Закон причинности и свобода человеческих действий 23

(Sobre el artículo de Ts. B. Struve: “Libertad y necesidad histórica”. Cuestiones de filosofía y psicología, enero-febrero de 1897. También reimpreso en la colección “Sobre varios temas”) La mente humana conoce todo lo que existe bajo la condición formal de la ley de causalidad. La misma forma de conocimiento es aplicable a los acontecimientos de la vida humana, los pensamientos, los deseos y las acciones de las personas. El conocimiento de la relación causal que rige la vida humana permite predecir sus acontecimientos futuros con la mayor precisión posible con respecto al fenómeno del mundo exterior. "Podemos imaginar", dice Kant, "que si nos fuera posible penetrar en el modo de pensar de una persona, en la medida en que se manifiesta tanto en la vida interior como en las acciones externas, hasta tal punto que cada uno de sus impulsos, incluso el más leve, así como todas las causas externas que actúan sobre él, fueran conocidos, entonces sería posible calcular el comportamiento de esa persona en el futuro con la misma precisión que un eclipse lunar y solar" (Kritik der praktischen Uernunft. Ed. Rosencrantz. Aunque la vida individual de cada persona no puede estudiarse con tanta exhaustividad (al igual que no se puede estudiar toda la situación individual y cada hecho físico), 24 sin embargo, incluso en el estado actual, lejos de ser brillante, de las ciencias sociales, ya son posibles algunas predicciones generales de las acciones futuras de las personas. Un ejemplo es la previsión del creador de la filosofía materialista de la historia sobre el desarrollo futuro del sistema capitalista. Un ejemplo más modesto, pero cotidiano, son los patrones de vida social observados por las estadísticas. Sin embargo, el carácter general y sumario de nuestro conocimiento sobre las leyes de la vida humana no debilita nuestra convicción en la conexión causal natural de todos los acontecimientos individuales; Así, mirando el oleaje de las olas del mar, no tenemos ninguna duda de que cada ola individual golpea la orilla según las leyes de la mecánica, aunque no podemos determinar el patrón de cada golpe. La idea de una estricta legalidad de las acciones humanas, proclamada con más fuerza en los tiempos modernos por Spinoza 25 y establecida críticamente por Kant, entra en conflicto con el sentido inmediato de libertad que vive en el alma humana. Esta contradicción, desde mi punto de vista, aparente y ficticia, sirve como fuente psicológica de las correspondientes construcciones teóricas, cuyo rasgo común y unificador es el deseo de defender de alguna manera y a toda costa esta libertad de acción humana y así escapar de la inexorable ley de causalidad. Un gran ejemplo de esta escapatoria -por así decirlo- de la ley de causalidad nos lo presenta el sistema filosófico de Kant, quien, habiendo establecido, como ningún otro, el dominio de la ley de causalidad en la Crítica de la razón pura, él mismo destruye (o intenta destruir) este dominio en la Metafísica de la moral y la Crítica de la razón práctica, declarando en última instancia la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica. Schopenhauer sigue el mismo camino, situando la libertad de la causalidad en el ámbito de la “voluntad” y del carácter inteligible, concepto que toma prestado de Kant, declarando que la oposición entre carácter empírico e inteligible en Kant es el mayor triunfo de la razón humana. 26 Una analogía con el sistema kantiano la representa el intento más reciente de Stammler de defender, aunque inferior, la libertad junto con la ley de causalidad. Junto a estos intentos, realizados sobre una base crítica, hay toda una serie de intentos acríticos: me refiero a la llamada sociología subjetiva de las diferentes nacionalidades: rusa, francesa, estadounidense. El rasgo común de todas estas construcciones es el reconocimiento del individuo y sus ideales como un factor independiente y primitivo que produce la historia a partir de sí mismo y no es su resultado inevitable. (En esencia, ni una sola sociología subjetiva se ha pronunciado todavía definitivamente sobre la cuestión de la relación entre necesidad y libertad, aunque todas se asocian con Kant, por lo que postulan las leyes de las acciones humanas. Sin embargo, este punto de vista constituye la esencia espiritual de estas enseñanzas, aceptadas consciente o inconscientemente por ellos). La comprensión materialista de la historia se opuso con mayor dureza a este culto a la personalidad, a este reconocimiento de la libertad en el ámbito de la necesidad. Justamente orgulloso de su inexorable objetividad, propuso una fórmula para el desarrollo natural de la sociedad humana, según la cual este desarrollo se produce, si no a pesar de, al menos además de los ideales subjetivos; Las aspiraciones y acciones de las personas, según esta enseñanza, bajo ciertas condiciones dan algo directamente opuesto o, en cualquier caso, diferente de lo que la gente esperaba, así como en la filosofía histórica de León Tolstoi (en Guerrero y paz), los cálculos de cada individuo no conducen en absoluto a su objetivo previsto. Incluso el origen mismo de ideales, emociones e ideas bien conocidos, la comprensión materialista de la historia colocó patrones dentro de los límites, prediciendo, por ejemplo, el surgimiento de ciertas aspiraciones ideales y las emociones correspondientes entre los representantes de la clase trabajadora (al menos algunos portadores de estos ideales postularon su "libertad sin ley"). La aplicación universal de la idea de regularidad en el área que más tiempo ha luchado con esta gran idea de nuestro siglo (y todavía lucha) 27 es la esencia espiritual del materialismo social. Por eso me sorprendió mucho encontrar un nuevo intento