Закон причинности и свобода человеческих действий 23

(Zum Artikel von Ts. B. Struve: „Freiheit und historische Notwendigkeit.“ Fragen der Philosophie und Psychologie, Januar-Februar 1897. Auch in der Sammlung „zu verschiedenen Themen“ abgedruckt) Der menschliche Geist erkennt alles, was unter der formalen Bedingung des Kausalitätsgesetzes existiert. Die gleiche Form des Wissens ist auf Ereignisse im menschlichen Leben, Gedanken, Wünsche und Handlungen von Menschen anwendbar. Die Kenntnis des Kausalzusammenhangs, der das menschliche Leben bestimmt, ermöglicht es, seine zukünftigen Ereignisse so genau vorherzusagen, wie dies im Hinblick auf das Phänomen der Außenwelt möglich ist. „Wir können uns vorstellen“, sagt Kant, „dass, wenn es uns gelänge, in die Denkweise eines Menschen, soweit er sich sowohl im inneren Leben als auch in den äußeren Handlungen äußert, soweit einzudringen, dass jeder noch so kleine Impuls von ihm sowie alle auf ihn einwirkenden äußeren Ursachen bekannt wären, dann wäre es möglich, das Verhalten dieses Menschen in der Zukunft mit der gleichen Genauigkeit zu berechnen wie eine Mond- und Sonnenfinsternis“ (Kritik der praktischen Uernunft). Hrsg. Rosencrantz. Leipzig 1838. S. 230). Obwohl das individuelle Leben eines jeden Menschen nicht mit solch erschöpfender Vollständigkeit untersucht werden kann (ebenso wie die gesamte individuelle Situation und jede physische Tatsache nicht untersucht werden kann),24 sind dennoch selbst auf dem gegenwärtigen, alles andere als brillanten Stand der Sozialwissenschaft bereits einige allgemeine Vorhersagen über das zukünftige Handeln der Menschen möglich. Ein Beispiel ist die Prognose des Schöpfers der materialistischen Geschichtsphilosophie über die zukünftige Entwicklung des kapitalistischen Systems. Ein bescheideneres, aber alltägliches Beispiel sind die von Statistiken beobachteten Muster des sozialen Lebens. Der allgemeine und zusammenfassende Charakter unseres Wissens über die Gesetze des menschlichen Lebens erschüttert jedoch nicht unsere Überzeugung vom natürlichen Kausalzusammenhang aller Einzelereignisse; Wenn wir also die Brandung der Meereswellen betrachten, haben wir keinen Zweifel daran, dass jede einzelne Welle nach den Gesetzen der Mechanik auf das Ufer trifft, obwohl wir das Muster jedes Schlags nicht bestimmen können. Die Idee einer strengen Gesetzmäßigkeit menschlichen Handelns, die in der Neuzeit am eindringlichsten von Spinoza25 verkündet und von Kant kritisch begründet wurde, gerät in Konflikt mit dem unmittelbaren Freiheitsgefühl, das in der menschlichen Seele lebt. Dieser aus meiner Sicht scheinbare und fiktive Widerspruch dient als psychologische Quelle entsprechender theoretischer Konstruktionen, deren gemeinsames und verbindendes Merkmal der Wunsch ist, diese Freiheit menschlichen Handelns irgendwie und um jeden Preis zu verteidigen und damit dem unerbittlichen Gesetz der Kausalität zu entkommen. Ein großartiges Beispiel für diese sozusagen Flucht aus dem Gesetz der Kausalität bietet uns das philosophische System von Kant, der, nachdem er wie kein anderer die Dominanz des Kausalitätsgesetzes in der Kritik der reinen Vernunft etabliert hatte, diese Dominanz in der Metaphysik der Moral und der Kritik der praktischen Vernunft selbst zerstört (oder zu zerstören versucht) und schließlich den Vorrang der praktischen Vernunft vor der theoretischen Vernunft verkündet. Den gleichen Weg geht Schopenhauer, indem er die Kausalitätsfreiheit in den Bereich des „Willens“ und des intelligiblen Charakters einordnet, ein Konzept, das er von Kant entlehnt und den Gegensatz von empirischem und intelligiblem Charakter bei Kant zum größten Triumph der menschlichen Vernunft erklärt. 26 Eine Analogie zum kantischen System stellt Stammlers jüngster Versuch dar, die Freiheit zusammen mit dem Gesetz der Kausalität zu verteidigen, wenn auch minderwertig. Neben diesen kritisch geführten Versuchen gibt es eine ganze Reihe unkritischer Versuche: Ich meine die sogenannte subjektive Soziologie verschiedener Nationalitäten – Russen, Franzosen, Amerikaner. Das gemeinsame Merkmal all dieser Konstruktionen ist die Anerkennung des Individuums und seiner Ideale als unabhängiger und primitiver Faktor, der Geschichte aus sich selbst hervorbringt und nicht ihr unvermeidliches Ergebnis ist. (Im Wesentlichen hat sich noch keine einzige subjektive Soziologie eindeutig zur Frage des Verhältnisses von Notwendigkeit und Freiheit geäußert, obwohl sie sich alle mit Kant verbinden und daher die Gesetze menschlichen Handelns postulieren. Dieser Standpunkt stellt dennoch das spirituelle Wesen dieser Lehren dar, die von ihnen bewusst oder unbewusst akzeptiert werden.) Das materialistische Geschichtsverständnis widersetzte sich diesem Personenkult, dieser Anerkennung der Freiheit im Bereich der Notwendigkeit aufs Schärfste. Zu Recht stolz auf seine unerbittliche Objektivität, stellte es eine Formel für die natürliche Entwicklung der menschlichen Gesellschaft auf, nach der diese Entwicklung, wenn nicht trotz, dann zusätzlich zu subjektiven Idealen erfolgt; Die Bestrebungen und Handlungen der Menschen ergeben nach dieser Lehre unter bestimmten Bedingungen etwas, das entweder direkt entgegengesetzt oder auf jeden Fall anders ist als das, was die Menschen erwartet haben, ebenso wie in der historischen Philosophie von Leo Tolstoi (in „Krieger und Frieden“) die Berechnungen jedes einzelnen Menschen überhaupt nicht zu seinem beabsichtigten Ziel führen. Schon der Ursprung bekannter Ideale, Emotionen, Ideen, das materialistische Geschichtsverständnis legte Muster innerhalb der Grenzen fest und sagte beispielsweise die Entstehung bestimmter idealer Bestrebungen und entsprechender Emotionen unter Vertretern der Arbeiterklasse voraus (zumindest einige Träger dieser Ideale postulierten ihre „gesetzlose Freiheit“). Die universelle Anwendung der Idee der Regelmäßigkeit in dem Bereich, der am längsten mit dieser größten Idee unseres Jahrhunderts zu kämpfen hat (und immer noch zu kämpfen hat)27, ist die spirituelle Essenz des sozialen