Закон причинности и свобода человеческих действий 23

(À propos de l'article de Ts. B. Struve : « Liberté et nécessité historique ». Questions de philosophie et de psychologie, janvier-février 1897. Également réimprimé dans la collection « sur divers sujets ») L'esprit humain connaît tout ce qui existe sous la condition formelle de la loi de causalité. La même forme de connaissance s'applique aux événements de la vie humaine, aux pensées, aux désirs et aux actions des personnes. La connaissance de la relation causale qui régit la vie humaine permet de prédire ses événements futurs, aussi précisément que cela est possible en ce qui concerne le phénomène du monde extérieur. « Nous pouvons imaginer », dit Kant, « que s'il nous était possible de pénétrer dans la façon de penser d'une personne, dans la mesure où elle se manifeste à la fois dans la vie intérieure et dans les actions extérieures, à tel point que chacune de ses impulsions, même la plus légère, ainsi que toutes les causes extérieures agissant sur elle, étaient connues, alors il serait possible de calculer le comportement de cette personne dans le futur avec la même précision qu'une éclipse lunaire et solaire. » (Kritik der praktischen Uernunft. Éd. Rosencrantz. Leipzig 1838. P. 230). Bien que la vie individuelle de chaque personne ne puisse pas être étudiée de manière aussi exhaustive (tout comme la situation individuelle dans son ensemble et chaque fait physique ne peut pas être étudié)24, néanmoins, même dans l’état actuel, loin d’être brillant, des sciences sociales, certaines prédictions générales sur les actions futures des gens sont déjà possibles. Un exemple est la prévision du créateur de la philosophie matérialiste de l’histoire concernant le développement futur du système capitaliste. Un exemple plus modeste, mais quotidien, est celui des modèles de vie sociale observés par les statistiques. Le caractère général et sommaire de nos connaissances sur les lois de la vie humaine n’ébranle cependant pas notre conviction du lien causal naturel de tous les événements individuels ; Ainsi, en regardant le ressac des vagues de la mer, nous n'avons aucun doute sur le fait que chaque vague individuelle frappe le rivage selon les lois de la mécanique, même si nous ne pouvons pas déterminer le schéma de chaque coup. L’idée d’une stricte légalité des actions humaines, proclamée avec la plus grande force dans les temps modernes par Spinoza25 et établie de manière critique par Kant, entre en conflit avec le sentiment immédiat de liberté qui vit dans l’âme humaine. Cette contradiction, de mon point de vue, apparente et fictive, sert de source psychologique aux constructions théoriques correspondantes, dont le trait commun et unificateur est la volonté de défendre d'une manière ou d'une autre cette liberté d'action humaine et d'échapper ainsi à la loi inexorable de la causalité. Un grand exemple de cette fuite - pour ainsi dire - de la loi de causalité nous est présenté par le système philosophique de Kant, qui, après avoir établi, comme personne d'autre, la domination de la loi de causalité dans la Critique de la raison pure, il détruit (ou tente de détruire) lui-même cette domination dans la Métaphysique de la morale et la Critique de la raison pratique, déclarant finalement la primauté de la raison pratique sur la raison théorique. Schopenhauer suit le même chemin, plaçant l'absence de causalité dans le domaine de la « volonté » et du caractère intelligible, concept qu'il emprunte à Kant, déclarant que l'opposition du caractère empirique et intelligible chez Kant est le plus grand triomphe de la raison humaine. 26 Une analogie avec le système kantien est représentée par la nouvelle tentative de Stammler de défendre, quoique inférieure, la liberté ainsi que la loi de causalité. A côté de ces tentatives, menées sur une base critique, il y a toute une série de tentatives non critiques : je veux dire la sociologie dite subjective des différentes nationalités – russe, française, américaine. Le trait commun de toutes ces constructions est la reconnaissance de l’individu et de ses idéaux comme un facteur indépendant et primitif, produisant l’histoire à partir de lui-même et n’en étant pas le résultat inévitable. (En substance, pas une seule sociologie subjective ne s'est encore prononcée définitivement sur la question du rapport entre nécessité et liberté, bien qu'elles s'associent toutes à Kant, elles postulent donc les lois des actions humaines. Ce point de vue constitue néanmoins l'essence spirituelle de ces enseignements, consciemment ou inconsciemment acceptés par eux). La compréhension matérialiste de l’histoire s’opposait le plus sévèrement à ce culte de la personnalité, à cette reconnaissance de la liberté dans le domaine de la nécessité. Fière à juste titre de son inexorable objectivité, elle propose une formule pour le développement naturel de la société humaine, selon laquelle ce développement se produit, sinon malgré, du moins en complément des idéaux subjectifs ; les aspirations et les actions des gens, selon cet enseignement, donnent dans certaines conditions quelque chose soit directement opposé, soit en tout cas différent de ce que les gens attendaient, tout comme dans la philosophie historique de Léon Tolstoï (dans Guerrier et Paix), les calculs de chaque individu ne mènent pas du tout au but qu'il se propose. Même l’origine même d’idéaux, d’émotions et d’idées bien connus, la compréhension matérialiste de l’histoire plaçait des modèles à l’intérieur de limites, prédisant, par exemple, l’émergence de certaines