de defender la libertad precisamente por parte de un partidario de la comprensión materialista de la historia, Struve. Compartiendo conmigo el punto de vista de la filosofía crítica, Struve conduce su argumentación de manera crítica, tratando de demostrar que la comprensión materialista de la historia va demasiado lejos en la difusión del concepto de regularidad, y que yo también he extraviado el límite adecuado. Considero necesario señalar de antemano que la ingeniosa crítica de Struve y su propia construcción, sin duda original, me obligaron a cambiar mi punto de vista expresado en el artículo "Sobre la regularidad de los fenómenos sociales" (Cuestiones de filosofía y psicología, noviembre-diciembre de 1890) (ya que, sin embargo, nuestra disputa no se basa en un malentendido: hay puntos bastante importantes en los que Struve y yo realmente no estamos de acuerdo, y lamento mucho si el motivo del malentendido se debió a la falta de claridad y excesiva concisión de mi presentación). La principal antítesis de la que parte Struve es la siguiente: "La comprensión materialista... de la historia es un intento grandioso de introducir la historia de la humanidad en el sistema de la experiencia científica, cuyo concepto formal principal es la necesidad o regularidad en el sentido de causalidad estricta. Pero al mismo tiempo, la historia la hacen personas que se esfuerzan por lograr sus objetivos, actuando en nombre de sus ideales. Sólo puedes establecer objetivos y luchar por su implementación si eres consciente de tu libertad. Por otro lado, el conocimiento científico y la comprensión de los fenómenos sólo es concebible bajo la guía de la idea de necesidad, que contradice directamente la idea de libertad” (120). Dejamos de lado por ahora el concepto de libertad, que puede tener muchos significados y aún está pendiente de clarificación. Detengámonos en la primera mitad de la antítesis, en la oposición de objetivos e ideales, por un lado, y necesidad, por el otro. No es difícil ver que aquí no hay un opuesto lógico directo. Las metas y los ideales, que son simplemente motivos en la conciencia humana, proporcionan como tales sólo un tipo especial de causalidad: la psicológica. El concepto de especie no es lo opuesto al concepto de genérico; hay una diferencia entre ellos, pero no una oposición. Por tanto, esta formulación de la pregunta es incorrecta. Pero ésta es sólo una cara del asunto. El otro ya lo noté al analizar la enseñanza teleológica de Stammler. Tanto Stammler como Struve imaginan erróneamente la historia como si estuviera agotada por un momento presente, es decir, un momento que pertenece no sólo a la ciencia, sino también a la vida. El establecimiento de objetivos va acompañado de una sensación de libertad sólo por el momento presente. Mientras tanto, la comprensión materialista de la historia es, como bien señala Struve, un intento de introducir la historia de la humanidad en el sistema de la experiencia científica. La aplicación de la categoría de causalidad a la historia de la humanidad no encuentra en absoluto las dificultades, reales o imaginarias, que la acompañan cuando se aplica a la vida real. Por consiguiente, tampoco aquí es adecuada la antítesis de causalidad, ideales y fines, libertad y necesidad, formulada por Struve para la historia. Debe hacerse sólo por el momento presente. Así, formulando con mayor precisión el posible contenido del pensamiento de Stammler y Struve, se discute la siguiente pregunta: ¿cómo se concilian la conciencia de necesidad y el sentido de libertad en la vida presente del sujeto y en sus planes para el futuro, en el establecimiento de metas e ideales? Struve ve en esto una contradicción no lógica, sino epistemológica, que no puede eliminarse “si el razonamiento se lleva a cabo de manera estrictamente crítica, es decir, si el significado de los conceptos no cambia durante el transcurso del razonamiento” (121). Veamos cómo Struve utiliza esta técnica científica única, el derecho de ciudadanía, que él reivindica para la epistemología, pero que, lamentablemente, no puedo reconocer para ninguna ciencia. Pero primero, unas pocas palabras sobre la propia crítica de Struve a las enseñanzas de Stammler. Me recomienda un juicio rápido, pero no justo ni misericordioso, a saber, abordar el idealismo social con casi dos citas de la “Introducción a la metafísica de las costumbres” si la enseñanza de Stammler se construye en el “espíritu de Kant”. Es absolutamente indiscutible que las enseñanzas de Stammler están construidas en el espíritu de Kant. Pero también es indiscutible que el concepto de libertad de Stammler difiere significativamente del concepto de libertad de Kant: la libertad kantiana se refiere al mundo superexperiencial e inteligible, Stammler está intentando, con éxito o sin éxito, introducir la libertad en el mundo de la experiencia. Por tanto, las palabras de Kant sobre la libertad de destrucción directa no tienen significado para el sistema de Stammler. Y el propio Struve no se queda ahí, sometiendo el objetivo a un análisis especial. Aunque comparto el mismo punto de vista del monismo epistemológico que Struve, no considero posible proponer un criterio formal de objetividad que no sea el universalmente obligatorio (“bedeutet die ObjectiveGültigkeit des Erfahrungsurtheils nichts anderes als die nothwendige Allgemeingültigkeit desselben”. Kant. Prolegomena, ed. Schulz, p. 77 – 8). Aquellas consideraciones sobre la fuerza de las ideas que da Struve sobre la génesis psicológica del concepto de realidad no pueden proporcionar un criterio formal de objetividad, porque este concepto no lo establece la conciencia individual, sino la social. 