Закон причинности и свобода человеческих действий 23

(Odnośnie artykułu Ts. B. Struve: „Wolność i konieczność historyczna”. Zagadnienia filozofii i psychologii, styczeń-luty 1897. Przedruk także w zbiorze „Na różne tematy”) Umysł ludzki poznaje wszystko, co istnieje w formalnych warunkach prawa przyczynowości. Ta sama forma wiedzy ma zastosowanie do wydarzeń z życia ludzkiego, myśli, pragnień i działań ludzi. Znajomość związku przyczynowego rządzącego życiem człowieka pozwala przewidzieć jego przyszłe zdarzenia tak dokładnie, jak jest to możliwe w odniesieniu do zjawisk świata zewnętrznego. „Możemy sobie wyobrazić – mówi Kant – że gdyby udało nam się wniknąć w sposób myślenia człowieka, na tyle, na ile objawia się on zarówno w życiu wewnętrznym, jak i w działaniach zewnętrznych, do tego stopnia, że znany byłby każdy, nawet najmniejszy jego impuls, a także wszystkie działające na niego przyczyny zewnętrzne, to można by obliczyć zachowanie tej osoby w przyszłości z taką samą dokładnością, jak zaćmienie Księżyca i Słońca” (Kritik der praktischen Uernunft. Wyd. Rosencrantz Lipsk 1838. s. 230). Choć indywidualnego życia każdego człowieka nie da się zbadać z tak wyczerpującą kompletnością (podobnie jak nie da się zbadać całej indywidualnej sytuacji i każdego faktu fizycznego)24, to jednak nawet w obecnym, dalekim od błyskotliwego stanie nauk społecznych, możliwe są już pewne ogólne przewidywania przyszłych działań ludzi. Przykładem są prognozy twórcy materialistycznej filozofii historii dotyczące przyszłego rozwoju ustroju kapitalistycznego. Skromniejszym, ale codziennym przykładem są obserwowane przez statystyki wzorce życia społecznego. Ogólny i podsumowujący charakter naszej wiedzy o prawach życia ludzkiego nie podważa jednak naszego przekonania o naturalnym związku przyczynowym wszystkich indywidualnych zdarzeń; Zatem patrząc na fale morskie nie mamy wątpliwości, że każda pojedyncza fala uderza w brzeg zgodnie z prawami mechaniki, chociaż nie jesteśmy w stanie określić schematu każdego uderzenia. Idea ścisłej legalności działań ludzkich, głoszona najmocniej w czasach nowożytnych przez Spinozę 25 i krytycznie ustanawiana przez Kanta, wchodzi w konflikt z bezpośrednim poczuciem wolności, które żyje w duszy ludzkiej. Ta sprzeczność, moim zdaniem, pozorna i fikcyjna, służy jako psychologiczne źródło odpowiednich konstrukcji teoretycznych, których wspólną i jednoczącą cechą jest chęć, aby w jakiś sposób i za wszelką cenę bronić tej wolności ludzkiego działania i tym samym uciec przed nieubłaganym prawem przyczynowości. Wspaniały przykład tej – że tak powiem – ucieczki od prawa przyczynowości daje nam system filozoficzny Kanta, który ustanowiwszy jak nikt inny dominację prawa przyczynowości w Krytyce czystego rozumu, sam niszczy (lub stara się zniszczyć) tę dominację w Metafizyce moralności i Krytyce rozumu praktycznego, ostatecznie deklarując prymat rozumu praktycznego nad rozumem teoretycznym. Tą samą drogą podąża Schopenhauer, umieszczając wolność od przyczynowości w obszarze „woli” i zrozumiałego charakteru, koncepcję zapożyczoną od Kanta, uznając przeciwstawienie charakteru empirycznego i zrozumiałego u Kanta za największy triumf ludzkiego rozumu. 26 Analogię do systemu kantowskiego reprezentuje najnowsza próba Stammlera obrony, choć gorszej, wolności wraz z prawem przyczynowości. Obok tych prób, prowadzonych w sposób krytyczny, istnieje cały szereg prób bezkrytycznych: mam na myśli tzw. socjologię subiektywną różnych narodowości – rosyjskiej, francuskiej, amerykańskiej. Cechą wspólną wszystkich tych konstrukcji jest uznanie jednostki i jej ideałów za czynnik niezależny i prymitywny, tworzący historię z siebie, a nie będący jej nieuniknionym skutkiem. (W zasadzie żadna subiektywna socjologia nie wypowiedział się jeszcze ostatecznie w kwestii relacji pomiędzy koniecznością a wolnością, chociaż wszyscy kojarzą się z Kantem, dlatego postulują prawa ludzkiego działania. Ten punkt widzenia stanowi jednak duchową istotę tych nauk, świadomie lub nieświadomie przez nich akceptowaną). Materialistyczne rozumienie historii najostrzej sprzeciwiało się temu kultowi jednostki, temu uznaniu wolności w sferze konieczności. Słusznie dumna ze swojej nieubłaganej obiektywności, przedstawiła formułę naturalnego rozwoju społeczeństwa ludzkiego, według której rozwój ten następuje, jeśli nie pomimo, to obok subiektywnych ideałów; aspiracje i działania ludzi, zgodnie z tą nauką, pod pewnymi warunkami dają coś albo wprost przeciwnego, albo w każdym razie odmiennego od tego, czego ludzie oczekiwali, tak jak w filozofii historycznej Lwa Tołstoja (w Wojowniku i pokoju) kalkulacje każdej indywidualnej osoby wcale nie prowadzą do zamierzonego celu. Już samo pochodzenie znanych ideałów, emocji, idei, materialistyczne rozumienie historii umieszczało w granicach wzorce, przepowiadając np. pojawienie się pewnych idealnych dążeń i odpowiadających im emocji wśród przedstawicieli klasy robotniczej (przynajmniej część nosicieli tych ideałów postulowała ich „bezprawną wolność”). Uniwersalne zastosowanie idei prawidłowości w obszarze, który najdłużej zmagał się z tą największą ideą naszego stulecia (i zmaga się nadal) 27, stanowi duchową istotę materializmu społecznego. Dlatego też byłem dość zaskoczony, gdy spotkałem się z nową próbą obrony wolności właśnie ze strony zwolennika materialistycznego rozumienia historii, Struwego. Dzieląc