aspirations idéales et émotions correspondantes parmi les représentants de la classe ouvrière (au moins certains porteurs de ces idéaux postulaient leur « liberté anarchique »). L'application universelle de l'idée de régularité dans le domaine qui a lutté le plus longtemps avec cette plus grande idée de notre siècle (et qui lutte encore) 27 est l'essence spirituelle du matérialisme social. C’est pourquoi j’ai été assez surpris de rencontrer une nouvelle tentative de défense de la liberté précisément de la part d’un partisan de la compréhension matérialiste de l’histoire, Struve. Partageant avec moi le point de vue de la philosophie critique, Struve mène son argumentation de manière critique, essayant de prouver que la compréhension matérialiste de l’histoire va trop loin en diffusant le concept de régularité, et que moi aussi j’ai manqué la bonne limite. J'estime qu'il est nécessaire de noter à l'avance que la critique pleine d'esprit de Struve et sa propre construction, sans doute originale, mais m'ont obligé à changer de point de vue, exprimé dans l'article « Sur la régularité des phénomènes sociaux » (Questions de philosophie et de psychologie, novembre - décembre 1890) (puisque, cependant, notre différend n'est pas basé sur un malentendu : il y a des points assez importants sur lesquels Struve et moi sommes en fait en désaccord, et je suis vraiment désolé si la raison du malentendu était due au manque de clarté et à la concision excessive de ma présentation). La principale antithèse à partir de laquelle Struve expose est la suivante : "La compréhension matérialiste... de l'histoire est une tentative grandiose d'introduire l'histoire de l'humanité dans le système de l'expérience scientifique, dont le concept formel principal est la nécessité ou la régularité au sens de stricte causalité. Mais en même temps, l'histoire est faite par des gens qui s'efforcent d'atteindre leurs objectifs, agissant au nom de leurs idéaux. Vous ne pouvez fixer des objectifs et lutter pour leur mise en œuvre que si vous êtes conscient de votre liberté. D'un autre côté, la connaissance scientifique et la compréhension des phénomènes sont concevable uniquement sous la direction de l’idée de nécessité, qui contredit directement l’idée de liberté » (120). Laissons de côté pour l’instant le concept de liberté, qui peut avoir de nombreuses significations et qui attend encore d’être clarifié. Arrêtons-nous sur la première moitié de l'antithèse, sur l'opposition des buts et des idéaux d'une part, et de la nécessité d'autre part. Il n’est pas difficile de voir qu’il n’y a pas ici d’opposé logique direct. Les buts et les idéaux, qui sont de simples motivations dans la conscience humaine, ne fournissent en tant que tels qu'un type particulier de causalité : psychologique. Le concept d’espèce n’est pas l’opposé du concept générique ; il y a une différence entre eux, mais pas une opposition. Cette formulation de la question est donc incorrecte. Mais ce n’est qu’un aspect du problème. L’autre m’a déjà été signalé en analysant l’enseignement téléologique de Stammler. Stammler et Struve imaginent à tort l’histoire comme si elle était épuisée par un moment présent, c’est-à-dire un tel moment qui appartient non seulement à la science, mais aussi à la vie. La fixation d'objectifs s'accompagne d'un sentiment de liberté uniquement pour le moment présent. Parallèlement, la compréhension matérialiste de l’histoire est, comme le note à juste titre Struve, une tentative d’introduire l’histoire de l’humanité dans le système de l’expérience scientifique. L’application de la catégorie de causalité à l’histoire de l’humanité ne rencontre aucunement les difficultés – réelles ou imaginaires – qui l’accompagnent lorsqu’elle est appliquée à la vie réelle. Par conséquent, ici aussi, l’antithèse de causalité et d’idéaux et de buts, de liberté et de nécessité, faite par Struve pour l’histoire, ne convient pas. Cela ne devrait être fait que pour le moment. Ainsi, en formulant plus précisément le contenu possible de la pensée de Stammler et Struve, la question suivante est sujette à discussion : comment la conscience de la nécessité et le sentiment de liberté se concilient-ils dans la vie présente du sujet et dans ses projets d'avenir, en se fixant des buts et des idéaux ? Struve y voit une contradiction non pas logique, mais épistémologique, qui ne peut être éliminée « si le raisonnement est mené de manière strictement critique, c'est-à-dire si le sens des concepts ne change pas au cours du raisonnement » (121). Voyons comment Struve utilise cette technique scientifique unique, le droit de citoyenneté, qu'il revendique pour l'épistémologie, mais que, malheureusement, je ne peux reconnaître pour aucune science. Mais d’abord, quelques mots sur la propre critique de Struve à l’égard de l’enseignement de Stammler. Il me recommande un jugement rapide, mais ni juste ni miséricordieux, à savoir traiter de l’idéalisme social avec presque deux citations de « l’Introduction à la métaphysique de la morale » si l’enseignement de Stammler est construit dans « l’esprit de Kant ». Que l'enseignement de Stammler soit construit dans l'esprit de Kant est absolument incontestable. Mais il est également indiscutable que le concept de liberté de Stammler diffère considérablement du concept de liberté de Kant : la liberté kantienne fait référence au monde super-expérientiel et intelligible, Stammler tente - avec succès ou sans succès - d'introduire la liberté dans le monde de l'expérience. Par conséquent, les paroles de Kant sur la liberté de destruction