О закономерности социальных явлений 1

(Prof. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1896. VIII 608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, Deci musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen So sagten schon Sybillen, so Propheten Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. La începutul acestui an (1896), a apărut o carte a lui Rudolf Stammler, profesor de drept roman la Halle, „Economie și drept din punctul de vedere al unei înțelegeri materialiste a istoriei”. Această carte este poate cel mai remarcabil studiu din domeniul sociologiei din ultima vreme și, fără îndoială, va ocupa locul de mândrie în toată literatura sociologică. După cum arată titlul său, este dedicat studiului așa-numitei „înțelegeri materialiste a istoriei”, cu alte cuvinte, teoriei istorice a lui K. Marx și F. Engels. Reprezentând un astfel de fenomen remarcabil în literatura sociologică în general, cartea lui Stammler ocupă deja, fără îndoială, primul loc în literatura critică extinsă dedicată teoriei materialismului social. 2 prof. Stammler ajunge la concluzia că dintre toate învățăturile sociale și filozofice aflate în circulație, sau, mai bine, în absența completă a acestora, materialismul social este singura teorie care are o semnificație filozofică serioasă; că, deși nu este finalizat, în unele părți nici măcar nu a fost elaborat și în ansamblu nu poate fi recunoscut ca fiind corect, cu toate acestea - și singur - oferă cel mai bun stimulent pentru a stabili adevărate concepte sociale și filozofice. Urmărirea acestei critici și analizarea temeiniciei argumentării ei este o sarcină plină de satisfacții pentru un susținător al teoriei istorice a lui Marx, mai ales că, în general, cercetările lui Stammler vor aduce, cred, multe beneficii dezvoltării ulterioare a filozofiei istorice a materialismului. În orice caz - îndreptând verdictul lui Stammler către propria sa opera - ea oferă un motiv întemeiat pentru autocritica învățăturii, acest tip de critică cel mai util și puternic. În acest articol, intenționăm să prezentăm publicului unele aspecte ale criticilor lui Stammler și apoi să le supunem unei evaluări fezabile. Inevitabila concizie a unui eseu de jurnal, precum și domeniul special al unei reviste de filosofie, ne încurajează să ne oprim asupra unei singure întrebări, deși de bază, ridicată de Stammler, o chestiune de natură filosofică, și să trecem sub tăcere abundența de cercetări economice și juridice valoroase, care este dedicată majorității acestui studiu amplu. Cartea lui Stammler se deschide cu o introducere în care conturează subiectul și sarcinile filosofiei sociale. Știința socială se află astăzi într-o poziție precară. Numărul observațiilor ei este în continuă creștere. Dar orice observație individuală are valoare numai în legătură cu stabilirea unei legi generale și orice subsumare a unei observații individuale în această lege depășește ceea ce prevede observația ca atare. Așa cum recunoașterea aplicabilității universale a legii cauzalității și regularității universale constituie condiția cunoașterii noastre a naturii, tot așa cunoașterea legală a vieții sociale presupune în prealabil unele condiții de cunoaștere, acceptarea în avans a existenței unui tipar de fenomene sociale. Care este acest tipar? Este identic cu tiparul fenomenelor naturale sau este semnificativ diferit de acesta? Această întrebare nu a fost niciodată pusă și rezolvată în știința socială. Și nu este de mirare: fiecare cercetător al vieții sociale este atât de copleșit de material din studiul său special, încât nu are timp să dezvolte această problemă; în cel mai bun caz, el dezvoltă anumite puncte de vedere pentru uz casnic, fără a le aprofunda astfel încât să poată apăra aplicabilitatea lor generală. 3 Între timp, aceasta nu este doar o întrebare academică. În timpul nostru, aspiraţiile partidelor luptătoare sunt justificate de o anumită viziune asupra vieţii sociale, de o anumită înţelegere a legilor acesteia; numai în această condiție este posibilă o luptă principială, cinstită, în apărarea ideilor apărate. „Lupta pentru o transformare naturală a vieții sociale este evidentă; ea nu poate fi nici ascunsă, nici ignorată – se numește o întrebare socială” (6). Din toate aceste considerații, devine clară necesitatea filozofiei sociale sau a cercetării științifice privind „ceea ce drept formal de bază este supus vieții sociale a oamenilor” (7). "Ea întreabă despre ce are o aplicabilitate necesară și universală pentru existența socială a oamenilor. Prin urmare, scopul său este cunoașterea conceptelor și regulilor care sunt aplicabile în mod uniform întregii vieți sociale. În predarea sa, trebuie să facă abstracție de orice conținut special al oricărei existențe sociale date istoric și să se străduiască pentru o înțelegere sistematică a modelului care este în general caracteristic existenței sociale a oamenilor" (7). Această cerință nu este satisfăcută nici de filosofia dreptului, nici de economia politică. Primul, încercând să stabilească conceptul de drept (legile lui Platon și φύσει δίκαιον ale lui Aristotel, ius naturale sive divinum al Bisericii Catolice, ius naturale ac gentium a lui Hugo Grotius, legea rațiunii conform contractului social și „convingerea universală a poporului” conform școlii istorice), examinează în continuare influența asupra altor factori ai dreptului din partea istorică a procesului său de diferență. Este la fel ca și cum, pentru studiul natural al naturii, ultimul punct de plecare ar fi să luăm conceptul de gravitație (7). (Un exemplu mai simplu: pentru a studia zahărul, luați ca punct de plecare albul). Economiștii nu fac mai bine, luând conceptul de economie ca punct de plecare și determinând în continuare interacțiunea acestuia cu alți factori ai vieții sociale. (În exemplul nostru: luați dulceața ca punct de plecare pentru studierea zahărului și definiți zahărul prin interacțiunea dintre dulceața și albul). În schimb, trebuie să începem cu conceptul de viață socială în general, ca ultim obiect problematic pentru noi, și deja în analiza sa principală, să acordăm un loc dreptului și economiei în viața socială în ansamblu. Dar un model general aplicabil trebuie definit și fundamentat critic pentru întreaga viață socială” (8). Cum poate fi stabilit acest concept de drept universal? Răspunsul obișnuit la această întrebare, printr-o generalizare a faptelor individuale, este insuficient. Orice astfel de generalizare, fie că este sub formă de reguli practice (la Montesquieu, la Machiavelli) sau de propoziții teoretice, ridică o altă întrebare; În ce sens trebuie înțeleasă această generalizare și cu ce drept se face? La urma urmei, nu poți generaliza în Blaue hinein. Astfel, orice generalizare presupune deja o anumită viziune generală asupra vieții sociale. Cum se realizează această sinteză a cunoștințelor individuale pentru a stabili cel mai înalt punct de vedere unificator? Simpla inducere a unui număr mare de fapte nu poate oferi concepte de bază și nu poate stabili modelul de bază al fenomenelor observate. Condițiile fundamentale ale cunoștințelor socio-științifice trebuie studiate separat (1H). Nu există nicio îndoială că stabilirea unor reguli general aplicabile pentru reducerea observațiilor individuale la un punct de vedere unificator este o chestiune de conștiință umană. Înțelegerea unificatoare a fenomenelor separate și schimbătoare, cărora le aplicăm numele de lege, nu ni se aplică mecanic; trebuie instalat. Și este stabilit de conștiința umană. Trebuie să disecăm după conținut și supuse analizei obiectiv-logice acele concepte și reguli care sunt aplicate în știința socială pentru a-i clarifica trăsăturile ca știință cu subiect aparte și conținut deosebit. Prin urmare, „cine dorește să stabilească legile vieții sociale a oamenilor trebuie să înțeleagă