się ze mną punktem widzenia filozofii krytycznej, Struve prowadzi swoją wywód krytycznie, starając się wykazać, że materialistyczne rozumienie historii posuwa się za daleko w szerzeniu pojęcia prawidłowości, a ja także przekroczyłem właściwą granicę. Uważam za konieczne odnotować z góry, że dowcipna krytyka Struwego i jego własna, niewątpliwie oryginalna konstrukcja, zmusiły mnie jednak do zmiany punktu widzenia wyrażonego w artykule „O regularności zjawisk społecznych” (Questions of Philosophy and Psychology, listopad - grudzień 1890) (ponieważ nasz spór nie opiera się jednak na nieporozumieniu: są dość istotne punkty, w których Struve i ja faktycznie się nie zgadzamy, i bardzo mi przykro, jeśli powodem nieporozumienia był brak zrozumienia) jasność i nadmierna zwięzłość mojej prezentacji). Główną antytezą, z której wywodzi Struve, jest to: "Materialistyczne... rozumienie historii to szczytna próba wprowadzenia historii ludzkości do systemu doświadczenia naukowego, którego głównym pojęciem formalnym jest konieczność lub prawidłowość w sensie ścisłej przyczynowości. Ale jednocześnie historię tworzą ludzie dążący do osiągnięcia swoich celów, działający w imię swoich ideałów. Cele można stawiać i dążyć do ich realizacji tylko wtedy, gdy jest się świadomym swojej wolności. Z drugiej strony wiedza naukowa i zrozumienie zjawiska można sobie wyobrazić jedynie pod przewodnictwem idei konieczności, która bezpośrednio zaprzecza idei wolności” (120). Pomińmy na razie pojęcie wolności, które może mieć wiele znaczeń i wciąż oczekuje na wyjaśnienie. Zatrzymajmy się na pierwszej połowie antytezy, na opozycji celów i ideałów z jednej strony i konieczności z drugiej. Nietrudno zauważyć, że nie ma tu bezpośredniego, logicznego przeciwieństwa. Cele i ideały, które są po prostu motywami w ludzkiej świadomości, dostarczają jako takie jedynie szczególnego rodzaju przyczynowości - psychologicznej. Pojęcie gatunku nie jest przeciwieństwem pojęcia gatunkowego; istnieje między nimi różnica, ale nie jest to opozycja. Zatem takie sformułowanie pytania jest błędne. Ale to tylko jedna strona sprawy. Na to drugie zwróciłem już uwagę, analizując teleologiczne nauczanie Stammlera. Zarówno Stammler, jak i Struve błędnie wyobrażają sobie historię tak, jakby wyczerpała ją jedna chwila obecna, czyli właśnie taka chwila, która należy nie tylko do nauki, ale także do życia. Wyznaczaniu celów towarzyszy poczucie wolności tylko w chwili obecnej. Tymczasem materialistyczne rozumienie historii jest, jak słusznie zauważa Struve, próbą wprowadzenia dziejów ludzkości w system doświadczenia naukowego. Zastosowanie kategorii przyczynowości do historii ludzkości wcale nie napotyka tych trudności – rzeczywistych czy wyimaginowanych – jakie towarzyszą mu w zastosowaniu do prawdziwego życia. Dlatego też i tutaj antyteza przyczynowości oraz ideałów i celów, wolności i konieczności, stworzona przez Struve dla historii, nie jest odpowiednia. Należy to robić tylko w chwili obecnej. Formułując więc dokładniej możliwą treść myśli Stammlera i Struvego, dyskusji podlega pytanie: w jaki sposób świadomość konieczności i poczucie wolności godzą się w obecnym życiu podmiotu i w jego planach na przyszłość, w wyznaczaniu celów i ideałów? Struve widzi w tym sprzeczność nie logiczną, lecz epistemologiczną, której nie da się wyeliminować, „jeśli rozumowanie prowadzi się w sposób ściśle krytyczny, to znaczy, jeśli w toku rozumowania nie zmienia się znaczenie pojęć” (121). Zobaczmy, jak Struve wykorzystuje tę wyjątkową technikę naukową, prawo do obywatelstwa, którego broni dla epistemologii, ale którego niestety nie mogę uznać dla żadnej nauki. Ale najpierw kilka słów o krytyce samego Struvego wobec nauczania Stammlera. Poleca mi szybki, ale nie sprawiedliwy i miłosierny osąd, a mianowicie, aby zająć się idealizmem społecznym niemal dwoma cytatami z „Wprowadzenia do metafizyki moralności”, jeśli nauczanie Stammlera jest zbudowane w „duchu Kanta”. To, że nauczanie Stammlera jest zbudowane w duchu Kanta, jest absolutnie bezsporne. Ale bezsporne jest też to, że Stammlerowska koncepcja wolności różni się znacząco od Kantowskiej koncepcji wolności: wolność kantowska odnosi się do świata nadoświadczenia, zrozumiałego, Stammler próbuje – z sukcesem lub bezskutecznie – wprowadzić wolność do świata doświadczeń. Dlatego słowa Kanta o wolności bezpośredniej destrukcji nie mają żadnego znaczenia dla systemu Stammlera. I sam Struve na tym nie poprzestaje, poddanie obiektywu specjalnej analizie. Choć stoję na tym samym stanowisku co Struve co do monizmu epistemologicznego, nie uważam jednak za możliwe przedstawienie formalnego kryterium obiektywności innego niż powszechnie obowiązujące („bedeutet die objectGültigkeit des Erfahrungsurtheils nichts anderes als die nothwendige Allgemeingültigkeit desselben.” Kant. Prolegomena, red. Schultz, s. 77 – 8). Rozważania dotyczące siły poglądów Struvego na temat psychologicznej genezy pojęcia rzeczywistości nie mogą dostarczyć formalnego kryterium obiektywności, gdyż pojęcie to ustanawia nie jednostka, ale świadomość społeczna. 