directe n’ont aucun sens pour le système de Stammler. Et Struve lui-même ne s'arrête pas là, soumettant l'objectif à une analyse particulière. Bien que je me situe du même point de vue du monisme épistémologique que Struve, je ne considère cependant pas qu’il soit possible de proposer un critère formel d’objectivité autre que l’universel obligatoire (« bedeutet die objectiveGültigkeit des Erfahrungsurtheils nichts anderes als die nothwendige Allgemeingültigkeit desselben. » Kant. Prolegomena, éd. Schulz, p. 77-8). Les considérations sur la force des idées que Struve donne sur la genèse psychologique du concept de réalité ne peuvent pas fournir un critère formel d'objectivité, car ce concept est établi non pas par la conscience individuelle, mais par la conscience sociale. La caractérisation du devoir donnée par Simmel ne dit rien contre l’objectivité du devoir, car même du point de vue de Stammler, le devoir n’est pas reconnu comme ayant la même objectivité que l’être. Stammler élève le telos au rang d'une condition de cognition, d'une manière de coordonner les idées, semblable à la loi de causalité, mais non identique à elle. Cependant, de nombreux chemins mènent à Rome, et par des chemins différents, Struve et moi arrivons à la même conclusion, à la négation de la loi du telos, l'objectif devrait. Mais nous sommes en désaccord sur le point que je considère comme le seul décisif quant à la possibilité de la deuxième condition de connaissance, avec la loi de causalité, concernant la licéité de la volonté. Ce point est la question de l’unité de la conscience transcendantale. Struve reconnaît l’unité de l’expérience, niant l’unité de la conscience pure ou transcendantale, sur laquelle repose l’unité de l’expérience, selon l’enseignement de Kant. Mais si vous éliminez cette unité du soi pur. Sur quoi repose alors l’unité de l’expérience et comment prouver l’impossibilité des deux types de connaissances expérimentales (ou, pour reprendre le terme imprécis et non philosophique de Stammler, « compréhension » - Einsicht), dont Stammler prouve la possibilité ? "Aucune connaissance ne peut trouver sa place en nous", dit Kant, "aucune connexion (Verknupfung) et unité entre ses parties individuelles (unter einander) sans cette unité de conscience qui précède toute vue donnée et seulement par rapport à laquelle toute idée d'objets est possible ("Kritik der reinen Vernunft", éd. Kerbach, p. 121). "La même unité d'aperception crée, à partir de tous les phénomènes possibles qui ne peuvent être rencontrés que côte à côte. côté expérience, la connexion de toutes ces représentations sur la base de lois... Ainsi, la conscience originelle et nécessaire de l'identité de soi (seiner Selbst) est en même temps la conscience de l'unité également nécessaire de la synthèse de tous les phénomènes à travers les concepts (nach Begriffen) ; (etc. voir généralement pp. 118 – 123). 29 Dans les mots cités, Kant élimine définitivement la possibilité d’affirmer que « l’unité de l’expérience n’est pas identique à l’unité de la conscience transcendantale ». Au contraire, cette dernière unité est la condition fondamentale et nécessaire de l’unité de l’expérience. Cet enseignement contient le centre de toute la théorie de la connaissance de Kant, sa partie irréductible et intégrale. Et je ne comprends pas comment Struve, suivant cette théorie, considère qu'il est possible de lui faire une telle opération. Mais Struve me signale les « antithétiques de la raison pure », ses antinomies, non pas comme preuve de la possibilité de contradictions dans la raison pure, qu’il serait tout à fait inutile de nier après la critique de Kant, mais comme preuve de la possibilité de deux points de vue inconciliables ou de deux directions de conscience. Que les antinomies de la raison pure, loin de présupposer deux directions de conscience (ou, mieux, selon le nombre des antinomies, trois, ou - en postulant pour chaque thèse et antithèse en direction de la conscience - même six), mais exigent certainement l'unité de conscience, grâce à laquelle ces contradictions, comme telles, sont reconnues, il me semble que cela a été prouvé par Kant. La raison, selon Kant, est le juge le plus élevé, écoutant les parties en conflit, examinant leurs intérêts et rendant le verdict final (qui, comme on le sait, reconnaît dans les antinomies - non pas en substituant des concepts, mais en les clarifiant logiquement - une erreur logique, quaternio terminorum). Non seulement je n'ai pas perdu de vue le fait de l'existence des antinomies, au contraire, j'y ai vu une preuve supplémentaire de l'exactitude de mon point de vue, et maintenant je ne suis pas peu surpris lorsque je rencontre une référence à ce fait comme preuve de son inexactitude. Je ne parlais pas de l'absence de contradiction dans la raison pure, mais de l'impossibilité dans une seule conscience de deux directions contradictoires, de deux points de vue qui s'excluent mutuellement. En cela, je suis complètement Kant. Struve a tort lorsqu’il dit que la théorie de Stammler sur les deux directions de la conscience (dans le monde de l’expérience – c’est le point de vue de Stammler) se retrouve sans aucun doute chez Kant dans sa pensée fondamentale. Il serait étrange de supposer une telle contradiction chez Kant, et en fait il n’y en a pas chez Kant. Alors qu’« il est impossible de trouver autre chose dans le domaine de la théorie », comme l’écrit Schiller dans sa célèbre épigramme, Kant se retire dans le domaine de la chose en elle-même et postule la possibilité d’une connaissance