28 La caracterización del deber que da Simmel no dice nada en contra de la objetividad del deber, porque incluso desde el punto de vista de Stammler, no se reconoce que el deber tenga la misma objetividad que el ser. Stammler eleva el telos al nivel de una condición de cognición, una forma de coordinar ideas, similar a la ley de causalidad, pero no idéntica a ella. Sin embargo, muchos caminos conducen a Roma, y ​​por caminos diferentes Struve y yo llegamos a la misma conclusión: a la negación de la ley del telos, el deber objetivo. Pero discrepamos en el punto que considero el único decisivo sobre la posibilidad de la segunda condición del conocimiento, junto con la ley de causalidad, sobre la licitud de la voluntad. Este punto es la cuestión de la unidad de la conciencia trascendental. Struve reconoce la unidad de la experiencia, negando la unidad de la conciencia pura o trascendental, en la que se basa la unidad de la experiencia, según las enseñanzas de Kant. Pero, si eliminas esta unidad del yo puro. ¿En qué se basa entonces la unidad de la experiencia y cómo se puede demostrar la imposibilidad de los dos tipos de conocimiento experimental (o, para usar el término impreciso y nada filosófico de Stammler, "comprensión" - Einsicht), cuya posibilidad prueba Stammler? "Ningún conocimiento puede encontrar un lugar en nosotros", dice Kant, "ninguna conexión (Verknupfung) y unidad entre sus partes individuales (unter einander) sin esa unidad de conciencia que precede a cualquier visión dada y sólo en relación con la cual es posible cualquier idea de los objetos ("Kritik der reinen Vernunft", ed. Kerbach, p. 121). "La misma unidad de apercepción crea, a partir de todos los fenómenos posibles, que sólo pueden encontrarse uno al lado del otro. en la experiencia, la conexión de todas estas representaciones sobre la base de leyes... Así, la conciencia original y necesaria de la identidad de uno mismo (seiner Selbst) es al mismo tiempo la conciencia de la igualmente necesaria unidad de la síntesis de todos los fenómenos a través de conceptos (nach Begriffen); (etc., véanse en general las págs. 118 – 123). 29 En las palabras citadas, Kant elimina definitivamente la posibilidad de afirmar que “la unidad de la experiencia no es idéntica a la unidad de la conciencia trascendental”. Por el contrario, esta última unidad es la condición básica y necesaria para la unidad de la experiencia. Esta enseñanza contiene el centro de toda la teoría del conocimiento de Kant, su parte irreductible e integral. Y no entiendo cómo Struve, siguiendo esta teoría, considera posible realizarle tal operación. Pero Struve me señala las “antitéticas de la razón pura”, sus antinomias, no como prueba de la posibilidad de contradicciones en la razón pura, que sería completamente inútil negar después de la crítica de Kant, sino como prueba de la posibilidad de dos puntos de vista irreconciliables o dos direcciones de la conciencia. Que las antinomias de la razón pura no presuponen dos direcciones de la conciencia (o, mejor dicho, según el número de antinomias, tres, o -postulando para cada tesis y antítesis en la dirección de la conciencia- incluso seis), sino que ciertamente requieren la unidad de la conciencia, gracias a la cual se reconocen estas contradicciones como tales, me parece que Kant lo demostró. La razón, según Kant, es el juez supremo, que escucha a las partes en disputa, examina sus intereses y emite el veredicto final (que, como se sabe, reconoce en las antinomias, no al sustituir conceptos, sino al aclararlos lógicamente, un error lógico, quaternio terminorum). No sólo no perdí de vista el hecho de la existencia de las antinomias, sino que, al contrario, vi en ello una prueba adicional de la exactitud de mi punto de vista, y ahora me sorprende no poco cuando encuentro una referencia a este hecho como prueba de su incorrección. No me refería a la ausencia de contradicción en la razón pura, sino a la imposibilidad en una sola conciencia de dos direcciones contradictorias, dos puntos de vista mutuamente excluyentes. En esto sigo completamente a Kant. Struve se equivoca cuando dice que la teoría de Stammler sobre las dos direcciones de la conciencia (en el mundo de la experiencia, éste es el punto de vista de Stammler) se encuentra sin duda en Kant en su pensamiento básico. Sería extraño suponer tal contradicción en Kant y, de hecho, no la hay en Kant. Cuando “es imposible encontrar algo más en el campo de la teoría”, como escribió Schiller en su famoso epigrama, Kant se retira al reino de la cosa en sí y postula la posibilidad del conocimiento superexperiencial, sin la ayuda de aquellas categorías cognitivas, cuyo principal principio unificador es la unidad de la conciencia pura. Se puede seguir o no a Bant en este transcenso, pero hay que reconocer que Kant no establece dos direcciones de conciencia en el mundo de la experiencia. Tenía todo esto en mente cuando mi principal reproche epistemológico a Stammler fue el intento de introducir dos direcciones de la conciencia en el ámbito de la experiencia. En esto Stammler no sigue en absoluto a Kant. 30 Struve establece: “en la conciencia trascendental siempre hay dos ideas irreconciliables: libertad y necesidad, correspondientes a dos direcciones de la conciencia: conocimiento y voluntad”. Al afirmar esto, Struve no toma el punto de vista de Kant, sino el de Stammler, y va bastante por detrás de este último, aunque no llega a todas sus conclusiones, negando la legalidad objetiva de la voluntad. De hecho, estábamos hablando sólo de conocimiento o, menos precisamente, de comprensión. La conciencia trascendental es Erkenntnissubjekt, por así decirlo, sólo un lado (¡no una dirección!) de toda la conciencia psicológica o de la vida humana. Vivir la vida no se limita a este lado: contiene tanto sentimiento como voluntad (por supuesto, estas expresiones solo describen a grandes rasgos el área de los deseos y las emociones). Por tanto, es un error imaginar que toda la vida mental puede reducirse a conocimiento y expresarse en las categorías de conocimiento. Mientras tanto, esto es exactamente lo que Struve quiere hacer cuando habla de las “ideas” de necesidad y libertad, correspondientes al conocimiento y la voluntad. La libertad, en el sentido que Struve la entiende aquí, es una categoría cognitiva y epistemológica. Una causa libre en el sentido epistemológico es una causa que no tiene antecedente, una causa no causada. En este sentido, para Kant, la causa libre del mundo es aquella causa que inicia la serie causal a partir de sí misma y no está condicionada por ninguna otra causa. 