28 Charakterystyka powinności, jaką podaje Simmel, nie mówi nic przeciwko obiektywności powinności, gdyż nawet z punktu widzenia Stammlera powinno nie być uznawane za posiadające tę samą obiektywność co byt. Stammler podnosi telos do poziomu stanu poznania, sposobu koordynacji idei, podobnego do prawa przyczynowości, ale nie z nim tożsamego. Jednak wiele dróg prowadzi do Rzymu i różnymi drogami Struve i ja dochodzimy do tego samego wniosku, do zaprzeczenia prawu telos, czyli celowi powinności. Nie zgadzamy się jednak w tym, że uważam je za jedyne rozstrzygające w kwestii możliwości zaistnienia drugiego warunku poznania, obok prawa przyczynowości, dotyczącego legalności woli. Tym punktem jest kwestia jedności transcendentalnej świadomości. Struve uznaje jedność doświadczenia, zaprzeczając jedności czystej, czyli transcendentalnej świadomości, na której zgodnie z nauką Kanta opiera się jedność doświadczenia. Ale jeśli wyeliminujesz tę jedność czystego ja. Na czym zatem opiera się jedność doświadczenia i jak można udowodnić niemożność obu rodzajów wiedzy eksperymentalnej (lub, używając nieprecyzyjnego i niefilozoficznego określenia Stammlera, „rozumienia” - Einsicht), których możliwość dowodzi Stammler? „Żadna wiedza nie może znaleźć w nas miejsca” – powiada Kant – „nie ma związku (Verknupfung) i jedności pomiędzy jej poszczególnymi częściami (unter einander) bez tej jedności świadomości, która poprzedza dany pogląd i tylko w stosunku do której możliwa jest jakakolwiek idea przedmiotów” („Kritik der reinen Vernunft”, red. Kerbach, s. 121). „Ta sama jedność apercepcji tworzy ze wszystkich możliwych zjawisk, które można jedynie spotkać ramię w ramię w doświadczeniu, powiązanie wszystkich tych przedstawień na podstawie praw... Zatem pierwotna i konieczna świadomość tożsamości własnego ja (seiner Selbst) jest jednocześnie świadomością równie koniecznej jedności syntezy wszystkich zjawisk poprzez pojęcia (nach Begriffen); (itp. patrz ogólnie s. 118 – 123). 29 W przytoczonych słowach Kant całkowicie eliminuje możliwość stwierdzenia, że ​​„jedność doświadczenia nie jest tożsama z jednością świadomości transcendentalnej”. Przeciwnie, ta ostatnia jedność jest podstawowym i koniecznym warunkiem jedności doświadczenia. Nauczanie to zawiera w sobie centrum całej Kantowskiej teorii poznania, jej nieredukowalną, integralną część. I nie rozumiem, jak Struve, kierując się tą teorią, uważa za możliwe wykonanie na niej takiej operacji. Ale Struve wskazuje mi na „antytetyki czystego rozumu”, jego antynomie, nie jako dowód możliwości sprzeczności w czystym rozumie, czemu po krytyce Kanta zupełnie bezużytecznie byłoby zaprzeczać, ale jako dowód możliwości dwóch nie do pogodzenia punktów widzenia lub dwóch kierunków świadomości. Że antynomie czystego rozumu bynajmniej nie zakładają dwóch kierunków świadomości (albo, lepiej, w zależności od liczby antynomii, trzech lub – postulując dla każdej tezy i antytezy w kierunku świadomości – nawet sześciu), ale z pewnością wymagają jedności świadomości, dzięki której te sprzeczności jako takie zostają rozpoznane, wydaje mi się, że udowodnił to Kant. Rozum, zdaniem Kanta, jest najwyższym sędzią, wysłuchującym skłóconych stron, badającym ich interesy i wydającym ostateczny werdykt (który, jak wiadomo, w antynomiach – nie przez podstawienie pojęć, lecz przez ich logiczne wyjaśnienie – rozpoznaje błąd logiczny, quaternio terminorum). Nie tylko nie straciłem z pola widzenia faktu istnienia antynomii, wręcz przeciwnie, dostrzegłem w nim dodatkowy dowód słuszności mojego punktu widzenia i teraz nie jestem ani trochę zdziwiony, gdy spotykam się z odniesieniem do tego faktu jako dowodem jego błędności. Nie mówiłem o braku sprzeczności w czystym rozumie, ale o niemożliwości w jednej świadomości dwóch przeciwstawnych kierunków, dwóch wzajemnie wykluczających się punktów widzenia. W tym całkowicie podążam za Kantem. Struve myli się, gdy twierdzi, że Stammlerowska teoria dwóch kierunków świadomości (w świecie doświadczeń – taki jest punkt widzenia Stammlera) niewątpliwie odnajduje się u Kanta w jej podstawowej myśli. Byłoby dziwne zakładać taką sprzeczność u Kanta, a właściwie u Kanta jej nie ma. Kiedy „nie da się znaleźć niczego innego w teorii”, jak pisał Schiller w swoim słynnym fraszce, Kant wycofuje się w sferę rzeczy samej w sobie i postuluje możliwość poznania ponaddoświadczeniowego bez pomocy tych kategorii poznawczych, których główną zasadą jednoczącą jest jedność czystej świadomości. Można w tym transcendencji podążać za Bantem lub nie, ale należy przyznać, że Kant nie ustanawia dwóch kierunków świadomości w świecie doświadczeń. Miałem to wszystko na uwadze, gdy moim głównym epistemologicznym zarzutem pod adresem Stammlera była próba wprowadzenia w sferę doświadczenia dwóch kierunków świadomości. W tym przypadku Stammler wcale nie podąża za Kantem. 30 Struve stwierdza: „w świadomości transcendentalnej istnieją zawsze dwie nie dające się pogodzić idee: wolność i konieczność, odpowiadające dwóm kierunkom świadomości: wiedzy i woli”. Twierdząc to, Struve przyjmuje punkt widzenia nie Kanta, ale Stammlera i idzie daleko w tyle za tym ostatnim, choć nie dochodzi do wszystkich swoich wniosków, zaprzeczając obiektywnej legalności testamentu. Tak naprawdę mówiliśmy tylko o wiedzy, czy też, mniej precyzyjnie, o rozumieniu. Świadomość transcendentalna jest Erkenntnissubjekt, że tak powiem, tylko jedną stroną (nie kierunkiem!) całej świadomości psychologicznej czy życia ludzkiego. Życie nie ogranicza się do tej strony: zawiera zarówno uczucia, jak i wolę (oczywiście wyrażenia te tylko w przybliżeniu zarysowują obszar pragnień i emocji). Błędem jest zatem wyobrażanie sobie, że całe życie mentalne można sprowadzić do wiedzy i wyrazić w kategoriach wiedzy. Tymczasem właśnie to chce zrobić Struve, gdy mówi o „ideach” konieczności i wolności, odpowiadających wiedzy i woli. Wolność w tym sensie, w jakim ją tu ujmuje Struve, jest kategorią poznawczą, epistemologiczną. Przyczyna wolna w sensie epistemologicznym to przyczyna, która nie ma poprzednika, jest przyczyną bezprzyczynową. W tym sensie dla Kanta wolną przyczyną świata jest ta przyczyna, która rozpoczyna szereg przyczynowy od siebie samej i sama nie jest uwarunkowana żadną inną przyczyną. 