О закономерности социальных явлений 1

(Prof. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Lipsko. 1896. VIII 608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, So mustst du sein, dir kannst du nicht entfliehen Tak sagten schon Sybillen, tak Propheten Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. Začiatkom tohto roku (1896) vyšla kniha Rudolfa Stammlera, profesora rímskeho práva v Halle, „Ekonómia a právo z hľadiska materialistického chápania dejín“. Táto kniha je azda najpozoruhodnejšou štúdiou v oblasti sociológie za posledné obdobie a nepochybne zaujme miesto v celej sociologickej literatúre. Ako naznačuje jej názov, venuje sa štúdiu takzvaného „materialistického chápania dejín“, inými slovami historickej teórie K. Marxa a F. Engelsa. Stammlerova kniha, ktorá predstavuje taký výnimočný fenomén v sociologickej literatúre vo všeobecnosti, už nepochybne zaujíma prvé miesto v rozsiahlej kritickej literatúre venovanej teórii sociálneho materializmu. 2 Prof. Stammler prichádza k záveru, že zo všetkých sociálnych a filozofických náuk, ktoré sú v obehu, alebo, lepšie, ak ich úplne chýba, je sociálny materializmus jedinou teóriou, ktorá má vážny filozofický význam; že hoci nie je dokončený, v niektorých častiach nie je ani rozpracovaný a ako celok ho nemožno uznať za správny, napriek tomu – a ako jediný – poskytuje najlepší podnet na stanovenie skutočných sociálnych a filozofických konceptov. Sledovať túto kritiku a analyzovať dôkladnosť jej argumentácie je pre zástancu Marxovej historickej teórie vďačnou úlohou, najmä preto, že vo všeobecnosti Stammlerov výskum prinesie, myslím, veľa úžitku pre ďalší rozvoj historickej filozofie materializmu. V každom prípade - obrátenie Stammlerovho verdiktu smerom k jeho vlastnej práci - poskytuje dobrý dôvod na sebakritiku učenia, tohto najužitočnejšieho a najmocnejšieho druhu kritiky. V tomto článku máme v úmysle oboznámiť verejnosť s niektorými aspektmi Stammlerovej kritiky a potom ich podrobiť uskutočniteľnému posúdeniu. Nevyhnutná stručnosť eseje v časopise a tiež špeciálna oblasť filozofického časopisu nás povzbudzujú, aby sme sa zaoberali iba jednou, hoci základnou otázkou, ktorú nastolil Stammler, otázkou filozofickej povahy, a aby sme v tichosti prešli nad množstvom cenného ekonomického a právneho výskumu, ktorý je venovaný väčšine tejto rozsiahlej štúdie. Stammlerovu knihu otvára úvod, v ktorom načrtáva predmet a úlohy sociálnej filozofie. Sociálna veda je dnes v neistej pozícii. Počet jej pozorovaní neustále rastie. Akékoľvek individuálne pozorovanie má však hodnotu iba v súvislosti s ustanovením všeobecného zákona a akékoľvek začlenenie individuálneho pozorovania do tohto zákona presahuje to, čo pozorovanie ako také poskytuje. Tak ako uznanie univerzálnej použiteľnosti zákona kauzality a univerzálnej zákonitosti tvorí podmienku nášho poznania prírody, tak zákonité poznanie spoločenského života predpokladá vopred určité podmienky poznania, vopred akceptovať existenciu vzorca spoločenských javov. Čo je to za vzor? Je totožná so vzorom prírodných javov alebo sa od nej výrazne líši? Táto otázka nebola v sociálnych vedách nikdy položená a vyriešená. A niet sa čomu čudovať: každý bádateľ spoločenského života je natoľko zavalený materiálom zo svojej špeciálnej štúdie, že nemá čas tento problém rozvíjať; v najlepšom prípade rozvíja určité názory pre svoje domáce použitie, bez toho, aby ich prehlboval, aby mohol obhájiť ich všeobecnú použiteľnosť. 3 Toto nie je len akademická otázka. V našej dobe sú ašpirácie bojujúcich strán odôvodnené určitým pohľadom na spoločenský život, určitým chápaním jeho zákonitostí; len za tejto podmienky je možný zásadový, čestný boj na obranu obhajovaných myšlienok. „Boj o prirodzenú transformáciu spoločenského života je evidentný, nemožno ho skrývať ani ignorovať – nazýva sa to sociálna otázka“ (6). Zo všetkých týchto úvah vysvitá potreba sociálnej filozofie, prípadne vedeckého výskumu toho, „aké základné formálne právo podlieha spoločenskému životu ľudí“ (7). "Pýta sa, čo má nevyhnutnú a univerzálnu použiteľnosť pre sociálnu existenciu ľudí. Jej cieľom je teda poznanie pojmov a pravidiel, ktoré sú jednotne aplikovateľné na celý spoločenský život. Vo svojom učení musí abstrahovať od akéhokoľvek špeciálneho obsahu akejkoľvek historicky danej spoločenskej existencie a snažiť sa o systematické pochopenie vzoru, ktorý je všeobecne charakteristický pre sociálnu existenciu ľudí" (7). Túto požiadavku nespĺňa ani filozofia práva, ani politická ekonómia. Prvý, snažiaci sa ustanoviť pojem práva (zákony Platóna a φύσει δίκαιον z Aristotela, ius naturale sive divinum Katolíckej cirkvi, ius naturale ac gentium Huga Grotia, zákon rozumu podľa protikladu sociálnej školy a „všeobecného presvedčenia ľudu“ z jeho vplyvu na iné faktory ľudu) podľa jeho odlišností. historický proces. To je to isté, ako keby pre prirodzené štúdium prírody bolo posledným východiskom koncept gravitácie (7). (Jednoduchší príklad: ak chcete študovať cukor, vezmite si jeho belosť ako východiskový bod). Ekonómovia na tom nie sú o nič lepšie, pričom za východiskový bod berú koncept ekonómie a ďalej určujú jeho interakciu s inými faktormi spoločenského života. (V našom príklade: vezmite sladkosť ako východiskový bod pre štúdium cukru a definujte cukor interakciou sladkosti a belosti). Namiesto toho treba začať pojmom spoločenský život všeobecne, ako pre nás posledným problematickým objektom, a už v jeho hlavnej analýze dať priestor právu a ekonómii v spoločenskom živote ako celku. Musí sa však definovať a kriticky zdôvodniť všeobecne použiteľný vzorec pre celý spoločenský život“ (8). Ako možno zaviesť tento koncept univerzálneho práva? Obvyklá odpoveď na túto otázku prostredníctvom zovšeobecnenia jednotlivých faktov je nedostatočná. Každé takéto zovšeobecnenie, či už vo forme praktických pravidiel (v Montesquieu, v Machiavelli) alebo teoretických návrhov, vyvoláva ďalšiu otázku; V akom zmysle treba chápať toto zovšeobecnenie a akým právom sa robí? Koniec koncov, v Blaue hinein nemôžete zovšeobecňovať. Akékoľvek zovšeobecňovanie teda už predpokladá určitý všeobecný pohľad na spoločenský život. Ako sa uskutočňuje táto syntéza individuálnych vedomostí, aby sa vytvoril najvyšší zjednocujúci pohľad? Jednoduchá indukcia veľkého množstva faktov nemôže poskytnúť základné pojmy a stanoviť základný vzorec pozorovaných javov. Samostatne je potrebné študovať základné podmienky spoločensko-vedného poznania (1H). Niet pochýb o tom, že stanovenie všeobecne platných pravidiel pre redukciu jednotlivých pozorovaní do nejakého zjednocujúceho hľadiska je vecou ľudského vedomia. Jednotné chápanie samostatných a meniacich sa javov, na ktoré vzťahujeme názov právo, sa nás netýka mechanicky; musí byť nainštalovaný. A je stanovené ľudským vedomím. Musíme obsahovo a objektívno-logickou analýzou rozobrať tie pojmy a pravidlá, ktoré sa uplatňujú v sociálnej vede, aby sme objasnili jej črty ako vedy s osobitným predmetom a osobitným obsahom. Preto „kto chce ustanoviť zákony spoločenského života ľudí, musí najprv pochopiť všeobecné podmienky poznania, pod ktorými nevyhnutne stojí celá spoločenská veda s vlastnými charakteristikami“. Ak sa „problém sociálnej pravidelnosti zredukuje na úlohu ustanoviť jednotu v meniacom sa obsahu spoločenského života“ (17), potom by úlohou sociálnej filozofie malo byť štúdium tých nemenných univerzálnych podmienok, vďaka ktorým je základom pre štúdium spoločenského života predstava o ňom ako o jednote. Je zrejmé, že táto úloha je kriticko-kognitívna a nie psychologická. Riešenie tohto problému nie je dosiahnuté svojvoľne, snahou čistého rozumu; je to dané samotným obsahom spoločenského života, hoci sa zároveň abstrahuje akýkoľvek jeho osobitný obsah. Akékoľvek poznanie začína individuálnymi pozorovaniami a až ich nahromadením je možné podriadiť všeobecným zákonom. Preto sociálna filozofia časovo nepredbieha sociálnu vedu, ale objavuje sa skôr až v určitom štádiu vývoja tej druhej; napriek tomu logicky predstavuje prius akéhokoľvek špeciálneho sociálneho poznania, akoby jeho apriórnu formu. "Preto výčitka, že základný zákon spoločenského života ako metodologický princíp každého vedeckého chápania možno nájsť úplne a priori, bez akéhokoľvek vzťahu k skutočným dejinám spoločenského života, nemá zmysel. Naša metóda predpokladá znalosť historického spoločenského života." Ale v medziach tohto poznania rozlišujeme medzi poznaním jednotlivých údajov a chápaním toho, čo má univerzálnu a nevyhnutnú aplikovateľnosť na všetky spoločenské poznatky.