31 Tal causa es incognoscible; está fuera de la experiencia. El concepto de causa libre, en este sentido, es un concepto negativo. Sin embargo, si la mayoría de nuestros conceptos negativos, en su contenido, son extremadamente vagos y en su alcance son extremadamente extensos: ni negro, ni blanco, ni Iván, ni yo, etc., entonces el concepto de causa libre carece por completo de sentido. Si lo aplicamos a la voluntad humana, como se aplica habitualmente y, en mi opinión, de forma completamente errónea, también aquí este concepto resultará no menos carente de sentido. "Unding" o "nichtiger Begriff", como lo llama Kant. 32 La única manera de llenar de contenido este concepto es atribuir una ley a la libertad, que es lo que hace Kant. Pero esta operación es completamente arbitraria, lo que la lógica no autoriza. Struve también tiene una actitud negativa hacia ella, siguiendo a Schelling al proclamar la “anarquía” de la libertad. 33 Pero Struve señala que esta idea de libertad es un hecho de la autoconciencia inmediata, un hecho de la experiencia interior. Me atrevo a afirmar que tal conciencia de la idea de libertad en el sentido de absoluta aleatoriedad o falta de causa no existe ni puede existir en nuestra conciencia. Como demostró perfectamente Schopenhauer, 34 la vida mental está sujeta a la ley de la motivación, es decir, a la ley de la causalidad (Causalität von innen gesehen). Struve también reconoce esto como el “mecanismo de la conveniencia”, considerándolo libre, es decir, sólo el último objetivo carece de causa. Este último objetivo, en su opinión, no es libre sólo desde el punto de vista del primero, es decir, la conciencia cognitiva, y es libre desde el punto de vista de la conciencia de quien quiere. Afirmo que este último objetivo se nos aparece sólo bajo la forma de la ley de causalidad. Tomemos el caso más simple: tengo hambre. El “mecanismo de conveniencia” se adapta a este último y, desde el punto de vista de Struve, libre objetivo. Pero es precisamente esta causa libre, este motivo reducido a su más simple y desnuda esencia fisiológica, lo que me parece exactamente la misma causa, independiente de mi voluntad, que cualquier causa del mundo exterior. Debo tener en cuenta esta razón y, en cierto modo, adaptar mis acciones a ella. Tomemos una función mental más compleja y superior, digamos la sed de conocimiento, por la cual se realizan todas las hazañas de los "mártires de la ciencia". No es difícil ver que en la base de estas hazañas se encuentra una cierta necesidad (el “demonio” de Sócrates), que actúa por la fuerza sobre nuestra voluntad; Lo mismo puede decirse de la manifestación más elevada de la vida y la actividad humana: la lucha por los ideales sociales, por un futuro mejor: y esta actividad es evocada a la fuerza por la voz del sentimiento moral, ofendido por el mal existente, y esta voz es reconocida por nosotros no como un objetivo libre, sino como algo, si no externamente, luego internamente forzado. Al contrario de Struve, diría que es precisamente en relación con los últimos objetivos, los últimos motivos de su actividad, arraigados en las propiedades más profundas y fundamentales del alma, que una persona se siente menos libre. Los sentimientos más preciados y las metas más preciadas, por un lado, y las pasiones más fuertes y profundas, por el otro, son reconocidas por el hombre como fuerzas, a veces ajenas e incluso hostiles a su conciencia, pero invencibles e inevitables. Este pensamiento constituye, me parece, la esencia más profunda de las enseñanzas de Spinoza sobre los afectos y los dramas de Shakespeare, a quien Kuno Fischer considera con razón el Spinoza de la poesía. Pero dado que este último objetivo surge ante una persona a partir de su sentimiento interior, tiene relativa libertad para elegir diferentes formas de lograrlo (en el sentido en que Schopenhauer entiende esta libertad, es decir, en el sentido de deliberación o libertad de la coacción directa por parte de objetos que actúan según su voluntad, como motivos). Formulando lo dicho hasta ahora, planteo la siguiente posición: el error de Struve, en mi opinión, reside en el hecho de que impone a la voluntad, una capacidad mental diferente del conocimiento, la categoría de conocimiento, es decir, el concepto epistemológico de libertad. Si la libertad de la voluntad en el sentido epistemológico no puede defenderse ni desde el punto de vista del conocimiento y de la experiencia, que excluye el azar absoluto, al que se reduce el concepto de liberum arbitrium indiffrentiae, ni desde el punto de vista de la voluntad, que no es conocimiento y por tanto no puede operar con categorías epistemológicas, entonces, evidentemente, el concepto de libertad humana, o, lo que es lo mismo, libertad de la voluntad humana, es un concepto exclusivamente psicológico. ¿Qué significa libertad psicológica? Ya dije en el artículo "Sobre la regularidad de los fenómenos sociales" que el conocimiento de la regularidad de las acciones humanas - la vida real del sujeto - sólo es posible abstrayéndose de la persona misma