31 Taka przyczyna jest niepoznana; stoi poza doświadczeniem. W tym sensie koncepcja wolnej przyczyny jest koncepcją negatywną. Jeśli jednak większość naszych pojęć negatywnych w swojej treści jest niezwykle niejasna, a zakres niezwykle rozległy: nie czarny, nie biały, nie Iwan, nie - ja itd., to pojęcie wolnej przyczyny jest całkowicie pozbawione sensu. Jeśli zastosujemy je do woli ludzkiej, jak to się zwykle i moim zdaniem całkowicie błędnie stosuje, to i tutaj pojęcie to okaże się nie mniej pozbawione sensu. „Unding” lub „nichtiger Begriff”, jak to nazywa Kant. 32 Jedynym sposobem na wypełnienie tego pojęcia treścią jest przypisanie wolności prawa, co czyni Kant. Ale ta operacja jest całkowicie arbitralna, na co logika nie pozwala. Struve również ma do niej negatywny stosunek, podążając za Schellingiem w głoszeniu „bezprawa” wolności. 33 Struve wskazuje jednak, że ta idea wolności jest faktem bezpośredniej samoświadomości, faktem wewnętrznego doświadczenia. Ośmielę się stwierdzić, że taka świadomość idei wolności w sensie absolutnej przypadkowości czy bezprzyczynowości nie istnieje i nie może istnieć w naszej świadomości. Jak doskonale pokazał Schopenhauer, życie psychiczne podlega prawu motywacji, czyli prawu przyczynowości (Causalität von innen gesehen). Struve uznaje to także za „mechanizm celowości”, uznając go za swobodny, tzn. jedynie cel ostatni jest bezprzyczynowy. Ten ostatni cel, jego zdaniem, jest niewolny jedynie z punktu widzenia pierwszego, czyli świadomości poznającej, i jest wolny z punktu widzenia świadomości tego, kto chce. Twierdzę, że ten ostatni cel ukazuje się nam jedynie w formie prawa przyczynowości. Weźmy najprostszy przypadek: jestem głodny. Do tego ostatniego i z punktu widzenia Struvego celu swobodnego dostosowuje się „mechanizm celowości”. Ale to właśnie ta wolna przyczyna, ten motyw sprowadzony do najprostszej i nagiej istoty fizjologicznej, wydaje mi się dokładnie tą samą przyczyną, niezależną od mojej woli, jak każda przyczyna w świecie zewnętrznym. Muszę się z tym liczyć i w pewnym sensie dostosować do niego swoje działania. Weźmy bardziej złożoną i wyższą funkcję umysłową, powiedzmy pragnienie wiedzy, dla której dokonywane są wszystkie wyczyny „męczenników nauki”. Nietrudno zauważyć, że u podstaw tych wyczynów leży pewna potrzeba („demon Sokratesa”), która siłą oddziałuje na naszą wolę; to samo można powiedzieć o najwyższym przejawie życia i działalności człowieka - walce o ideały społeczne, o lepszą przyszłość: a działanie to jest siłą wywoływane przez głos uczuć moralnych, urażonych istniejącym złem, i głos ten jest przez nas rozpoznawany nie jako wolny cel, ale jako coś, jeśli nie zewnętrznie, to wewnętrznie wymuszone. W przeciwieństwie do Struwego powiedziałbym, że to właśnie w odniesieniu do ostatecznych celów, ostatecznych motywów swego działania, zakorzenionych w najgłębszych i najbardziej fundamentalnych właściwościach duszy, człowiek czuje się najmniej wolny. Najcenniejsze uczucia i najcenniejsze cele z jednej strony, a najsilniejsze i najgłębsze namiętności z drugiej, człowiek postrzega jako siły, czasem obce, a nawet wrogie jego świadomości, ale niezwyciężone i nieuniknione. Myśl ta stanowi, jak mi się wydaje, najgłębszą istotę nauczania Spinozy o afektach i dramatach Szekspira, którego Kuno Fischer słusznie uważa za Spinozę poezji. Ponieważ jednak ten ostatni cel wyrasta przed człowiekiem z jego wewnętrznego przeczucia, ma on względną swobodę wyboru różnych sposobów jego osiągnięcia (w tym sensie, w jakim Schopenhauer tę wolność rozumie, czyli w sensie namysłu lub wolności od bezpośredniego przymusu ze strony przedmiotów działających zgodnie z jego wolą, niczym motywy). Formułując to, co zostało dotychczas powiedziane, przedstawiam następujące stanowisko: Błąd Struwego moim zdaniem polega na tym, że narzuca woli inną niż wiedza zdolność umysłową, kategorię poznania, a mianowicie epistemologiczne pojęcie wolności. Jeżeli wolności woli w sensie epistemologicznym nie da się obronić ani z punktu widzenia wiedzy i doświadczenia, wykluczającego absolutny przypadek, do którego sprowadza się pojęcie liberum arbitrium indiffrentiae, ani z punktu widzenia woli, która nie jest wiedzą i dlatego nie może operować kategoriami epistemologicznymi, to oczywiście pojęcie ludzkiej wolności, czyli, co to samo, wolności ludzkiej woli, jest pojęciem wyłącznie psychologicznym. Co oznacza wolność psychologiczna? Mówiłem już w artykule „O prawidłowości zjawisk społecznych”, że poznanie prawidłowości działań człowieka – prawdziwego życia podmiotu – jest możliwe jedynie w abstrakcji od samego żyjącego i odczuwającego człowieka. Różnica między regularnością naszego własnego życia a regularnością świata zewnętrznego 35 polega na tym, że poznajemy tylko ten drugi, odnosząc się do niego, że tak powiem, tylko