mai întâi condițiile generale ale cunoașterii, sub care se află în mod necesar toată știința socială cu propriile sale caracteristici”. Dacă „problema regularității sociale se reduce la sarcina de a stabili unitatea în conținutul schimbător al vieții sociale” (17), atunci studiul acelor condiții universale neschimbate, datorită cărora baza pentru studiul vieții sociale este ideea ei ca unitate, ar trebui să constituie sarcina filosofiei sociale. Evident, această sarcină este critic-cognitivă, și nu psihologică. Rezolvarea acestei probleme nu se realizează în mod arbitrar, prin efortul rațiunii pure; este dat de însuși conținutul vieții sociale, deși în același timp orice conținut special al acesteia este abstractizat. Orice cunoaștere începe cu observații individuale și numai odată cu acumularea acestora din urmă este posibilă aducerea lor sub legile generale. Prin urmare, filosofia socială nu precede în timp știința socială, ci mai degrabă apare doar la o anumită înălțime în dezvoltarea acesteia din urmă; cu toate acestea, logic constituie priusul oricărei cunoștințe sociale speciale, ca și cum ar fi forma a priori a acesteia. „De aceea, reproșul că legea fundamentală a vieții sociale, ca principiu metodologic al oricărei înțelegeri științifice, poate fi găsită într-un mod cu totul a priori, fără nicio legătură cu istoria actuală a vieții sociale, nu are sens. Metoda noastră presupune familiarizarea cu viața socială istorică. Dar în limitele acestei cunoștințe distingem între cunoașterea datelor individuale și înțelegerea a ceea ce are o aplicabilitate universală și necesară tuturor cunoștințelor sociale.” 5 O persoană informată nu va rămâne la îndoială care a inspirat perspectiva filozofiei sociale dezvoltată aici ca disciplină științifică specială: influența puternică a lui Kant și a filozofiei critice în general este evidentă aici. Această aplicare magistrală a principiilor filosofiei critice la știința socială constă în meritul serios al lui Stammler, care în sine îi conferă dreptul la recunoștința științei 2). Dintre toate învățăturile existente, așa-numita înțelegere materialistă a istoriei satisface cel mai mult această cerere. Punând toate fenomenele sociale în dependență cauzală de schimbările din economia socială, înțelegerea materialistă a istoriei introduce unitate și regularitate în haosul fenomenelor în continuă schimbare ale istoriei sociale. Pentru prima dată, nu vorbește doar despre regularitatea lor, dar încearcă cu adevărat să ofere un concept clar despre această regularitate. „Se bazează pe ideea corectă că istoria vieții sociale a oamenilor devine o știință numai dacă înțelege, aranjează și evaluează faptele individuale din punctul de vedere universal aplicabil al unității fundamentale (grundlegend); Nu colecția exactă de fapte izolate face un bun istoric, ci sinteza lor corectă într-un model aplicabil universal” (23). Filosofia materialistă a istoriei înțelege întreaga dezvoltare socială ca un proces natural, supus legilor naturale, și este necesar să distingem expresiile individuale ale acestor legi (de exemplu, legea dezvoltării imanentă în societatea capitalistă în opusul ei) de legea generală, unitatea general aplicabilă - dependența vieții sociale de economia socială. Cerând unitatea legii, care corespunde unității subiectului, la rândul său condiționat de unitatea spațiului și timpului, este în deplin acord cu critica cunoașterii lui Kant, care a stabilit aceste unități ca postulate ale rațiunii noastre. 6 Ceea ce caracterizează teoria materialismului social ca atare este ideea că acest model unic este modelul fenomenelor economice. Astfel, principiul materialismului social este acesta: întreaga viață socială este o unitate care este cunoscută pe baza legilor mecanicii lumii, adică sub categoria cauzalității; regularitatea vieții sociale este regularitatea fenomenelor economice; cunoaşterea acestui tipar este cunoaşterea apariţiei cauzale a fenomenelor economice. În sensul dominației complete a legii cauzalității, dezvoltarea socială este un proces natural, ca toate celelalte procese ale naturii. Obiecțiile formulate până acum împotriva teoriei luate în considerare sunt nesemnificative. Ele sunt de natura bătăliilor de gherilă, capabile să provoace daune parțiale, dar absolut incapabile să decidă soarta bătăliei. De obicei, s-a dovedit că astfel de fapte au apărut nu pe baza relațiilor de producție, ci, să zicem, pe cele politice și juridice. Materialistul social poate recunoaște de bunăvoie toate acestea criticilor săi: să se mulțumească, dacă pot, cu o victorie ușoară. Conform învățăturilor materialismului social, relațiile de producție nu determină în mod direct fiecare fapt istoric individual, ci doar în ultimă analiză. Oponenții materialismului social ar trebui să obiecteze la principalul său principiu epistemologic - cunoașterea fenomenelor sociale din categoria cauzalității, conform principiilor mecanicii lumii, în timp ce acest principiu este parțial conștient, parțial inconștient acceptat de ei. Și dacă identificăm regularitatea fenomenelor sociale cu conceptul de apariție cauzală a acestora, atunci cum putem evita concluzia că, în cele din urmă, toate fenomenele cunoscute în mod natural depind de economia socială? "Existența unei case se rezumă la nevoile materiale ale omului; ele formează baza finală pentru arhitectură. Deși în starea de fapt complicată, atunci când alegeți fațada unei case în construcție, unul sau altul motiv special poate fi la lucru, dar oricine urmărește cursul dezvoltării arhitecturii în ansamblu și o prezintă cu completitudine științifică și claritate exhaustivă, va recunoaște cu greu, din partea finală, momentele cauzale. pe bază, condițiile economice au fost factorii decisivi” (77). Prin urmare, nu este o contradicție pentru materialistul social să admită că există fapte care nu decurg direct din relațiile economice; dar pentru criticii săi, care împărtășesc cu el o înțelegere mecanică a faptelor sociale, este doar o inconsecvență să nu recunoască materialismul social - o poziție cu care este greu să nu fii de acord. Reproșurile pe care Stammler le face față de înțelegerea materialistă a istoriei sunt următoarele. Deși materialiștii sociali vorbesc despre dependența dezvoltării sociale de dezvoltarea fenomenelor economice, ei nu spun niciodată care sunt aceste fenomene; ce ar trebui înțeles prin mișcările materiei vieții sociale, prin relații economice, economie socială, mod social de producție și, în cele din urmă, ele nu răspund la ceea ce se poate numi social și care este trăsătura principală a științei sociale. În acest sens, această teorie nu este deloc terminată (ist unfertig). Majoritatea acestor reproșuri ni se par corecte. Înțelegerea materialistă a istoriei are nevoie de o dezvoltare ulterioară în ceea ce privește forma sa, în sensul dezvoltării critice și clarificării obiectiv-logice a conceptelor pe care le folosește. 7 O parte semnificativă a cărții lui Stammler este dedicată analizei acestor concepte; prezentarea și evaluarea critică a acestei analize nu vor fi incluse în sfera articolului nostru. 