“ 5 Znalý človek nezostane na pochybách, kto inšpiroval perspektívu sociálnej filozofie, ktorá sa tu rozvíjala ako špeciálna vedná disciplína: je tu zrejmý silný vplyv Kanta a kritickej filozofie vôbec. Táto majstrovská aplikácia princípov kritickej filozofie v sociálnej vede spočíva v Stammlerovej vážnej zásluhe, ktorá mu sama osebe dáva právo na vďačnosť vedy 2). Zo všetkých existujúcich učení túto požiadavku najviac uspokojuje takzvané materialistické chápanie histórie. Materialistické chápanie dejín tým, že všetky sociálne javy stavia do kauzálnej závislosti od zmien v sociálnej ekonomike, vnáša do chaosu neustále sa meniacich javov sociálnych dejín jednotu a pravidelnosť. Prvýkrát hovorí nielen o ich pravidelnosti, ale skutočne sa snaží dať jasnú predstavu o tejto pravidelnosti. „Vychádza zo správnej myšlienky, že dejiny spoločenského života ľudí sa stanú vedou len vtedy, ak pochopia, usporiadajú a vyhodnotia jednotlivé fakty z univerzálne použiteľného hľadiska základnej (grundlegendovej) jednoty; dobrého historika nerobí presná zbierka izolovaných faktov, ale ich správna syntéza do všeobecne použiteľného vzorca“ (23). Materialistická filozofia dejín chápe celý spoločenský vývoj ako prirodzený proces, podliehajúci prírodným zákonitostiam a je potrebné odlišovať jednotlivé prejavy týchto zákonitostí (napríklad zákon vývoja imanentný v kapitalistickej spoločnosti v jeho opaku) od všeobecného zákona, všeobecne platnej jednoty - závislosti spoločenského života od sociálnej ekonomiky. Požadovanie jednoty práva, ktorá zodpovedá jednote subjektu, podmienenej zasa jednotou priestoru a času, je v plnom súlade s Kantovou kritikou poznania, ktorý tieto jednoty stanovil ako postuláty nášho rozumu. 6 Teóriu sociálneho materializmu ako takú charakterizuje myšlienka, že tento jediný vzor je vzorom ekonomických javov. Princíp sociálneho materializmu je teda takýto: celý spoločenský život je jednota, ktorá je poznávaná na základe zákonov svetovej mechaniky, teda pod kategóriou kauzality; zákonitosť spoločenského života je zákonitosťou ekonomických javov; znalosť tohto vzorca je poznaním kauzálneho vzniku ekonomických javov. V zmysle úplnej dominancie zákona kauzality je spoločenský vývoj prirodzeným procesom, ako všetky ostatné procesy prírody. Doterajšie námietky proti uvažovanej teórii sú bezvýznamné. Majú povahu partizánskych bitiek, sú schopné spôsobiť čiastočné škody, ale absolútne nedokážu rozhodnúť o osude bitky. Zvyčajne sa dokázalo, že také a také skutočnosti nevznikli na základe výrobných vzťahov, ale povedzme politických a právnych. Sociálny materialista môže toto všetko svojim kritikom ochotne priznať: nech sa uspokoja, ak môžu, s ľahkým víťazstvom. Podľa učenia sociálneho materializmu výrobné vzťahy neurčujú každý jednotlivý historický fakt priamo, ale až v konečnom dôsledku. Odporcovia sociálneho materializmu by mali namietať proti jeho hlavnému epistemologickému princípu – poznaniu sociálnych javov v kategórii kauzality, podľa princípov svetovej mechaniky, pričom tento princíp je nimi čiastočne vedome, čiastočne nevedome akceptovaný. A ak stotožníme zákonitosť sociálnych javov s konceptom ich kauzálneho výskytu, ako sa potom vyhnúť záveru, že v konečnom dôsledku všetky prirodzene známe javy závisia od sociálnej ekonomiky? "Existencia domu spočíva v materiálnych potrebách človeka, tvoria konečný základ pre architektúru. Hoci v spletitom skutkovom stave vecí, pri výbere fasády rozostavaného domu môže pôsobiť ten či onen zvláštny motív, ale kto sleduje vývoj architektúry ako celku a prezentuje ju s vedeckou úplnosťou a vyčerpávajúcou jasnosťou zo strany konečného základu, ktorý v konečnom dôsledku zlyhá, rozhodne o ekonomických podmienkach, ktoré v konečnom dôsledku zlyhajú." rozhodujúce faktory“ (77). Nie je teda v rozpore, aby sociálny materialista pripustil, že existujú skutočnosti, ktoré priamo nevyplývajú z ekonomických vzťahov; no pre jeho kritikov, ktorí s ním zdieľajú mechanické chápanie sociálnych faktov, je len nedôsledné neuznávať sociálny materializmus – postoj, s ktorým je ťažké nesúhlasiť. Výčitky, ktoré Stammler robí proti materialistickému chápaniu dejín, sú nasledovné. Sociálni materialisti síce hovoria o závislosti spoločenského vývoja od vývoja ekonomických javov, no nikdy nehovoria, čo sú tieto javy; čo treba chápať pod pohybmi hmoty spoločenského života, pod hospodárskymi vzťahmi, sociálnou ekonomikou, sociálnym výrobným spôsobom, a napokon neodpovedajú na to, čo možno nazvať sociálnym a čo je hlavnou črtou sociálnej vedy. V tomto smere táto teória vôbec nie je dokončená (ist unfertig). Väčšina týchto výčitiek sa nám zdá spravodlivá. Materialistické chápanie dejín potrebuje ďalší rozvoj z hľadiska svojej formy, v zmysle kritického vývoja a objektívno-logického objasnenia pojmov, ktoré používa. 7 Rozboru týchto pojmov je venovaná významná časť Stammlerovej knihy; prezentácia a kritické hodnotenie tejto analýzy nebudú zahrnuté do rozsahu nášho článku. 8 Druhé Stammlerovo obvinenie je iného druhu. Zisťuje, že materialistické chápanie dejín nebolo rozvinuté (nicht ausgedacht). Totiž, nebolo dokázané, že sociálna zákonitosť a kauzálne chápanie sociálnych javov sú jedno a to isté. To vedie k ďalším obvineniam, ktorým sa budeme venovať nižšie. Je dovolené poznamenať, že hoci koncept sociálnej zákonitosti, ako sme už povedali, nebol predmetom špeciálneho sociálno-filozofického výskumu, predsa len v prospech prijatia kauzálnej zákonitosti pre sociálne javy existuje praesumptio juris, a to jednota svetového poriadku, podmienená jednotou priestoru a času a univerzálnosti uplatňovania. Kant najviac prispel k vytvoreniu tejto domnienky svojou kritikou poznania. Stammler teraz musí tento predpoklad spochybniť. Pripomeňme, že podľa podmienky Stammler svoj vedecký boj s materialistickým chápaním dejín prehrá, ak domnienka zostane v platnosti. Musíme preto toto učenie obhajovať apagogickým spôsobom, nie dokazovaním nášho pohľadu, ale len poukazovaním na nemožnosť iného. Teraz sa pozrime, či sa Stammlerovi podarí spochybniť predpoklad jednoty svetového poriadku pre oblasť spoločenských javov. Ale skôr, než sa pustíme do samotnej otázky pravidelnosti, musíme sa pozastaviť nad Stammlerovou definíciou pojmu „sociálny“, a teda aj predmetom sociálnej vedy. Táto definícia hrá veľkú úlohu v jeho vlastnej teórii. Stammler si kladie otázku: "Aká je stála črta, ktorá definuje pojem spoločenského života ľudí ako osobitného predmetu vedeckého uvažovania? Je potrebné stanoviť pevné kritérium, v prítomnosti ktorého pojem: spoločenský život ľudí - označuje jasný pojem, ktorý by sa javil ako vhodný na to, aby sa stal predmetom špeciálneho vedeckého výskumu. Pýtam sa, za akých nevyhnutných podmienok má pojem spoločenský život,3 vôbec nejaký význam a význam?8). Hovoríme, samozrejme, o kritickom etablovaní konceptu sociálneho života, o nájdení takéhoto, v Kantovom jazyku, konštitutívneho znaku, bez ktorého sa samotný koncept sociality vytráca. Sotva stojí za to sa pozastavovať nad existujúcimi pokusmi definovať spoločnosť (Spencer a Rümelin). V naznačenom epistemologickom zmysle otázku prvýkrát položil a vyriešil Stammler. Zdá sa, že na určenie spoločenského života neexistuje iný znak ako fyzické spolužitie ľudí. Ale to nestačí: sociálne spolužitie sa v niečom odlišuje od fyzického spolužitia (aj keď tento protiklad možno urobiť, samozrejme, len abstraktne, pretože historicky každé fyzické spolužitie ľudí bolo vždy zároveň aj sociálne). Bod, ktorý odlišuje sociálne spolužitie od fyzického, je vonkajšia regulácia medziľudských vzťahov („social äusserlichgeregelt“). Vonkajšia regulácia teda predstavuje znak spoločenskosti, teda moment, vďaka ktorému sa vytvára špeciálny objekt sociológie. Vonkajšia regulácia (zložená z právnych a konvenčných noriem a charakterizovaná znakom nútenej implementácie) predstavuje formu spoločenského života; vecou spoločenského života je spoločná činnosť ľudí zameraná na uspokojovanie ich potrieb, na ktorú sa bez stopy redukuje obsah života. Stammler nazýva spoločné aktivity ľudí zamerané na uspokojovanie potrieb sociálnou ekonomikou. Asi tretina Stammlerovej knihy je venovaná podrobnému vývoju a praktickému uplatneniu tu sotva načrtnutých hľadísk. Podľa našej úlohy sa musíme zdržať predkladania a kritického posudzovania týchto argumentov, ale prejdime rovno k hlavnej otázke – o základnom vzorci spoločenských javov. 