Materialismus. Deshalb war ich ziemlich überrascht, gerade von einem Anhänger des materialistischen Geschichtsverständnisses, Struve, auf einen neuen Versuch zur Verteidigung der Freiheit zu stoßen. Indem er mit mir den Standpunkt der kritischen Philosophie teilt, führt Struve seine Argumentation kritisch und versucht zu beweisen, dass das materialistische Geschichtsverständnis mit der Verbreitung des Konzepts der Regelmäßigkeit zu weit geht und dass auch ich die richtige Grenze verfehlt habe. Ich halte es für notwendig, vorab anzumerken, dass Struves witzige Kritik und seine eigene, zweifellos originelle Konstruktion mich jedoch gezwungen haben, meinen Standpunkt zu ändern, der im Artikel „Über die Regelmäßigkeit sozialer Phänomene“ (Fragen der Philosophie und Psychologie, November - Dezember 1890) zum Ausdruck kommt (da unser Streit jedoch nicht auf einem Missverständnis beruht: Es gibt ganz wichtige Punkte, in denen Struve und ich tatsächlich anderer Meinung sind, und es tut mir sehr leid, wenn das Missverständnis auf den Mangel zurückzuführen ist Klarheit und übermäßige Prägnanz meines Vortrags). Der Hauptgegensatz, von dem Struve ausgeht, lautet wie folgt: „Das materialistische... Geschichtsverständnis ist ein grandioser Versuch, die Geschichte der Menschheit in das System der wissenschaftlichen Erfahrung einzuführen, dessen formaler Hauptbegriff Notwendigkeit oder Regelmäßigkeit im Sinne einer strengen Kausalität ist. Aber gleichzeitig wird Geschichte von Menschen gemacht, die ihre Ziele erreichen und im Namen ihrer Ideale handeln. Sie können sich Ziele setzen und deren Umsetzung nur anstreben, wenn Sie sich Ihrer Freiheit bewusst sind. Auf der anderen Seite sind wissenschaftliche Erkenntnisse und Verständnis von „Phänomene sind nur unter der Führung der Idee der Notwendigkeit denkbar, die der Idee der Freiheit direkt widerspricht“ (120). Wir lassen den Begriff der Freiheit vorerst beiseite, der viele Bedeutungen haben kann und noch einer Klärung harrt. Verweilen wir bei der ersten Hälfte der Antithese, beim Gegensatz von Zielen und Idealen einerseits und Notwendigkeit andererseits. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass es hier kein direktes logisches Gegenteil gibt. Ziele und Ideale, die lediglich Motive im menschlichen Bewusstsein sind, stellen als solche nur eine besondere Art von Kausalität dar – psychologische. Der Artenbegriff ist nicht das Gegenteil des Gattungsbegriffs; Es gibt einen Unterschied zwischen ihnen, aber keinen Gegensatz. Daher ist diese Formulierung der Frage falsch. Aber das ist nur eine Seite der Sache. Das andere ist mir bereits bei der Analyse der teleologischen Lehre Stammlers aufgefallen. Sowohl Stammler als auch Struve stellen sich die Geschichte fälschlicherweise so vor, als ob sie durch einen gegenwärtigen Moment erschöpft wäre, d. h. durch einen solchen Moment, der nicht nur zur Wissenschaft, sondern auch zum Leben gehört. Das Setzen von Zielen geht nur für den gegenwärtigen Moment mit einem Gefühl der Freiheit einher. Inzwischen ist das materialistische Geschichtsverständnis, wie Struve richtig anmerkt, ein Versuch, die Geschichte der Menschheit in das System der wissenschaftlichen Erfahrung einzuführen. Die Anwendung der Kategorie der Kausalität auf die Geschichte der Menschheit stößt überhaupt nicht auf die – realen oder imaginären – Schwierigkeiten, die sie bei der Anwendung auf das wirkliche Leben mit sich bringt. Folglich ist auch hier der von Struve für die Geschichte aufgestellte Gegensatz von Kausalität und Idealen und Zielen, Freiheit und Notwendigkeit nicht geeignet. Es sollte nur für den gegenwärtigen Moment getan werden. Um den möglichen Inhalt des Gedankens von Stammler und Struve genauer zu formulieren, steht folgende Frage zur Diskussion: Wie werden das Bewusstsein der Notwendigkeit und das Gefühl der Freiheit im gegenwärtigen Leben des Subjekts und in seinen Plänen für die Zukunft, bei der Festlegung von Zielen und Idealen in Einklang gebracht? Struve sieht darin einen nicht logischen, sondern erkenntnistheoretischen Widerspruch, der nicht beseitigt werden kann, „wenn die Argumentation streng kritisch geführt wird, das heißt, wenn sich die Bedeutung von Konzepten im Laufe der Argumentation nicht ändert“ (121). Sehen wir uns an, wie Struve diese einzigartige wissenschaftliche Technik anwendet, das Recht auf Staatsbürgerschaft, das er für die Erkenntnistheorie verteidigt, das ich aber leider für keine Wissenschaft anerkennen kann. Doch zunächst ein paar Worte zu Struves eigener Kritik an Stammlers Lehre. Er empfiehlt mir ein schnelles Urteil, aber nicht gerecht oder barmherzig, nämlich den sozialen Idealismus mit fast zwei Zitaten aus der „Einführung in die Metaphysik der Sitten“ zu behandeln, wenn Stammlers Lehre im „Geist Kants“ aufgebaut ist. Dass Stammlers Lehre im Geiste Kants aufgebaut ist, ist absolut unbestreitbar. Unstrittig ist aber auch, dass Stammlers Freiheitsbegriff sich deutlich von Kants Freiheitsbegriff unterscheidet: Kants Freiheit bezieht sich auf die übererfahrbare, intelligible Welt, Stammler versucht – erfolgreich oder erfolglos – Freiheit in die Erfahrungswelt einzuführen. Daher haben Kants Worte über die Freiheit der direkten Zerstörung für Stammlers System keine Bedeutung. Und Struve selbst hört hier nicht auf, die Objektivität sollte einer besonderen Analyse unterzogen werden. Obwohl ich auf dem gleichen Standpunkt des erkenntnistheoretischen Monismus wie Struve vertrete, halte ich es jedoch nicht für möglich, ein anderes formales Objektivitätskriterium als das universelle Obligatorium aufzustellen („bedeutet die objektive Gültigkeit des Erfahrungssurtheils nichts anderes als die nothwendige Allgemeingültigkeit desselben.