epistemologicznie; Tego pierwszego doświadczamy i skoro żyjemy, czyli podniecają nas różne uczucia, stawiamy sobie znane cele, nie rozpoznajemy obiektywnego schematu zdarzeń zewnętrznych; Aby to zrobić, musisz wyrzec się nieuniknionego antropocentryzmu, charakterystycznego dla żywej osoby, i mentalnie umieścić siebie w łańcuchu przyczynowym mechaniki świata. Przykład zaćmienia Księżyca w zastosowaniu, jakie czyni z niego Stammler, czyli w zastosowaniu do psychologii człowieka, jest całkowicie nieudany, ponieważ zrównuje ten doświadczany i poznany przez nas wzór ludzkiego działania ze wzorem świata zewnętrznego, tylko przez nas poznawalnym. (Ale ten sam przykład niewątpliwie doskonale nadaje się do epistemologicznej charakterystyki prawidłowości i w tym sensie bierze go Kant. Użycie go przez Stammlera, a raczej jego niewłaściwe użycie, opiera się na jego utożsamieniu wiedzy z życiem, jak słusznie zauważa Struve). Doświadczając pewnych stanów, których konieczność człowiek doskonale rozumie, nie przestaje uważać tych stanów za przejawy swojego „ja”, które składa się z sumy takich doświadczeń, i nie przestaje w tym sensie kontrastować ze swoim „ja”. jako autonomiczną przyczynę przyczynowości świata zewnętrznego, martwą regularność świata zewnętrznego owej „geprägter Form die lebend sich entwickelt”. Nieprawidłowość sformułowania tej kwestii przez Stammlera i Struve, a także przez innych teoretyków wolnej woli, polega na tym, że tę prawidłowość naszych działań, polegającą po prostu na ich sekwencji, sekwencyjnym pojawianiu się jednego od drugiego, podnoszą do rangi żelaznego prawa, zmuszającego nas do działania w ten, a nie inny sposób i wbrew temu przymusowi konstruują wolność epistemologiczną i teleologiczną. Jeśli prawidłowość rozumiemy jako niezbędną sekwencję doświadczanych przez nas stanów psychicznych, wówczas „truizm” nabiera pełnej mocy: prawo ludzkich działań mówi nie o tym, co stanie się bez naszych działań, ale z naszych działań. Innymi słowy, obiektywna prawidłowość naszych działań nie ma nic wspólnego z tym, jak wyobrażamy sobie nasze działania: wolne lub niewolne. Z punktu widzenia konieczności światowej zarówno heroiczna inspiracja w imię ideału, jak i bierny zachwyt nad teoriami determinizmu niejakiego Paula Astiera (w „Dissiple” P. Bourgeta) są równie naturalne. O życiu psychicznym decydują wszystkie władze umysłowe danej osoby, wśród których zdolności poznawcze są tylko jedną z wielu. Dostarcza jednego z motywów działania, ale inne motywy sugerują inne aspekty życia psychicznego. W rezultacie nie wydostaniemy się z błędnego koła, jeśli zaczniemy w ten sposób stosować koncepcję regularności w życiu psychicznym. O ile wiadomo, nie ma tu miejsca na jakąkolwiek wolność: wszystko jest konieczne. Na ile się to doświadczy, nie ma tu miejsca na żadne kategorie epistemologiczne, ani na konieczność, ani na wolność. 36 37 Pojęcie wolności psychicznej jest pojęciem całkowicie warunkowym i względnym. "Wolność musi zawsze być wolnością od czegoś; jeśli nazywam siebie wolnym, to zawsze mam na myśli przymus, któremu albo zostałem, albo mógłbym zostać poddany. Jeśli o wolności nie myśli się w opozycji do możliwej niewolności (Gebundenheit), to nie ma to żadnego znaczenia (Simmel. Einkeitung inde die Moralwissenschait. B. I, 288. Simmel poświęca rozdział 6 tomu II na studiowanie różnych koncepcji wolności). nie chcę tu poruszyć wszystkich rodzajów i odcieni wolności psychicznej, czyli braku wolności, ale nie mogę nie wspomnieć o jednym gatunku, gdy konieczność zewnętrzna, rozumiana lub nawet doświadczana przez człowieka, rozwija się w sposób, którego ta osoba nie chciałaby i jak bardzo jest to sprzeczne z jej uczuciami, myślami, pragnieniami. Rezultatem jest albo stłumiony, pasywny stan ducha, charakterystyczny dla fatalizmu, albo szalejący stan ducha, niechęć do pogodzenia się z tą koniecznością. I niezwykłe jest to, że taki stosunek do konieczności zewnętrznej jest możliwy nie tylko przy wyznaczaniu celów i ideałów, nie tylko patrząc w przyszłość, ale czasami także patrząc w przeszłość. Cecha ta znalazła genialny wyraz w słynnym rozdziale „Bunt” powieści „Bracia Karamazow”, w którym Iwan Karamazow nie chce się pogodzić z okrucieństwami popełnianymi w ciemnościach wieków, nawet jeśli w rezultacie miałaby nastąpić lepsza przyszłość: „Nie akceptuję Boga, ale nie akceptuję świata”. To jest prawdziwy bunt, bunt jednostki przeciwko porządkowi świata, obiektywnemu prawu rzeczy, w imię tego, że porządek ten nie odpowiada ideałom danej jednostki. I tej dramatycznej sytuacji nie da się rozwiązać ani wyeliminować żadnymi rozważaniami epistemologicznymi: można ją jedynie doświadczyć, to znaczy rozwiązać psychologicznie poprzez takie czy inne dostosowanie osobowości mentalnej do porządku świata. A Dostojewski pozostawia otwartym pytanie: czy ta adaptacja miała miejsce u Iwana, „czy przyjął świat”, czy też „z szacunkiem oddał bilet”... 