9 "Základnou jednotou je pravidelnosť." Tému sme spoznali až vtedy, keď sme dosiahli jednotu v rozmanitosti vnímania. Správne opakovania určitých javov redukovaných na určitú jednotu nazývame zákonmi. Všetky jednotlivé zákony sú možné len na základe predpokladu univerzálneho prírodného zákona, bez ktorého by každý jednotlivý zákon nemal poznávaciu hodnotu a nedal by sa dokázať. Ale stotožnenie pojmu zákonitosť s pojmom zákona kauzality je voľnosťou (unart) moderného používania slov. Kauzalita je len jednou z podmienok skúsenosti, a preto je nesprávne považovať ju za vyčerpávajúcu zo všetkých týchto podmienok. Najmä pre oblasť spoločenských vied zaoberajúcich sa ľudským konaním tento prenos metódy prírodných vied spôsobil veľa škody. Je potrebné špecificky nastoliť a vyriešiť otázku: je v sociálnej vede vhodné jedno kauzálne hľadisko, a ak nie, aký iný vzor možno uviesť vedľa kauzality? Stammler najprv analyzuje zákonitosť ľudského konania vo všeobecnosti, aby potom uplatnil tu vyvinuté uhly pohľadu na zákonitosť spoločenských javov. Ak je pravidelnosť jednotou našich predstáv, potom tvrdenie, že táto jednota je jednotou kauzálneho spojenia, by bolo spoľahlivé, keby všetky predstavy o ľudskom konaní stáli výlučne pod touto jednotou. V skutočnosti to tak nie je. Svoje činy si viem predstaviť dvoma spôsobmi: ako kauzálne determinovanú (kausal bowirktes) udalosť vo vonkajšom svete alebo ako niečo, čo musím vyprodukovať ja (von mir zu bewirkendes). Prvá myšlienka spadá pod kauzálnu zákonitosť vonkajšieho sveta; v druhom prípade neexistuje dôvera v kauzálnu nevyhnutnosť tohto konkrétneho konania; naozaj sa to môže stať len vtedy, ak to vyprodukujem. Obsah týchto dvoch tried ideí je nezlučiteľný v akomkoľvek zjednocujúcom uhle pohľadu. „Tak ako je to možné vo vzťahu k budúcemu konaniu samotného predstaviteľa, tak aj každé budúce konanie tretej osoby ním môže byť reprezentované dvoma spôsobmi“ (332) – buď ako udalosť vonkajšieho sveta podliehajúca kauzálnej závislosti, alebo ako výsledok jej vlastného konania. Kauzálne chápanie je úplne nepoužiteľné na túto druhú triedu našich predstáv; preto popri jednote kauzality musí existovať zvláštna jednota cieľov, ktoré si človek vytyčuje, snažiac sa vyvolať ten či onen čin. "Cieľ je objekt, ktorý musí vyprodukovať (ein zu bewirkendes Objekt). Myšlienka takéhoto objektu sa nazýva vôľa." Vôľa teda nie je mystická temná sila, ale iba smer vedomia. Dáva sa hneď, ako existuje predstava o cieli v uvedenom zmysle. Takže spolu s kauzálnym chápaním udalostí existuje aj ich teleologické chápanie a rozdiel medzi týmito typmi chápania je spôsobený rozdielom v obsahu zodpovedajúcich myšlienok. Tento rozdiel má epistemologický význam. To, čo sa zavádza do pojmu cieľ, nie je zvláštnym typom kauzality – psychologickej, pretože „akonáhle sa cieľ stotožňuje s psychologickou kauzalitou (Iheringovo hľadisko), vládne výlučne zákon kauzality“ (355) – hovoríme o osobitnom spôsobe posudzovania ľudských činov. V jednom prípade sú prezentované ako kauzálne determinované udalosti vonkajšieho sveta, v inom prípade - ako naše činy, ako produkt činnosti našej vôle. Jeden uhol pohľadu vylučuje druhý; ich kombinácia predstavuje vnútorný rozpor; každý existuje sám o sebe, v abstrakcii od druhého. Nie je však predstava o predmete, ktorý musíme vyvolať falošnou predstavou, ako sú sny, ilúzie, halucinácie atď., aby sa to nemohlo uskutočniť vedľa zákona kauzality? Táto pochybnosť je formálne možná. Ale je to jediné, čo možno podať proti teleologickým úvahám. Nemožnosť toho posledného by sa dokázala iba vtedy, ak by sa dalo dokázať, že zákon kauzality nevyhnutne zahŕňa všetku skúsenosť, a akákoľvek iná úvaha by sa tým stala vonkajšou skúsenosťou. Táto situácia sa nedá dokázať. Skúsenosť nemôže nikdy skončiť, a preto nemôže obsiahnuť všetky (Totalität) možné poznatky. Keďže skúsenosť ako poznanie toho, čo sa deje podľa zákona kauzality, nemôže úplne pokryť celý súhrn udalostí, potom vždy zostáva možné predstaviť si budúce udalosti, ktoré musíme vytvoriť my. Moderná prírodná veda nepredložila jediný zákon, ktorým by bolo možné poznať budúce ľudské činy, ktorým by sa dali reprezentovať s kauzálnou nevyhnutnosťou, a tým by bola vylúčená možnosť ich teleologického uvažovania. Ale hoci žiadne takéto zákony neboli stanovené, zákon kauzality má možno bezpodmienečný, absolútny význam a netoleruje konkurenciu? Táto nekritická myšlienka, charakteristická pre mnohých prírodných vedcov, je úplne nepravdivá. Zákon kauzality je podmienkou možnosti našej skúsenosti a nič viac. „Kauzalita nie je nič iné ako univerzálne použiteľná formálna metóda (Art und Weise), pomocou ktorej sa koordinujú javy, ktoré sú nám dané do úvahy, aby sa zjednotilo chápanie“ (362). "Kauzálne spojenie nie je spojením medzi vecami, ktoré im samy osebe patria (an und für sich), a tým sa stáva úplne mimo možnej skúsenosti - je to spojenie medzi našimi predstavami." Zákon príčiny a následku označuje len formálne zjednocujúci spôsob koordinácie rôznorodosti existujúcich javov. Ak ignorujeme tieto posledné, potom pojem kauzality stráca akýkoľvek význam. Aby zákon príčinnosti nadobudol účinnosť, je potrebné, aby bol prítomný empirický materiál, aby boli dané javy, ktoré musia byť lokalizované za účelom vedeckého pochopenia podľa tohto zákona nevyhnutnej príčinnej súvislosti. Z toho očividne vyplýva, že tento zákon sa nevzťahuje na myšlienku budúcich iba možných akcií a na myšlienku voľby medzi nimi. Obsah týchto práve vymenovaných zobrazení znamená presný opak obsahu tých, ktoré môžeme chápať ako „javy“ (363). „Ľudské činy sú predmetom posudzovania podľa zákona kauzality len vtedy, keď sa stali fenoménmi zmyslového sveta, keď sú inherentne prezentované ako materiál na vedecké spracovanie, alebo keď ich nevyhnutnosť možno predvídať na základe zákona ustanoveného pre nejakú inú oblasť skúsenosti. To môže byť, ale je to len možnosť a navyše jedna z dvoch. Prečo môže byť možnosť reprezentovať budúce ľudské činy nie ako bytie (erscheinende), ale ako musia byť vyrobené (zu bewirkende) vylúčená pravidlom platným len pre objektívne poznanie javov? (tamže). Teraz vyvstávajú dve otázky: aký by mohol byť tento zákon vôle? A ako tento vzorec súvisí s konkrétnym plnením cieľa? Prvú z týchto otázok netreba takto formulovať: neexistuje zákonité poznanie predmetov mimo skúsenosti? Táto možnosť je úplne vylúčená. Vedecké poznanie predmetov presne tým istým spôsobom, ako sa to robí v experimentálnej vede, však prirodzene nemôže prebiehať pri stanovovaní cieľa (Zwecksetzung). Stammler tvrdí, že pre nich platí druhý a špeciálny typ zákona, že v sérii jeho zobrazení je vyjadrená zvláštna forma vedomia (364). „Pravidelnosť v stanovovaní celku musí byť najvyšším jednotiacim hľadiskom, pod ktorým stoja a sú zrozumiteľné vo svojej teleologickej osobitosti (Eigenart). Tak ako každá individuálna vedecká skúsenosť, ktorá chce byť pravdivá (wahr), závisí od všeobecného zákona možnej skúsenosti, tak nie každé legitímne (berechtigte) stanovenie individuálnych cieľov musí byť určené a chápané prostredníctvom najvyššieho zákona cieľa, ktorý (zákon) znamená konečnú a všeobecne platnú jednotu pre každé stanovenie cieľa“ (365). Každý jednotlivý cieľ vyrastá z empiricky daného materiálu, zo špeciálnych podmienok, za ktorých sa dosahuje; v tomto zmysle sa musí tvorca cieľov držať reality. Ale medzi týmito cieľmi rozlišujeme legálne a nelegálne, tak ako rozlišujeme pravdivé a mylné predstavy, učenia atď. "Oprávnené stanovenie cieľa a správna (gerechtfertigte) voľba je taká, ktorá vo svojom konkrétnom prípade zodpovedá všeobecne platnému právu cieľa. Na preukázanie zákonnosti je tu potrebná všeobecná premisa, ktorá vo formálnej univerzálnosti stanovuje podmienky prirodzeného stanovenia cieľa a dáva individuálnemu cieľu vlastnosť objektívnej správnosti. Musí teda ísť o cieľ, ktorý nemá iný konkrétny význam, náhodný cieľ, ktorý nesie v iných slovách absolútny význam, osobitný význam. bezpodmienečný cieľ“ (366). Chcenie (das Wollen), ako myšlienka výsledku, ktorý musí byť produkovaný (von zu bewirkendem Erfolge), kladie svoj predmet mimo už známej skúsenosti, mimo priebeh kauzálne nevyhnutných udalostí; preto má právo a povinnosť prikladať otázke zákonnosti rozhodujúci význam myšlienke absolútneho konečného cieľa.“ Takže „legitímny je ten cieľ, ktorého smerovanie zodpovedá centrálnemu cieľu (Zielpunct), záväznému pre všetky jednotlivé ciele a ktorý zodpovedá zjednocovaciemu pohľadu v oblasti konkrétnych cieľov“. Ako bolo uvedené, takýto cieľ je absolútny, empiricky neurčený cieľ. Tento bezpodmienečný cieľ je vo svete skúseností nerealizovateľný; inak by nebolo použiteľné na žiadny konkrétny účel. Ale tu nehovoríme o jeho experimentálnej implementácii; čo sa tu myslí, je hľadisko základnej jednoty, ktoré musí byť stanovené pre konkrétne subjektívne účely. "Táto jednota spočíva v myšlienke na cieľ, pri dosahovaní ktorého sa človek neriadi subjektívnym súkromným cieľom, nie náhodnou túžbou alebo špecifickou osobnou túžbou." Tento zákon stanovovania cieľov je len myšlienkou, ktorá nemôže byť plne v súlade so skúsenosťou, no napriek tomu má regulačný význam pre ľudské vlny. Chcieť, bez akéhokoľvek empirického podmieňovania, zvoliť si ciele tak, aby smerovali k absolútnemu cieľu, je to účelný vzorec, 10 ktorý v našom jazyku označujeme ako mal (Sollen) (368). „Sloboda tu nemôže znamenať: oslobodenie od zákona kauzality za empiricky daných podmienok, lebo takáto zdanlivo slobodná príčina by bola v medziach vedeckého poznania javov nepochopiteľná, znamená slobodu od subjektivity pri stanovovaní cieľov, slobodnú vôľu, t. j. objektívne povinné (objectivgültige) stanovovanie cieľov“ (368). Takáto slobodná vôľa je dobrá (guter) vôľa. Existujú teda dve najvyššie jednotky ľudského porozumenia (Einsicht): vedomé vedomie a vôľa stanovujúca cieľ (371–72). Oba stoja rovnako (gleichberechtigt), jeden vedľa druhého, pretože každý z nich označuje hlavný jednotiaci spôsob koordinácie myšlienok. Je samozrejmé, že zákon účelnosti sa nielenže neuplatňuje vždy, ale dokonca aj v pomerne zriedkavých prípadoch. Navyše pre každý jednotlivý prípad absolútny cieľ nestojí v celej svojej čistote, ale v podobe nejakého etického učenia. Učenie