“ Kant. Prolegomena, Hrsg. Schulz, S. 77 – 8). Die Überlegungen zur Stärke der Ideen, die Struve zur psychologischen Genese des Realitätsbegriffs anstellt, können kein formales Kriterium der Objektivität liefern, da dieser Begriff nicht vom individuellen, sondern vom gesellschaftlichen Bewusstsein begründet wird. 28 Die von Simmel gegebene Charakterisierung des Sollens sagt nichts gegen die Objektivität des Sollens aus, denn selbst aus Stammlers Sicht wird dem Sollen nicht die gleiche Objektivität wie dem Sein zuerkannt. Stammler erhebt Telos auf die Ebene einer Erkenntnisbedingung, einer Art der Koordination von Ideen, ähnlich dem Gesetz der Kausalität, aber nicht identisch mit ihm. Allerdings führen viele Wege nach Rom, und auf unterschiedlichen Wegen kommen Struve und ich zu derselben Schlussfolgerung, nämlich zur Leugnung des Gesetzes von Telos, dem objektiven Sollen. Uneinig sind wir uns aber in dem Punkt, dass ich für die Möglichkeit der zweiten Bedingung der Erkenntnis neben dem Gesetz der Kausalität die einzig entscheidende für die Gesetzmäßigkeit des Willens halte. Dieser Punkt ist die Frage nach der Einheit des transzendentalen Bewusstseins. Struve erkennt die Einheit der Erfahrung an und leugnet die Einheit des reinen oder transzendentalen Bewusstseins, auf der die Einheit der Erfahrung nach Kants Lehre beruht. Aber wenn Sie diese Einheit des reinen Selbst beseitigen. Worauf basiert dann die Einheit der Erfahrung und wie kann man die Unmöglichkeit der beiden Arten experimentellen Wissens (oder, um Stammlers ungenauen und unphilosophischen Begriff „Verstehen“ zu verwenden – Einsicht) beweisen, deren Möglichkeit Stammler beweist? „Kein Wissen kann in uns einen Platz für sich finden“, sagt Kant, „keine Verknüpfung und Einheit zwischen seinen einzelnen Teilen (untereinander) ohne jene Einheit des Bewusstseins, die jeder gegebenen Anschauung vorausgeht und nur in Bezug auf die jede Vorstellung von Gegenständen möglich ist („Kritik der reinen Vernunft“, Hrsg. Kerbach, S. 121). „Die gleiche Einheit der Apperzeption schafft aus allen möglichen Phänomenen, die in der Erfahrung nur nebeneinander auftreten können, die Verbindung aller dieser Vorstellungen auf der Grundlage von Gesetzen... Das ursprüngliche und notwendige Bewusstsein der Identität des eigenen Selbst ist also zugleich das Bewusstsein der ebenso notwendigen Einheit der Synthese aller Phänomene durch Begriffe; (usw. siehe allgemein S. 118 – 123). 29 Mit den zitierten Worten schließt Kant ganz entschieden die Möglichkeit aus, zu behaupten, dass „die Einheit der Erfahrung nicht identisch ist mit der Einheit des transzendentalen Bewusstseins“. Im Gegenteil, diese letzte Einheit ist die grundlegende und notwendige Voraussetzung für die Einheit der Erfahrung. Diese Lehre enthält das Zentrum der gesamten Erkenntnistheorie Kants, ihren irreduziblen, integralen Teil. Und ich verstehe nicht, wie Struve es im Anschluss an diese Theorie für möglich hält, eine solche Operation an ihr durchzuführen. Aber Struve verweist mich auf die „Antithetik der reinen Vernunft“, ihre Antinomien, nicht als Beweis für die Möglichkeit von Widersprüchen in der reinen Vernunft, deren Leugnung nach Kants Kritik völlig nutzlos wäre, sondern als Beweis für die Möglichkeit zweier unversöhnlicher Standpunkte oder zweier Bewusstseinsrichtungen. Dass die Antinomien der reinen Vernunft keineswegs zwei Richtungen des Bewusstseins voraussetzen (oder besser, je nach Anzahl der Antinomien drei oder – postuliert für jede These und Antithese in Richtung des Bewusstseins – sogar sechs), sondern durchaus eine Einheit des Bewusstseins erfordern, wodurch diese Widersprüche als solche anerkannt werden, scheint mir von Kant bewiesen worden zu sein. Die Vernunft ist nach Kant der höchste Richter, der den Streitparteien zuhört, ihre Interessen prüft und das endgültige Urteil fällt (was bekanntlich in Antinomien – nicht durch Ersetzung von Begriffen, sondern durch logische Klärung – einen logischen Fehler, quaternio terminorum, anerkennt). Ich habe nicht nur die Tatsache der Existenz von Antinomien nicht aus den Augen verloren, im Gegenteil, ich habe darin einen zusätzlichen Beweis für die Richtigkeit meines Standpunkts gesehen, und jetzt bin ich nicht wenig überrascht, wenn ich auf einen Hinweis auf diese Tatsache als Beweis für seine Unrichtigkeit stoße. Ich sprach nicht von der Abwesenheit von Widersprüchen in der reinen Vernunft, sondern von der Unmöglichkeit zweier widersprüchlicher Richtungen, zweier sich gegenseitig ausschließender Standpunkte in einem einzigen Bewusstsein. Darin folge ich voll und ganz Kant. Struve hat Unrecht, wenn er sagt, dass Stammlers Theorie der zwei Richtungen des Bewusstseins (in der Welt der Erfahrung – das ist Stammlers Standpunkt) in ihrem Grundgedanken zweifellos bei Kant zu finden ist. Es wäre seltsam, einen solchen Widerspruch bei Kant anzunehmen, und tatsächlich gibt es bei Kant keinen. Wenn „es unmöglich ist, auf dem Gebiet der Theorie etwas anderes zu finden“, wie Schiller in seinem berühmten Epigramm schrieb, zieht sich Kant in den Bereich des Dings an sich zurück und postuliert die Möglichkeit übererfahrungsbezogenen Wissens ohne die Hilfe jener kognitiven Kategorien, deren wichtigstes verbindendes Prinzip die Einheit des reinen Bewusstseins ist. Man kann Bant in diesem Transzensus folgen oder auch nicht, aber es muss anerkannt werden, dass Kant in der Erfahrungswelt keine zwei Richtungen des Bewusstseins festlegt. Das alles hatte ich im Sinn, als mein erkenntnistheoretischer Hauptvorwurf an Stammler der Versuch war, zwei Richtungen des Bewusstseins in den Erfahrungsbereich einzuführen. Stammler folgt darin Kant keineswegs. 30 Struve stellt fest: „Im transzendentalen Bewusstsein gibt es immer zwei unvereinbare Ideen: Freiheit und Notwendigkeit, die zwei Richtungen des Bewusstseins entsprechen: Wissen und Wille.