super-expérientielle, sans l’aide de ces catégories cognitives dont le principal principe unificateur est l’unité de la conscience pure. On peut ou non suivre Bant dans ce transcensus, mais il faut reconnaître que Kant n’établit pas deux directions de conscience dans le monde de l’expérience. J’avais tout cela à l’esprit lorsque mon principal reproche épistémologique à Stammler était de tenter d’introduire deux directions de conscience dans le domaine de l’expérience. En cela, Stammler ne suit pas du tout Kant. 30 Struve établit : « dans la conscience transcendantale, il y a toujours deux idées inconciliables : la liberté et la nécessité, correspondant à deux directions de la conscience : la connaissance et la volonté. » En affirmant cela, Struve prend le point de vue non pas de Kant, mais de Stammler, et va assez loin derrière ce dernier, bien qu'il n'arrive pas à toutes ses conclusions, niant la légalité objective de la volonté. En fait, nous parlions uniquement de connaissance ou, moins précisément, de compréhension. La conscience transcendantale n'est pour ainsi dire Erkenntnissubjekt qu'un côté (pas une direction !) de l'ensemble de la conscience psychologique ou de la vie humaine. La vie ne se limite pas à ce côté-là : elle contient à la fois le sentiment et la volonté (bien entendu, ces expressions ne font qu'esquisser grossièrement le domaine des désirs et des émotions). C’est donc une erreur d’imaginer que toute vie mentale puisse être réduite à la connaissance et exprimée dans les catégories de connaissance. En attendant, c’est exactement ce que veut faire Struve lorsqu’il parle des « idées » de nécessité et de liberté, correspondant à la connaissance et à la volonté. La liberté, au sens où la prend ici Struve, est une catégorie cognitive et épistémologique. Une cause libre au sens épistémologique est une cause qui n’a pas d’antécédent, une cause sans cause. En ce sens, pour Kant, la cause libre du monde est cette cause qui commence la série causale à partir d’elle-même et n’est elle-même conditionnée par aucune autre cause. 31 Une telle cause est inconnaissable ; il se situe en dehors de l'expérience. Le concept de cause libre, en ce sens, est un concept négatif. Cependant, si la plupart de nos concepts négatifs, dans leur contenu, sont extrêmement vagues et dans leur portée extrêmement étendue : ni noir, ni blanc, ni Ivan, ni moi, etc., alors le concept de cause libre n'a absolument aucun sens. Si nous l'appliquons à la volonté humaine, comme c'est généralement le cas et, à mon avis, de manière totalement erronée, alors ici aussi, ce concept n'en sera pas moins dénué de sens. "Unding" ou "nichtiger Begriff", comme l'appelle Kant. La seule manière de donner du contenu à ce concept est d’attribuer une loi à la liberté, ce que fait Kant. Mais cette opération est totalement arbitraire, ce que la logique n'autorise pas. Struve a également une attitude négative à son égard, à la suite de Schelling qui proclame « l’anarchie » de la liberté. 33 Mais Struve souligne que cette idée de liberté est un fait de conscience de soi immédiate, un fait d'expérience intérieure. J'ose affirmer qu'une telle conscience de l'idée de liberté au sens d'aléatoire absolu ou d'absence de cause n'existe pas et ne peut pas exister dans notre conscience. Comme Schopenhauer l'a parfaitement montré34, la vie mentale est soumise à la loi de la motivation, c'est-à-dire à la loi de la causalité (Causalität von innen gesehen). Struve reconnaît également cela comme un « mécanisme d'opportunité », le considérant comme libre, c'est-à-dire que seul le dernier objectif est sans cause. Ce dernier objectif, selon lui, n'est libre que du point de vue du premier, c'est-à-dire la conscience connaissante, et est libre du point de vue de la conscience de celui qui le veut. J'affirme que ce dernier but ne nous apparaît que sous la forme de la loi de causalité. Prenons le cas le plus simple : j'ai faim. Le « mécanisme d’opportunité » s’adapte à ce dernier objectif, libre du point de vue de Struve. Mais c'est précisément cette cause libre, ce motif réduit à sa plus simple et nue essence physiologique, qui me semble être exactement la même cause, indépendante de ma volonté, que n'importe quelle cause dans le monde extérieur. Je dois tenir compte de cette raison et y adapter d'une certaine manière mes actions. Cette pensée constitue, me semble-t-il, l’essence la plus profonde de l’enseignement de Spinoza sur les affects et les drames de Shakespeare, que Kuno Fischer considère à juste titre comme le Spinoza de la poésie. Mais comme ce dernier objectif grandit devant une personne à partir de son sentiment intérieur, elle a une liberté relative pour choisir différentes manières de l'atteindre (au sens dans lequel Schopenhauer comprend cette liberté, c'est-à-dire dans le sens de délibération ou d'absence de coercition directe par des objets agissant selon sa volonté, comme des motifs). J'ai déjà dit dans l'article « Sur la régularité des phénomènes sociaux » que la connaissance de la régularité des actions humaines - la vie réelle du sujet - n'est possible qu'en abstraction de la personne vivante et sensible elle-même. La différence entre la régularité de notre propre vie et la régularité du monde extérieur 35 est que nous ne connaissons que ce dernier, en nous rapportant à lui, pour ainsi dire, uniquement épistémologiquement ; Nous faisons l'expérience du premier et, puisque nous vivons, c'est-à-dire que nous sommes excités par des sentiments différents, nous nous fixons des objectifs connus, nous ne reconnaissons pas le modèle