etiky je v rôznych časoch a medzi rôznymi národmi rovnako premenlivé ako učenie prírodných vied. Ale tak, ako sa títo usilujú o objektívnu pravdu nastolením pravidelnosti a jednoty v vnímaní, ktoré prijímajú, tak aj v individuálnych etických náukách sa napĺňa všeobecný zákon cieľov – sloboda vôle od subjektívnych túžob a jej smerovanie po určitej objektívnej škále, a prostredníctvom toho sa napĺňa túžba po absolútnom cieli. Aká je aplikácia zákona účelnosti na realitu? Nezničí ho neúprosný zákon kauzality, ktorý preniká celým svetom? Samozrejme, "keďže ľudské konanie sa považuje za vonkajšiu udalosť, predstavuje prírodný jav, ktorého pohyb rovnako nevyhnutne podlieha zákonu kauzality, ako každá iná zmena v prírode. Neexistuje iný spôsob vedeckého poznania konkrétnych javov a dejov, ako prostredníctvom nevyhnutného zákona príčiny a následku" (381). Preto „sloboda pri vykonávaní (im Vollbringen) neexistuje“. „Slobodná vôľa neznamená nevysvetliteľnú silu, ktorá stojac mimo priestoru a času nadprirodzene zasahuje do príčinnej súvislosti pozemských vecí, sloboda tu neznamená nezávislosť od zákona kauzality, ale iba od subjektívneho obsahu pri stanovovaní cieľov“ (tamže). „Musíte myslieť, ako keby ste mohli – toto je prvá praktická aplikácia, ktorú možno použiť na myšlienku slobody“ (ibid.). Aký bezprostredný praktický význam má táto myšlienka? "Celá otázka stanovovania cieľov vyplýva takmer vždy len z tohto empirického stavu vecí. Konkrétne ide vždy o empiricky dané možnosti, medzi ktorými si treba vybrať. Tu je potrebné urobiť voľbu zo správneho uhla pohľadu, v konečnom dôsledku podľa všeobecného zákona vôle, podľa ktorého sa objektívne zdôvodnenie cieľa vykonáva výlučne. Preto zostáva bez akýchkoľvek pochybností, či voľba rozhodnutia a rozhodnutia vôle závisí od toho, či voľba rozhodnutia a vôle závisí od toho, či ide o správny smer. je logické alebo nie“ (381–2). Stammler vysvetľuje túto myšlienku paralelou medzi postojmi k prírode vedecky vzdelaného človeka a ignoranta. Hoci činy oboch sú determinované empiricky danými podmienkami, v ktorých sa vykonávajú, budú odlišné, pretože v prvom prípade budú dojmy vonkajšieho sveta spracované podľa základných pojmov a pravidiel vedy, v druhom prípade tieto pojmy nahrádzajú povery. Aj s výberom: máme tu boj subjektívnych motívov, daný empiricky, ale cieľ bude zvolený podľa prítomnosti alebo absencie hľadiska účelnosti. Teda „kritickému hodnoteniu na škále dobra a zla nepodlieha empirická udalosť ako taká, ani vonkajší efekt ako taký, ale spôsob stanovenia cieľov vo vôli“ (385). Idea dobra sa získava, samozrejme, empiricky, a teda podľa zákona kauzality. To však ani v najmenšom nemení slobodnú vôľu v jej systematickom význame, ako všeobecne platného zákona cieľov, podľa ktorého môžu dostať svoje objektívne opodstatnenie. Osvojenie si novej vedeckej pravdy má napokon nepochybne svoje dôvody; ale to zjavne nemá nič spoločné s otázkou pravdivosti alebo nepravdy systému. Otázky systému majú nepopierateľnú logickú výhodu oproti otázkam genézy. Tento vzťah medzi hľadiskom genézy a systému sa musí všade prísne dodržiavať: každá ľudská myšlienka, bludná a pravdivá, môže byť vysvetlená z hľadiska jej kauzálneho pôvodu; ale ktorá z týchto myšlienok je pravdivá, nerozhoduje genéza oboch; tu je rozhodujúca otázka, či je v súlade s inými myšlienkami na základe zákonov možnej skúsenosti. Rovnako aj v otázke cieľov musí platiť podobný najvyšší zákon jednoty, ktorý v každom jednotlivom prípade rozhoduje o tom, či je to prirodzené, či je to dobro alebo zlo. Vzor teda predstavuje nevyhnutné logické prvenstvo v oblasti vedeckých poznatkov a stanovovania cieľov. "Sám, tento vzorec sa, samozrejme, nevyskytuje v rámci konkrétnych javov ako jav samotný, preto logicky nemôže byť dôsledkom a pôsobením jednotlivých javov, ale nezávisle a nezávisle sa stavia proti tomu, čo sa deje v skutočnosti. Bezpodmienečná možnosť rozdielu medzi objektívne podloženým obsahom našich predstáv, vlastnosťou objektívnej správnosti v poznaní a vôli, je vlastnosťou určitej časti konkrétneho obsahu našich úsudkov, ktorá sama osebe nezodpovedá. Keďže zákon bytia a vôle je nezávislý od skutočných udalostí a dokonca sám udeľuje týmto posledným správny smer, je pre svoju obligatórnu povahu (Geltung) a význam ľahostajný: koľkým ľuďom je vlastne známy (in ihrem Erkenntnis haben); ako ho získali a najmä, či by boli schopní porozumieť zákonu a možnosti jeho správneho uplatnenia.“ (889).„Pre pravdivosť ustanovení kozmickej fyziky je úplne ľahostajné, od akej doby boli majetkom ľudského poznania a koľko ľudí toto poznanie vlastní. A ak niekto z nevedomosti tvrdí, že Slnko sa točí okolo Zeme, potom sa náš vedecký úsudok zúži na skutočnosť, že táto myšlienka nie je pravdivá, a to je ďalšia a úplne ľahostajná otázka pre náš objektívny úsudok, či by to mohol vedieť lepšie a aké okolnosti ho priviedli do omylu. Tak isto náš usmerňujúci úsudok o ľudských ašpiráciách a vôli je objektívne možný len z hľadiska všeobecne platnej jednoty subjektívne nepodmieneného cieľa. Či však tí, ktorí konajú vo všeobecnosti, môžu pri diskusii o svojich túžbach postupovať zo správneho hľadiska, je úplne samostatná otázka. To, že kanibalizmus je zlý a nezákonný, je objektívny úsudok, ktorého správnosť je úplne nezávislá od úvahy, či majú Karibovia príležitosť pochopiť tento úsudok alebo nie“ (390). Toto je vzor cieľa. Stammler sa teraz opäť obracia k sociálnej filozofii, najmä k materialistickému chápaniu dejín, a kriticky analyzuje niektoré jej ustanovenia. Podľa tohto učenia sa proces historického vývoja uskutočňuje rozpormi, sociálnymi konfliktmi, a to je dialektická povaha dejín. Sociálny konflikt neznamená brutálny boj o moc a bohatstvo, ale vnútorný rozpor, ktorý existuje v spoločenskom organizme a dostáva len vonkajšie vyjadrenie v boji tried. Tento vnútorný rozpor zvyčajne vzniká medzi výrobnými silami danej doby a zastaraným právnym poriadkom, medzi hmotou a formou spoločenského života. Ale forma, zákon, závisí od hmoty, sociálnej ekonomiky; preto prvý musí nevyhnutne ustúpiť druhému, konflikt dostáva svoje riešenie. Vynárajú sa dve otázky: v akom zmysle závisí právo od ekonomiky a čo je bližšie k tejto závislosti? A potom: v akom zmysle sa tu presadzuje potreba určitého riešenia tohto sociálneho konfliktu? Pri odpovedi na prvú otázku je potrebné vopred konštatovať, že neexistuje žiadna priama mechanická príčinná súvislosť medzi právom a ekonomikou – inak by o konflikte nemohlo byť ani reči, aj keď je možné vysledovať kauzálny vznik samostatného zákonného ustanovenia, ale to nás nepriblíži k vyriešeniu problému. Ak niekto pozoruje výcvik regrútov, manévre atď., povie, že dôvodom toho všetkého je obrana vlasti? Samozrejme, skúsenosť naučila múdremu pravidlu: vis pacem, para bellum, no posledné slovo o tom, ako vojenské cvičenia závisia od obrany vlasti, bude vzťah nie príčiny a následku, ale prostriedkov a cieľov. Rovnaká úvaha platí aj pre právo. Zákon musí produkovať určitú formu sociálneho spolužitia; je prostriedkom na dosiahnutie ľudských cieľov. Ak by sa teda niekto rozhodol uspokojiť len s kauzálnym uvažovaním o vzniku určitých zákonných ustanovení, stratil by zo zreteľa samotný pojem práva, pretože „tento pojem, akokoľvek premenlivý je jeho obsah, zahŕňa myšlienku, že treba dosiahnuť určitý stav ľudského spolužitia“ (901). To, že materialistické chápanie dejín si závislosť ekonomiky a práva predstavuje práve ako prostriedok a cieľ, je zrejmé okrem iného aj z nasledujúcej úvahy: ak by sme hovorili o kauzálnej závislosti, potom by bolo možné potvrdiť súvislosť medzi danou ekonomikou, ktorej zastaraný zákon už nezodpovedá, a novým, budúcim zákonom; Zatiaľ sa táto závislosť presadzuje vo vzťahu k existujúcemu, zastaranému zákonu a danej ekonomike. Túto závislosť možno chápať len vo forme vzťahu medzi prostriedkom a cieľom; totiž starý zákon, nástroj vymyslený ľuďmi, neslúži dobre svojmu účelu, treba ho zahodiť ako bezcenný. V tomto zmysle Stammler interpretuje hlavnú myšlienku sociálneho materializmu; vzorec, v ktorom vyjadruje toto chápanie sociálneho materializmu, je tento: „právny poriadok je prostriedkom na posilnenie výroby a v tom má svoj konečný cieľ“ (403). Čo je teda sociálny konflikt? Môže spočívať len v nesúlade (Inkongruenz) medzi formou a hmotou danej spoločenskej bytosti, rozpore medzi ekonómiou a právom. Miera, podľa ktorej je možné určiť existenciu konfliktu, predstavuje účel práva, ktorý je už známy. Vnútorný sociálny konflikt existuje vtedy, keď sociálne javy, ktoré vznikli v danej ľudskej spoločnosti, odporujú konečnému cieľu im zodpovedajúceho zákona (411). Na tomto mieste pre nedostatok miesta prerušíme prezentáciu Stammlerových poznámok týkajúcich sa materialistického chápania dejín, aby sme sa k niektorým z nich vrátili na konci článku. Teraz sa vráťme k jeho vlastnej dedukcii a stručne načrtneme hlavné body ďalšieho vývoja jeho myslenia. Stammler sa domnieva, že na základe predchádzajúcich úvah treba zaviesť dve ustanovenia. „Po prvé, jasné pochopenie, že základný vzorec