“ Mit dieser Behauptung vertritt Struve nicht den Standpunkt von Kant, sondern von Stammler und geht ziemlich weit hinter diesen zurück, obwohl er nicht zu allen seinen Schlussfolgerungen gelangt und die objektive Gesetzmäßigkeit des Willens leugnet. Tatsächlich ging es nur um Wissen oder, weniger präzise, ​​um Verstehen. Transzendentales Bewusstsein ist sozusagen Erkenntnissubjekt, nur eine Seite (keine Richtung!) des gesamten psychologischen Bewusstseins bzw. menschlichen Lebens. Das gelebte Leben ist nicht auf diese Seite beschränkt: Es beinhaltet sowohl Gefühl als auch Wille (natürlich umreißen diese Ausdrücke nur grob den Bereich der Wünsche und Emotionen). Daher ist es ein Fehler zu glauben, dass alles geistige Leben auf Wissen reduziert und in den Kategorien des Wissens ausgedrückt werden kann. Mittlerweile ist es genau das, was Struve tun möchte, wenn er von den „Ideen“ der Notwendigkeit und Freiheit spricht, die dem Wissen und dem Willen entsprechen. Freiheit, in dem Sinne, wie Struve sie hier versteht, ist eine kognitive, erkenntnistheoretische Kategorie. Eine freie Ursache im erkenntnistheoretischen Sinne ist eine Ursache ohne Vorgeschichte, eine ursächliche Ursache. In diesem Sinne ist für Kant die freie Ursache der Welt diejenige Ursache, die die Kausalreihe bei sich selbst beginnt und selbst nicht durch eine andere Ursache bedingt ist. 31 Eine solche Ursache ist unbekannt; es steht außerhalb der Erfahrung. Der Begriff der freien Ursache ist in diesem Sinne ein negativer Begriff. Wenn jedoch die meisten unserer negativen Konzepte ihrem Inhalt nach äußerst vage und in ihrem Umfang äußerst umfangreich sind: nicht schwarz, nicht weiß, nicht Ivan, nicht – ich usw., dann ist das Konzept der freien Sache völlig bedeutungslos. Wenn wir es auf den menschlichen Willen anwenden, wie es üblich und meiner Meinung nach völlig falsch ist, wird sich dieser Begriff auch hier als nicht weniger bedeutungslos erweisen. „Unding“ oder „nichtiger Begriff“, wie Kant es nennt. 32 Die einzige Möglichkeit, diesen Begriff mit Inhalt zu füllen, besteht darin, der Freiheit ein Gesetz zuzuschreiben, was Kant tut. Aber diese Operation ist völlig willkürlich, was die Logik nicht zulässt. Auch Struve steht ihr ablehnend gegenüber, indem er Schelling folgt und die „Gesetzlosigkeit“ der Freiheit verkündet. 33 Aber Struve weist darauf hin, dass diese Idee der Freiheit eine Tatsache der unmittelbaren Selbsterkenntnis, eine Tatsache der inneren Erfahrung ist. Ich wage zu behaupten, dass ein solches Bewusstsein der Idee der Freiheit im Sinne absoluter Zufälligkeit oder Ursachenlosigkeit in unserem Bewusstsein nicht existieren und nicht existieren kann. Wie Schopenhauer perfekt gezeigt hat, unterliegt das Seelenleben dem Gesetz der Motivation, d. h. dem Gesetz der Kausalität (Causalität von innen gesehen). Struve erkennt dies auch für den „Mechanismus der Zweckmäßigkeit“ an und betrachtet ihn als frei, d. h. nur das letzte Ziel ist ursachenlos. Dieses letzte Ziel ist seiner Meinung nach nur aus der Sicht des ersten, also des erkennenden Bewusstseins, unfrei und aus der Sicht des Bewusstseins des Wollenden frei. Ich behaupte, dass uns dieses letzte Ziel nur in der Form des Kausalitätsgesetzes erscheint. Nehmen wir den einfachsten Fall: Ich habe Hunger. Der „Mechanismus der Zweckmäßigkeit“ passt sich diesem letztgenannten und aus Struves Sicht freien Ziel an. Aber gerade diese freie Ursache, dieses auf sein einfachstes und nacktes physiologisches Wesen reduzierte Motiv scheint mir, unabhängig von meinem Willen, genau dieselbe Ursache zu sein wie jede Ursache in der Außenwelt. Mit diesem Grund muss ich rechnen und mein Handeln in gewisser Weise daran anpassen. Nehmen wir eine komplexere und höhere geistige Funktion, sagen wir den Wissensdurst, um dessentwillen alle Heldentaten der „Märtyrer der Wissenschaft“ vollbracht werden. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass diesen Taten ein gewisses Bedürfnis (Sokrates‘ „Dämon“) zugrunde liegt, das unseren Willen gewaltsam beeinflusst; Dasselbe lässt sich über die höchste Manifestation menschlichen Lebens und Handelns sagen – den Kampf für gesellschaftliche Ideale, für eine bessere Zukunft: und diese Tätigkeit wird gewaltsam durch die Stimme des moralischen Gefühls hervorgerufen, das durch das bestehende Böse beleidigt wird, und diese Stimme wird von uns nicht als freies Ziel, sondern als etwas, wenn nicht äußerlich, dann innerlich Erzwungenes, erkannt. Im Gegensatz zu Struve würde ich sagen, dass sich der Mensch gerade in Bezug auf die letzten Ziele, die letzten Motive seines Handelns, die in den tiefsten und grundlegendsten Eigenschaften der Seele verwurzelt sind, am wenigsten frei fühlt. Die wertvollsten Gefühle und die am meisten geschätzten Ziele einerseits und die stärksten und tiefsten Leidenschaften andererseits werden vom Menschen als Kräfte erkannt, die seinem Bewusstsein manchmal fremd und sogar feindlich gegenüberstehen, aber unbesiegbar und unvermeidlich sind. Dieser Gedanke stellt meines Erachtens die tiefste Essenz von Spinozas Lehre über die Affekte und Dramen Shakespeares dar, den Kuno Fischer zu Recht als den Spinoza der Poesie betrachtet. Da dieses letzte Ziel jedoch vor einem Menschen aus seinem inneren Gefühl erwächst, hat er relative Freiheit, verschiedene Wege zu wählen, um es zu erreichen (in dem Sinne, in dem Schopenhauer diese Freiheit versteht, d. h. im Sinne der Überlegung oder der Freiheit von direktem Zwang durch Objekte, die nach seinem Willen handeln, wie z. B. Motive). Um das bisher Gesagte zu formulieren, vertrete ich folgende Position: Struves Fehler liegt in meinen Augen darin, dass er dem Willen eine vom Wissen verschiedene geistige Fähigkeit, die Kategorie des Wissens, nämlich den erkenntnistheoretischen Freiheitsbegriff, aufzwingt. Wenn die Willensfreiheit im erkenntnistheoretischen Sinne weder aus der Sicht des Wissens und der Erfahrung, die den absoluten Zufall ausschließt, auf die sich der Begriff des liberum arbitrium indiffrentiae reduziert, noch aus der Sicht des Willens, der kein Wissen ist und daher nicht mit erkenntnistheoretischen Kategorien operieren kann, verteidigt werden kann, dann ist der Begriff der menschlichen Freiheit, oder was dasselbe ist, die Freiheit des menschlichen Willens, offensichtlich ein ausschließlich psychologischer Begriff. Was bedeutet psychologische Freiheit? Ich habe bereits im Artikel „Über die Regelmäßigkeit sozialer Phänomene“ gesagt, dass die Kenntnis der Regelmäßigkeit menschlichen Handelns – des wirklichen Lebens des Subjekts – nur in der Abstraktion