8 A doua acuzație a lui Stammler este de alt fel. El constată că înțelegerea materialistă a istoriei nu a fost dezvoltată (nicht ausgedacht). Și anume, nu s-a dovedit că regularitatea socială și înțelegerea cauzală a fenomenelor sociale sunt una și aceeași. Acest lucru duce la alte acuzații, pe care le vom atinge mai jos. Este permis să remarcăm că, deși, într-adevăr, conceptul de regularitate socială, așa cum am spus deja, nu a făcut obiectul unor cercetări socio-filosofice speciale, totuși, în favoarea adoptării unei regularități cauzale pentru fenomenele sociale există o praesumptio juris, și anume, unitatea ordinii mondiale, condiționată de unitatea spațiului și timpului, de aplicarea universală a dreptului și a cauzalității, a dreptului și a cauzalității. Kant a contribuit cel mai mult la stabilirea acestei prezumții prin critica sa asupra cunoașterii. Stammler trebuie acum să conteste această prezumție. Să ne amintim că, conform condiției, Stammler își va pierde lupta științifică cu înțelegerea materialistă a istoriei dacă prezumția rămâne în vigoare. Trebuie să apărăm, așadar, această învățătură într-un mod apagogic, nu dovedind punctul nostru de vedere, ci doar arătând imposibilitatea altuia. Acum să vedem dacă Stammler reușește să conteste asumarea unității ordinii mondiale pentru domeniul fenomenelor sociale. Dar înainte de a trece la însăși problema regularității, trebuie să ne oprim asupra definiției lui Stammler a conceptului de „social” și, prin urmare, subiectul științei sociale. Această definiție joacă un rol important în propria sa teorie. Stammler pune întrebarea: „Care este trăsătura constantă care definește conceptul de viață socială a oamenilor ca subiect special de considerație științifică? Este necesar să se stabilească un criteriu solid, în prezența căruia termenul: viața socială a oamenilor - denotă un concept clar care ar părea potrivit să devină subiectul unei cercetări științifice speciale. În ce condiție necesară, întreb eu, are conceptul de viață socială, de viață socială, care este semnificația în general? Vorbim, evident, despre o stabilire critică a conceptului de viață socială, despre găsirea unei asemenea, în limbajul lui Kant, a unei trăsături constitutive, fără de care însăși conceptul de socialitate dispare. Nu merită să ne oprim asupra încercărilor existente de a defini societatea (Spencer și Rümelin). În sensul epistemologic indicat, întrebarea a fost mai întâi pusă și rezolvată de Stammler. Aparent, pentru a determina viața socială nu există alt semn decât conviețuirea fizică a oamenilor. Dar acest lucru nu este suficient: ceva face ca conviețuirea socială să fie diferită de conviețuirea fizică singură (deși această opoziție se poate face, bineînțeles, doar în abstracție, deoarece din punct de vedere istoric orice conviețuire fizică a oamenilor a fost întotdeauna în același timp socială). Punctul care distinge coexistența socială de coexistența fizică este reglarea externă a relațiilor umane („social äusserlichgeregelt”). Astfel, reglarea externă constituie un semn de socialitate, deci, momentul datorită căruia se creează un obiect special al sociologiei. Reglementarea externă (compusă din norme legale și convenționale și caracterizată prin semnul punerii în aplicare obligatorii) constituie o formă de viață socială; problema vieții sociale este activitatea comună a oamenilor care vizează satisfacerea nevoilor lor, la care conținutul vieții se reduce fără urmă. Stammler numește activitățile comune ale oamenilor care vizează satisfacerea nevoilor economie socială. Aproximativ o treime din cartea lui Stammler este dedicată dezvoltării detaliate și aplicării practice a punctelor de vedere abia subliniate aici. Conform sarcinii noastre, trebuie să ne abținem de la prezentarea și evaluarea critică a acestor argumente, dar să trecem direct la întrebarea principală - despre modelul de bază al fenomenelor sociale. 9 „Regularitatea este unitatea de bază.” Am ajuns să cunoaștem subiectul doar când am realizat unitatea în diversitatea percepțiilor. Repetările corecte ale anumitor fenomene reduse la o anumită unitate le numim legi. Toate legile individuale sunt posibile numai pe baza asumării unei legi universale a naturii, fără de care fiecare lege individuală nu ar avea valoare cognitivă și nu ar putea fi dovedită. Dar identificarea conceptului de regularitate cu conceptul de lege a cauzalității este o libertate (Unart) a utilizării moderne a cuvintelor. Cauzalitatea este doar una dintre condițiile experienței, motiv pentru care este greșit să o considerăm exhaustivă a tuturor acestor condiții. În special pentru domeniul științelor sociale care se ocupă de acțiunea umană, acest transfer al metodei științelor naturii a făcut mult rău. Întrebarea trebuie ridicată și rezolvată în mod specific: este un punct de vedere cauzal adecvat în știința socială și, dacă nu, ce alt tipar poate fi propus alături de cauzalitate? Mai întâi, Stammler analizează regularitatea acțiunilor umane în general, pentru a aplica apoi punctele de vedere dezvoltate aici la regularitatea fenomenelor sociale. Dacă regularitatea este unitatea ideilor noastre, atunci afirmația că această unitate este unitatea unei conexiuni cauzale ar fi de încredere dacă toate ideile despre acțiunile umane s-ar afla exclusiv sub această unitate. În realitate nu este cazul. Îmi pot imagina acțiunile în două moduri: ca un eveniment determinat cauzal (kausal bowirktes) în lumea exterioară sau ca ceva care trebuie să fie produs de mine (von mir zu bewirkendes). Prima idee se încadrează în regularitatea cauzală a lumii exterioare; în al doilea nu există încredere în necesitatea cauzală a acestei acțiuni particulare; se poate întâmpla cu adevărat doar dacă îl produc. Conținutul acestor două clase de idei este ireconciliabil din orice punct de vedere unificator. „Așa cum acest lucru este posibil în raport cu acțiunile viitoare ale reprezentatorului însuși, tot așa orice acțiune viitoare a unei terțe persoane, desigur, poate fi reprezentată de acesta în două moduri” (332) - fie ca eveniment al lumii exterioare supus dependenței cauzale, fie ca rezultat al propriei sale acțiuni. Înțelegerea cauzală este complet inaplicabilă acestei a doua clasă a ideilor noastre; prin urmare, alături de unitatea cauzalității, trebuie să existe o unitate specială de scopuri pe care o persoană și-o stabilește, străduindu-se să producă cutare sau cutare acțiune. „Un scop este un obiect care trebuie să producă (ein zu bewirkendes Objekt). Ideea unui astfel de obiect se numește voință.” Voința nu este, așadar, o forță întunecată mistică, ci doar o direcție a conștiinței. Este dat de îndată ce există o idee a scopului în sensul indicat. Deci, alături de înțelegerea cauzală a evenimentelor, există o înțelegere teleologică a acestora, iar diferența dintre aceste tipuri de înțelegere se datorează diferenței de conținut al ideilor corespunzătoare. Această diferență are o semnificație epistemologică. Ceea ce este introdus în conceptul de scop nu este un tip special de cauzalitate - psihologică, căci „de îndată ce un scop este echivalat cu cauzalitatea psihologică (punctul de vedere al lui Ihering), domnește exclusiv legea cauzalității” (355) - vorbim despre un mod special de a considera acțiunile umane. Într-un caz ele sunt prezentate ca evenimente determinate cauzal ale lumii exterioare, într-un alt caz - ca acțiunile noastre, ca un produs al activității voinței noastre. Un punct de vedere îl exclude pe celălalt; combinarea lor constituie o contradicție internă; fiecare există pe cont propriu, în abstractizare de celălalt. Dar ideea unui obiect pe care trebuie să-l producem nu este o idee falsă, cum ar fi vise, iluzii, halucinații etc., astfel încât să nu poată avea loc lângă legea cauzalității? Această îndoială este formal posibilă. Dar este singurul care poate fi prezentat împotriva considerației teleologice. Imposibilitatea acesteia din urmă ar fi dovedită numai dacă s-ar putea stabili că legea cauzalității cuprinde în mod necesar toată experiența și orice altă considerație ar deveni astfel experiență în afara. Această situație nu poate fi dovedită. Experiența nu se poate termina niciodată și, prin urmare, nu poate cuprinde toate (Totalität) cunoștințe posibile. Deoarece experiența, ca cunoaștere a ceea ce se întâmplă conform legii cauzalității, nu poate acoperi complet întreaga totalitate a evenimentelor, atunci rămâne întotdeauna posibil să ne imaginăm evenimentele viitoare ca fiind produse de noi. Știința naturală modernă nu a propus o singură lege prin