spoločenského života treba hľadať v zjednocujúcom uhle pohľadu, podľa ktorého sa určuje forma sociálnej existencie ľudí“ (449). Ak je samotný pojem sociality určený znakom vonkajšej regulácie, potom „zjednocujúce chápanie, ktoré by malo určovať zákon spoločenského života, spočíva v jednote tejto regulačnej formy“ (ibid). To je aj podľa Stammlera uhol pohľadu materialistického chápania dejín. Po druhé, „pravidelnosť spoločenského života, ktorá spočíva v zjednocujúcom uhle pohľadu pre každú jeho možnú formu, možno nájsť iba v myšlienke účelnosti“ (450). „Osobitná podstata formy spoločenského života ľudí spočíva v jej vlastnosti regulácie. Sociálna regulácia nesie v sebe inherentnú myšlienku, že musí produkovať (zničiť) určité spolužitie (Zusammenleben) ľudí; že musí byť vytvorená určitá sociálna ekonomika, ktorá by bez prítomnosti tejto sociálnej regulácie nemohla byť taká, aká je. Kto teda hľadá všeobecné zákony spoločenského života, musí nastoliť jednotu za účelom formálnej regulácie. Princíp sociálnej zákonitosti je najvyšším jednotiacim hľadiskom, ktoré je aplikovateľné (Geltung besitzt) na všetky mysliteľné ciele spoločenského poriadku“ (451). Riešenie tohto problému je konečným cieľom sociálnej filozofie. Musí existovať disciplína, ktorá objasňuje, čo vlastne treba chápať pod všeobecne záväznou spoločenskou pravdou, v čom spočíva vlastnosť spoločenskej zákonitosti a za akých podmienok je táto spoločenská kvalita, chápanie filológie, aplikovateľná. (Einsicht) spoločenského života možno nazvať sociálnou nomológiou.“ Čo by mohlo byť všeobecne záväzným, najvyšším cieľom spoločenského života? Na aký všeobecne záväzný konečný účel ľudia využívajú nástroj sociálnej regulácie? "Dosiahnutie určitých špecifických cieľov samo osebe nikdy nemôže poskytnúť všeobecne platný zákon pre ľudskú spoločnosť. Pretože každý cieľ, ktorý sleduje a musí napĺňať spoločenská komunita, vždy existuje prostredníctvom ľudí a pre ľudí. Cieľ, braný ako samostatná (vlastná) vec, je len abstrakciou, neexistuje sám osebe nezávisle: vždy existujú len ciele ľudí, ktoré si vytýčili a ktoré sledujú. Preto môže existovať len najvyšší zjednocujúci cieľ sociálnej jednoty. spôsob (Umenie) regulácie sám, nie však v osobitnom obsahu toho či onoho cieľa“ (456). 11 Štát nemá apriórny cieľ konkrétneho obsahu (kein inhaltliches a priori). Ak teda žiadny cieľ konkrétneho obsahu nemôže byť sám o sebe absolútnym cieľom, potom môže byť iba cieľom formálnym. Absolútnym zákonom vôle bolo: Handle frei, teda pri stanovovaní cieľov konať slobodne zo subjektívnych, egoistických pohnútok; rovnaké pravidlo platí aj pre spoločenský život. „Spoločnosť ľudí, ktorí slobodne chcú (frei Wollender) je absolútnym konečným cieľom spoločenského života“ (525). Toto je myšlienka spoločnosti, v ktorej sa ciele každého z jej členov zhodujú s objektívne správnymi cieľmi toho druhého; taká úprava spoločnej existencie a práce, ktorú musí každý právne podriadený schváliť (zustimmen), pokiaľ sa slobodne rozhoduje zo subjektívnych túžob. 12 Myšlienka spoločnosti slobodne ochotných ľudí je jediným regulačným princípom, ktorý dáva objektívne ospravedlnenie pre sociálne snaženie alebo reguláciu a ktorý poskytuje zákonodarcovi spoľahlivé vedenie. Stammler venuje rozvoju tejto myšlienky mnoho jasných stránok, ktorých pátos možno miestami prirovnať k pátosu Kantovho morálneho učenia. Je zrejmé, že ideál, ktorý navrhol Stammler, a spolu so zákonom spoločenského života, je nedosiahnuteľný; po dosiahnutí by prestal byť ideálom. V dôsledku toho je aj sociálna otázka neriešiteľná. 13 Jeho vyriešenie by znamenalo, že "absolútny, empiricky neurčený cieľ, idea spoločnosti slobodne ochotných ľudí, je obsiahnutá v rámci obmedzenej a podmienenej skúsenosti. Nehovoríme však o dosiahnutí bezpodmienečne ideálneho stavu, ale o dosiahnutí objektívne správneho spoločenského života, spoločenskej existencie, ktorá by za svojich zvláštnych špecifických podmienok mala formálnu vlastnosť zákonitosti. A táto možnosť tu je, môže sa stať realitou len vtedy, ak by sme chceli dobré myšlienky!" (640). Úloha teoretika sa skončila a Stammler odovzdáva svoju prácu praktickému sociálnemu politikovi. Sila každej budovy, aj keď bola postavená s takou usilovnosťou, láskou a umením ako Stammlerova budova sociálneho idealizmu, je určená silou jej základov. Tento základ je epistemologický, doktrína účelu, účelnej zákonnosti vôle, preto sa kritika musí zamerať na tento základ a silou vecí sa držať oblasti epistemológie. Podstatou Stammlerovho učenia je, že existujú dva „smery“ vedomia – poznanie a vôľa, a teda dve jednoty ideí – kauzalita a účelnosť. Obe tieto jednoty sú však spojené v jedinom vedomí a tvoria typy chápania, „Einsicht“. Kant stanovil jednotu transcendentálneho vedomia ako nevyhnutnú podmienku možnosti zážitku. Na ňom je založená jednota priestoru a času, odtiaľ jednota subjektu, jednota zákona, jednota svetového poriadku. Ak zničíte jednotu vedomia a identitu poznávajúceho ja, žiadna skúsenosť nebude možná. „Stále a trvalé ja (čistej apercepcie) je korelátom všetkých našich predstáv“ (Kr. d. reinen Vern., vyd. Kehrbach, s. 133). 14 Túto najpodstatnejšiu a nikým nepopieranú pozíciu kritiky poznania nepochybne uznáva aj Kantian Stammler. Ale ako to funguje v praxi? Čo znamená výraz „smery vedomia“? Koniec koncov, tieto smery sa vyznačujú exkluzivitou a neústupčivosťou. Ako Stammler viackrát opakuje, kauzalita a účelovosť tvoria dva protichodné pohľady, ktoré nemôžu koexistovať súčasne v tom istom vedomí. Identita vedomia však takýto rozpor vylučuje – ide teda buď o dve rozdielne vedomia, ak sú oba uhly pohľadu rovnocenné, ako tvrdí Stammler, alebo je jeden uhol podriadený druhému – tak v celom koncepte nie je nič nové. Toto sú ustanovenia, ktoré považujem za rozhodujúce pre celú Stammlerovu teóriu. Jednota transcendentálneho vedomia nemôže tolerovať dva nezlučiteľné a zároveň rovnaké uhly pohľadu. Uznanie takejto možnosti predstavuje Stammlerov πρῶτον φεῦδος a je epistemologickým nonsensom. V týchto slovách je vyriešený questio juris Stammlerovej teórie; Preskúmajme teraz questio facti, podrobnosti jeho argumentu. Nepochybne okrem iných nápadov máme aj predstavu o predmete nášho konania; sprevádza ho charakteristická myšlienka voľby a pocit slobody od kauzálnej závislosti. Samotný fakt existencie známej myšlienky však nestačí na to, aby jej dal epistemologický význam. Oblasť duševného života je bohatá na zážitky všetkého druhu (rozsiahla sféra emócií) a im zodpovedajúce predstavy. Ale na to, aby sme myšlienku povýšili na úroveň stavu poznania, aby sme jej dali zmysel nielen subjektívnej skúsenosti, je však nevyhnutný znak objektivity. Objektivita je povinná pre každé ľudské vedomie – vlastnosť, samozrejme, úplne sociálneho pôvodu. Dá sa vlastnosť objektivity pripísať myšlienke predmetu nášho konania a voľby? Zhodli sme sa, že tieto myšlienky máme v mysli každú chvíľu. Vieme si však predstaviť naše minulé činy úplne rovnakým spôsobom? Bez toho, aby sme nútili naše vedomie, musíme na túto otázku odpovedať negatívne. Náš minulý život si môžeme predstaviť len ako sled príčin a následkov, ktoré na seba nadväzujú osudovou, neúprosnou nevyhnutnosťou. Môžeme nariekať a ľutovať chyby, ktorých sme sa dopustili (pre všetky tieto činy, ako výstižne poznamenal Schopenhauer, sú stále naše činy – vedomie, na ktorom je založený zmysel pre morálnu zodpovednosť, výčitky svedomia atď.), ale to nič nemení na ich kauzálnej podmienenosti. Vedomie slobody voľby, predstava predmetu ako predmetu nášho konania existuje len v súčasnosti, každý okamih, každú sekundu neodvolateľne ustupujúce do priepasti minulosti. Tieto riadky píšem s cieľom ovplyvniť verejnú mienku; Mám nápad, že ich možno nenapíšem. Ale sú napísané a ja mám len príležitosť pochopiť, prečo som ich napísal, ale myšlienka slobody voľby zmizla. Toto všetko platí pre minulé činy ľudí. Ale ak si živý človek zachová subjektívny pocit spojenia so svojimi minulými činmi, aký význam má potom kategória účelu pre mŕtvych ľudí? Nehovoríme predsa o súčasnosti, ktorá je len krátkym, plynúcim okamihom ľudského života, hovoríme o histórii, o udalostiach, ktoré sú pred nami v ich úplnom celku. Ľudská myseľ nemôže k týmto udalostiam pristupovať inak ako s kategóriou kauzality. Môžeme sa však aj my živí ľudia k sebe priblížiť kategóriou účelnosti? Aplikujeme inú kategóriu ako kauzalitu na činy iných ľudí? (Ešte raz pripomínam: etické hodnotenie je úplne špeciálna vec, tu, v otázkach epistemológie, o ňom nemôže byť ani reči). Upokojí sa naša myseľ, kým nenájde dôvody na prvý nepochopiteľný čin blížneho? Nie sú naše predstavy o dobrých a zlých ľuďoch založené na myšlienke prísneho kauzálneho spojenia medzi nimi a ich činmi a nie sú zakorenené naše sympatie a antipatie? Nie je potrebné, aby sme tu mali do činenia so špeciálnym typom kauzality – psychologickou; je dôležité, aby sme zistili, že ide o kauzalitu: jej koncept je jednotný. Kategória kauzality preniká do všetkých našich predstáv o iných ľuďoch a všetkých našich vzťahov k nim. Nielen to. Pre človeka, ktorý