que vive y siente. La diferencia entre la regularidad de nuestra propia vida y la regularidad del mundo exterior 35 es que sólo conocemos esta última, relacionándonos con ella, por así decirlo, sólo epistemológicamente; Experimentamos el primero y, como vivimos, es decir, nos excitan diferentes sentimientos, nos fijamos metas conocidas, no reconocemos el patrón objetivo de los eventos externos; Para hacer esto, es necesario renunciar al antropocentrismo inevitable que es característico de una persona viva y ubicarse mentalmente en la cadena causal de la mecánica mundial. El ejemplo de un eclipse lunar, en el uso que Stammler hace de él, es decir, en su aplicación a la psicología humana, es completamente infructuoso, ya que equipara este patrón de acciones humanas, experimentado y conocido por nosotros, con el patrón del mundo externo, sólo cognoscible por nosotros. (Pero el mismo ejemplo es sin duda excelente para la caracterización epistemológica de la regularidad, y en este sentido lo toma Kant. El uso, o mejor dicho, el mal uso que hace Stammler de ella, se basa en su identificación entre conocimiento y vida, como señala acertadamente Struve). Al experimentar ciertos estados, cuya necesidad una persona comprende perfectamente, una persona no deja de considerar estos estados como manifestaciones de su yo, que está formado por la suma de tales experiencias, y no deja en este sentido de contrastar su yo. como causa autónoma de la causalidad del mundo exterior, la regularidad muerta del mundo exterior de esa “geprägter Form die lebend sich entwickelt”. Lo incorrecto de la formulación de la cuestión por parte de Stammler y Struve, así como la de otros teóricos del libre albedrío, radica en el hecho de que elevan esta regularidad de nuestras acciones, que consiste simplemente en su secuencia, el surgimiento secuencial de unas de otras, a una ley de hierro, que nos obliga a actuar de una manera y no de otra, y contra esta compulsión construyen la libertad epistemológica y teleológica. Si entendemos la regularidad como una secuencia necesaria de estados mentales que experimentamos, entonces la “obviedad” cobra toda su fuerza: la ley de las acciones humanas no dice lo que sucederá sin nuestras acciones, sino a partir de nuestras acciones. En otras palabras, la regularidad objetiva de nuestras acciones no tiene nada que ver con cómo imaginamos nuestras acciones: libres o no libres. Desde el punto de vista de la necesidad mundial, tanto la inspiración heroica en nombre de un ideal como la admiración pasiva por las teorías del determinismo de un tal Paul Astier (en “Dissiple” de P. Bourget) son igualmente naturales. La vida mental está determinada por todas las facultades mentales de una persona determinada, entre las cuales la capacidad cognitiva es sólo una entre muchas. Proporciona uno de los motivos de las acciones, pero otros aspectos de la vida mental sugieren otros motivos. En consecuencia, no saldremos del círculo vicioso si comenzamos a aplicar de esta manera el concepto de regularidad a la vida mental. Hasta donde sabemos, no hay lugar para ninguna libertad: todo es necesario. Hasta donde se experimenta, no hay lugar para ninguna categoría epistemológica, ni necesidad ni libertad. 36 37 El concepto de libertad psicológica es un concepto completamente condicional y relativo. "La libertad siempre debe ser libertad de algo; si me llamo libre, entonces siempre me refiero a la coerción a la que fui sometido o podría ser sometido. Si la libertad no se piensa en oposición a la posible falta de libertad (Gebundenheit), no tiene significado alguno (Simmel. Einkeitung inde die Moralwissenschait. B. I, 288. Simmel dedica el capítulo 6 del volumen II al estudio de varios conceptos de libertad). Yo no Me refiero aquí a todos los tipos y matices de libertad psicológica, es decir, a la falta de libertad, pero no puedo evitar referirme a ese tipo de falta de libertad, cuando la necesidad externa, comprendida o incluso experimentada por una persona, se desarrolla de una manera que a esta persona no le gustaría y cómo contradice sus sentimientos, pensamientos y deseos. Y es notable que la actitud de una persona así hacia las necesidades externas sea posible no sólo cuando se fijan metas e ideales, no sólo cuando se mira al futuro, sino a veces también cuando se mira al pasado. Este rasgo recibió una expresión brillante en el famoso capítulo "Revuelta" de la novela "Los hermanos Karamazov", donde Ivan Karamazov no quiere aceptar las atrocidades cometidas en la oscuridad de los siglos, incluso si el resultado fue un futuro mejor: "No acepto a Dios, pero no acepto el mundo". Esto es verdaderamente una rebelión, una rebelión del individuo contra el orden mundial, la ley objetiva de las cosas, en nombre del hecho de que este orden no responde a los ideales de un individuo determinado. Y esta dramática situación no puede resolverse ni eliminarse mediante ninguna consideración epistemológica: sólo puede experimentarse, es decir, resolverse psicológicamente mediante una u otra adaptación de la personalidad mental al orden mundial. Y Dostoievski deja abierta la pregunta: ¿esta adaptación tuvo lugar con Iván, “aceptó el mundo” o “devolvió respetuosamente el billete”... 