38 Doszliśmy teraz do najważniejszego pytania: jak pogodzić wyznaczanie celów i ideałów ze świadomością konieczności wszystkiego. Aby rozwiązać tę kwestię i pogodzić w jednym przedmiocie dwa sprzeczne kierunki świadomości, Struve zwraca się w stronę psychologii i wykorzystuje swoją technikę substytucji pojęć. Mianowicie, dotychczas obszar wolności Struwego ograniczał się jedynie do swobodnego wyznaczania celu ostatecznego, a więc do sfery czysto obiektywnej. Potem jednak rozszerza ten obszar na świat zewnętrzny, postulując białą plamę w czarnym kręgu konieczności, którą wola i wolne działanie mogą według własnego uznania zamalować. Tym samym świat zewnętrzny poznawany jest już w kategoriach wolności i konieczności. Żadne z jego wcześniejszych rozumowań nie daje Struvemu prawa do takiego transcenzusu. Wcześniej mówiliśmy tylko o swobodzie w wyznaczaniu ostatecznego celu, ale tutaj mówimy o wolności konkurującej z koniecznością w świecie wiedzy eksperymentalnej. Tymczasem kategoria wolności, jak pokazał Kant, nie ma zastosowania w świecie doświadczeń, w warunkach wiedzy w postaci przestrzeni i czasu. Strupe łączy zatem wiedzę eksperymentalną i superdoświadczeniową, wierząc, że łączenie tych epistemologicznych sprzeczności ma miejsce w obszarze psychologii. Odniesienie to nic nie mówi, gdyż sprzeczność – epistemologiczna (doświadczenie i brak doświadczenia), a nie psychologiczna – mimo to utrzymuje się w ostrej fazie. Niemniej jednak przeniesienie sprzeczności do psychologii może uzasadniać „zastąpienie” pojęcia wolności, czyli jego rozszerzenie na świat zewnętrzny ze sfery subiektywnej. Nawet jeśli uznamy „wolność” woli za kierunek świadomości, nie wpłynie to bynajmniej na konieczność panującą w świecie zewnętrznym. Dlatego też „koło” Struwego pojawia się dość niespodziewanie. Idea leżąca u podstaw tego porównania, że ​​nie znamy i nigdy nie poznamy przyszłości z całą pewnością, jest całkowicie niewystarczająca, aby dać miejsce kategorii wolności. O wielu zjawiskach świata fizycznego też niewiele wiemy, a mimo to nie postulujemy dla nich wolności czy bezprzyczynowości, choć oczywiście fantazja może dowolnie zamalowywać te białe przestrzenie w czarnym kręgu zjawisk fizycznych. Jeżeli nasza niewystarczająca wiedza o przyszłych zjawiskach nie jest w stanie uzasadnić użycia tutaj kategorii wolności, to dlaczego ta ostatnia ma zastosowanie do niedostatecznie poznanych przyszłych działań człowieka? Nawet Stammler deklaruje, że „nie ma wolności wykonania” i ogranicza jej zastosowanie do obszaru subiektywnego wyznaczania celów. Struve podąża w tym śladem Stammlera w pierwszej połowie swojego artykułu, ale w drugiej dokonuje pozbawionego motywacji transcensusu w sferę świata zewnętrznego. Nie jest też prawdą, że w oparciu o niepełną wiedzę „okrąg” można podzielić na części, z których jedna jest zaczerniona, a druga nie. Zgodnie z podstawową właściwością naszego myślenia, która następuje jedynie poprzez pojęcia, czyli poprzez abstrakcję, szczegółowe poznanie konieczności przyszłych zjawisk jest dla nas w ogóle niemożliwe (tak samo jak nieosiągalne w odniesieniu do zjawisk przeszłych), zatem całe koło należałoby zamalować np. na szaro. Ale nawet jeśli przyjmiemy pogląd Struwego, że nasza wiedza jest rozłożona nierównomiernie w różnych częściach przyszłości i dlatego okrąg należy pomalować częściowo na czarno, a częściowo na biało, to nie uwolni nas to od nieubłaganej dominacji prawa przyczynowości. W rzeczywistości nasze działanie w teraźniejszości, o ile chce się liczyć z rzeczywistością, jest nieuchronnie zdeterminowane koniecznością. Realizacja ostatniego celu, czyli idealnego działania przewodniego (mam na myśli bardzo określony ideał), jest również przewidziana naukowo. Oznacza to, że z koniecznością mielibyśmy do czynienia zarówno na początku, jak i na końcu koła. Jej nieoznakowaną częścią nie byłby segment leżący bliżej nas, ale jego środek, oddzielony od nas czarnym segmentem; po przeciwnej stronie ten biały pasek byłby również ograniczony czarnym segmentem, odpowiadającym potrzebie pojawienia się tego ideału. Przeciętny biały pasek, odpowiadający wolności, byłby dla nas praktycznie bezużyteczny. 39 Z mojego punktu widzenia cała ta niejasna konstrukcja, a także ten epistemologiczny bałagan, który pan Struve buduje dla tej konstrukcji, są zupełnie niepotrzebne. Ideał, o którym mowa, niewątpliwie nie zostanie dany przez naukę, choć pojawia się w pewnym naukowym stroju. Ze swojej, że tak powiem, emocjonalnej strony jest to, jak już mówiłem, uczucie oburzenia wobec istniejącego zła, czy szerzej, poczucie niezadowolenia z rzeczywistości. Wydaje się, że to ostatnie uczucie jest główną i nieredukowalną cechą psychologii człowieka, stanowiącą gwarancję nieskończonego postępu ludzkości. Treść ideału, odpowiadający temu odczuciu porządek idei jest w całości zapożyczony z otaczającego środowiska i stanowi albo rozwinięcie jego pozytywnych aspektów, albo zaprzeczenie aspektów niepożądanych; obydwa są mniej lub bardziej zmodyfikowane i złożone w pewną całość zgodnie z indywidualnością każdego podmiotu, zatem modyfikacja ta jest sprawą indywidualną i myślę, że raczej nie da się znaleźć nawet dwóch osób, nawet należących do tej samej partii, których ideały całkowicie by się ze sobą pokrywały, chociaż niewątpliwie są podobne w swoich głównych cechach. Ta emocjonalna i intelektualna strona naszych najlepszych aspiracji na przyszłość jest dla każdego całkiem zrozumiała w swoim przyczynowym pochodzeniu, a tym bardziej zrozumiała, im bardziej opresyjna jest otaczająca sytuacja społeczna. Nie mniej oczywisty jest następujący fakt. Człowiek zawsze miał i będzie miał marzenia o lepszej przyszłości, zlokalizowanej albo w niebie, albo na ziemi. Jednak nie zawsze ludzie mieli potrzebę naukowego udowadniania ich wykonalności, a nawet konieczności wdrożenia. Jest to zjawisko współczesności i zrozumiałe