care să poată fi cunoscute acțiunile umane viitoare, prin care să poată fi reprezentate cu necesitate cauzală și astfel ar fi exclusă posibilitatea luării în considerare a lor teleologică. Dar, deși nu au fost stabilite astfel de legi, poate că legea cauzalității are un sens necondiționat, absolut și nu tolerează concurența? Această idee necritică, caracteristică multor oameni de știință a naturii, este complet neadevărată. Legea cauzalității este o condiție a posibilității experienței noastre și nimic mai mult. „Cauzația nu este altceva decât o metodă formală universal aplicabilă (Art und Weise) prin care fenomenele care ni se oferă în vedere sunt coordonate pentru o înțelegere unificatoare” (362). „O legătură cauzală nu este o legătură între lucruri care le aparțin în sine (an und für sich) și, prin urmare, devine complet în afara experienței posibile - este o legătură între ideile noastre.” Legea cauzei și efectului desemnează doar o modalitate unificatoare formal de a coordona diversitatea fenomenelor existente. Dacă le ignorăm pe acestea din urmă, atunci conceptul de cauzalitate își pierde orice sens. Pentru ca legea cauzalității să intre în vigoare, este necesar ca materialul empiric să fie prezent, să fie date fenomene care trebuie localizate în scopul înțelegerii științifice conform acestei legi a cauzalității necesare. De aici rezultă în mod evident că această lege nu se aplică ideii de acțiuni viitoare posibile și gândului de a alege între ele. Conținutul acestor reprezentări tocmai numite înseamnă exact opusul conținutului celor pe care le putem înțelege ca „fenomene” (363). „Acțiunile umane sunt supuse luării în considerare conform legii cauzalității numai atunci când au devenit fenomene ale lumii senzoriale, când sunt prezentate în mod inerent ca materiale pentru prelucrare științifică sau când necesitatea lor poate fi prevăzută pe baza unei legi stabilite pentru alt domeniu de experiență. Aceasta poate fi, dar este doar o posibilitate și, în plus, una din două. De ce posibilitatea de a reprezenta viitoarele acțiuni umane nu ca fiind (erscheinende), ci ca trebuind să fie produse (zu bewirkende) poate fi exclusă de o regulă care este valabilă doar pentru cunoașterea obiectivă a fenomenelor? (ibid.). Acum se ridică două întrebări: care ar putea fi această lege a voinței? Și cum se leagă acest tipar de îndeplinirea specifică a scopului? Prima dintre aceste întrebări nu trebuie formulată astfel: nu există o cunoaştere legală a obiectelor în afara experienţei? Această posibilitate este complet exclusă. Cu toate acestea, cunoașterea științifică a obiectelor exact în același mod în care este realizată în știința experimentală nu poate avea loc în mod natural atunci când se stabilește un scop (Zwecksetzung). Stammler susține că pentru acesta din urmă este valabil un al doilea și special tip de lege, că în seria reprezentărilor sale se exprimă o formă specială de conștiință (364). „Regularitatea în stabilirea întregului trebuie să fie cel mai înalt punct de vedere unificator, sub care toate actele individuale de stabilire a scopurilor stau și sunt făcute de înțeles în particularitatea lor teleologică (Eigenart). Așa cum fiecare experiență științifică individuală care vrea să fie adevărată (wahr) depinde de legea generală a experienței posibile, tot așa nu orice stabilire legitimă (berechtigte) a scopurilor individuale trebuie să fie determinată și înțeleasă prin legea cea mai înaltă a scopului, care (legea) înseamnă unitatea finală și general aplicabilă pentru fiecare stabilire a scopului” (365). Fiecare scop individual crește din materialul dat empiric, din condițiile speciale în care este livrat; în acest sens, stabilitorul de obiective trebuie să adere la realitate. Dar între aceste scopuri distingem între legal și ilegal, așa cum distingem între idei, învățături etc. adevărate și eronate. "Stabilirea legitimă a unui scop și alegerea corectă (gerechtfertigte) este una care în cazul său particular corespunde legii general aplicabile a scopului. Pentru a dovedi legalitatea, este nevoie aici de o premisă generală, care să stabilească în universalitate formală condițiile stabilirii firești a unui scop și să confere unui scop individual proprietatea corectitudinii obiective. Astfel, trebuie să fie un scop care să nu aibă un scop concret, în mod aleatoriu, care să determină alte trăsături ale unui scop concret. are sens absolut, un scop necondiționat” (366). A dori (das Wollen), ca idee a unui rezultat care trebuie produs (von zu bewirkendem Erfolge), își pune obiectul în afara experienței deja cunoscute, în afara cursului evenimentelor necesare cauzal; prin urmare, are dreptul și datoria de a acorda o importanță decisivă problemei legalității ideii unui scop final absolut.” Deci, „acest scop este legitim, a cărui direcție corespunde scopului central (Zielpunct), obligatoriu pentru toate scopurile individuale și care corespunde punctului de vedere unificator în domeniul obiectivelor specifice”. După cum am spus, un astfel de scop este un scop absolut, nedeterminat empiric. Acest obiectiv necondiționat este irealizabil în lumea experienței; altfel nu ar fi aplicabil unui scop anume. Dar aici nu vorbim despre implementarea sa experimentală; ceea ce se înţelege aici este acel punct de vedere al unităţii fundamentale care trebuie stabilit pentru anumite scopuri subiective. „Această unitate constă în gândirea unui scop, în atingerea căruia o persoană este ghidată nu de un scop subiectiv privat, nu de o aspirație întâmplătoare sau de o dorință personală specifică.” Această lege a stabilirii obiectivelor este doar o idee care nu poate fi pe deplin în concordanță cu experiența, dar care totuși are o semnificație de reglementare pentru valurile umane. A dori, eliberat de orice condiționare empirică, să-și aleagă scopurile astfel încât acestea să fie îndreptate către scopul absolut, acesta este un tipar oportun, 10 pe care îl desemnăm în limba noastră ca fiind necesar (Sollen) (368). „Libertatea nu poate însemna aici: libertatea de legea cauzalității în condiții date empiric, pentru că o astfel de cauză aparent liberă ar fi de neînțeles în limitele cunoașterii științifice a fenomenelor; înseamnă libertatea de subiectivitate în stabilirea scopurilor, liberul arbitru, adică stabilirea obiectivelor obligatorii (objectivgültige)” (368). Un astfel de liber arbitru este bunul arbitru (guter). Deci, există două unități cele mai înalte pentru înțelegerea umană (Einsicht): conștiința care cunoaște și voința de stabilire a scopurilor (371–72). Ambele stau în mod egal (gleichberechtigt), una lângă alta, căci fiecare dintre ele denotă principalul mod unificator de coordonare a ideilor. Este de la sine înțeles că legea oportunității nu numai că nu se aplică întotdeauna, ci chiar și în cazuri relativ rare. Mai mult, pentru fiecare caz individual, scopul absolut nu stă în toată puritatea sa, ci sub forma unei învățături etice. Învățăturile eticii sunt la fel de schimbătoare în diferite momente și între diferite popoare ca și învățăturile științelor naturii. Dar la fel cum cei din urmă se străduiesc pentru adevărul obiectiv prin stabilirea regularității și unității în percepțiile pe care le primesc, tot așa în învățăturile etice individuale este îndeplinită legea generală a scopurilor - libertatea voinței față de dorințele subiective și direcția ei pe o anumită scară obiectivă, iar prin aceasta se împlinește dorința unui scop absolut. Care este aplicarea legii oportunității la realitate? Nu este ea distrusă de legea inexorabilă a cauzalității care pătrunde în întreaga lume? Desigur, „întrucât acțiunea umană este considerată ca un eveniment exterior, ea reprezintă un fenomen natural, a cărui mișcare este la fel de necesar supusă legii cauzalității, ca orice altă modificare a naturii. Nu există altă cale de cunoaștere