38 Hemos llegado ahora a la cuestión más central: cómo conciliar el establecimiento de metas e ideales con la conciencia de la necesidad de todas las cosas. Para resolver esta cuestión y conciliar dos direcciones contradictorias de la conciencia en un solo tema, Struve recurre al campo de la psicología y utiliza su técnica de sustitución de conceptos. Es decir, hasta ahora el ámbito de libertad de Struve se limitaba únicamente a la libre fijación del objetivo final, por tanto, a la esfera puramente objetiva. Pero luego expande este ámbito al mundo exterior, postulando un punto blanco en el círculo negro de la necesidad, que la voluntad y la libre actividad pueden cubrir a su discreción. Así, el mundo exterior ya se conoce bajo las categorías de libertad y necesidad. Ninguno de sus razonamientos anteriores otorga a Struve el derecho a tal transcenso. Anteriormente, hablábamos sólo de libertad para establecer el objetivo final, pero aquí estamos hablando de libertad que compite con la necesidad en el mundo del conocimiento experimental. Mientras tanto, la categoría de libertad, como demostró Kant, es inaplicable en el mundo de la experiencia, en las condiciones del conocimiento, en la forma del espacio y el tiempo. Strupe combina así conocimiento experimental y superexperiencial, creyendo que la fusión de estas contradicciones epistemológicas tiene lugar en el campo de la psicología. Esta referencia no dice nada, porque la contradicción -epistemológica (experiencia e inexperiencia), y no psicológica- se mantiene, a pesar de ello, en su vanguardia. Sin embargo, la transferencia de contradicciones a la psicología puede justificar la “sustitución” del concepto de libertad, es decir, su extensión al mundo exterior desde la esfera subjetiva. Incluso si reconocemos la “libertad” de la voluntad como una dirección de la conciencia, esto no afectará en lo más mínimo la necesidad que reina en el mundo exterior. Por tanto, el “círculo” de Struve aparece de forma bastante inesperada. La idea que subyace a esta comparación, de que no sabemos ni nunca conoceremos el futuro con certeza, es completamente insuficiente para dar cabida a la categoría de libertad. También sabemos poco sobre muchos fenómenos del mundo físico y, sin embargo, no postulamos libertad o falta de causa para ellos, aunque, por supuesto, la fantasía puede pintar sobre estos espacios blancos en el círculo negro de los fenómenos físicos a voluntad. Si nuestro conocimiento insuficiente de los fenómenos futuros no puede justificar el uso de la categoría de libertad aquí, entonces ¿por qué esta última es aplicable a acciones humanas futuras insuficientemente conocidas? Incluso Stammler declara que “no existe la libertad de ejecución” y limita su aplicación al ámbito de la fijación de objetivos subjetivos. Struve sigue a Stammler en esto en la primera mitad de su artículo, pero en la segunda hace un transcenso desmotivado al reino del mundo exterior. Tampoco es cierto que, debido a la insuficiencia de nuestro conocimiento, el “círculo” pueda dividirse en partes, una de las cuales está ennegrecida y la otra no. Según la propiedad básica de nuestro pensamiento, que sólo se produce a través de conceptos, es decir, a través de la abstracción, el conocimiento detallado de la necesidad de los fenómenos futuros nos es imposible en absoluto (tan seguro como inalcanzable respecto de los fenómenos pasados), por lo que todo el círculo tendría que pintarse, por ejemplo, de gris. Pero incluso si aceptamos la opinión de Struve de que nuestro conocimiento está distribuido de manera desigual en diferentes partes del futuro y que, por lo tanto, el círculo debería pintarse en parte de negro y en parte de blanco, esto no nos liberaría del dominio inexorable de la ley de causalidad. De hecho, nuestra actividad en el presente, en la medida en que quiere tener en cuenta la realidad, está inevitablemente determinada por la necesidad. La realización del último objetivo, es decir, la actividad rectora ideal (me refiero a un ideal muy definido), también está científicamente prevista. Esto significa que estaríamos ante la necesidad tanto al principio como al final del círculo. La parte no marcada no sería el segmento más cercano a nosotros, sino su centro, separado de nosotros por un segmento negro; en el lado opuesto, esta franja blanca también estaría delimitada por un segmento negro, correspondiente a la necesidad del inicio de este ideal. La franja blanca media, correspondiente a la libertad, sería prácticamente inútil para nosotros. 39 Desde mi punto de vista, toda esta oscura construcción, así como todo ese desorden epistemológico que el Sr. Struve está construyendo para esta construcción, son completamente innecesarios. El ideal en cuestión, sin duda, no lo dará la ciencia, aunque aparezca con cierto atuendo científico. En su lado, por así decirlo, emocional, es, como ya he dicho, un sentimiento de indignación contra el mal existente o, más ampliamente, un sentimiento de insatisfacción con la realidad. Parece que este último sentimiento es el rasgo principal e irreductible de la psicología humana, constituyendo la garantía del progreso infinito de la humanidad. El contenido del ideal, el orden de ideas que corresponde a este sentimiento, está enteramente tomado del entorno circundante y es o una expansión de sus aspectos positivos o una negación de los aspectos indeseables; ambos son más o menos modificados y unidos en un cierto todo de acuerdo con la individualidad de cada sujeto, por lo que esta modificación es un asunto individual, y creo que es difícil encontrar siquiera dos personas, incluso perteneciendo al mismo partido, cuyos ideales coincidieran completamente entre sí, aunque, sin duda, sean similares en sus rasgos principales. Este lado emocional e intelectual de nuestras mejores aspiraciones para el futuro es bastante comprensible para todos en su origen causal, y tanto más comprensible cuanto más opresiva es la situación social que nos rodea. El siguiente hecho no es menos claro. El hombre siempre ha tenido y tendrá sueños de un futuro mejor, localizado ya sea en el cielo o en la tierra. Pero no siempre la gente tuvo la necesidad de demostrar científicamente su viabilidad o incluso la necesidad de su implementación. Este es un fenómeno de los tiempos modernos y también es comprensible