objectif des événements extérieurs ; Pour ce faire, vous devez renoncer à l’inévitable anthropocentrisme qui caractérise une personne vivante et vous placer mentalement dans la chaîne causale de la mécanique mondiale. L'exemple d'une éclipse lunaire, dans l'usage qu'en fait Stammler, c'est-à-dire dans son application à la psychologie humaine, est totalement infructueux, car il assimile ce modèle d'actions humaines, vécu et connu par nous, avec le modèle du monde extérieur, que nous seuls pouvons connaître. (Mais le même exemple est sans aucun doute excellent pour la caractérisation épistémologique de la régularité, et c’est dans ce sens que Kant le prend. L’usage ou, pour mieux dire, l’usage abusif que Stammler en fait, se fonde sur son identification de la connaissance et de la vie, comme le note à juste titre Struve). Expérimentant certains états, dont une personne comprend parfaitement la nécessité, une personne ne cesse de considérer ces états comme des manifestations de son moi, qui est constitué de la somme de telles expériences, et ne cesse en ce sens de s'opposer. comme cause autonome de la causalité du monde extérieur, la régularité morte du monde extérieur de cette « geprägter Form die lebend sich entwickelt ». L’inexactitude de la formulation de la question par Stammler et Struve, ainsi que par d’autres théoriciens du libre arbitre, réside dans le fait qu’ils élèvent cette régularité de nos actions, qui consiste simplement dans leur séquence, l’émergence séquentielle de l’une à partir de l’autre, au rang de loi d’airain, nous obligeant à agir dans un sens et non dans un autre, et contre cette contrainte, ils construisent la liberté épistémologique et téléologique. Si nous comprenons la régularité comme une séquence nécessaire d'états mentaux que nous expérimentons, alors le « truisme » prend toute sa force : la loi des actions humaines ne dit pas ce qui se passera sans nos actions, mais à partir de nos actions. En d’autres termes, la régularité objective de nos actions n’a rien à voir avec la façon dont nous imaginons nos actions : libres ou non. Du point de vue de la nécessité mondiale, l'inspiration héroïque au nom d'un idéal et l'admiration passive pour les théories du déterminisme d'un certain Paul Astier (dans « Dissiple » de P. Bourget) sont également naturelles. La vie mentale est déterminée par toutes les capacités mentales d’une personne donnée, parmi lesquelles les capacités cognitives ne sont qu’une parmi tant d’autres. Il fournit l'un des motifs des actions, mais d'autres motifs sont suggérés par d'autres aspects de la vie mentale. Par conséquent, nous ne sortirons pas du cercle vicieux si nous commençons à appliquer de cette manière le concept de régularité à la vie mentale. Pour autant que l’on sache, il n’y a de place pour aucune liberté : tout est nécessaire. D’après l’expérience, il n’y a de place pour aucune catégorie épistémologique, ni pour la nécessité ni pour la liberté. 36 37 Le concept de liberté psychologique est un concept totalement conditionnel et relatif. "La liberté doit toujours être la liberté de quelque chose ; si je me dis libre, alors j'entends toujours la coercition à laquelle j'ai été soumis ou pourrais être soumis. Si la liberté n'est pas pensée en opposition avec une possible non-liberté (Gebundenheit), elle n'a aucun sens (Simmel. Einkeitung inde die Moralwissenschait. B. I, 288. Simmel consacre le chapitre 6 du tome II à l'étude de divers concepts de liberté). Je ne veux pas ici dire Je ne peux m’empêcher d’aborder tous les types et toutes les nuances de liberté psychologique, mais je ne peux m’empêcher d’aborder une espèce de non-liberté, lorsque la nécessité extérieure, comprise ou même vécue par une personne, se développe d’une manière que cette personne ne voudrait pas et contredit ses sentiments, ses pensées, ses désirs. Et il est remarquable que l’attitude d’une telle personne face aux nécessités extérieures soit possible non seulement lorsqu’elle fixe des objectifs et des idéaux, non seulement lorsqu’elle regarde l’avenir, mais parfois aussi lorsqu’elle regarde le passé. Ce trait a trouvé une expression brillante dans le célèbre chapitre « Révolte » du roman « Les Frères Karamazov », où Ivan Karamazov ne veut pas accepter les atrocités commises dans l'obscurité des siècles, même si le résultat était un avenir meilleur : « Je n'accepte pas Dieu, mais je n'accepte pas le monde ». Il s’agit bien d’une rébellion, d’une rébellion de l’individu contre l’ordre mondial, la loi objective des choses, au nom du fait que cet ordre ne répond pas aux idéaux d’un individu donné. Et cette situation dramatique ne peut être résolue ou éliminée par aucune considération épistémologique : elle ne peut être vécue, c'est-à-dire résolue psychologiquement que par l'une ou l'autre adaptation de la personnalité mentale à l'ordre du monde. Et Dostoïevski laisse ouverte la question : cette adaptation a-t-elle eu lieu avec Ivan, « a-t-il accepté le monde », ou « a respectueusement rendu le billet »... 