științifică a fenomenelor și evenimentelor specifice, altfel decât prin legea necesară a cauzei și efectului” (381). Prin urmare, „libertatea în executare (im Vollbringen) nu există”. „Liberul arbitru nu înseamnă o forță inexplicabilă care, stând în afara spațiului și timpului, intervine supranatural în legătura cauzală a lucrurilor pământești; libertatea aici nu înseamnă independență față de legea cauzalității, ci doar față de conținutul subiectiv în stabilirea scopurilor” (ibid.). „Trebuie să gândești ca și cum ai putea – aceasta este prima aplicare practică care poate fi făcută ideii de libertate” (ibid.). Ce semnificație practică imediată are această idee? "Întreaga chestiune a stabilirii scopurilor se naște aproape întotdeauna doar din această stare de lucruri empirică. În termeni concreti, este întotdeauna o chestiune de posibilități date empiric între care trebuie să aleagă. Aici este necesar să se facă o alegere din punctul de vedere corect, în ultimă instanță, conform legii generale a voinței, potrivit căreia justificarea obiectivă a scopului se realizează exclusiv. Prin urmare, aceasta va rămâne fără îndoială dacă alegerea va rămâne fără îndoială. punctul de vedere este în direcția binelui și dacă alegerea este logică sau nu” (381–2). Stammler explică această idee cu o paralelă între atitudinile față de natură ale unei persoane educate științific și ale unui ignorant. Deși acțiunile ambelor sunt determinate de condițiile date empiric în care sunt efectuate, ele vor fi diferite, deoarece pentru prima, impresiile lumii exterioare vor fi procesate după conceptele și regulile de bază ale științei, pentru a doua, superstițiile iau locul acestor concepte. Tot cu alegere: avem o luptă de motive subiective, date empiric, dar scopul va fi ales în funcție de prezența sau absența punctului de vedere al oportunității. Astfel, „nu evenimentul empiric ca atare, nici efectul extern în sine este supus evaluării critice pe scara binelui și a răului, ci modul de stabilire a scopurilor în voinic” (385). Ideea de bine este dobândită, evident, empiric și, prin urmare, conform legii cauzalității. Dar aceasta nu schimbă câtuși de puțin liberul arbitru în sensul său sistematic, ca lege universal aplicabilă a scopurilor, conform căreia ele își pot primi justificarea obiectivă. La urma urmei, dobândirea unui nou adevăr științific are, fără îndoială, propriile sale motive; dar acest lucru evident nu are nimic de-a face cu problema adevărului sau falsității sistemului. Întrebările sistemului au un avantaj logic incontestabil față de întrebările de geneză. Această relație între punctul de vedere al genezei și al sistemului trebuie să fie strict realizată peste tot: orice idee umană, deliranta și adevărată, poate fi explicată din punctul de vedere al originii sale cauzale; dar care dintre aceste idei este adevărată nu este decisă de geneza ambelor; întrebarea decisivă aici este dacă este în concordanță cu alte idei pe baza legilor experienței posibile. La fel, în chestiunea scopurilor trebuie să fie în vigoare o lege supremă similară a unității, care hotărăște în fiecare caz individual dacă este naturală, dacă este bună sau rea. Astfel, modelul constituie un prius logic necesar în domeniul cunoașterii științifice și al stabilirii scopurilor. "El însuși, acest tipar, desigur, nu apare în fenomene specifice ca fenomenul în sine; prin urmare, logic nu poate fi consecința și acțiunea fenomenelor individuale, ci se opune independent și independent a ceea ce se întâmplă în realitate. Posibilitatea necondiționată de diferență între conținutul întemeiat în mod obiectiv al ideilor noastre, proprietatea corectitudinii obiective în cunoaștere și în voința noastră, nu este calitatea unei anumite părți a conținutului în cunoaștere și a voinței noastre, nu este calitatea unei anumite judecăți. cauzal și nu se potrivește conceptului de cunoaștere concretă separată. Deoarece legea ființei și voinței este independentă de evenimentele actuale și chiar ea însăși le dă acestora din urmă direcția corectă, atunci pentru caracterul ei obligatoriu (Geltung) și sensul ei este indiferentă: la câți oameni este de fapt cunoscut (în ihrem Erkenntnis haben); cum l-au obținut și, în special, dacă ar fi capabili să înțeleagă legea și posibilitatea aplicării ei corecte” (889). „Pentru adevărul prevederilor fizicii cosmice, este complet indiferent de când au fost proprietatea cunoașterii umane și cât de mulți oameni posedă această cunoaștere. Și dacă, din ignoranță, cineva afirmă că soarele se învârte în jurul pământului, atunci judecata noastră științifică se rezumă la faptul că această idee nu este adevărată, iar aceasta este o altă întrebare și complet indiferentă pentru judecata noastră obiectivă, dacă ar fi putut să cunoască acest lucru mai bine și ce împrejurări l-au implicat în eroare. În același mod, judecata noastră călăuzitoare despre aspirațiile și voința umană este posibilă în mod obiectiv doar din punctul de vedere al unității general aplicabile a unui scop subiectiv necondiționat. Dar dacă cei care acționează în general pot sau nu proceda din punctul de vedere corect atunci când discută despre dorințele lor este o întrebare complet separată. Că canibalismul este rău și ilegal este o judecată obiectivă, a cărei corectitudine este complet independentă de luarea în considerare dacă Caribii au ocazia să înțeleagă această judecată sau nu” (390). Acesta este modelul obiectivului. Acum, Stammler se întoarce din nou la filosofia socială, în special la înțelegerea materialistă a istoriei, și analizează critic unele dintre prevederile acesteia. Potrivit acestei învățături, procesul de dezvoltare istorică se realizează prin contradicții, conflicte sociale, iar aceasta este natura dialectică a istoriei. Conflictul social nu înseamnă o luptă brutală pentru putere și bogăție, ci o contradicție internă care există în organismul social și primește doar expresie externă în lupta de clase. Această contradicție internă apare de obicei între forțele productive ale unei epoci date și ordinea juridică învechită, între materie și forma vieții sociale. Dar forma, legea, depinde de materie, economia socială; prin urmare, primul trebuie neapărat să cedeze celui de-al doilea, conflictul își primește rezolvarea. Apar două întrebări: în ce sens depinde dreptul de economie și ce este mai aproape de această dependență? Și atunci: în ce sens se afirmă aici necesitatea unei anumite rezolvări a acestui conflict social? Răspunzând la prima întrebare, este necesar să se stabilească în prealabil că nu există o legătură cauzală mecanică directă între drept și economie - altfel nu s-ar putea vorbi despre un conflict, deși este posibil să se urmărească apariția cauzală a unei dispoziții legale separate, dar acest lucru nu ne va apropia cu nimic de rezolvarea problemei. Dacă cineva observă pregătirea recruților, manevre etc., va spune că motivul pentru toate acestea este apărarea patriei? Desigur, experiența a învățat regula înțeleaptă: vis pacem, para bellum, cu toate acestea, ultimul cuvânt despre modul în care exercițiile militare depind de apărarea patriei va fi relația nu dintre cauză și efect, ci dintre mijloace și scopuri. Aceeași considerație se aplică dreptului. Dreptul trebuie să producă o anumită formă de conviețuire socială; este un mijloc pentru atingerea scopurilor umane. Așadar, dacă cineva ar decide să se mulțumească doar cu o considerație cauzală a apariției anumitor dispoziții legale, ar pierde din vedere însuși conceptul de drept, căci „acest concept, oricât de variabil ar fi conținutul său, include ideea că trebuie realizată o anumită stare de conviețuire umană” (901). Că înțelegerea materialistă a istoriei își imaginează dependența economiei și dreptului tocmai ca mijloc și scop este evident, printre altele, din următoarea considerație: dacă am vorbi