea de cunoaștere, de dragul căreia sunt îndeplinite toate isprăvile „martirilor științei”. Nu este greu de observat că la baza acestor fapte stă o anumită nevoie („demonul” lui Socrate), care acționează cu forța asupra voinței noastre; același lucru se poate spune despre cea mai înaltă manifestare a vieții și activității umane - lupta pentru idealuri sociale, pentru un viitor mai bun: iar această activitate este evocată cu forța de vocea sentimentului moral, jignit de răul existent, iar această voce este recunoscută de noi nu ca un scop liber, ci ca ceva, dacă nu extern, atunci forțat în interior. Spre deosebire de Struve, aș spune că tocmai în raport cu ultimele scopuri, ultimele motive ale activității sale, înrădăcinate în cele mai profunde și fundamentale proprietăți ale sufletului, omul se simte cel mai puțin liber. Sentimentele cele mai prețioase și scopurile cele mai prețuite, pe de o parte, și pasiunile cele mai puternice și profunde, pe de altă parte, sunt recunoscute de om ca forțe, uneori străine și chiar ostile conștiinței sale, dar invincibile și inevitabile. Acest gând constituie, mi se pare, cea mai profundă esență a învățăturii lui Spinoza despre afectele și dramele lui Shakespeare, pe care Kuno Fischer îl consideră pe bună dreptate Spinoza poeziei. Dar din moment ce acest ultim scop crește înaintea unei persoane din sentimentul său interior, el are libertate relativă de a alege diferite modalități de a-l atinge (în sensul în care Schopenhauer înțelege această libertate, adică în sensul deliberării sau al libertății de constrângerea directă de către obiecte care acționează asupra voinței sale, ca motivele). Formulând cele spuse până acum, propun următoarea poziție: greșeala lui Struve, în ochii mei, constă în faptul că el impune voinței, o capacitate mentală diferită de cunoaștere, categoria cunoașterii, și anume conceptul epistemologic de libertate. Dacă libertatea voinței în sens epistemologic nu poate fi apărat nici din punctul de vedere al cunoașterii și experienței, care exclude șansa absolută, la care se reduce conceptul de liberum arbitrium indiffrentiae, sau din punct de vedere al voinței, care nu este cunoaștere și deci nu poate opera cu categorii epistemologice, atunci, evident, conceptul de libertate umană, sau, ceea ce este același concept de voință psihologică, este un concept exclusiv de voință psihologică umană. Ce înseamnă libertatea psihologică? Am spus deja în articolul „Despre regularitatea fenomenelor sociale” că cunoașterea regularității acțiunilor umane - viața reală a subiectului - este posibilă numai în abstracție de la persoana vie și simțitoare însuși. Diferența dintre regularitatea propriei noastre vieți și regularitatea lumii exterioare 35 este că nu o cunoaștem decât pe aceasta din urmă, raportându-ne la ea, ca să spunem așa, doar epistemologic; Primul îl experimentăm și, din moment ce trăim, adică suntem entuziasmați de diferite sentimente, ne stabilim obiective cunoscute, nu recunoaștem tiparul obiectiv al evenimentelor externe; Pentru a face acest lucru, trebuie să renunțați la inevitabilul antropocentrism care este caracteristic unei persoane vii și să vă plasați mental în lanțul cauzal al mecanicii lumii. Exemplul unei eclipse de Lună, în utilizarea pe care o face Stammler, adică în aplicarea psihologiei umane, este complet nereușit, deoarece echivalează acest tipar de acțiuni umane, experimentat și cunoscut de noi, cu modelul lumii exterioare, doar cognoscibil de noi. (Dar același exemplu este, fără îndoială, excelent pentru caracterizarea epistemologică a regularității, iar în acest sens îl ia Kant. Folosirea lui Stammler, sau, mai bine zis, utilizarea greșită a acestuia, se bazează pe identificarea cunoașterii și a vieții, după cum notează pe bună dreptate Struve). Experimentând anumite stări, a căror necesitate o înțelege perfect, o persoană nu încetează să considere aceste stări ca manifestări ale sinelui său, care este alcătuit din suma unor astfel de experiențe, și nu încetează în acest sens să-și contrasteze sinele. ca o cauză autonomă a cauzalității lumii exterioare, regularitatea moartă a lumii exterioare a acelei „geprägter Form die lebend sich entwickelt”. Incorectitudinea