vom lebenden und fühlenden Menschen selbst möglich ist. Der Unterschied zwischen der Regelmäßigkeit unseres eigenen Lebens und der Regelmäßigkeit der Außenwelt35 besteht darin, dass wir letztere nur erkennen, uns sozusagen nur erkenntnistheoretisch auf sie beziehen; Wir erleben das erste und da wir leben, d. h. wir werden von unterschiedlichen Gefühlen erregt, setzen wir uns bekannte Ziele, wir erkennen das objektive Muster äußerer Ereignisse nicht; Um dies zu erreichen, müssen Sie auf den unvermeidlichen Anthropozentrismus verzichten, der für einen lebenden Menschen charakteristisch ist, und sich gedanklich in die Kausalkette der Weltmechanik einordnen. Das Beispiel einer Mondfinsternis ist in der von Stammler verwendeten Form, d. (Aber das gleiche Beispiel eignet sich zweifellos hervorragend für die erkenntnistheoretische Charakterisierung der Regelmäßigkeit, und in diesem Sinne nimmt Kant es auf. Stammlers Gebrauch oder, besser gesagt, Missbrauch davon basiert auf seiner Identifizierung von Wissen und Leben, wie Struve richtig anmerkt.) Beim Erleben bestimmter Zustände, deren Notwendigkeit der Mensch vollkommen versteht, hört er nicht auf, diese Zustände als Manifestationen seines Selbst zu betrachten, das sich aus der Summe solcher Erfahrungen zusammensetzt, und hört in diesem Sinne nicht auf, sich selbst gegenüberzustellen. als autonome Ursache der Kausalität der Außenwelt, die tote Gesetzmäßigkeit der Außenwelt jener „geprägter Form, die sich lebend entwickelt“. Die Unrichtigkeit der Formulierung der Frage durch Stammler und Struve sowie die anderer Theoretiker des freien Willens liegt darin, dass sie diese Regelmäßigkeit unserer Handlungen, die lediglich in ihrer Abfolge, dem sequentiellen Auftauchen des einen aus dem anderen besteht, zu einem ehernen Gesetz erheben, das uns zwingt, auf die eine und nicht auf die andere Weise zu handeln, und gegen diesen Zwang erkenntnistheoretische und teleologische Freiheit konstruieren. Wenn wir Regelmäßigkeit als eine notwendige Abfolge mentaler Zustände verstehen, die wir erleben, dann kommt die „Binsenweisheit“ voll zur Geltung: Das Gesetz des menschlichen Handelns sagt nicht, was ohne unser Handeln geschehen wird, sondern was durch unser Handeln geschieht. Mit anderen Worten: Die objektive Regelmäßigkeit unseres Handelns hat nichts damit zu tun, wie wir uns unser Handeln vorstellen: frei oder unfrei. Unter dem Gesichtspunkt der Weltnotwendigkeit sind sowohl heroische Inspiration im Namen eines Ideals als auch passive Bewunderung für die Theorien des Determinismus eines gewissen Paul Astier (in „Dissiple“ von P. Bourget) gleichermaßen natürlich. Das geistige Leben wird durch alle geistigen Kräfte einer bestimmten Person bestimmt, wobei die kognitiven Fähigkeiten nur eine von vielen sind. Es stellt eines der Motive für Handlungen dar, andere Motive werden jedoch durch andere Aspekte des Seelenlebens nahegelegt. Folglich werden wir den Teufelskreis nicht verlassen, wenn wir beginnen, den Begriff der Regelmäßigkeit auf diese Weise auf das Seelenleben anzuwenden. Für Freiheit gibt es unseres Wissens keinen Platz: Alles ist notwendig. Soweit es erfahrbar ist, gibt es keinen Platz für erkenntnistheoretische Kategorien, weder für Notwendigkeit noch für Freiheit. 36 37 Der Begriff der psychologischen Freiheit ist ein völlig bedingter und relativer Begriff. „Freiheit muss immer Freiheit von etwas sein; wenn ich mich frei nenne, dann meine ich immer den Zwang, dem ich entweder unterworfen war oder unterworfen werden könnte. Wenn Freiheit nicht im Gegensatz zu möglicher Unfreiheit gedacht wird (Gebundenheit), hat sie überhaupt keine Bedeutung (Simmel. Einigkeit inde die Moralwissenschait. B. I, 288. Simmel widmet Kapitel 6 von Band II der Untersuchung verschiedener Freiheitsbegriffe). Ich möchte hier nicht darauf eingehen Alle Arten und Schattierungen von psychologischer Freiheit bzw. Unfreiheit. Ich kann jedoch nicht umhin, eine Art von Unfreiheit zu erwähnen, wenn sich eine äußere Notwendigkeit, die von einem Menschen verstanden oder sogar erlebt wird, auf eine Weise entwickelt, die seinen Gefühlen, Gedanken und Wünschen widerspricht, oder ein rasender Geisteszustand, der sich mit dieser Notwendigkeit auseinandersetzt. Und es ist bemerkenswert, dass die Einstellung eines solchen Menschen zur äußeren Notwendigkeit nicht nur bei der Festlegung von Zielen und Idealen, nicht nur beim Blick in die Zukunft, sondern manchmal auch beim Blick in die Vergangenheit möglich ist. Dieser Charakterzug fand im berühmten Kapitel „Aufstand“ des Romans „Die Brüder Karamasow“ einen brillanten Ausdruck, wo Iwan Karamasow sich nicht mit den in der Dunkelheit der Jahrhunderte begangenen Gräueltaten abfinden will, auch wenn das Ergebnis eine bessere Zukunft war: „Ich akzeptiere Gott nicht, aber ich akzeptiere die Welt nicht.“ Dies ist wirklich eine Rebellion, eine Rebellion des Individuums gegen die Weltordnung, das objektive Gesetz der Dinge, im Namen der Tatsache, dass diese Ordnung nicht den Idealen eines bestimmten Individuums entspricht. Und diese dramatische Situation kann durch keine erkenntnistheoretischen Überlegungen gelöst oder beseitigt werden: Sie kann nur durch die eine oder andere Anpassung der mentalen Persönlichkeit an die Weltordnung erlebt, dh psychologisch gelöst werden. Und Dostojewski lässt die Frage offen: Hat diese Adaption bei Iwan stattgefunden, „hat er die Welt angenommen“ oder „das Ticket respektvoll zurückgegeben“... 