de dependența cauzală, atunci s-ar putea afirma legătura dintre o economie dată, căreia legea învechită nu mai corespunde, și legea nouă, viitoare; Între timp, această dependență se afirmă în raport cu legea existentă, învechită și cu economia dată. Această dependență poate fi gândită doar sub forma unei relații mijloace-scop; și anume legea veche, instrument inventat de oameni, nu-și servește bine scopului, trebuie aruncată ca fără valoare. În acest sens, Stammler interpretează ideea principală a materialismului social; formula în care el exprimă această înțelegere a materialismului social este aceasta: „ordinea juridică este un mijloc de întărire a producției și în aceasta își are scopul final” (403). Ce este, atunci, conflictul social? Ea nu poate consta decât în ​​discrepanța (Inkongruenz) dintre forma și materia unei ființe sociale date, contradicția dintre economie și drept. Scara prin care se poate determina existența unui conflict constituie scopul dreptului, care este deja cunoscut. Conflictul social intern există atunci când fenomenele sociale care au apărut într-o anumită societate umană contrazic scopul ultim al legii care le corespunde (411). În acest moment, din lipsă de spațiu, vom întrerupe prezentarea remarcilor lui Stammler referitoare la înțelegerea materialistă a istoriei pentru a reveni la unele dintre ele la finalul articolului. Acum să ne întoarcem la propria sa deducție și să subliniem pe scurt punctele principale ale dezvoltării ulterioare a gândirii sale. Stammler consideră că două prevederi sunt stabilite pe baza considerațiilor anterioare. „În primul rând, o înțelegere clară a faptului că modelul de bază al vieții sociale trebuie căutat într-un punct de vedere unificator, conform căruia este determinată forma existenței sociale a oamenilor” (449). Dacă însuși conceptul de socialitate este determinat de semnul reglementării externe, atunci „înțelegerea unificatoare care ar trebui să determine legea vieții sociale constă în unitatea acestei forme de reglementare” (ibid). Acesta este și, potrivit lui Stammler, punctul de vedere al înțelegerii materialiste a istoriei. În al doilea rând, „regularitatea vieții sociale, care constă într-un punct de vedere unificator pentru fiecare formă posibilă a acesteia, nu poate fi găsită decât în ​​ideea de oportunitate” (450). „Esența specială a formei de viață socială a oamenilor constă în proprietatea ei de reglementare. Reglarea socială poartă în sine ideea inerentă că ea trebuie să producă o anumită coabitare (Zusammenleben) de oameni; că trebuie creată o anumită economie socială, care nu ar putea fi așa cum este fără prezența acestei reglementări sociale. Deci, cine caută legile generale ale vieții sociale trebuie să stabilească unitatea în scopul reglementării formale. Principiul regularității sociale este cel mai înalt punct de vedere unificator, care este aplicabil (Geltung besitzt) tuturor scopurilor imaginabile ale ordinii sociale” (451). Soluția la această problemă este scopul final al filosofiei sociale. Trebuie să existe o disciplină care să clarifice ceea ce trebuie înțeles de fapt printr-un adevăr social general obligatoriu, în ce constă această proprietate a calității sociale și regularitatea aplicabilă în această condiție. în sens, înțelegerea filozofică (Einsicht) a vieții sociale poate fi numită nomologie socială”. Care ar putea fi cel mai înalt obiectiv universal obligatoriu pentru viața socială? În ce scop final general obligatoriu folosesc oamenii instrumentul de reglementare socială? "Atingerea anumitor scopuri specifice în sine nu poate furniza niciodată o lege general aplicabilă pentru societatea umană. Căci fiecare scop care este urmărit și trebuie îndeplinit de o comunitate socială există întotdeauna prin oameni și pentru oameni. Un scop, luat ca lucru independent (proprietic), este doar o abstracție, nu există în sine în mod independent: există întotdeauna doar scopurile oamenilor, stabilite de ei și, prin urmare, urmărite cel mai înalt. scopul conviețuirii sociale nu poate sta decât în metoda general aplicabilă (Art) de reglementare în sine, dar nu și în conținutul special al cutare sau cutare scop” (456). 11 Statul nu are un scop a priori al unui anumit conținut (kein inhaltliches a priori). Deci, dacă niciun scop al unui anumit conținut nu poate fi un scop absolut în sine, atunci acesta poate fi doar un scop formal. Legea absolută a voinței a fost: Manipulați frei, adică acționați liber din motive subiective, egoiste atunci când vă stabiliți scopuri; aceeași regulă se aplică vieții sociale. „O societate de oameni care doresc liber (frei Wollender) este scopul ultim absolut al vieții sociale” (525). Aceasta este ideea unei societăți în care scopurile fiecăruia dintre membrii săi coincid cu obiectivele corecte ale celuilalt; o asemenea reglementare a existenței comune și a muncii, pe care fiecare subordonat legal trebuie să o aprobe (zustimmen), în măsura în care hotărăște liber din dorințe subiective. 12 Ideea unei societăți de oameni liberi este singurul principiu de reglementare care oferă o justificare obiectivă pentru efortul sau reglementarea socială și care oferă legiuitorului o îndrumare de încredere. Stammler dedică multe pagini strălucitoare dezvoltării acestei idei, al cărei patos poate fi comparat în unele locuri cu patosul învățăturii morale a lui Kant. Este evident că idealul propus de Stammler, împreună cu legea vieții sociale, este de neatins; odată atins, ar înceta să mai fie un ideal. În consecință, problema socială este și ea insolubilă. 13 Rezolvarea ei ar însemna că „scopul absolut, nedeterminat empiric, ideea unei societăți de oameni liberi, este cuprins în cadrul experienței limitate și condiționate. Dar nu vorbim despre atingerea unei stări necondiționat ideale, ci despre realizarea unei vieți sociale corecte în mod obiectiv, existență socială, care, în condițiile ei specifice speciale, ar avea posibilitatea de a deveni o realitate formală doar dacă o putem dori acolo, iar această proprietate formală o putem dori o regularitate. ea: gândurile bune aduc fapte bune!” (640). Sarcina teoreticianului s-a încheiat, iar Stammler predă opera sa politicianului social practic. Puterea oricărei clădiri, chiar dacă a fost ridicată cu atâta diligență, dragoste și artă precum clădirea idealismului social a lui Stammler, este determinată de puterea fundației sale. Acest fundament este epistemologic, doctrina scopului, a legalității oportune a voinței, de aceea critica trebuie să se concentreze pe acest fundament și, prin forța lucrurilor, să adere la domeniul epistemologiei. Esența învățăturii lui Stammler este că există două „direcții” ale conștiinței - cunoașterea și voința și, în consecință, două unități de idei - cauzalitatea și oportunitatea. Ambele unități sunt combinate, totuși, într-o singură conștiință și constituie tipuri de înțelegere, „Einsicht”. Kant a stabilit unitatea conștiinței transcendentale ca o condiție inevitabilă pentru posibilitatea experienței. Pe ea se bazează unitatea spațiului și timpului, deci unitatea subiectului, unitatea legii, unitatea ordinii mondiale. Dacă distrugi unitatea conștiinței și identitatea eului cunoscător, nicio experiență nu devine posibilă. „Eul permanent și permanent (al apercepției pure) este corelatul tuturor ideilor noastre” (Kr. d. reinen Vern., ed. Kehrbach, p. 133). 