jest także jego przyczynowe występowanie. Czując potrzebę udowodnienia wykonalności swoich aspiracji, zwracam się do nauki; Zwracam się do niej czując potrzebę uregulowania swoich działań, dostosowania ich do wzorców świata zewnętrznego. Naukowe instrukcje działania wchodzą jako jeden z motywów (w żadnym wypadku nie stanowiąc jedynego) do świadomości psychologicznej i łączą się tu z innymi motywami, kolektywnie determinując działanie tej osoby. Wytwory poznawczej funkcji ducha ludzkiego łączą się zatem z wytworami innych, pozapoznawczych funkcji i misternie się ze sobą splatają, tworząc jako całość to, co nazywa się życiem i działaniem. Ten dziwaczny splot epistemologii, a nie epistemologii, który ma miejsce w psychologii każdego człowieka, jest tym, co Struve skonstruował jako relację wolności i konieczności. To właśnie to połączenie stanowi wyraz podstawowego faktu, że życie człowieka nie wyczerpuje się wiedzą i dopiero zapominanie o tym fakcie mogłoby prowadzić do próby wyczerpania życia kategoriami wiedzy. I w jakim logicznym stosunku do ideału stoi materialistyczne rozumienie historii? W żaden sposób! Materialistyczne rozumienie historii jest doktryną naukową, która zatem zajmuje się wyłącznie poznaniem lub rozumieniem określonych relacji życiowych. Jeśli wyciągnie się z niego praktyczne wnioski na korzyść powszechnie znanych ideałów, wówczas łatwo można sobie wyobrazić, że można go wykorzystać na rzecz zupełnie nieidealnych interesów i celów. Ale materialistyczne rozumienie historii jako nauki naukowej musi nam sami wyjaśniać, wyjaśniać konieczność tych zainteresowań i uczuć, które skłaniają nas do wyznaczania pewnych ideałów. I robi to: wyjaśnia pojawienie się przeciwstawnych interesów i ideałów w społeczeństwie ludzkim i przewiduje ich wzrost w przyszłości. Materialistyczna filozofia historii wyjaśnia także przyczyny powstania samej siebie, jako znanego sposobu pojmowania życia społecznego, stara się wyjaśnić cały bieg naszego życia, zmianę światopoglądów, uczuć, zainteresowań, słowem stawia sobie zadania o tak pasjonującym zasięgu, że w tym sensie jest nauką uniwersalną. Natomiast zainteresowania lub uczucia wyjaśnione lub rozumiane w swym przyczynowym pochodzeniu człowiek doświadcza jako taki, całkowicie niezależnie od tego wyjaśnienia, tak jak uczucie bólu fizycznego, nawet jeśli jego przyczyny były jasne i nawet z góry przewidziane, jest jednak doświadczane jako ból żywy, którego to rozumienie nie osłabia ani nie niszczy. Dlatego ironia wokół partii, która marzy o świadomym zaćmieniu Księżyca, jest zabawna i nie ma się co obawiać, że zrozumienie konieczności wszystkiego zabije pragnienie aktywności lub że nauka wchłonie życie, które ją zrodziło. Zatem nauka i życie nie są tożsame ani przeciwne: są różne. Ale właśnie dlatego, że są różne, a nie przeciwne i nie identyczne, możliwe jest ich owocne połączenie. Niech nauka da życiu jak najwięcej i niech życie kieruje się wskazówkami doświadczenia naukowego. Ciernista droga, którą ludzkość podąża w kierunku lepszej przyszłości, zostanie dzięki temu skrócona i łatwiejsza! Opublikowano w Nowym Słowie, 1897, kwiecień. Takiej indywidualizacji badań zapobiega sama konstrukcja naszego aparatu poznawczego: wiedza realizowana jest poprzez pojęcia, czyli poprzez uproszczenie przedmiotu, odrzucenie jego indywidualnych, przypadkowych właściwości. Tylko dzięki temu możliwe staje się poznanie w ogóle. „Die Weltdadurch zu erkennen, dass man allee Einzelgestaltungen, więc wie sie sind, einzeln vorstellt, ist eine für den endlichen Menschengeist prinzipiell unlösbare Aufgabe. Jeder Versuch in dieser Richtung ware geradezu szerszesinnig, denn wie brutto wir auch die Anzabl der Einzelgestaltungen annehmen mögen, die mit unseren Vorstellungen abzubilden uns gelingen könnte es stände immer eine prinzipiell unübersehbare, także unendliche Mannigfaltigkeit von unerkannte Dingen und Vorgängen gegenüber, und es dürtte unter dieser Voraussetzung niemals von einem Fortschritt in der Erkenntniss der Welt ein wirkliches Abbild der Welt versteht, der muss auf eine Wissenschaft, die sich der Erkenntniss des Weltganzen auch nur annähert, von vorneherein verzichten” (Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleiung in die historischen Wissenschaften 1896. Strona 34). „Będę rozważał” – mówi Spinoza – „ludzkie działania i pragnienia, jakby były kwestią linii, płaszczyzn i ciał” (cytat z niemieckiego przekładu Sterna: Die Ethik, s. 151). W tym obiektywizm Spinozy, uznanie ścisłych praw ludzkiego działania, ujawnia wewnętrzne duchowe pokrewieństwo (zgodność) spinozizmu z marksizmem. Powyższe słowa Spinozy mogłyby posłużyć za motto marksistowskiego obiektywizmu. Kantowska myśl o prymacie rozumu praktycznego nad rozumem teoretycznym, choć błędna w sensie filozoficznym, ma jednak głębokie znaczenie psychologiczne. Z punktu widzenia genezy psychologicznej asymilacja tej czy innej, nawet czysto teoretycznej, doktryny zależy znacznie bardziej od psychologii człowieka, a mniej od jego logiki, niż się zwykle uważa. Dla preferencji tej konkretnej doktryny nad wszystkimi innymi istniejącymi naukami, ogromną rolę odgrywa pewna predyspozycja umysłowa - charakter osoby, status społeczny, jego upodobania i antypatie. W tym sensie materialistyczne rozumienie historii uczy samo o sobie, że może być ona postrzegana jedynie przez klasę robotniczą, ze względu na specyfikę