formulării întrebării de către Stammler și Struve, ca și a celorlalți teoreticieni ai liberului arbitru, constă în faptul că ei ridică această regularitate a acțiunilor noastre, care constă pur și simplu în succesiunea lor, apariția secvențială a unuia din celălalt, într-o lege de fier, forțându-ne să acționăm într-un fel și nu altul, iar împotriva acestei constrângeri epistemologice și teleologice se construiesc. Dacă înțelegem regularitatea ca o secvență necesară a stărilor mentale pe care le trăim, atunci „truismul” primește forță deplină: legea acțiunilor umane spune nu ce se va întâmpla fără acțiunile noastre, ci din acțiunile noastre. Cu alte cuvinte, regularitatea obiectivă a acțiunilor noastre nu are nimic de-a face cu modul în care ne imaginăm acțiunile noastre: libere sau nelibere. Din punctul de vedere al necesității lumii, atât inspirația eroică în numele unei admirații ideale, cât și pasiva pentru teoriile determinismului unor Paul Astier (în „Dissipul” de P. Bourget) sunt la fel de firești. Viața mentală este determinată de toate puterile mentale ale unei anumite persoane, printre care capacitatea cognitivă este doar una dintre multe. Acesta oferă unul dintre motivele pentru acțiuni, dar alte motive sunt sugerate de alte aspecte ale vieții mentale. În consecință, nu vom ieși din cercul vicios dacă începem să aplicăm în acest fel conceptul de regularitate vieții mentale. Din câte se știe, nu există loc pentru nicio libertate: totul este necesar. Din câte este experimentat, nu există loc pentru nicio categorie epistemologică, nici necesitate, nici libertate. 36 37 Conceptul de libertate psihologică este un concept complet condiționat și relativ. „Libertatea trebuie să fie întotdeauna libertatea de ceva; dacă mă numesc liber, atunci mă refer întotdeauna la constrângerea la care am fost fie supus, fie căreia puteam fi supus. Dacă libertatea nu este gândită în opoziție cu o posibilă nelibertate (Gebundenheit), ea nu are deloc sens (Simmel. Einkeitung inde die Moralwissenschait. B. I. Simmel, studiul diverselor volume II, capitolul II, studiul diferitelor concepții II88). de libertate). Nu mă refer aici la toate tipurile și nuanțe de libertate psihologică, respectiv lipsa de libertate, dar nu mă refer la acel tip de lipsă de libertate când o necesitate externă, înțeleasă sau chiar experimentată de o persoană, se dezvoltă într-un mod care nu i-ar plăcea acestei persoane și cum îi contrazice sentimentele, sentimentele, spiritul, fie o stare de pasivism. sau o stare de spirit furioasă, lipsa de dorință de a se împăca cu această necesitate. Și este remarcabil că atitudinea unei astfel de persoane față de necesitatea externă este posibilă nu numai atunci când se stabilește obiective și idealuri, nu numai când privește viitorul, ci uneori și când privește trecutul. Această trăsătură a primit o expresie strălucitoare în celebrul capitol „Revoltă” din romanul „Frații Karamazov”, unde Ivan Karamazov nu vrea să se împace cu atrocitățile comise în întunericul secolelor, chiar dacă rezultatul a fost un viitor mai bun: „Nu-L accept pe Dumnezeu, dar nu accept lumea”. Aceasta este cu adevărat o răzvrătire, o răzvrătire a individului împotriva ordinii mondiale, a legii obiective a lucrurilor, în numele faptului că această ordine nu corespunde idealurilor unui individ dat. Iar această situație dramatică nu poate fi rezolvată sau eliminată prin nicio considerație epistemologică: ea poate fi trăită, adică rezolvată psihologic printr-una sau alta adaptare a personalității mentale la ordinea mondială. Și Dostoievski lasă deschisă întrebarea: a avut loc această adaptare cu Ivan, „a acceptat lumea” sau „a returnat cu respect biletul”... 