38 Wir sind nun bei der zentralen Frage angelangt: Wie lässt sich das Setzen von Zielen und Idealen mit dem Bewusstsein der Notwendigkeit aller Dinge vereinbaren? Um dieses Problem zu lösen und zwei widersprüchliche Bewusstseinsrichtungen in einem einzigen Thema zu vereinen, wendet sich Struve der Psychologie zu und nutzt seine Technik der Substitution von Konzepten. Bisher beschränkte sich nämlich der Bereich der Freiheit für Struve nur auf die freie Festlegung des Endziels, also auf die rein objektive Sphäre. Doch dann weitet er diesen Bereich nach außen aus und postuliert einen weißen Fleck im schwarzen Kreis der Notwendigkeit, den der Wille und die freie Aktivität nach Belieben übermalen können. Somit ist die Außenwelt bereits unter den Kategorien Freiheit und Notwendigkeit bekannt. Keine seiner bisherigen Überlegungen gibt Struve das Recht auf eine solche Transzensus. Früher sprachen wir nur über die Freiheit bei der Festlegung des Endziels, aber hier sprechen wir über die Freiheit, die in der Welt des experimentellen Wissens mit der Notwendigkeit konkurriert. Unterdessen ist die Kategorie der Freiheit, wie Kant gezeigt hat, in der Erfahrungswelt unter den Bedingungen der Erkenntnis in Form von Raum und Zeit nicht anwendbar. Strupe kombiniert somit experimentelles und übererfahrungsbasiertes Wissen und glaubt, dass die Verschmelzung dieser erkenntnistheoretischen Widersprüche im Bereich der Psychologie stattfindet. Dieser Verweis sagt nichts aus, denn der Widerspruch – erkenntnistheoretischer Natur (Erfahrung und Unerfahrenheit) und nicht psychologisch – steht dennoch auf dem neuesten Stand. Dennoch kann die Übertragung von Widersprüchen in die Psychologie die „Substitution“ des Freiheitsbegriffs, also seine Ausweitung aus der subjektiven Sphäre nach außen, rechtfertigen. Selbst wenn wir die „Freiheit“ des Willens als Richtung des Bewusstseins anerkennen, wird dies nicht im Geringsten die in der Außenwelt herrschende Notwendigkeit beeinträchtigen. Daher erscheint Struves „Kreis“ völlig unerwartet. Die diesem Vergleich zugrunde liegende Idee, dass wir die Zukunft nicht mit Sicherheit kennen und nie kennen werden, reicht völlig nicht aus, um der Kategorie der Freiheit Raum zu geben. Wir wissen auch wenig über viele Phänomene der physischen Welt und postulieren dennoch weder Freiheit noch Ursachelosigkeit für sie, obwohl die Fantasie diese weißen Räume im schwarzen Kreis der physischen Phänomene natürlich nach Belieben übermalen kann. Wenn unser unzureichendes Wissen über zukünftige Phänomene die Verwendung der Kategorie der Freiheit hier nicht rechtfertigen kann, warum ist diese dann auf unzureichend bekannte zukünftige menschliche Handlungen anwendbar? Selbst Stammler erklärt, dass „es keine Ausführungsfreiheit gibt“ und beschränkt deren Anwendung auf den Bereich der subjektiven Zielsetzung. Struve folgt Stammler in der ersten Hälfte seines Artikels darin, vollzieht aber in der zweiten Hälfte einen unmotivierten Transzensus in den Bereich der Außenwelt. Es stimmt auch nicht, dass der „Kreis“ aufgrund der Unzulänglichkeit unseres Wissens in Teile geteilt werden kann, von denen einer geschwärzt und der andere nicht geschwärzt ist. Nach der Grundeigenschaft unseres Denkens, die nur durch Begriffe, d. h. durch Abstraktion, geschieht, ist uns eine detaillierte Kenntnis der Notwendigkeit zukünftiger Phänomene überhaupt unmöglich (ebenso sicher wie sie in Bezug auf vergangene Phänomene unerreichbar ist), daher müsste der gesamte Kreis beispielsweise grau übermalt werden. Aber selbst wenn wir Struves Meinung akzeptieren, dass unser Wissen ungleichmäßig auf verschiedene Teile der Zukunft verteilt ist und dass der Kreis daher teils schwarz und teils weiß gemalt werden sollte, dann würde uns das nicht von der unerbittlichen Dominanz des Kausalitätsgesetzes befreien. Tatsächlich ist unser Handeln in der Gegenwart, sofern es mit der Realität rechnen will, zwangsläufig von der Notwendigkeit bestimmt. Auch die Umsetzung des letzten Ziels, also der idealen Führungstätigkeit (ich meine ein ganz bestimmtes Ideal), ist wissenschaftlich vorgesehen. Das bedeutet, dass wir uns sowohl am Anfang als auch am Ende des Kreises mit der Notwendigkeit befassen würden. Der unmarkierte Teil davon wäre nicht der Abschnitt, der uns näher liegt, sondern seine Mitte, die durch einen schwarzen Abschnitt von uns getrennt ist; Auf der gegenüberliegenden Seite würde dieser weiße Streifen ebenfalls durch ein schwarzes Segment begrenzt, entsprechend der Notwendigkeit des Beginns dieses Ideals. Der durchschnittliche weiße Streifen, der der Freiheit entspricht, wäre für uns praktisch nutzlos. 39 Aus meiner Sicht sind diese ganze obskure Konstruktion sowie das erkenntnistheoretische Durcheinander, das Herr Struve für diese Konstruktion aufbaut, völlig unnötig. Das fragliche Ideal wird zweifellos nicht von der Wissenschaft gegeben, obwohl es in einem gewissen wissenschaftlichen Gewand erscheint. Auf der sozusagen emotionalen Seite handelt es sich, wie ich bereits sagte, um ein Gefühl der Empörung über das bestehende Böse oder allgemeiner um ein Gefühl der Unzufriedenheit mit der Realität. Es scheint, dass dieses letzte Gefühl das wichtigste und nicht reduzierbare Merkmal der menschlichen Psychologie ist und die Garantie für den endlosen Fortschritt der Menschheit darstellt. Der Inhalt des Ideals, die Ordnung der Ideen, die diesem Gefühl entspricht, ist vollständig der umgebenden Umwelt entlehnt und stellt entweder eine Erweiterung seiner positiven Aspekte oder eine Negation unerwünschter Aspekte dar; beide werden mehr oder weniger modifiziert und entsprechend der Individualität jedes Subjekts zu einem bestimmten Ganzen zusammengefügt, daher ist diese Modifikation eine individuelle Angelegenheit, und ich denke, es ist kaum möglich, auch nur zwei Personen, selbst wenn sie derselben Partei angehören, zu finden, deren Ideale völlig mit einander übereinstimmen würden, obwohl sie zweifellos in ihren Grundzügen ähnlich sind. Diese emotionale und intellektuelle Seite unserer besten Wünsche für die Zukunft ist in ihrem kausalen Ursprung für jeden durchaus verständlich, und zwar umso verständlicher, je bedrückender die umgebende soziale Situation ist. Die folgende Tatsache ist nicht weniger klar. Der Mensch hatte schon immer Träume von einer besseren Zukunft, entweder im Himmel oder auf der Erde, und wird dies auch in Zukunft tun. Doch nicht immer bestand das Bedürfnis, die Machbarkeit oder gar die Notwendigkeit der Umsetzung wissenschaftlich nachzuweisen. Dies ist ein Phänomen der Neuzeit und auch in seinem kausalen Geschehen verständlich. Da ich das Bedürfnis verspüre, die Machbarkeit