38 Nous arrivons maintenant à la question la plus centrale : comment concilier la fixation d’objectifs et d’idéaux avec la conscience de la nécessité de toutes choses. Pour résoudre cette question et concilier deux directions contradictoires de la conscience en un seul sujet, Struve se tourne vers le domaine de la psychologie et utilise sa technique de substitution de concepts. À savoir, jusqu'à présent, l'espace de liberté de Struve se limitait uniquement à la libre fixation de l'objectif final, donc à la sphère purement objective. Mais il étend ensuite ce domaine au monde extérieur, postulant une tache blanche dans le cercle noir de la nécessité, que la volonté et la libre activité peuvent peindre à leur guise. Ainsi, le monde extérieur est déjà connu sous les catégories de liberté et de nécessité. Aucun de ses raisonnements précédents ne donne à Struve le droit à un tel transcensus. Auparavant, nous parlions uniquement de liberté dans la fixation du but final, mais nous parlons ici de liberté rivalisant avec la nécessité dans le monde de la connaissance expérimentale. Nous savons également peu de choses sur de nombreux phénomènes du monde physique et pourtant nous ne postulons pas pour eux la liberté ou l'absence de cause, même si, bien sûr, l'imagination peut peindre à volonté ces espaces blancs dans le cercle noir des phénomènes physiques. Si notre connaissance insuffisante des phénomènes futurs ne peut justifier ici l’utilisation de la catégorie de liberté, alors pourquoi cette dernière s’applique-t-elle à des actions humaines futures insuffisamment connues ? Même Stammler déclare que « la liberté d'exécution n'existe pas » et limite son application au domaine de la fixation d'objectifs subjectifs. Struve suit Stammler sur ce point dans la première moitié de son article, mais effectue dans la seconde une transcension non motivée vers le domaine du monde extérieur. Il n’est pas non plus vrai que, sur la base de l’insuffisance de nos connaissances, le « cercle » puisse être divisé en parties, dont l’une est noircie et l’autre ne l’est pas. Selon la propriété fondamentale de notre pensée, qui ne se produit que par le biais de concepts, c'est-à-dire par l'abstraction, la connaissance détaillée de la nécessité des phénomènes futurs nous est absolument impossible (aussi sûrement qu'elle est inaccessible en ce qui concerne les phénomènes passés), c'est pourquoi le cercle entier devrait être peint, par exemple, en gris. Mais même si nous acceptons l’opinion de Struve selon laquelle nos connaissances sont inégalement réparties dans les différentes parties du futur et que, par conséquent, le cercle devrait être peint en partie en noir et en partie en blanc, cela ne nous libérerait pas de la domination inexorable de la loi de causalité. En fait, notre activité dans le présent, dans la mesure où elle veut tenir compte de la réalité, est inévitablement déterminée par la nécessité. La mise en œuvre du dernier objectif, c’est-à-dire l’activité de guidage idéale (je veux dire un idéal bien défini), est également prévue scientifiquement. Cela signifie que nous aurions affaire à une nécessité au début et à la fin du cercle. La partie non marquée ne serait pas le segment le plus proche de nous, mais son milieu, séparé de nous par un segment noir ; du côté opposé, cette bande blanche serait également délimitée par un segment noir, correspondant à la nécessité de l’apparition de cet idéal. La bande blanche moyenne, correspondant à la liberté, nous serait pratiquement inutile. 39 De mon point de vue, toute cette construction obscure, ainsi que le fouillis épistémologique que M. Struve construit pour cette construction, sont totalement inutiles. L’idéal en question ne sera sans doute pas donné par la science, bien qu’il apparaisse sous un certain aspect scientifique. Sur son côté, pour ainsi dire, émotionnel, il s'agit, comme je l'ai déjà dit, d'un sentiment d'indignation contre le mal existant ou, plus largement, d'un sentiment d'insatisfaction face à la réalité. Il semble que ce dernier sentiment soit le trait principal et irréductible de la psychologie humaine, constituant la garantie du progrès sans fin de l’humanité. Le contenu de l'idéal, l'ordre des idées qui correspond à ce sentiment, est entièrement emprunté au milieu environnant et est soit un élargissement de ses aspects positifs, soit une négation d'aspects indésirables ; les deux sont plus ou moins modifiés et rassemblés en un certain tout conformément à l'individualité de chaque sujet, cette modification est donc une affaire individuelle, et je pense qu'il est difficilement possible de trouver même deux personnes, même appartenant au même parti, dont les idéaux coïncideraient complètement les uns avec les autres, bien que, sans aucun doute, ils soient similaires dans leurs caractéristiques principales. Cet aspect émotionnel et intellectuel de nos meilleures aspirations pour l’avenir est tout à fait compréhensible dans son origine causale pour tout le monde, et d’autant plus compréhensible que la situation sociale environnante est plus oppressante. Le fait suivant n’est pas moins clair. L’homme a toujours eu et aura toujours des rêves d’un avenir meilleur, localisé soit au ciel, soit sur terre. Mais il n’a pas toujours été nécessaire de prouver scientifiquement leur faisabilité, ni même la nécessité de leur mise en œuvre. Il s’agit d’un phénomène des temps modernes, et il est également compréhensible dans son apparition causale. Ressentant le besoin de prouver la faisabilité de mes aspirations, je me tourne vers la science ; Je me tourne vers elle, ressentant le besoin de réguler mes activités, de les mettre en harmonie avec les schémas du monde extérieur. Les instructions scientifiques d'activité entrent, comme l'un des motifs (ne constituant en aucun cas le seul), dans la conscience psychologique et se combinent ici avec d'autres motifs, déterminant collectivement l'activité de cette personne. Les produits de la fonction cognitive de l'esprit humain entrent ainsi en relation avec les produits d'autres fonctions non cognitives et sont étroitement liés les uns aux