38 Am ajuns acum la cea mai centrală întrebare: cum să reconciliăm stabilirea scopurilor și idealurilor cu conștiința necesității tuturor lucrurilor. Pentru a rezolva această problemă și a reconcilia două direcții contradictorii ale conștiinței într-un singur subiect, Struve apelează la domeniul psihologiei și folosește tehnica sa de substituție a conceptelor. Și anume, până acum aria de libertate pentru Struve se limita doar la stabilirea liberă a scopului final, deci la sfera pur obiectivă. Dar apoi extinde această zonă către lumea exterioară, postulând o pată albă în cercul negru al necesității, pe care voința și activitatea liberă o pot picta la discreția lor. Astfel, lumea exterioară este deja cunoscută sub categoriile de libertate și necesitate. Niciunul dintre raționamentele sale anterioare nu îi dă lui Struve dreptul la un astfel de transcensament. Anterior, vorbeam doar despre libertate în stabilirea scopului final, dar aici vorbim despre libertatea care concurează cu necesitatea în lumea cunoașterii experimentale. Între timp, categoria libertății, așa cum a arătat Kant, este inaplicabilă în lumea experienței, în condițiile cunoașterii sub forma spațiului și timpului. Strupe îmbină astfel cunoștințele experimentale și supra-experiențiale, crezând că contopirea acestor contradicții epistemologice are loc în domeniul psihologiei. Această referință nu spune nimic, pentru că contradicția - epistemologică (experiență și inexperință), și nu psihologică - se află, în ciuda acestui fapt, în vârful ei de tăiere. Cu toate acestea, transferul contradicțiilor în psihologie poate justifica „substituția” conceptului de libertate, adică extinderea lui către lumea exterioară din sfera subiectivă. Chiar dacă recunoaștem „libertatea” voinței ca o direcție a conștiinței, aceasta nu va afecta câtuși de puțin necesitatea care domnește în lumea exterioară. Prin urmare, „cercul” lui Struve apare destul de neașteptat. Ideea care stă la baza acestei comparații, că nu cunoaștem și nu vom cunoaște niciodată viitorul cu certitudine, este complet insuficientă pentru a da loc categoriei libertății. De asemenea, știm puține despre multe fenomene ale lumii fizice și totuși nu postulăm pentru ele libertate sau lipsă de cauză, deși, desigur, fantezia poate picta peste aceste spații albe din cercul negru al fenomenelor fizice după bunul plac. Dacă cunoștințele noastre insuficiente despre fenomenele viitoare nu sunt în măsură să justifice utilizarea categoriei de libertate aici, atunci de ce aceasta din urmă este aplicabilă acțiunilor umane viitoare insuficient cunoscute? Chiar și Stammler declară că „nu există libertatea de execuție” și limitează aplicarea acesteia la domeniul stabilirii obiectivelor subiective. Struve îl urmează pe Stammler în prima jumătate a articolului său, dar face o transcensământ nemotivat în domeniul lumii exterioare în a doua. De asemenea, nu este adevărat că, pe baza insuficienței cunoștințelor noastre, „cercul” poate fi împărțit în părți, dintre care una este înnegrită, iar cealaltă nu este înnegrită. Conform proprietății de bază a gândirii noastre, care apare numai prin concepte, adică prin abstracție, cunoașterea detaliată a necesității fenomenelor viitoare ne este deloc imposibilă (pe cât de sigur este de neatins în ceea ce privește fenomenele trecute), prin urmare întregul cerc ar trebui să fie pictat, de exemplu, în gri. Dar chiar dacă acceptăm opinia lui Struve că cunoștințele noastre sunt distribuite inegal în diferite părți ale viitorului și că, prin urmare, cercul ar trebui vopsit parțial în negru și parțial alb, atunci acest lucru nu ne-ar elibera de dominația inexorabilă a legii cauzalității. De fapt, activitatea noastră în prezent, în măsura în care vrea să țină seama de realitate, este determinată inevitabil de necesitate. Implementarea ultimului scop, adică activitatea de ghidare ideală (mă refer la un ideal foarte definit), este, de asemenea, prevăzută științific. Aceasta înseamnă că am avea de-a face cu necesitatea atât la începutul cât și la sfârșitul cercului. Partea nemarcată a acesteia nu ar fi segmentul care se află mai aproape de noi, ci mijlocul său, separat de noi printr-un segment negru; pe latura opusă, această dungă albă ar fi delimitată și de un segment negru, corespunzător necesității declanșării acestui ideal. Dunga albă medie, corespunzătoare libertății, ne-ar fi practic inutilă. 