14 Această poziție a criticii cunoașterii, cea mai esențială și necontestată de nimeni, este recunoscută fără îndoială de către Stammler kantian. Dar cum funcționează acest lucru în practică? Ce înseamnă expresia „direcții ale conștiinței”? La urma urmei, aceste direcții sunt caracterizate de exclusivitate și intransigență. După cum repetă Stammler de mai multe ori, cauzalitatea și scopul constituie două puncte de vedere contradictorii care nu pot coexista simultan în aceeași conștiință. Cu toate acestea, identitatea conștiinței exclude o astfel de contradicție - prin urmare, acestea sunt fie două conștiințe diferite, dacă ambele puncte de vedere sunt egale, așa cum susține Stammler, fie un punct de vedere este subordonat celuilalt - atunci nu este nimic nou în întregul concept. Acestea sunt prevederile pe care le consider decisive pentru întreaga teorie a lui Stammler. Unitatea conștiinței transcendentale nu poate tolera două puncte de vedere ireconciliabile și în același timp egale. Recunoașterea unei astfel de posibilități constituie πρῶτον φεῦδος lui Stammler și este non-sens epistemologic. În aceste cuvinte se rezolvă problema juris a teoriei lui Stammler; Să examinăm acum questiono facti, detaliile argumentului său. Fără îndoială, printre alte idei, avem și o idee despre obiectul acțiunii noastre; este însoțită de o idee caracteristică a alegerii și de un sentiment de libertate față de dependența cauzală. Dar simplul fapt al existenței unei idei cunoscute nu este suficient pentru a-i conferi semnificație epistemologică. Zona vieții mentale este bogată în experiențe de tot felul (o sferă vastă de emoții) și ideile corespunzătoare acestora. Dar pentru a ridica o idee la nivelul unei stări de cunoaștere, pentru a-i da, așadar, sensul de experiență nu numai subiectivă, este necesar un semn de obiectivitate. Obiectivitatea este obligatorie pentru fiecare conștiință umană - o proprietate, evident, de origine complet socială. Proprietatea obiectivității poate fi atribuită ideii de obiect al acțiunii și alegerii noastre? Am fost de acord că aceste idei sunt în mintea noastră în fiecare moment dat. Dar ne putem imagina acțiunile noastre trecute exact în același mod? Fără a ne forța conștiința, trebuie să răspundem negativ la această întrebare. Ne putem imagina viața trecută doar ca o serie de cauze și consecințe, urmându-se cu o necesitate fatală, inexorabilă. Putem să ne plângem și să regretăm greșelile pe care le-am făcut (căci toate aceste acțiuni, după cum a remarcat pe bune Schopenhauer, sunt încă acțiunile noastre - conștiința pe care se bazează simțul responsabilității morale, durerile de remuşcare etc.), dar acest lucru nu schimbă nimic în condiționalitatea lor cauzală. Conștiința libertății de alegere, ideea unui obiect ca obiect al acțiunii noastre, există doar pentru prezent, fiecare clipă, fiecare secundă retrăgându-se irevocabil în abisul trecutului. Scriu aceste rânduri cu scopul de a influența opinia publică; Am idee că s-ar putea să nu le scriu. Dar sunt scrise și am doar ocazia să înțeleg de ce le-am scris, dar ideea de libertate de alegere a dispărut. Toate acestea sunt valabile pentru acțiunile trecute ale oamenilor. Dar dacă o persoană vie păstrează un sentiment subiectiv de legătură cu acțiunile sale trecute, atunci ce semnificație are categoria de scop pentru oamenii morți? Până la urmă, nu vorbim despre prezent, care este doar un moment scurt, trecător, al vieții umane, vorbim despre istorie, despre evenimente care ne stau în fața în întregime. Mintea umană nu poate aborda aceste evenimente decât cu categoria cauzalității. Dar chiar și noi, oamenii vii, ne putem apropia unii de alții cu categoria de oportunitate? Aplicăm vreo altă categorie decât cauzalitatea acțiunilor altor oameni? (Vă reamintesc încă o dată: evaluarea etică este un lucru cu totul special; aici, în chestiuni de epistemologie, nu se poate vorbi despre asta). Oare mintea noastră se liniștește până găsește motivele actului la început de neînțeles al aproapelui nostru? Ideile noastre despre oamenii buni și răi nu se bazează pe ideea unei legături cauzale stricte între ei și acțiunile lor și nu este aici înrădăcinarea gusturilor și antipatiilor noastre? Nu este nevoie să avem de-a face aici cu un tip special de cauzalitate – psihologică; este important pentru noi să stabilim că aceasta este cauzalitatea: conceptul său este uniform. Categoria cauzalității pătrunde în toate ideile noastre despre alți oameni și în toate relațiile noastre față de ei. Nu numai atât. Pentru o persoană obișnuită să acorde o atenție deosebită vieții sale interioare și să-și analizeze stările mentale, nu există stare mai alarmantă decât una pentru care nu poate explica motivele. Chiar și în propria sa viață interioară, o persoană se străduiește să se scuture de sentimentul de eliberare de dependența cauzală și să se elibereze de ideea corespunzătoare a alegerii: se străduiește să-și aranjeze viața interioară ca o serie de motive și acțiuni, 15 și se simte calm doar atunci când știe cum va acționa într-un caz dat, fără ezitare, adică fără alegere. Să rezumam. Am pus întrebarea dacă ideea subiectului acțiunii și alegerii noastre poate fi recunoscută ca obiectivă. S-a dovedit că este aplicabilă numai vieții reale a subiectului însuși; dar şi aici motivaţia tinde să o înlocuiască. Nu este deloc aplicabilă acțiunilor trecute ale subiectului însuși, acțiunilor trecute și prezente ale altor oameni, tuturor acțiunilor oamenilor neînsuflețiți, adică întregii istorii umane. Și dacă o anumită idee este caracteristică doar unei conștiințe individuale și nu este deloc împărtășită de conștiința altor oameni, aceasta înseamnă că această idee este subiectivă și nu are sens obiectiv. Nu numai că nu are nicio semnificație epistemologică, dar, împreună cu toate celelalte experiențe subiective, cum ar fi sentimentele de durere, frică, bucurie, dragoste etc., pot forma subiectul unei științe speciale, nu epistemologiei, ci psihologiei. P. Natorp vorbește frumos despre asta: „știința obiectivă nu-i pasă deloc de aspirații și activități (Streben und Thätigkeit), ea cunoaște doar evenimente (Geschehen) și dependența evenimentelor, relații abstracte ale legilor. Aspirațiile și activitățile sunt complet „subiective”, prin urmare, concepte psihologice; cine le transferă în știință obiectivă o transformă în mitologie. 16 În sine, o astfel de mitologie poate avea fundamente științifice adevărate și serioase; Acesta este cât de interesant este pentru psihologie și își găsește justificarea în ea.” (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg inB. 1888, p. 28). Referirea la incompletitudinea experienței, ca dovadă a posibilității de a stabili un nou punct de vedere unificator, o nouă condiție a cunoașterii, este un argument foarte nereușit. Incompletitudinea, chiar infinitatea experienței este dovedită tocmai pe baza condițiilor deja stabilite de cunoaștere și, în special, a legii cauzalității. Dacă seria cauzelor, prin însuși conceptul său, este infinită atât într-o direcție cât și în cealaltă, atât spre început cât și spre sfârșit, atunci, evident, experiența nu se poate termina niciodată; progresul științei constă într-o pătrundere mai largă în legătura lucrurilor, într-o sistematizare mai armonioasă și mai simplă a conceptelor științifice, așa cum o cere caracterul „arhitectonic” al minții noastre, în dorința de a ne apropia de „idealul” ei irealizabil. Dar toate aceste prevederi sunt dovedite tocmai de proprietățile acelor condiții în care se află posibilitatea tuturor cunoașterii. Și din faptul că, având în vedere condițiile existente de cunoaștere, experiența nu se poate termina niciodată, nu este în niciun caz posibil să tragem concluzii despre posibilitatea unor noi condiții de cunoaștere, la fel cum este imposibil de concluzionat din faptul că câmpul nostru vizual este limitat că se poate vedea dincolo de ochi. 17 Astfel, deși, fără îndoială, tot ceea ce spune Stammler despre cauzalitate este adevărat, el nu dovedește posibilitatea unei noi condiții a cunoașterii. Cum ar trebui să ne imaginăm obiectul legii voinței în relația sa cu experiența? În această problemă, Stammler se pierde în contradicții nesfârșite care decurg din însăși esența problemei. 