autres, créant dans leur ensemble ce qu'on appelle la vie et l'activité. Ce tissage bizarre d’épistémologie et non d’épistémologie, qui a lieu dans la psychologie de chaque personne, est ce que Struve a construit comme une relation de liberté et de nécessité. C’est cette combinaison qui exprime le fait fondamental que la vie humaine ne s’épuise pas par la connaissance, et que le seul oubli de ce fait pourrait conduire à une tentative d’épuiser la vie par les catégories de connaissance. Et dans quelle relation logique avec l’idéal se situe la compréhension matérialiste de l’histoire ? En aucun cas ! La compréhension matérialiste de l’histoire est une doctrine scientifique qui traite donc exclusivement de la cognition ou de la compréhension de certaines relations de la vie. Si des conclusions pratiques en sont tirées en faveur d'idéaux bien connus, alors on peut facilement imaginer qu'elle puisse être exploitée en faveur d'intérêts et d'objectifs totalement non idéaux. Mais la compréhension matérialiste de l'histoire, en tant qu'enseignement scientifique, doit nous expliquer nous-mêmes, expliquer la nécessité de ces intérêts et sentiments qui nous poussent à fixer certains idéaux. Et c’est ce qu’elle fait : elle explique l’émergence d’intérêts et d’idéaux opposés dans la société humaine et prédit leur augmentation dans le futur. La philosophie matérialiste de l'histoire explique également les raisons de son émergence, en tant que manière connue de comprendre la vie sociale, s'efforce d'expliquer tout le cours de notre vie, le changement des visions du monde, des sentiments, des intérêts, en un mot, elle se fixe des tâches d'une ampleur si passionnante qu'en ce sens, c'est un enseignement universel. Mais les intérêts ou les sentiments expliqués ou compris dans leur origine causale sont vécus par une personne en tant que tels, tout à fait indépendamment de cette explication, de même que le sentiment de douleur physique, même si ses causes étaient claires et même prévues d'avance, est néanmoins vécu comme une douleur vivante, qui n'est ni affaiblie ni détruite par cette compréhension. Par conséquent, l’ironie d’un parti qui rêve de réaliser consciemment une éclipse lunaire est drôle, et il n’y a rien à craindre que la compréhension de la nécessité de toutes choses tue la soif d’activité, ou que la science absorbe la vie qui lui a donné naissance. Ainsi, la science et la vie ne sont ni identiques ni opposées : elles sont différentes. Mais c’est précisément parce qu’ils sont différents, et non opposés ou identiques, que leur combinaison fructueuse est possible. Que la science donne autant que possible à la vie et que la vie soit guidée par les instructions de l'expérience scientifique. Le chemin épineux que l’humanité emprunte vers un avenir meilleur en sera raccourci et facilité ! Publié dans Novy Slovo, 1897, avril. Une telle individualisation de l'étude est empêchée par la structure même de notre appareil cognitif : la connaissance s'acquiert à travers des concepts, c'est-à-dire en simplifiant le sujet, en écartant ses propriétés individuelles et aléatoires. Ce n’est qu’à travers cela que la connaissance en général devient possible. "Le pays du monde zu erkennen, the man allee Einzelgestaltungen, so wie sie, einzeln vorstellt, ist eine für den endlichen Menschengeist prinzipiell unlösbare Aufgabe. Jeder Versuch in dieser Richtung ware geradezuwidesinnig, denn wir gross wir auch die Anzabl Les Einzelgestaltungen annehmen mögen, die mit unseren Vorstellungen abzubilden uns gelingen könnte es stände immer eine prinzipiell unübersehbare, aussi inendliche Mannigfaltigkeit von unerkannte Dingen und Vorgängen gegenüber, et est durte sous ces derniers Voraussetzung niemals von einem Fortschritt in der Erkenntniss der Welt ein wirkliches Abbild der Welt versteht, der muss auf eine Wissenschaft, die sich der Erkenntniss des Weltganzen auch nur annähert, von vorneherein verzichten" (Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleiung in die historischen Wissenschaften. « Je considérerai », dit Spinoza, « les actions et les désirs humains, comme s’il s’agissait de lignes, de plans et de corps » (cité de la traduction allemande de Stern : Die Ethik, p. 151). En cela, l'objectivisme de Spinoza, la reconnaissance des lois strictes des actions humaines, révèle l'affinité spirituelle interne (convivialité) du spinozisme avec le marxisme. Les paroles ci-dessus de Spinoza pourraient servir de devise à l’objectivisme marxiste. La pensée de Kant sur la primauté de la raison pratique sur la raison théorique, bien qu'incorrecte au sens philosophique, a néanmoins une profonde signification psychologique. Du point de vue de la genèse psychologique, l'assimilation de l'une ou l'autre doctrine, même purement théorique, dépend beaucoup plus de la psychologie d'une personne et moins de sa logique qu'on ne le pense habituellement. Pour la préférence de cette doctrine particulière par rapport à tous les autres enseignements existants, une certaine prédisposition mentale joue un rôle énorme - le caractère d'une personne, son statut social, ses goûts et ses aversions. En ce sens, la compréhension matérialiste de l’histoire enseigne d’elle-même qu’elle ne peut être perçue que par la classe ouvrière, en raison des particularités de sa psychologie monétaire (ce qui, bien entendu, n’exclut en rien la discussion de cet enseignement de manière purement logique ; nous faisons cette remarque pour ceux qui voient dans notre point de vue le scepticisme des sophistes antiques). Cela explique le fait noté par Marx (dans « Achtzehnte Brumaire ») et Beltov selon lequel, lorsqu'il existe un antagonisme de classe, certaines théories sont adoptées par une classe parce que la classe hostile a des opinions opposées. – La doctrine (dans son sens psychologique) a la même signification ; il résout très commodément la question la plus difficile de la compréhension matérialiste de l’histoire : comment les produits les plus élevés de l’activité mentale – la science et l’art – peuvent dépendre des rapports de production. Il n’y a pas de place ici pour un développement détaillé et une justification de ce point de vue. Quetelet et son école, ayant ressenti pour ainsi dire de manière assez tangible la régularité des actions humaines, ont néanmoins cherché à éluder la pleine reconnaissance de cette idée, postulant le libre arbitre dans une série de causes aléatoires, leur influence perturbatrice sur les séries statistiques. Cette construction, malgré son évidente incohérence, montre à quel point cette idée favorite du libre arbitre tient fermement. Je considère qu’il est possible d’éviter ici, comme l’a fait Struve, d’étayer mes vues sur la relation entre épistémologie et psychologie. Je noterai seulement que, de mon point de vue, l'épistémologie a une priorité logique indiscutable sur la psychologie et les autres sciences. Par conséquent, je considère comme illégal tout transcensement visant à résoudre des problèmes épistémologiques dans le domaine de la psychologie. Struve s'étonne que Simmel, pour une raison quelconque, n'utilise pas sa propre caractéristique épistémologique du devoir pour réfuter Stammler. Oui, parce que pour Simmel (et ce passage est cité par Struve) « en théorie, seule est considérée comme objective par nous la connaissance qui est reconnue comme vraie par l'ensemble des sujets, ou une telle reconnaissance, qui est au moins attendue ou exigée comme vraie - et d'un point de vue épistémologique, il n'y a pas d'autre critère de vérité ». La même idée est exprimée avec encore plus d’énergie à la page 151 : « Dasjenige objective Wahrheit ist, wasWahreheit für die Gattung ist, in Gegensatz zu derVorstellung des einzelnen Subjects » (Einleitung iu d. Could.. 151. également p. 3). Épouser. excellente formulation de Natorp (« Einleitung in die Psychologic, 107 – 8) : nicht das Bewusstsein so schlechthin. sondern die Einheit des Bewusstseins ist es, welche in der Einheit des Gesetzes die Einheit des Gegenstandes constituirt. » Dans « Grundlinien zur Tbeorie der Willensbildung », Nathorn s'écarte malheureusement vers la « Critique de la raison pratique » et, postulant deux directions de conscience, établit la primauté de la seconde direction – la volonté sur la raison. Il est impossible de parler de deux directions égales de la conscience chez Kant car, comme je l'ai déjà noté, elles ne sont pas du tout égales en droits : Kant postule la primauté de la raison pratique sur la raison théorique. Et cela reflétait l’instinct génial d’un penseur, grand même dans l’erreur. Kritik der reinen Vernunft, 428-9 (d'après Kerbach). cm. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, pp. 78 et suiv. (Publié par Rosencrantz. Leipzig, 1838). Aussi Kritik der praktisсрen Vernunft, p. 224-5). (Schultz). Je ne considère pas qu'il soit possible, comme Struve, d'évaluer les enseignements de Schelling et Hegel sur la liberté et la nécessité sans lien avec leur système métaphysique général. Voir « Sur le libre arbitre ». Il existe également une traduction russe, bien que non entièrement satisfaisante, de Tchernigovets. Aussi « Sur la quatrième racine de la loi de la raison suffisante ». Bien entendu, Struve a raison de souligner que la notion de droit au sens naturel est née initialement de la notion de droit au sens juridique. Mais je ne voulais pas parler de la genèse originale de ce concept, mais seulement noter les particularités de la compréhension des modèles à l’époque moderne et leurs raisons. C’est donc en vain que Struve tente de faire tomber sur ma tête les critiques concernant la liberté de Kant. Je n’ai pas de liberté au sens épistémologique, je n’ai qu’une seule nécessité. La liberté mentale n’est pas la liberté au sens kantien, c’est seulement un certain état mental. En ce sens, la liberté psychologique n’est pas une liberté au sens épistémologique, mais une pure nécessité. Struve croit à tort que je répète Engels, que je citerais dans ce cas et dont le point de vue métaphysique m'est complètement étranger. En disant qu'on peut agir avec succès quand on a confiance en cela, je voulais précisément annuler le fait psychologique - si vous voulez, dire un truisme psychologique, mais pas ressusciter la position métaphysique selon laquelle la liberté est une nécessité reconnue. Épouser. un passage similaire de la lettre de Georg Büchner à son épouse, cité par M. Belgov aux pp. 161-162. Si l’on adopte le point de vue de Struve, alors la place qu’elle accorde à la liberté est à la fois trop et trop peu conforme à l’ordre de Fiche : « man muss nicht nur kämpfen, sondern aueh siegen wollenn ». Car, d’une part, il n’y a rien à « vouloir » pour la victoire : elle est assurée, puisque sa nécessité a été scientifiquement calculée. En revanche, si la tache blanche du cercle reste non noircie par l’activité humaine, et du point de vue de la « liberté », qui peut garantir qu’elle sera noircie ? - alors atteindre l'idéal devient impossible, puisqu'il n'est pas dans la volonté de chaque individu d'orienter les activités des autres dans une certaine direction. Des deux côtés, la liberté s’avère inutile et redondante.