39 Din punctul meu de vedere, toată această construcție obscură, precum și acele dezordine epistemologică pe care domnul Struve o construiește pentru această construcție, sunt complet inutile. Idealul în cauză nu va fi dat, fără îndoială, de știință, deși apare într-un anumit costum științific. Pe partea sa, ca să spunem așa, emoțională, este, așa cum am spus deja, un sentiment de indignare față de răul existent sau, mai larg, un sentiment de nemulțumire față de realitate. Se pare că acest ultim sentiment este trăsătura principală și ireductibilă a psihologiei umane, constituind garanția progresului nesfârșit al omenirii. Conținutul idealului, ordinea ideilor care corespunde acestui sentiment, este în întregime împrumutat din mediul înconjurător și este fie o extindere a aspectelor sale pozitive, fie o negație a aspectelor nedorite; ambele sunt mai mult sau mai puțin modificate și puse laolaltă într-un anume întreg în conformitate cu individualitatea fiecărui subiect, deci această modificare este o chestiune individuală și cred că este greu de găsit chiar și două persoane, chiar aparținând aceluiași partid, ale căror idealuri ar coincide complet între ele, deși, fără îndoială, sunt asemănătoare în trăsăturile lor principale. Această latură emoțională și intelectuală a celor mai bune aspirații ale noastre pentru viitor este destul de înțeleasă în originea ei cauzală pentru toată lumea, și cu cât mai de înțeles, cu atât situația socială din jur este mai apăsătoare. Următorul fapt nu este mai puțin clar. Omul a avut și va avea mereu vise la un viitor mai bun, localizat fie în cer, fie pe pământ. Dar oamenii nu au avut întotdeauna nevoia să-și demonstreze științific fezabilitatea sau chiar necesitatea implementării. Acesta este un fenomen al timpurilor moderne și este, de asemenea, de înțeles în apariția sa cauzală. Simțind nevoia de a dovedi fezabilitatea aspirațiilor mele, apelez la știință; Mă întorc către ea, simțind nevoia să-mi reglez activitățile, să le aduc în armonie cu tiparele lumii exterioare. Instrucțiunile științifice de activitate intră, ca unul dintre motive (în niciun caz nu constituie singurul), în conștiința psihologică și se combină aici cu alte motive, determinând colectiv activitatea acestei persoane. Produsele funcției cognitive a spiritului uman intră astfel în legătură cu produsele altor funcții non-cognitive și sunt împletite între ele, creând ca un întreg ceea ce se numește viață și activitate. Această țesătură bizară a epistemologiei și nu a epistemologiei, care are loc în psihologia fiecărei persoane, este ceea ce Struve a construit ca o relație de libertate și necesitate. Această combinație este cea care servește ca expresie a faptului de bază că viața umană nu este epuizată de cunoaștere și doar uitarea acestui fapt ar putea duce la o încercare de epuizare a vieții de către categoriile de cunoaștere. Și în ce relație logică cu idealul se află înțelegerea materialistă a istoriei? In nici un caz! Înțelegerea materialistă a istoriei este o doctrină științifică, care, prin urmare, se ocupă exclusiv de cunoașterea sau înțelegerea anumitor relații de viață. Dacă din ea se trag concluzii practice în favoarea unor idealuri binecunoscute, atunci ne putem imagina cu ușurință că poate fi exploatat în favoarea unor interese și scopuri complet neideale. Dar înțelegerea materialistă a istoriei, ca învățătură științifică, trebuie să ne explice noi înșine, să ne explice necesitatea acelor interese și sentimente care ne îndeamnă la stabilirea unor idealuri. Și face asta: explică apariția unor interese și idealuri opuse în societatea umană și prezice creșterea lor în viitor. Filosofia materialistă a istoriei explică și motivele apariției ei însăși, ca mod cunoscut de a înțelege viața socială, se străduiește să explice întregul curs al vieții noastre, schimbarea viziunilor asupra lumii, sentimentelor, intereselor, într-un cuvânt, își pune sarcini de o amploare atât de incitantă încât în ​​acest sens este o învățătură universală. Dar interesele sau sentimentele explicate sau înțelese în originea lor cauzală sunt trăite de o persoană ca atare, complet independent de această explicație, la fel cum sentimentul durerii fizice, chiar dacă cauzele sale erau clare și chiar prevăzute dinainte, este totuși trăit ca durere vie, care nu este slăbită sau distrusă de această înțelegere. Prin urmare, ironia cu privire la o petrecere care visează să obțină în mod conștient o eclipsă de Lună este amuzantă și nu este nimic de teamă că înțelegerea necesității tuturor lucrurilor va ucide