meiner Ziele zu beweisen, wende ich mich der Wissenschaft zu; Ich wende mich an sie und verspüre das Bedürfnis, meine Aktivitäten zu regulieren, sie mit den Mustern der Außenwelt in Einklang zu bringen. Wissenschaftliche Handlungsanweisungen gehen als eines der Motive (keinesfalls als einziges) in das psychologische Bewusstsein ein und werden hier mit anderen Motiven verknüpft, die gemeinsam die Aktivität dieses Menschen bestimmen. Die Produkte der kognitiven Funktion des menschlichen Geistes treten somit in Verbindung mit den Produkten anderer, nicht-kognitiver Funktionen und sind auf komplexe Weise miteinander verflochten, wodurch als Ganzes das entsteht, was man Leben und Aktivität nennt. Dieses bizarre Geflecht von Erkenntnistheorie und Nicht-Erkenntnistheorie, das in der Psychologie jedes Menschen stattfindet, ist es, was Struve als ein Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit konstruierte. Es ist diese Kombination, die als Ausdruck der grundlegenden Tatsache dient, dass das menschliche Leben nicht durch Wissen erschöpft wird und dass nur das Vergessen dieser Tatsache zu dem Versuch führen könnte, das Leben durch die Kategorien des Wissens zu erschöpfen. Und in welcher logischen Beziehung zum Ideal steht das materialistische Geschichtsverständnis? In keiner Weise! Das materialistische Geschichtsverständnis ist eine wissenschaftliche Lehre, die sich daher ausschließlich mit der Erkenntnis oder dem Verständnis bestimmter Lebenszusammenhänge befasst. Zieht man daraus praktische Schlussfolgerungen zugunsten bekannter Ideale, dann kann man sich leicht vorstellen, dass es zugunsten völlig unidealer Interessen und Ziele ausgenutzt werden kann. Aber das materialistische Geschichtsverständnis als wissenschaftliche Lehre muss uns selbst erklären, die Notwendigkeit jener Interessen und Gefühle erklären, die uns dazu veranlassen, bestimmte Ideale zu setzen. Und es tut dies: Es erklärt die Entstehung gegensätzlicher Interessen und Ideale in der menschlichen Gesellschaft und sagt deren Zunahme in der Zukunft voraus. Die materialistische Geschichtsphilosophie erklärt auch die Gründe für ihre Entstehung, als bekannte Art, das gesellschaftliche Leben zu verstehen, strebt sie danach, den gesamten Verlauf unseres Lebens, den Wandel von Weltanschauungen, Gefühlen, Interessen zu erklären, mit einem Wort, sie stellt sich Aufgaben von so spannender Breite, dass es sich in diesem Sinne um eine universelle Lehre handelt. Aber Interessen oder Gefühle, die in ihrem kausalen Ursprung erklärt oder verstanden werden, werden von einem Menschen völlig unabhängig von dieser Erklärung als solche erlebt, ebenso wie das Gefühl körperlicher Schmerzen, auch wenn ihre Ursachen klar und sogar im Voraus vorhersehbar waren, dennoch als lebendige Schmerzen erlebt werden, die durch dieses Verständnis nicht abgeschwächt oder zerstört werden. Daher ist die Ironie über eine Partei, die davon träumt, bewusst eine Mondfinsternis zu erreichen, lustig, und es gibt keinen Grund zu befürchten, dass das Verständnis der Notwendigkeit aller Dinge den Tatendrang tötet oder dass die Wissenschaft das Leben absorbiert, das sie hervorgebracht hat. Wissenschaft und Leben sind also weder identisch noch gegensätzlich: Sie sind unterschiedlich. Aber gerade weil sie unterschiedlich und nicht gegensätzlich und nicht identisch sind, ist ihre fruchtbare Kombination möglich. Lassen Sie die Wissenschaft dem Leben so viel wie möglich geben und lassen Sie sich das Leben von den Anweisungen der wissenschaftlichen Erfahrung leiten. Der dornige Weg, den die Menschheit in eine bessere Zukunft geht, wird dadurch verkürzt und einfacher! Veröffentlicht in Novy Slovo, 1897, April. Eine solche Individualisierung des Studiums wird durch die Struktur unseres kognitiven Apparats verhindert: Wissen wird durch Konzepte erreicht, das heißt durch die Vereinfachung des Themas und das Verwerfen seiner individuellen, zufälligen Eigenschaften. Erst dadurch wird Wissen überhaupt möglich. „Die Weltdadurch zu erkennen, dass man alle Einzelgestaltungen, so wie sie sind, einzeln vorstellt, ist eine für den endlichen Menschengeist prinzipiell unlösbare Aufgabe. Jeder Versuch in dieser Richtung war geradezu widersinnig, denn wie groß wir auch die Anzabl der Einzelgestaltungen annehmen mögen, die mit unseren Vorstellungen abzubilden uns gelingen könnte es immer eine prinzipiell unübersehbare, also unendliche Mannigfaltigkeit von unerkannten Dingen und Vorgängen sein gegenüber, und es dürtte unter dieser Voraussetzung niemals von einem Fortschritt in der Erkenntnis der Welt ein wirkliches Abbild der Welt versteht, der muss auf eine Wissenschaft, die sich der Erkenntnis des Weltganzen auch nur annähert, von vorneherein verzichtet“ (Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Erste Hälfte. 1896. Seite 34). „Ich werde“, sagt Spinoza, „menschliche Handlungen und Wünsche betrachten, als ob es sich um Linien, Ebenen und Körper handeln würde“ (zitiert nach Sterns deutscher Übersetzung: Die Ethik, S. 151). Darin offenbart Spinozas Objektivismus, die Anerkennung der strengen Gesetze menschlichen Handelns, die innere spirituelle Affinität (Kongenialität) des Spinozismus mit dem Marxismus. Die obigen Worte Spinozas könnten als Motto des Marxschen Objektivismus dienen. Kants Gedanke über den Vorrang der praktischen Vernunft vor der theoretischen Vernunft ist zwar im philosophischen Sinne falsch, hat aber dennoch eine tiefe psychologische Bedeutung. Aus der Sicht der psychologischen Genese hängt die Aneignung der einen oder anderen, selbst einer rein theoretischen Lehre viel mehr von der Psychologie eines Menschen und weniger von seiner Logik ab, als man gemeinhin annimmt. Für den Vorzug dieser besonderen Lehre gegenüber allen anderen existierenden Lehren spielt eine bestimmte mentale Veranlagung eine große Rolle – der Charakter einer Person, ihr sozialer Status, ihre Vorlieben und Abneigungen. In diesem Sinne lehrt das materialistische Geschichtsverständnis von sich selbst, dass es aufgrund der Besonderheiten seiner