jej psychologii pieniężnej (co oczywiście w żaden sposób nie wyklucza dyskusji na temat tej nauki w sposób czysto logiczny; czynimy tę uwagę dla tych, którzy z naszego punktu widzenia widzą sceptycyzm starożytnych sofistów). To samo wyjaśnia fakt odnotowany przez Marksa (w „Achtzehnte Brumaire”) i Biełowa, że ​​gdy istnieje antagonizm klasowy, pewne teorie są przyjmowane przez jedną klasę, ponieważ klasa wroga ma przeciwne opinie. – Doktryna (w sensie psychologicznym) ma to samo znaczenie; bardzo wygodnie rozwiązuje najtrudniejsze pytanie materialistycznego rozumienia historii: w jaki sposób najwyższe produkty aktywności umysłowej - nauka i sztuka - mogą zależeć od stosunków produkcji. Nie ma tu miejsca na szczegółowe rozwinięcie i uzasadnienie tego poglądu. Quetelet i jego szkoła, odczuwając, że tak powiem, dość namacalnie prawidłowość działań ludzkich, starali się jednak uchylić od pełnego uznania tej idei, postulując wolną wolę w szeregu przyczyn losowych, ich perturbacyjny wpływ na szeregi statystyczne. Konstrukcja ta, pomimo swojej oczywistej niespójności, pokazuje, jak mocno trzyma się ta ulubiona idea wolnej woli. Uważam, że można w tym miejscu uniknąć, podobnie jak Struve, uzasadniania moich poglądów na temat relacji między epistemologią a psychologią. Zaznaczę tylko, że z mojego punktu widzenia epistemologia ma niekwestionowany logiczny pierwszeństwo przed psychologią i innymi naukami. Dlatego uważam, że wszelkie transcensy mające na celu rozstrzyganie kwestii epistemologicznych na polu psychologii są nielegalne. Struve jest zaskoczony, że Simmel z jakiegoś powodu nie wykorzystuje własnej epistemologicznej charakterystyki „powinieneś” obalić Stammlera. Tak, ponieważ dla Simmla (a ten fragment cytuje Struve) „w teorii za obiektywną uznajemy tylko tę wiedzę, którą uznajemy za prawdziwą przez cały ogół podmiotów, albo takie uznanie, które jest przynajmniej oczekiwane lub wymagane jako prawdziwe – a z epistemologicznego punktu widzenia nie ma innego kryterium prawdy”. Ta sama myśl została wyrażona jeszcze energiczniej na s. 151: „dasjenige object Wahrheit ist, wasWahreheit für die Gattung ist, in Gegensatz zu derVorstellung des einzelnen Przedmioty” (Einleitung iu d. Could.. 151. także s. 3). Poślubić. doskonałe sformułowanie Natorpa („Einleitung in die Psychologic, 107 – 8): nicht das Bewusstsein so schlechthin. sondern die Einheit des Bewusstseins ist es, welche in der Einheit des Gesetzes die Einheit des Gegenstandes constituirt.” W „Grundlinien zur Tbeorie der Willensbildung” Nathorn niestety odchodzi w stronę „Krytyki rozumu praktycznego” i postulując dwa kierunki świadomości, ustanawia prymat drugiego kierunku – woli nad rozumem. Nie sposób mówić u Kanta o dwóch równych kierunkach świadomości, bo jak już zauważyłem, wcale nie są one równe w prawach: Kant postuluje prymat rozumu praktycznego nad rozumem teoretycznym. I to odzwierciedlało genialny instynkt myśliciela, wielki nawet w błędzie. Kritik der reinen Vernunft, 428–429 (za Kerbachem). Cm. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, s. 78 i nast. (Wydane przez Rosencrantza. Lipsk, 1838). AlsoKritik der praktisсрen Vernunft, s. 23. 224 – 5). (Schultza). Nie sądzę, aby można było, podobnie jak Struve, oceniać naukę Schellinga i Hegla o wolności i konieczności bez powiązania z ich ogólnym systemem metafizycznym. Zobacz „O wolnej woli”. Istnieje również rosyjskie, choć nie do końca zadowalające, tłumaczenie Czernigowca. Także „O czwartym pierwiastku prawa racji dostatecznej”. Struve ma oczywiście rację, wskazując, że pojęcie prawa w sensie naturalnym wyrosło początkowo z pojęcia prawa w sensie prawnym. Nie chciałem jednak mówić o pierwotnej genezie tej koncepcji, a jedynie zwrócić uwagę na specyfikę wzorców rozumienia w czasach nowożytnych i ich przyczyny. Dlatego zupełnie daremne jest, aby Struve próbował zrzucić na mnie krytykę dotyczącą wolności Kanta. Nie mam wolności w sensie epistemologicznym, mam tylko jedną potrzebę. Wolność mentalna nie jest wolnością w sensie kantowskim, jest jedynie pewnym stanem psychicznym. W tym sensie wolność psychologiczna nie jest wolnością w sensie epistemologicznym, ale czystą koniecznością. Struve błędnie uważa, że ​​powtarzam Engelsa, którego w tym przypadku zacytowałbym i którego metafizyczny punkt widzenia jest mi zupełnie obcy. Mówiąc, że można działać z sukcesem, jeśli jest się tego pewnym, miałem na myśli właśnie unieważnienie faktu psychologicznego, jeśli ktoś chce, powiedzmy truizm psychologiczny, ale nie wskrzeszenie metafizycznego stanowiska, że ​​wolność jest uznaną koniecznością. Poślubić. podobny fragment listu Georga Büchnera do narzeczonej, cytowany przez pana Belgova na s. 161–162. Jeśli przyjąć punkt widzenia Struve, to miejsce, jakie przypisuje wolności, jest zarówno za duże, jak i za małe, zgodnie z poleceniem Fiche’a: „man muss nicht nur kämpfen, sondern aueh siegen wollenn”. Z jednej strony bowiem nie ma czego „chcieć” zwycięstwa: jest ono zapewnione, gdyż jego konieczność została naukowo obliczona. Z drugiej strony, jeśli biała plama koła nie zostanie zaczerniona działalnością człowieka, a z punktu widzenia „wolności”, kto może zagwarantować, że zostanie zaczerniona? - wówczas osiągnięcie ideału staje się niemożliwe, ponieważ wolą każdej osoby nie jest kierowanie działań innych w określonym kierunku. Po obu stronach wolność okazuje się niepotrzebna i zbędna.