en su aparición causal. Sintiendo la necesidad de demostrar la viabilidad de mis aspiraciones, recurro a la ciencia; Me dirijo a ella sintiendo la necesidad de regular mis actividades, de armonizarlas con los patrones del mundo exterior. Las instrucciones científicas para la actividad entran, como uno de los motivos (en ningún caso constituyen el único), en la conciencia psicológica y se combinan aquí con otros motivos, determinando colectivamente la actividad de esta persona. Los productos de la función cognitiva del espíritu humano entran así en conexión con los productos de otras funciones no cognitivas y se entrelazan intrincadamente entre sí, creando en su conjunto lo que se llama vida y actividad. Este extraño tejido de epistemología y no epistemología, que tiene lugar en la psicología de cada persona, es lo que Struve construyó como una relación de libertad y necesidad. Es esta combinación la que sirve como expresión del hecho básico de que la vida humana no se agota en el conocimiento, y sólo olvidar este hecho podría conducir a un intento de agotar la vida en las categorías del conocimiento. ¿Y en qué relación lógica con el ideal se encuentra la comprensión materialista de la historia? ¡De ninguna manera! La comprensión materialista de la historia es una doctrina científica que, por tanto, se ocupa exclusivamente del conocimiento o comprensión de determinadas relaciones de la vida. Si de ello se extraen conclusiones prácticas en favor de ideales bien conocidos, entonces es fácil imaginar que se puede explotar en favor de intereses y objetivos completamente no ideales. Pero la comprensión materialista de la historia, como enseñanza científica, debe explicarnos a nosotros mismos, explicar la necesidad de aquellos intereses y sentimientos que nos impulsan a fijar ciertos ideales. Y lo hace: explica el surgimiento de intereses e ideales opuestos en la sociedad humana y predice su aumento en el futuro. La filosofía materialista de la historia también explica las razones de su surgimiento, como forma conocida de entender la vida social, se esfuerza por explicar todo el curso de nuestra vida, el cambio de cosmovisiones, sentimientos, intereses, en una palabra, se propone tareas de una amplitud tan apasionante que en este sentido es una enseñanza universal. Pero los intereses o sentimientos explicados o comprendidos en su origen causal son experimentados por una persona como tal, con total independencia de esta explicación, del mismo modo que el sentimiento de dolor físico, incluso si sus causas fueran claras e incluso previstas de antemano, se experimenta sin embargo como un dolor vivo, que no se debilita ni se destruye con esta comprensión. Por tanto, es divertida la ironía de una fiesta que sueña con lograr conscientemente un eclipse lunar, y no hay que temer que la comprensión de la necesidad de todas las cosas mate la sed de actividad, o que la ciencia absorba la vida que la vio nacer. Entonces, la ciencia y la vida no son idénticas ni opuestas: son diferentes. Pero precisamente porque son diferentes, no opuestos ni idénticos, su combinación fructífera es posible. Dejemos que la ciencia dé tanto como sea posible a la vida y que la vida se guíe por las instrucciones de la experiencia científica. ¡Esto acortará y facilitará el espinoso camino que la humanidad recorre hacia un futuro mejor! Publicado en Novy Slovo, abril de 1897. Esta individualización del estudio se ve impedida por la estructura misma de nuestro aparato cognitivo: el conocimiento se logra a través de conceptos, es decir, simplificando el tema, descartando sus propiedades individuales y aleatorias. Sólo así se hace posible el conocimiento en general. "Die Weltdadurch zu erkennen, dass man allee Einzelgestaltungen, so wie sie sind, einzeln vorstellt, ist eine für den endlichen Menschengeist prinzipiell unlösbare Aufgabe. Jeder Versuch in dieser Richtung ware geradezu broadsinnig, denn wie gross wir auch die Anzabl der Einzelgestaltungen annehmen mögen, die mit unseren Vorstellungen abzubilden uns gelingen könnte es stände immer eine prinzipiell unübersehbare, also unendliche Mannigfaltigkeit von unerkannte Dingen und Vorgängen gegenüber, und es dürtte unter dieser Voraussetzung niemals von einem Fortschritt in der Erkenntniss der Welt ein wirkliches Abbild der Welt versteht, der muss auf eine Wissenschaft, die sich der Erkenntniss des Weltganzen auch nur annähert, von vorneherein verzichten" (Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleiung in die historischen Wissenschaften. “Consideraré”, dice Spinoza, “las acciones y los deseos humanos, como si se tratara de líneas, planos y cuerpos” (citado de la traducción alemana de Stern: Die Ethik, p. 151). En esto, el objetivismo de Spinoza, el reconocimiento de las leyes estrictas de las acciones humanas, revela la afinidad espiritual interna (congenialidad) del spinozismo con el marxismo. Las palabras anteriores de Spinoza podrían servir como lema del objetivismo marxista. El pensamiento de Kant sobre la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica, aunque incorrecto en un sentido filosófico, tiene sin embargo un profundo significado psicológico. Desde el punto de vista de la génesis psicológica, la asimilación de una u otra doctrina, incluso puramente teórica, depende mucho más de la psicología de una persona y menos de su lógica de lo que suele pensarse. Para la preferencia de esta doctrina en particular sobre todas las demás enseñanzas existentes, una cierta predisposición mental juega un papel muy importante: el carácter de una persona, el estatus social, sus gustos y disgustos. En este sentido, la comprensión materialista de la historia enseña sobre sí misma que sólo puede ser percibida por la clase trabajadora, debido a las peculiaridades de su