Kassenpsychologie nur von der Arbeiterklasse wahrgenommen werden kann (was natürlich die Diskussion dieser Lehre auf rein logische Weise keineswegs ausschließt; wir machen diese Bemerkung für diejenigen, die in unserem Standpunkt die Skepsis der antiken Sophisten sehen). Dasselbe erklärt die von Marx (in „Achtzehnte Brumaire“) und Beltov festgestellte Tatsache, dass bei Klassenantagonismus bestimmte Theorien von einer Klasse übernommen werden, weil die feindliche Klasse gegensätzliche Meinungen vertritt. – Die Lehre (im psychologischen Sinne) hat die gleiche Bedeutung; Es löst auf sehr praktische Weise die schwierigste Frage des materialistischen Geschichtsverständnisses: Wie können die höchsten Produkte geistiger Aktivität – Wissenschaft und Kunst – von Produktionsverhältnissen abhängen? Für eine detaillierte Ausführung und Begründung dieser Sichtweise ist hier kein Platz. Nachdem Quetelet und seine Schule sozusagen die Regelmäßigkeit menschlichen Handelns ganz greifbar gespürt hatten, versuchten sie dennoch, sich der vollständigen Anerkennung dieser Idee zu entziehen, indem sie den freien Willen in einer Reihe zufälliger Ursachen und deren störenden Einfluss auf statistische Reihen postulierten. Diese Konstruktion zeigt trotz ihrer offensichtlichen Inkonsistenz, wie fest diese Lieblingsidee des freien Willens Bestand hat. Ich halte es für möglich, hier wie Struve darauf zu verzichten, meine Ansichten zum Verhältnis von Erkenntnistheorie und Psychologie zu begründen. Ich möchte nur anmerken, dass die Erkenntnistheorie aus meiner Sicht einen unbestreitbaren logischen Vorrang vor der Psychologie und anderen Wissenschaften hat. Daher halte ich jegliche Transzensus zur Lösung erkenntnistheoretischer Fragen im Bereich der Psychologie für illegal. Struve ist überrascht, dass Simmel aus irgendeinem Grund nicht seine eigene erkenntnistheoretische Charakteristik nutzt, um Stammler zu widerlegen. Ja, denn für Simmel (und diese Passage wird von Struve zitiert) „gilt für uns theoretisch nur das Wissen als objektiv, das von der Gesamtheit der Subjekte als wahr anerkannt wird, oder eine solche Anerkennung, die zumindest als wahr erwartet oder gefordert wird – und aus erkenntnistheoretischer Sicht gibt es kein anderes Kriterium für Wahrheit.“ Dieselbe Idee kommt auf Seite 151 noch energischer zum Ausdruck: „dasjenige objektive Wahrheit ist, wasWahrheit für die Gattung ist, im Gegensatz zu derVorstellung des einzelnen Subjekts“ (Einleitung iu d. Could.. 151. auch S. 3). Heiraten. hervorragende Formulierung von Natorp („Einleitung in die Psychologic, 107 – 8): Nicht das Bewusstsein so schlechthin. sondern die Einheit des Bewusstseins ist es, welche in der Einheit des Gesetzes die Einheit des Gegenstandes konstituiert.“ In „Grundlinien zur Theorie der Willensbildung“ weicht Nathorn leider von der „Kritik der praktischen Vernunft“ ab und stellt, indem er zwei Richtungen des Bewusstseins postuliert, den Vorrang der zweiten Richtung – des Willens vor der Vernunft – fest. Es ist unmöglich, bei Kant von zwei gleichen Bewusstseinsrichtungen zu sprechen, weil sie, wie ich bereits festgestellt habe, keineswegs gleichberechtigt sind: Kant postuliert den Vorrang der praktischen Vernunft vor der theoretischen Vernunft. Und dies spiegelte den genialen Instinkt eines Denkers wider, der auch im Irrtum groß ist. Kritik der reinen Vernunft, 428–9 (nach Kerbach). Cm. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 78 ff. (Herausgegeben von Rosencrantz. Leipzig, 1838). AlsoKritik der Praxis Vernunft, p. 224 – 5). (Schultz). Ich halte es nicht wie Struve für möglich, die Lehren Schellings und Hegels über Freiheit und Notwendigkeit ohne Bezug zu ihrem allgemeinen metaphysischen System zu bewerten. Siehe „Über den freien Willen“. Es gibt auch eine russische, wenn auch nicht ganz zufriedenstellende Übersetzung von Chernigovets. Auch „Über die vierte Wurzel des Gesetzes der hinreichenden Vernunft“. Natürlich hat Struve Recht, wenn er darauf hinweist, dass der Begriff des Rechts im natürlichen Sinne ursprünglich aus dem Begriff des Rechts im rechtlichen Sinne hervorgegangen ist. Ich wollte aber nicht über die ursprüngliche Entstehungsgeschichte dieses Konzepts sprechen, sondern nur auf die Besonderheiten moderner Verständnismuster und ihre Gründe hinweisen. Deshalb ist es völlig vergeblich, dass Struve versucht, mir die Kritik an Kants Freiheit auf den Kopf zu stellen. Ich habe keine Freiheit im erkenntnistheoretischen Sinne, ich habe nur eine Notwendigkeit. Geistige Freiheit ist keine Freiheit im Kantschen Sinne, sondern nur ein bestimmter Geisteszustand. In diesem Sinne ist psychologische Freiheit keine Freiheit im erkenntnistheoretischen Sinne, sondern reine Notwendigkeit. Struve glaubt fälschlicherweise, dass ich Engels wiederhole, den ich in diesem Fall zitieren würde und dessen metaphysischer Standpunkt mir völlig fremd ist. Mit der Aussage, dass man erfolgreich handeln kann, wenn man davon überzeugt ist, wollte ich genau die psychologische Tatsache aufheben – sozusagen eine psychologische Binsenweisheit –, aber nicht die metaphysische Position wiederbeleben, dass Freiheit eine anerkannte Notwendigkeit ist. Heiraten. eine ähnliche Passage aus Georg Büchners Brief an seine Braut, zitiert von Herrn Belgov auf den Seiten 161–162. Wenn wir Struves Standpunkt einnehmen, dann ist der Platz, den sie der Freiheit zuweist, sowohl zu viel als auch zu wenig, um Fiches Auftrag zu erfüllen: „Man muss nicht nur kämpfen, sondern aueh siegen wollen.“ Denn einerseits braucht es für den Sieg nichts zu „fehlen“: Er ist gesichert, da seine Notwendigkeit wissenschaftlich berechnet ist. Wenn andererseits der weiße Fleck des Kreises nicht durch menschliches Handeln geschwärzt bleibt, und wer kann dann unter dem Gesichtspunkt der „Freiheit“ garantieren, dass er geschwärzt wird? - dann wird das Erreichen des Ideals unmöglich, da es nicht im Willen jedes einzelnen Menschen liegt, die Aktivitäten anderer in eine bestimmte Richtung zu lenken. Auf beiden Seiten erweist sich Freiheit als unnötig und überflüssig.