setea de activitate sau că știința va absorbi viața care a dat naștere acesteia. Deci, știința și viața nu sunt nici identice, nici opuse: sunt diferite. Dar tocmai pentru că sunt diferite, și nu opuse și nu identice, combinația lor fructuoasă este posibilă. Lăsați știința să dea cât mai mult posibil vieții și lăsați viața să fie ghidată de instrucțiunile experienței științifice. Drumul spinos pe care îl parcurge omenirea către un viitor mai bun va fi scurtat și ușurat prin aceasta! Publicat în Novy Slovo, 1897, aprilie. O astfel de individualizare a studiului este împiedicată de însăși structura aparatului nostru cognitiv: cunoașterea se realizează prin concepte, adică prin simplificarea subiectului, eliminând proprietățile sale individuale, aleatorii. Numai prin aceasta cunoaşterea în general devine posibilă. „Die Weltdadurch zu erkennen, dass man allee Einzelgestaltungen, so wie sie sind, einzeln vorstellt, ist eine für den endlichen Menschengeist prinzipiell unlösbare Aufgabe. Einzelgestaltungen annehmen mögen, die mit unseren Vorstellungen abzubilden uns gelingen könnte es stände immer eine prinzipiell unübersehbare, also unendliche Mannigfaltigkeit von unerkannte Dingen und Vorgängen gegenüber, und es dürnieussehbare und es dürnieusseter Fortschritt in der Erkenntniss der Welt ein wirkliches Abbild der Welt versteht, der muss auf eine Wissenschaft, die sich der Erkenntniss des Weltganzen auch nur annähert, von vorneherein verzichten" (Rickert. Die Grenzengrissenschaft) logische Einleiung in die historischen Wissenschaften 1896. Pagina 34). „Voi lua în considerare”, spune Spinoza, „acțiunile și dorințele umane, ca și cum ar fi o chestiune de linii, planuri și corpuri” (citat din traducerea germană a lui Stern: Die Ethik, p. 151). În aceasta, obiectivismul lui Spinoza, recunoașterea legilor stricte ale acțiunilor umane, relevă afinitatea spirituală internă (congenialitatea) a spinozismului cu marxismul. Cuvintele de mai sus ale lui Spinoza ar putea servi drept motto al obiectivismului marxian. Gândirea lui Kant despre primatul rațiunii practice asupra rațiunii teoretice, deși incorectă în sens filozofic, are totuși o semnificație psihologică profundă. Din punct de vedere al genezei psihologice, asimilarea uneia sau alteia, chiar și a unei doctrine pur teoretice, depinde mult mai mult de psihologia unei persoane și mai puțin de logica sa decât se crede de obicei. Pentru preferința acestei doctrine speciale față de toate celelalte învățături existente, o anumită predispoziție mentală joacă un rol imens - caracterul unei persoane, statutul social, placerile și antipatiile sale. În acest sens, înțelegerea materialistă a istoriei învață despre ea însăși că ea poate fi percepută doar de clasa muncitoare, datorită particularităților psihologiei sale cash (care, desigur, nu exclude în niciun fel discutarea acestei învățături într-un mod pur logic; facem această remarcă pentru cei care văd din punctul nostru de vedere scepticismul sofismilor antici). Același lucru explică faptul remarcat de Marx (în „Achtzehnte Brumaire”) și Beltov că atunci când există antagonism de clasă, anumite teorii sunt adoptate de o clasă, deoarece clasa ostilă are opinii opuse. – Doctrina (în sensul ei psihologic) are aceeași semnificație; rezolvă foarte convenabil cea mai dificilă întrebare a înțelegerii materialiste a istoriei: cum pot depinde de relațiile de producție cele mai înalte produse ale activității mentale - știința și arta. Nu există aici loc pentru o dezvoltare detaliată și o justificare a acestui punct de vedere. Quetelet și școala sa, simțind, ca să spunem așa, destul de tangibil regularitatea acțiunilor umane, au căutat totuși să se sustragă de la recunoașterea deplină a acestei idei, postulând liberul arbitru într-o serie de cauze aleatorii, influența lor perturbatoare asupra seriilor statistice. Această construcție, în ciuda inconsecvenței sale evidente, arată cât de strâns se menține această idee preferată a liberului arbitru. Consider că aici este posibil să evit, așa cum a făcut Struve, de a-mi fundamenta părerile asupra relației dintre epistemologie și psihologie. Voi observa doar că, din punctul meu de vedere, epistemologia are o prioritate