psicología monetaria (lo que, por supuesto, no excluye en modo alguno la discusión de esta enseñanza de una manera puramente lógica; hacemos esta observación para aquellos que ven en nuestro punto de vista el escepticismo de los antiguos sofistas). Lo mismo explica el hecho observado por Marx (en “Achtzehnte Brumaire”) y Beltov de que cuando existe antagonismo de clases, una clase adopta ciertas teorías porque la clase hostil tiene opiniones opuestas. – La doctrina (en su sentido psicológico) tiene el mismo significado; resuelve muy convenientemente la cuestión más difícil de la comprensión materialista de la historia: cómo los productos más elevados de la actividad mental -la ciencia y el arte- pueden depender de las relaciones de producción. No hay lugar aquí para un desarrollo detallado y una justificación de esta opinión. Quetelet y su escuela, habiendo sentido, por así decirlo, de forma bastante tangible la regularidad de las acciones humanas, intentaron, sin embargo, evadir el pleno reconocimiento de esta idea, postulando el libre albedrío en una serie de causas aleatorias, su influencia perturbadora en las series estadísticas. Esta construcción, a pesar de su evidente inconsistencia, muestra cuán firmemente se mantiene esta idea favorita del libre albedrío. Considero posible evitar aquí, como hizo Struve, fundamentar mis puntos de vista sobre la relación entre epistemología y psicología. Sólo señalaré que, desde mi punto de vista, la epistemología tiene una prioridad lógica indiscutible sobre la psicología y otras ciencias. Por tanto, considero ilegal cualquier transcenso para la resolución de cuestiones epistemológicas en el campo de la psicología. A Struve le sorprende que Simmel, por alguna razón, no utilice su propia característica epistemológica de deber refutar a Stammler. Sí, porque para Simmel (y este pasaje es citado por Struve) “en teoría, sólo consideramos objetivo aquel conocimiento que es reconocido como verdadero por la totalidad de los sujetos, o tal reconocimiento que al menos se espera o requiere como verdadero; y desde un punto de vista epistemológico no existe ningún otro criterio para la verdad”. La misma idea se expresa aún más enérgicamente en la página 151: “dasjenige Objective Wahrheit ist, wasWahreheit für die Gattung ist, in Gegensatz zu derVorstellung des einzelnen Subjects” (Einleitung iu d. Could.. 151. también p. 3). Casarse. excelente formulación de Natorp (“Einleitung in die Psychologic, 107 – 8): nicht das Bewusstsein so schlechthin. sondern die Einheit des Bewusstseins ist es, welche in der Einheit des Gesetzes die Einheit des Gegenstandes constituirt”. Lamentablemente, en “Grundlinien zur Tbeorie der Willensbildung”, Nathorn se desvía hacia la “Crítica de la razón práctica” y, postulando dos direcciones de la conciencia, establece la primacía de la segunda dirección: la voluntad sobre la razón. Es imposible hablar de dos direcciones iguales de la conciencia en Kant porque, como ya he señalado, no son en absoluto iguales en derechos: Kant postula la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica. Y esto reflejaba el genio instinto de un pensador, grande incluso en el error. Kritik der reinen Vernunft, 428–9 (después de Kerbach). Centímetro. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, págs. 78 y siguientes. (Publicado por Rosencrantz. Leipzig, 1838). También Kritik der praktisсрen Vernunft, p. 224 – 5). (Schultz). No considero posible, como Struve, evaluar las enseñanzas de Schelling y Hegel sobre la libertad y la necesidad sin conexión con su sistema metafísico general. Consulte "Sobre el libre albedrío". También hay una traducción rusa, aunque no del todo satisfactoria, de Chernigovets. También “Sobre la cuarta raíz de la ley de la razón suficiente”. Struve, por supuesto, tiene razón al señalar que el concepto de derecho en el sentido natural surgió inicialmente del concepto de derecho en el sentido jurídico. Pero no quise hablar sobre la génesis original de este concepto, sino sólo señalar las peculiaridades de la comprensión de los patrones en los tiempos modernos y sus razones. Por lo tanto, es completamente en vano que Struve intente hacer caer sobre mi cabeza la crítica sobre la libertad de Kant. No tengo libertad en el sentido epistemológico, sólo tengo una necesidad. La libertad mental no es libertad en el sentido kantiano, es sólo un cierto estado mental. En este sentido, la libertad psicológica no es libertad en el sentido epistemológico, sino pura necesidad. Struve cree erróneamente que estoy repitiendo a Engels, a quien en este caso citaría y cuyo punto de vista metafísico me es completamente ajeno. Al decir que se puede actuar con éxito cuando se tiene confianza en ello, quise cancelar precisamente el hecho psicológico; si se quiere, una perogrullada psicológica, pero no resucitar la posición metafísica de que la libertad es una necesidad reconocida. Casarse. un pasaje similar de la carta de Georg Büchner a su novia, citado por el señor Belgov en las págs. 161-162. Si tomamos el punto de vista de Struve, entonces el lugar que ella asigna a la libertad es al mismo tiempo demasiado y demasiado poco en cumplimiento del mandato de Fiche: “man muss nicht nur kämpfen, sondern aueh siegen wollenn”. Porque, por un lado, no hay nada que "querer" para la victoria: está asegurada, ya que su necesidad ha sido científicamente calculada. Por otra parte, si la mancha blanca del círculo no se ennegrece por la actividad humana, y desde el punto de vista de la “libertad”, ¿quién puede garantizar que se ennegrezca? - entonces lograr el ideal se vuelve imposible, ya que no está en la voluntad de cada persona dirigir las actividades de los demás en una determinada dirección. En ambos lados, la libertad resulta innecesaria y redundante.