je zvyknutý pozorne si všímať svoj vnútorný život a analyzovať svoje duševné stavy, neexistuje viac znepokojujúci stav ako ten, za ktorý si nevie vysvetliť príčiny. Aj vo vlastnom vnútornom živote sa človek snaží zbaviť pocitu slobody od kauzálnej závislosti a oslobodiť sa od zodpovedajúcej idey voľby: svoj vnútorný život sa snaží usporiadať ako sled motívov a činov 15 a cíti sa pokojne len vtedy, keď vie, ako bude v danom prípade konať, bez váhania, teda bez voľby. Poďme si to zhrnúť. Položili sme si otázku, či možno myšlienku predmetu nášho konania a voľby uznať za objektívnu. Ukázalo sa, že je aplikovateľný len na skutočný život samotného subjektu; ale aj tu má motivácia tendenciu ju vytláčať. Vôbec sa nevzťahuje na minulé činy samotného subjektu, na minulé a súčasné činy iných ľudí, na všetky činy neživých ľudí, teda na celú ľudskú históriu. A ak je určitá myšlienka charakteristická len pre individuálne vedomie a nie je vôbec zdieľaná vedomím iných ľudí, znamená to, že táto myšlienka je subjektívna a nemá žiadny objektívny význam. Nielenže nemá epistemologický význam, ale spolu so všetkými ostatnými subjektívnymi skúsenosťami, ako sú pocity bolesti, strachu, radosti, lásky atď., môže tvoriť predmet špeciálnej vedy, nie epistemológie, ale psychológie. Krásne o tom hovorí P. Natorp: „objektívna veda sa vôbec nestará o ašpirácie a aktivity (Streben und Thätigkeit), pozná len udalosti (Geschehen) a závislosť udalostí, abstraktné vzťahy zákonitostí. Ašpirácie a aktivity sú úplne „subjektívne“, teda psychologické pojmy; kto ich prenesie do objektívnej vedy, zmení ju na mytológiu. 16 Takáto mytológia môže mať sama o sebe pravdivé a vážne vedecké základy; Takto je to zaujímavé pre psychológiu a nachádza v tom svoje opodstatnenie.“ (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg inB. 1888, s. 28). Odvolávanie sa na neúplnosť skúseností, ako dôkaz možnosti nastolenia nového zjednocujúceho pohľadu, novej podmienky poznania, je veľmi neúspešný argument. Neúplnosť, ba nekonečnosť skúseností sa dokazuje práve na základe už stanovených podmienok poznania a najmä zákona kauzality. Ak je séria príčin sama o sebe nekonečná tak v jednom, ako aj v druhom smere, k začiatku aj ku koncu, potom, samozrejme, skúsenosť nemôže nikdy skončiť; pokrok vedy spočíva v širšom prenikaní do súvislostí vecí, v harmonickejšej a jednoduchšej systematizácii vedeckých pojmov, ako to vyžaduje „architektonika“ našej mysle, v túžbe priblížiť sa jej nerealizovateľnému „ideálu“. Ale všetky tieto ustanovenia sú dokázané práve vlastnosťami tých podmienok, za ktorých existuje možnosť všetkého poznania. A z toho, že za existujúcich podmienok poznania sa skúsenosť nikdy nemôže skončiť, nie je v žiadnom prípade možné vyvodzovať závery o možnosti nových podmienok poznania, rovnako ako nemožno z toho, že naše zorné pole je obmedzené, vyvodiť záver, že je možné vidieť za oči. 17 Hoci teda nepochybne všetko, čo Stammler hovorí o kauzalite, je pravda, nedokazuje možnosť novej podmienky poznania. Ako si máme predstaviť predmet zákona vôle v jeho vzťahu k skúsenosti? V tejto otázke sa Stammler stráca v nekonečných rozporoch vyplývajúcich zo samotnej podstaty veci. 18 Hovorí, že myšlienka účelu a možnosti voľby leží v medziach skúsenosti; zároveň na ňu neodpovedá fenomén, ktorý existuje v čase a priestore, „fenomén zmyslového sveta“. Ale všetka skúsenosť bezo zvyšku pozostáva z javov tvorených priestorom a časom; to, čo je mimo čas a priestor, je mimo skúsenosti. Toto je prinajmenšom filozofický koncept skúsenosti a Stammler nedáva nový koncept. Schádza tak zo správnej cesty kritiky Kantových vedomostí; predmetom zákona vôle je v rozpore s jeho ubezpečeniami superskúsený, superzmyslový, seusu stricto (et malo!) metafyzický koncept. O nič lepšia situácia nie je s paralelou, ktorú náš autor uvádza medzi zákonmi poznania a vôle. Konštruuje pojem zákona vôle na obraz a podobu kauzálneho zákona a túto paralelu dokresľuje do najmenších detailov. Táto konštrukcia nepochybne robí česť jeho vedeckej predstavivosti, ale jej význam úplne závisí od riešenia základnej otázky možnosti špeciálneho zákona účelnosti. Existujú aj určité osobitné ťažkosti. Takže napríklad paralela medzi pravdou a omylom na jednej strane a legálnymi a nelegálnymi cieľmi na strane druhej, medzi mylným a správnym chápaním zákonov prírody a dodržiavaním a nedodržiavaním zákona cieľov, nehovorí v prospech toho druhého. V skutočnosti v prvom prípade zostáva objektívne kritérium - to objektívne spojenie vecí, vo vzťahu ku ktorým sa vytvára vzorec, a týmto kritériom možno apelovať na vedomie iných ľudí a tak dosiahnuť objektívny úsudok; Medzitým sa pri stanovovaní cieľa všetko obmedzuje na vnútorný svet subjektu, ktorý si cieľ stanovil. Zákon všeobecného cieľa, tu nenaplnený, nie je naplnený nikde a zákon samotný sa preto mení na prázdnu abstrakciu, pomyselnú veličinu. Táto vlastnosť zákona o účelnosti už bola zaznamenaná v citovanej recenzii od Simmela. Túto paralelu nebudeme ďalej skúmať, keďže za rozhodujúcu považujeme principiálnu diskusiu. Ale predtým, než úplne opustíme zákon účelovosti, urobme ešte dve poznámky. Aj keby sme spolu so Stammlerom pripustili možnosť dvoch smerov vedomia a teda dvoch spôsobov chápania vlastného konania, nič nemôže dokázať preferenciu jedného spôsobu chápania pred druhým. Veď on sám hovorí, že kauzálne porozumenie je jednou z dvoch možností. Čo by ma mohlo prinútiť jednu z týchto možností vôbec nevyužiť alebo mi brániť v ľubovoľnom striedaní oboch? Toto je prvá vec. Druhá poznámka sa týka skutočnej povahy zákona účelnosti. Čo je vlastne toto učenie v podstate? Etika ni plus, ni moins. Je samozrejmé, že etiku nemožno postaviť vedľa epistemológie. Pokiaľ ide o jej základ (používam Schopenhauerovu terminológiu), je súčasťou psychológie (osobnej a kolektívnej). Jeho normatívna časť alebo princíp musí byť úplne založený na tomto základe, keďže etika je len formálna, ako Kantovo učenie o kresťanskej morálke, a na okolitej spoločenskej situácii, keďže do nej môže byť zakotvený určitý špecifický obsah. Inými slovami, tu musí skutočne platiť rozdiel medzi genetickým a systematickým hľadiskom, ako to výstižne poznamenal Stammler. 19 Ale aj ospravedlnenie etiky uskutočňuje ľudská myseľ práve prostredníctvom svojej kognitívnej „vlastnosti“, rovnako ako poznanie vonkajšieho sveta, teda myslením podľa princípu identity, teda zákona dostatočného rozumu. Všimnime si, že celý Stammlerov argument, až po zákon účelnosti, je postavený na rovnakých princípoch. Tu sa rozchádzame s „dobrou vôľou“ vrátiť sa do oblasti spoločenských vied. Mostom od etiky k sociológii je Stammlerova doktrína teleológie v práve, ktorú vidí aj v materialistickom chápaní dejín. Musíme ukázať, že teleologické chápanie práva nemožno odvodiť z materialistického chápania dejín a že spojenie medzi právom a ekonómiou treba myslieť nie v kategórii účelnosti, ale v kategórii kauzality. Stammler sa mýli, keď hovorí, že sociálny konflikt z pohľadu marxizmu je rozpor medzi zastaraným právom a novou ekonomikou. Rozpor leží hlbšie, v samotnej ekonomike. Protichodné prvky tvoria samotnú podstatu modernej ekonómie. To, čo stimuluje výrobu, je súkromné ​​vlastníctvo, voľná súťaž, na druhej strane ju aj brzdí (nadprodukcia, krízy). Samotný fakt existencie súkromného vlastníctva však dokazuje, že pozitívne stránky jeho pôsobenia (v zmysle rozvoja výrobných síl) stále prevažujú nad negatívnymi. Ktokoľvek sa o tom môže presvedčiť čo i len letmým pohľadom na obludný rast národného bohatstva v kapitalistických krajinách počas 19. storočia. A zároveň sa už od začiatku storočia začali objavovať hrozivé symptómy negatívnych účinkov kapitalistickej formy výroby – krízy. Vo vyspelých krajinách kapitalizmu sa rast národného bohatstva relatívne spomalil (Anglicko); ked sa to celkom - alebo skoro uplne - zastavi, tak sa da len povedat, ze zakon uplne zastaral a brzdi vyvoj ekonomiky a potom to padne samo. Slovom, „ani jedna spoločenská formácia nezahynie skôr, ako sa rozvinú výrobné sily, pre ktoré poskytuje dostatočný priestor, a nové, vyššie, výrobné vzťahy nevzniknú skôr, ako dozrejú materiálne podmienky ich existencie v lone starej spoločnosti“ (Marx, „Kr. Niektoré pozitívne poz. Ec.“, Predch. XI.). Rozpor v modernej ekonomike je teda neodstrániteľný a nemožno ho odstrániť, kým sa samotná ekonomika nevyvinie do takej miery, že negatívna stránka súčasného ekonomického systému začne prevažovať nad pozitívami; potom sa moderný poriadok zmení na jeho negáciu. V dôsledku toho zmeny v práve tu sledujú kauzálny sled ekonomických zmien. Na závislosť práva od ekonomiky treba myslieť z hľadiska kategórie kauzality: zmeny v ekonomike sú sprevádzané zmenami v práve. Kauzálny vzťah medzi právom a ekonomikou si treba predstaviť analogicky so vzťahom medzi existenciou druhu a orgánmi, ktoré sú preň užitočné; zákon sa objavil, pretože bez neho by sociálna ekonómia nemohla existovať, teda sociálna existencia človeka by bola nemožná, a teda všeobecná existencia alebo prežitie druhu homo sapiens. A len určité právo môže zodpovedať určitému stavu ekonomiky. Ide o rovnakú funkčnú adaptáciu ako pri prirodzenom výbere. Moderná prírodná veda v Darwinovom učení strhla fatamorgány teleológie, do ktorých bola zahalená skoršia náuka o pôvode druhov, a vysvetlila ju podľa princípu kauzality, podľa princípov svetovej mechaniky. 