logică indiscutabilă față de psihologie și alte științe. Prin urmare, consider ilegal orice transcensament pentru rezolvarea problemelor epistemologice în domeniul psihologiei. Struve este surprins că Simmel, dintr-un motiv oarecare, nu folosește propria sa caracteristică epistemologică de ar trebui să-l respingă pe Stammler. Da, pentru că pentru Simmel (și acest pasaj este citat de Struve) „în teorie, doar acea cunoaștere este considerată obiectivă de către noi, care este recunoscută ca adevărată de întreaga totalitate a subiecților, sau o astfel de recunoaștere, care este cel puțin așteptată sau cerută ca adevărată - și din punct de vedere epistemologic nu există alt criteriu pentru adevăr”. Aceeași idee este exprimată și mai energic la pagina 151: „dasjenige obiectiv Wahrheit ist, wasWahreheit für die Gattung ist, în Gegensatz zu derVorstellung des einzelnen Subjects” (Einleitung iu d. Could.. 151. tot p. 3). mier. formulare excelentă de Natorp („Einleitung in die Psychologic, 107 – 8): nicht das Bewusstsein so schlechthin. sondern die Einheit des Bewusstseins ist es, welche in der Einheit des Gesetzes die Einheit des Gegenstandes constituirt.” În „Grundlinien zur Tbeorie der Willensbildung” Nathorn se abate, din păcate, către „Critica rațiunii practice” și, postulând două direcții ale conștiinței, stabilește primatul celei de-a doua direcții - voința asupra rațiunii. Este imposibil să vorbim despre două direcții egale ale conștiinței la Kant, deoarece, așa cum am observat deja, ele nu sunt deloc egale în drepturi: Kant postulează primatul rațiunii practice asupra rațiunii teoretice. Și asta reflecta instinctul de geniu al unui gânditor, mare chiar și în eroare. Kritik der reinen Vernunft, 428–9 (după Kerbach). Cm. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p. 78 și urm. (Publicat de Rosencrantz. Leipzig, 1838). De asemenea, Kritik der praktisсрen Vernunft, p. 224 – 5). (Schultz). Nu consider că este posibil, la fel ca Struve, să evaluez învăţăturile lui Schelling şi Hegel despre libertate şi necesitate fără legătură cu sistemul lor metafizic general. Vezi „Despre liberul arbitru”. Există și o traducere rusă, deși nu pe deplin satisfăcătoare, a lui Cernigoveți. De asemenea, „La a patra rădăcină a legii rațiunii suficiente”. Struve, desigur, are dreptate în a sublinia că conceptul de drept în sens natural a apărut inițial din conceptul de drept în sens juridic. Dar nu am vrut să vorbesc despre geneza originală a acestui concept, ci am vrut doar să notez particularitățile înțelegerii tiparelor în timpurile moderne și motivele lor. Prin urmare, este complet în zadar pentru Struve să încerce să-mi aducă pe cap criticile cu privire la libertatea lui Kant. Nu am libertate în sens epistemologic, am o singură necesitate. Libertatea mentală nu este libertate în sensul kantian, este doar o anumită stare mentală. În acest sens, libertatea psihologică nu este libertate în sens epistemologic, ci pură necesitate. Struve crede în mod eronat că îl repet pe Engels, pe care în acest caz l-aș cita și al cărui punct de vedere metafizic îmi este cu totul străin. Spunând că poți acționa cu succes atunci când ai încredere în el, am vrut să anulez tocmai faptul psihologic – dacă vrei, să spui un truism psihologic, dar nu să reînvie poziția metafizică că libertatea este o necesitate recunoscută. mier. un pasaj similar din scrisoarea lui Georg Büchner către mireasa sa, citată de domnul Belgov la pp. 161–162. Dacă luăm punctul de vedere al lui Struve, atunci locul pe care ea îl atribuie libertății este atât prea mult, cât și prea puțin, pentru a îndeplini dorința lui Fiche: „man muss nicht nur kämpfen, sondern aueh siegen wollenn”. Căci, pe de o parte, nu există nimic de „dorit” pentru victorie: ea este asigurată, deoarece necesitatea ei a fost calculată științific. Pe de altă parte, dacă pata albă a cercului rămâne neînnegrită de activitatea umană și din punctul de vedere al „libertății”, cine poate garanta că va fi înnegrită? - atunci atingerea idealului devine imposibilă, deoarece nu este în voința fiecărei persoane în parte să direcționeze activitățile altora într-o anumită direcție. Pe ambele părți, libertatea se dovedește a fi inutilă și redundantă.