20 Materialistické chápanie dejín pokračovalo v tejto Darwinovej práci (ak nie chronologicky, tak logicky), pričom sa princíp kauzálnej interpretácie rozšíril na ľudské dejiny a na vzťah medzi právom a ekonómiou. Tomuto výkladu sa možno vyhnúť len vtedy, ak v darwinizme vidíme aj teleologický princíp. 21 Odmietame teda uvažovať o vzťahu medzi ekonómiou a právom podľa princípu účelu – úplne to zapadá do kategórie kauzality. Tým odstraňujeme most, ktorý stavia Stammler od doktríny zákonnosti vôle k doktríne sociálneho idealizmu. Táto prvá premisa učenia bola dostatočne diskutovaná vyššie a nie je potrebné sa ňou zaoberať. Je zrejmé, že ak sú obe premisy neplatné, potom je neplatný aj záver. Navyše, tak ako v náuke o zákonnosti vôle, ani v náuke o sociálnom idealizme nemôžeme pochopiť nevyhnutnosť jedinej teleologickej úvahy; Vedľa nej môže existovať aj príčinná súvislosť. Preto sa zo Stammlerovho pohľadu možno súčasne držať sociálneho materializmu a idealizmu. Zwei Seelen wohnen – ach! in meiner Brust! Náš postoj k Stammlerovej teórii je dostatočne objasnený. Na základe postoja, že jednota transcendentálneho vedomia je hlavnou podmienkou možnosti akejkoľvek skúsenosti, že uznaním možnosti „dvoch smerov“ vedomia v chápaní spoločenských javov je táto jednota radikálne narušená, musíme priznať, že existencia dvoch zjednocujúcich hľadísk – zákonov konceptu a vôle – je epistemologicky nemožná. A ak spoznáme jednotu vedomia, dokážeme tým jednotu kozmu, univerzálny význam zákona kauzality, jednotu zákonov spoločenských javov a javov vonkajšieho sveta, jedným slovom, v plnej sile uznávame domnienku, ktorú mal Stammler v úmysle spochybniť, a pri ktorej zachovaní je podľa jeho vlastného priznania možné a nevyhnutné len materialistické chápanie dejín. 22 Z mnohých kritických poznámok druhoradého významu, ktoré Stammler uvádza v súvislosti so sociálnym materializmom, sa zastavím len pri jednej, nie pre jej význam, ale preto, že variácie na túto tému sú v našej literatúre veľmi bežným javom. „Charakteristickou chybou materialistického chápania histórie a jej praktickej aplikácie,“ hovorí Stammler, „je to, že sa vyhýba neúprosnej alternatíve – venovať sa výlučne buď kauzálnemu chápaniu vedomostí, alebo vôli stanovovania cieľov, predpokladajúc prirodzene nevyhnutný priebeh spoločenského vývoja, no zároveň berúc do úvahy, že je možné ho povzbudiť, uľahčiť a znížiť jeho katastrofy. nevyhnutnou prirodzenou nevyhnutnosťou, už nemôže prispieť k vzniku tohto výsledku V myšlienke pomoci a povzbudenia spočíva myšlienka, že spôsob, akým sa to môže stať, sa udalosť nepovažuje za prirodzene nevyhnutnú. Tomuto rozporu sa nedá vyhnúť: akonáhle je vedecky známe, že určitá udalosť nevyhnutne nastane úplne určitým spôsobom, stále nemá zmysel chcieť propagovať práve túto konkrétnu metódu jej výskytu. Nie je možné založiť stranu, ktorá by vedome presadzovala presne vypočítané zatmenie Mesiaca (433). V tomto prípade zostáva len fatalistické očakávanie“ (435). Najprv treba výčitku doručiť na adresu. Podľa zmyslu Stammlerovho učenia zostáva fatalistické očakávanie pre každého, kto uvažuje o sociálnych javoch z hľadiska kauzality. A keďže z iného uhla pohľadu – účelovosti –, kým o nich uvažuje iba Stammler (a jeho pravdepodobní nasledovníci), výčitku možno uplatniť rovnako na eklektikov a subjektívnych sociológov, aj na marxistov (hoci v našej literatúre je fatalizmus z nejakého dôvodu privilégiom samotného marxizmu), a – dodajme od nás samých – je v rozpore so Stammlerom, keďže je v rozpore so samotným Stammlerom. „slobodný“ subjekt des Willens. To je stará výčitka zástancom doktríny o neslobode ľudskej vôle a determinizme ľudského konania. Táto otázka bola diskutovaná tak často, že je tu pomerne veľa komentárov. Nepochybne "všetko, čo sa deje, od veľkého po malé, sa deje s rovnakou nevyhnutnosťou. Nič sa nemôže stať inak, ako sa skutočne deje. Minulé a súčasné činy sú určené, budúce činy sú predurčené" (Riehl, I. s., s. 241). Čo však znamená táto nevyhnutnosť, tento zákon ľudského konania, „geprägte Form, die lebend sich entwickelt“? To sme my sami, naše myšlienky, pocity, túžby, vášne – jedným slovom, celý náš subjektívny život. Ľudská myseľ v abstrakcii od samotnej žijúcej a cítiacej osoby uznáva všetky tieto javy ako predvečne určené. Ukladá však táto zákonitosť nejaké obmedzenie slobody ľudského konania v zmysle ich závislosti na niečom inom, než je ich vlastná ľudská prirodzenosť? V tomto ohľade nemôže existovať nešťastnejší príklad ako porovnanie vzoru ľudského konania so vzorom zatmenia Mesiaca. Zákon zatmenia Mesiaca je niečo vonkajšie, cudzie, cudzie, ku ktorému sa ľudské vedomie musí vzťahovať ako k objektu, zatiaľ čo naše vlastné ja je subjekt, ktorý sa vo svojom bezprostrednom vedomí stavia ako základná príčina, aktívne zasahuje do vonkajšieho sveta. A človek má v tomto vedomí pravdu, keďže je skutočne nezávislou, pôvodnou príčinou medzi príčinami vonkajšieho sveta. Myšlienka zákonitosti ľudských činov bola pôvodne vypožičaná z pravidelnosti javov vo vonkajšom svete a až odtiaľ sa tento koncept rozšíril na „spontánne“ ľudské činy. Ale dodnes myšlienka tohto vzoru nesie stopy svojho historického pôvodu, ako niečoho vonkajšieho, čo obmedzuje našu slobodu. V skutočnosti iba myšlienka zákonov ľudského konania umožňuje byť skutočne slobodnou, t. j. rozumnou, cieľavedomou činnosťou a vylučuje ľahostajnosť, túto matku chaosu a temnoty, ako hovorí Kant. Zákon spoločenského vývoja nehovorí, čo vzíde bez našich činov, ale z našich činov. A každý rozumný človek bude súhlasiť, že môžete konať energicky častejšie, keď viete, že vec bude korunovaná úspechom, ako keď budete konať náhodne. To všetko sú truizmy a nie je potrebné sa nimi ďalej zaoberať. Prechádzajúc k myšlienke materialistického chápania dejín o možnosti účelného zásahu do „prirodzeného“ chodu udalostí si musíme, pri zachovaní rovnakého uhla pohľadu, položiť nasledujúcu otázku: vzťahuje sa na tento zásah zákon rozvoja ľudskej spoločnosti, alebo pôsobí ako deus ex machina na narušenie prirodzeného poriadku vecí? Môže byť. Niektorí predstavitelia sociálneho materializmu sa stretávajú aj s určitými nepresnosťami vyjadrovania, ktoré môžu viesť k nedorozumeniam. Ale podstatné črty tohto učenia sú nasledovné. Vo svete a v ľudskom živote vládne nevyhnutnosť a táto nevyhnutnosť, vyjadrená vo svete zvierat v boji o existenciu, v živote ľudských spoločností, nachádza svoj výraz v závislosti celej sociálnej existencie na sociálnej ekonomike. Táto závislosť je známa ako sub specie aeternitatis, ako hovorí Spinoza: platí pre všetky časy existencie ľudskej spoločnosti. Rôzne epochy rozvoja spoločnosti sa však vyznačujú osobitným zákonom tejto závislosti: ak v určitých obdobiach pôsobili zákony ekonomického rozvoja, pre človeka nepochopiteľné, a preto smerovali svoje činy v rozpore s jeho poznaním a vôľou, potom v určitom štádiu vývoja vedie rovnaký ekonomický vývoj k tomu, že ľudia začínajú chápať povahu týchto síl a inteligentne im prispôsobujú svoje činy. Rast vedomia v sociálnych vzťahoch ľudí je fatálne determinovaný rozvojom sociálnej ekonomiky; preto je to zákon sociálneho rozvoja, ktorý je nevyhnutným korelátom ekonomického vývoja. Kolektívna forma výroby, organicky vyrastajúca zo súčasnosti, ako sine qua non, predpokladá vedomé pôsobenie ľudí. Čiže zasahovanie do prirodzeného chodu vývoja, o ktorom hovoria marxisti, nie je porušením zákona, ale jeho realizáciou. Vzorec materialistického chápania histórie tento zásah zahŕňa. Ale materialistické chápanie dejín sľubuje úspech len tým vedomým ľudským činom, ktoré sú v súlade so zákonom rozvoja danej spoločnosti. Bezprostredným praktickým záverom, ktorý z toho možno vyvodiť, je teda povinnosť študovať sociálnu štruktúru a sociálny vývoj danej spoločnosti. Netlačí teda k pasívnemu obdivu k nevyhnutnému a neúprosnému chodu vecí, ale k jeho racionálnemu chápaniu. Vo svetle tohto chápania môže človek účelovo a inteligentne riadiť svoje činy a mrhať silami v šialenom boji s históriou, snažiac sa ju obrátiť iným smerom, pretože fata volentcm ducunt. nolentem trahunt. Publikované v knihe „Otázky filozofie a psychológie“, 1896. V (35). Tento výraz, ktorý Stammler používa na označenie „materialistického chápania dejín“, si vždy ponechávam, pretože úspešnejšie vyjadruje podstatu tohto učenia ako výraz „ekonomický materializmus“, ktorý je v našej literatúre dominantný. Slová „všeobecne použiteľné“ tu a v nasledujúcej prezentácii vyjadrujú slová: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. Vo všeobecnej logickej forme tento pohľad Wundt vyjadruje slovami: "veci sú nám dané ako komplexy vlastností a stavov. Preto ten pohľad, ktorý sa snaží zredukovať pojem predmetu na jeho skutočný obsah, považuje svoju úlohu za splnenú, vyhlasujúc, že v skutočnosti existujú len prechodné vlastnosti, pričom pojem vecí je spojený s naším myslením. V skutočnosti tu uvádzame presne opačné vzťahy, ktoré nazývame komplexné vlastnosti a existujú len vlastnosti. stavy samy osebe, vyňaté z tohto spojenia, v skutočnosti neexistujú, ale sú produktmi našej abstrakcie. Samozrejme, nie je v našej vôli túto abstrakciu vykonávať alebo nevykonávať, naše myslenie pri rozlišovaní týchto vlastností podlieha skutočným vplyvom, ktoré nutne spôsobujú toto rozlíšenie, čím oddeľujeme jeho atribúty od veci samej. Ale aj keď o oprávnenosti tohto spôsobu myslenia nemožno polemizovať, nič to nemení na stave, že veci sú nám spočiatku a priamo dané, a potom na jednotlivých črtách, ktoré v nich rozlišujeme (Die Logik., 419-420). Samotný koncept interakcie rôznych historických faktorov, ktorý predkladá väčšina odporcov sociálneho materializmu, si pre svoju jasnosť vyžaduje kritické objasnenie filozofického konceptu interakcie. Od čias Huma a Kanta tento koncept vzbudzoval vo filozofickej literatúre diskusiu, ktorú v súčasnosti nemožno považovať za ukončenú. Silným kritikom tohto konceptu je Schopenhauer (pozri Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 m2), tiež Kritik der Kantischen Philosophie (585 – 6), Ueb. Freiheit des Willeus, Cap. 3 Cited but ed. Advertising). Zmierujúci pohľad zastáva Wundt: Die Logik, Absch. VI, K. 2. Zatiaľ medzi odporcami sociálneho materializmu nenájdeme ani slovo o koncepte interakcie. Doteraz sa princípy kritickej filozofie, aj keď s menším úspechom ako Stammler, pokúšal aplikovať na sociálne vedy berlínsky prof. Simmel. Zdá sa, že rovnaký názor má aj prof. Sombart. – Prepracovanie základných pojmov sociológie, ako aj súkromných sociologických disciplín: právna veda, politická ekonómia, je v súčasnosti jednou z najzákladnejších úloh sociálnej vedy. Aplikácia princípov kritickej filozofie na problémy sociológie sľubuje mnohé výhody v zmysle presnejšieho formulovania, presnejšieho formulovania, a teda aj úspešnejšieho riešenia mnohých sociologických problémov. Na základe týchto postulátov nášho rozumu môžeme povedať, že jednotu zákona, jednotný a súvislý vzorec, ktorý preniká všetkými stavmi a všetkými zmenami vlastností a stavov objektu – v tomto prípade ľudskej spoločnosti – musí rozum postulovať a priori. V tomto zmysle, v zmysle jednoty zákonitosti, každá teória sociálneho vývoja musí byť alebo sa musí snažiť stať sa monizmom (tu je úplne ľahostajné, čo presne bude základom tohto monizmu). Zástancovia interakcie, presadzujúci existenciu niekoľkých nezávislých faktorov historického vývoja, tým uznávajú niekoľko sérií kauzálnych vzťahov pôsobiacich v tom istom subjekte. Toto hľadisko možno zachovať len vtedy, ak bude popretá zvláštna jednota našich pozorovaní – spoločnosť. Potom sa ruší samotná sociológia a hovoríme len o súčasnom fungovaní zákonov biológie, psychológie atď. Hľadisko interakcie možno ospravedlniť len ako prechodný stav nášho poznania o spoločnosti na ceste k poznaniu vyššieho a jednotného práva; ale ľudská myseľ na ňom nemôže vôbec spočinúť, jeho samotná organizácia, ako by si priaznivci teórie interakcie želali. Referent, uznávajúc nerozvinutosť sociálneho materializmu zo strany formy, nie je vôbec sám medzi zástancami tohto učenia. Áno, profesor Sombart hovorí: „wenn ich recht sehe, so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unreräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden“ (W. Sombart, F. Engels). Struve hovorí o „filozofickej neopodstatnenosti“ sociálneho materializmu. Človek sa môže ľahko opýtať, ako sa možno držať známej teórie a zároveň rozpoznať jej nedokonalosti. Dá sa odpovedať na toto: odvolať sa na všeobecnú nedokonalosť našich vedomostí a požiadať o naznačenie inej, opodstatnenejšej alebo jednoducho inej teórie: namiesto tejto teórie možno nájsť podľa Stammlerových slov len „bedenkliches Vacuum“. Tí, ktorí odporúčajú na tomto základe sa nateraz úplne zdržať vedeckého pohľadu na spoločenské javy, habeant sibi. Tieto Stammlerove argumenty majú veľkú hodnotu (napríklad definícia sociálneho výrobného spôsobu, ako už Simmmel poznamenal vo svojej recenzii: Schmoller’s Jahrbuch, 1896, II), mnohé kontroverzné, ale v každom prípade sú všetky takého druhu, že žiadny mysliaci právnik či ekonóm neprejde mlčaním. Tu musím ešte raz zdôrazniť, že Stammlerov znak vonkajšej regulácie má, prinajmenšom v tomto štádiu výskumu, výlučne epistemologický význam: bez neho neexistuje objektívno-logický koncept sociality, osobitný predmet sociálnej vedy, rovnako ako s abstrakciou priestoru a času zaniká možnosť akejkoľvek skúsenosti. Tento význam tohto atribútu zrejme zostal nejasný aj takému bystrému a sympatickému spisovateľovi, akým bol Simmel, ktorý dal tomuto formálnemu atribútu materiálny význam. V spomínanej recenzii uvádza množstvo príkladov spoločenských javov, v ktorých znak regulácie nehrá významnejšiu úlohu (1. s. 232–233), a to v materiálnom zmysle. Ak sa v podstate zdržíme diskusie o tomto probléme, poznamenáme len, že znak regulácie nie je ťažké aplikovať na javy sociálnej existencie, ale oveľa ťažšie je aplikovať na javy sociálneho vedomia, ktoré nepochybne z určitého uhla pohľadu podliehajú jurisdikcii sociológie, ale sú odtiaľ zjavne vylúčené Stammlerom. So slovom „účelnosť“ všade vyjadrujeme Stammlerov termín Telos. Stammler venuje značný priestor objasneniu, ako táto formálna jednota súvisí s rôznorodosťou historicky vzniknutých spoločenských foriem a ašpirácií. Vo všeobecnosti sa tu opakuje rovnaký vzťah, aký existuje medzi zákonitosťou všeobecného cieľa a empiricky vznikajúcimi súkromnými cieľmi – vzťah, ktorý bol vysvetlený vyššie. Tento vzorec sa významovo zhoduje so základnou pozíciou kresťanskej morálky a predstavuje takmer doslovné opakovanie Kantovho „základného zákona čistého praktického rozumu“: drž sa tak, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne! (Kr. d. pract. Vernunft, vyd. Advertising, 36). Stammlerov systém je vo všeobecnosti miniatúrnou kópiou Kantovho systému v tom, že oba majú dve ťažiská. Aby však podnietil kauzalitu a zachránil morálnu slobodu, Kant bol nútený hľadať útočisko vo „veci o sebe“ a zrozumiteľnej slobodnej vôli a napokon postulovať Boha. Pre neho vec končí „nadradenosťou praktického rozumu pred teoretickým“; pre Stammlera sú obaja na rovnakej úrovni, nie v prospech harmónie jeho systému. Je príznačné, že ďalší kantovský sociológ Simmel uznáva sociálnu otázku (ktorú chápe len v psychologickom zmysle) ako tiež neriešiteľnú (pozri Ueber die sociale Differenzierung. In Schmoller’s Forschungen). St. tiež: „Wir sind a priori der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer nothwendigen Bedingung der Möglichellchildiesener inch Všetky pravidlá sú spojené s Andernom zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können). (mithin auch in der Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, s. 127–8). A už je známe, že „Motivation ist Causalität des Willens“ (Schopenhauer). Čitateľ vidí, ako tvrdo nemecký vedec zaobchádza s vedeckými metódami, u nás známymi pod názvom „subjektívna metóda“. Stammler používa veľmi zvláštny argument, keď hovorí, že kým nenastane budúca akcia a nestane sa fenoménom, nemôže byť v podmienkach poznania javov známa. Tieto slová popierajú možnosť akéhokoľvek myslenia, ktoré sa nezaoberá javmi, ale pojmami. „Denken istdurch Begriffe erkennen“ (Kant); možnosť akejkoľvek vedeckej predpovede je popretá, čo je v rozpore s dôkazmi. Stammler si protirečí tým, že o pár riadkov nižšie hovorí o dvoch možnostiach, ako si predstaviť budúcu udalosť. Aby sme sa zbavili akejkoľvek zodpovednosti, pokúsili sme sa túto časť Stammlerovej teórie predstaviť jeho vlastnými slovami (pozri vyššie). Vzťah medzi základom a princípom morálky, psychologickou a normatívnou časťou etiky, sa podobá vzťahu medzi teóriou poznania a normatívnou vedou logiky. Wundt tento postoj definuje takto: „die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung“ (Logik, I, 2). Pozri o tomto prof. Timiryazev: „Význam revolúcie, ktorú v modernej prírodnej vede urobil Darwin“, úvodný článok k novému vydaniu Darwinovej práce (O. N. Popova). Wundt učí o „objektívnom cieli“ (objektív Zweck) a zisťuje, že tento princíp je základom darwinizmu. Pojem „objektívny cieľ“ je sám osebe kontradikciou in adjecto, pretože pojem konania je relatívny ku koncepcii subjektu stanovujúceho ciele (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). Pre vynikajúce diskusie o tejto otázke pozri Rpl: op. cit., I, 2. Tsap. V. V (rozbor Kantovho učenia). Každému je však zrejmé, nakoľko je Stammlerovo teologické učenie nadradené všetkým nekritickým „subjektívnym“ konštrukciám našej i zahraničnej literatúry. Každopádne v súčasnosti je možná len jedna subjektívna sociológia - Stammlerova (samozrejme, pre niekoho, komu sa podarí spojiť obe jednoty - zákony vôle a poznania). Vzťahuje sa k predchádzajúcim subjektívnym konštrukciám rovnako ako Kantova kritická filozofia k nemeckej dogmatickej filozofii, ktorá mu predchádzala.