18 El spune că ideea de scop și posibilitatea de alegere se află în limitele experienței; în același timp, nu îi răspunde un fenomen care există în timp și spațiu, „fenomenul lumii senzoriale”. Dar toată experiența, fără rest, constă în fenomene constituite din spațiu și timp; ceea ce este dincolo de timp și spațiu este dincolo de experiență. Acesta, cel puțin, este conceptul filozofic al experienței, iar Stammler nu oferă un concept nou. El se abate astfel de la drumul corect al criticii cunoasterii lui Kant; obiectul legii voinței, contrar asigurărilor sale, este un concept metafizic supra-experimentat, suprasensibil, seusu stricto (et malo!). Situația nu este mai bună cu paralela pe care o face autorul nostru între legile cunoașterii și voinței. El construiește conceptul de lege a voinței după imaginea și asemănarea legii cauzale și el trasează această paralelă până la cel mai mic detaliu. Această construcție face, fără îndoială, onoare imaginației sale științifice, dar semnificația ei depinde în întregime de soluționarea problemei fundamentale a posibilității unei legi speciale a oportunității. Există și unele dificultăți deosebite. Deci, de exemplu, paralela dintre adevăr și eroare, pe de o parte, și scopurile legale și ilegale, pe de altă parte, între înțelegerea eronată și corectă a legilor naturii și respectarea și nerespectarea legii scopurilor, nu vorbește în favoarea acesteia din urmă. De fapt, în primul caz, rămâne un criteriu obiectiv - acea legătură obiectivă a lucrurilor în raport cu care se stabilește un tipar, iar cu acest criteriu se poate face apel la conștiința altor oameni și se poate realiza astfel o judecată obiectivă; Între timp, la stabilirea unui scop, totul se limitează la lumea interioară a subiectului care stabilește scopul. Legea scopului general, neîmplinit aici, nu se împlinește nicăieri, iar legea însăși, deci, se transformă într-o abstracție goală, o cantitate imaginară. Această caracteristică a legii oportunității a fost deja remarcată în revizuirea citată de Simmel. Nu vom examina mai departe această paralelă, considerând că discuția de principiu este decisivă. Dar înainte de a părăsi în întregime legea scopului, să mai facem două observații. Chiar dacă, împreună cu Stammler, admitem posibilitatea a două direcții ale conștiinței și, în consecință, două moduri de a înțelege acțiunile cuiva, atunci nimic nu poate dovedi preferința unui mod de înțelegere față de altul. La urma urmei, el însuși spune că înțelegerea cauzală este una dintre cele două posibilități. Ce m-ar putea obliga să nu folosesc deloc una dintre aceste posibilități sau să mă împiedice să le alternez în mod arbitrar pe amândouă? Acesta este primul lucru. A doua remarcă se referă la adevărata natură a legii oportunității. Ce este, de fapt, această învățătură în esență? Etica ni plus, ni moins. Este de la sine înțeles că etica nu poate fi pusă alături de epistemologie. În măsura în care se referă la fundamentul său (folosesc terminologia lui Schopenhauer), ea face parte din psihologie (personală și colectivă). Partea sa normativă, sau principiul, trebuie să se bazeze în întregime pe acest fundament, deoarece etica este doar formală, precum învățătura lui Kant despre morala creștină, și pe situația socială din jur, deoarece un anumit conținut specific poate fi încorporat în ea. Cu alte cuvinte, aici distincția dintre punctul de vedere genetic și cel sistematic, așa cum a remarcat în mod adecvat de către Stammler, trebuie să fie într-adevăr valabilă aici. 19 Dar atât justificarea eticii este realizată de mintea umană tocmai prin „proprietatea” sa cognitivă, la fel de exact ca și cunoașterea lumii exterioare, adică prin gândirea după principiul identității, - ergo, legea rațiunii suficiente. Să remarcăm apropo că întregul argument al lui Stammler, până la legea oportunității, este construit pe aceleași principii. Aici ne despărțim de „bună voință” pentru a reveni la domeniul științelor sociale. Puntea de la etică la sociologie este doctrina lui Stammler a teleologiei în drept, pe care o vede chiar și în înțelegerea materialistă a istoriei. Trebuie să arătăm că înțelegerea teleologică a dreptului nu poate fi derivată din înțelegerea materialistă a istoriei și că legătura dintre drept și economie ar trebui gândită nu în categoria oportunității, ci în categoria cauzalității. Stammler greșește când spune că conflictul social din punctul de vedere al marxismului este o contradicție între legea învechită și noua economie. Contradicția stă mai profundă, în economia însăși. Elementele contradictorii constituie însăși esența economiei moderne. Ceea ce stimulează producția este proprietatea privată, concurența liberă, pe de altă parte o întârzie și (supraproducție, crize). Cu toate acestea, însuși faptul existenței proprietății private demonstrează că aspectele pozitive ale acțiunii acesteia (în sensul dezvoltării forțelor productive) încă le depășesc pe cele negative. Oricine poate fi convins de acest lucru chiar și aruncând o privire pe scurt la creșterea monstruoasă a bogăției naționale în țările capitaliste în timpul secolului al XIX-lea. Și în același timp, chiar de la începutul secolului, au început să apară simptome de rău augur ale efectelor negative ale formei de producție capitaliste - crize. În țările avansate ale capitalismului, creșterea bogăției naționale a devenit relativ mai lentă (Anglia); când se oprește complet – sau aproape complet – atunci nu se poate spune decât că legea a devenit complet depășită și întârzie dezvoltarea economiei și atunci va cădea de la sine. Într-un cuvânt, „nici o singură formațiune socială nu piere înainte ca forțele productive să se dezvolte, pentru care ea oferă suficientă amploare, iar noi, mai înalte, relații de producție nu iau naștere niciodată înainte de a se maturiza condițiile materiale ale existenței lor în sânul vechii societăți” (Marx, „Cr. Some Positive Pos. Ec.”, Prev. XI). Astfel, contradicția din economia modernă este de neînlăturat și nu poate fi eliminată până când economia însăși nu se dezvoltă în așa măsură încât latura negativă a sistemului economic actual începe să depășească pe cea pozitivă; atunci ordinea modernă se va transforma în negația ei. În consecință, modificările de drept de aici urmează secvența cauzală a schimbărilor economice. Dependența dreptului de economie ar trebui gândită în funcție de categoria de cauzalitate: schimbările din economie sunt însoțite de modificări ale legii. Relația cauzală dintre drept și economie trebuie imaginată prin analogie cu relația dintre existența unei specii și organele utile acesteia; legea a aparut pentru ca fara ea economia sociala nu ar putea exista, prin urmare, existenta sociala a omului ar fi imposibila, si deci existenta generala sau supravietuirea speciei homo sapiens. Și doar un anumit drept poate corespunde unei anumite stări a economiei. Aceasta este aceeași adaptare funcțională ca și în selecția naturală. Știința naturală modernă, în învățătura lui Darwin, a rupt mirajele teleologiei în care era îmbrăcată doctrina anterioară a originii speciilor și a explicat-o pe aceasta din urmă după principiul cauzalității, după principiile mecanicii lumii. 20 Înțelegerea materialistă a istoriei a continuat această lucrare a lui Darwin (dacă nu cronologic, atunci logic), extinzând principiul interpretării cauzale la istoria umană și la relația dintre drept și economie. Se poate sustrage această interpretare numai dacă vedem și un principiu teleologic în darwinism. 21 Deci, refuzăm să ne gândim la relația dintre economie și drept conform principiului scopului - se încadrează complet în categoria cauzalității. Prin aceasta înlăturăm puntea pe care Stammler o construiește de la doctrina legalității voinței la doctrina idealismului social. Această primă premisă a învățăturii a fost suficient discutată mai sus și nu este nevoie să ne oprim aici aici. Este evident că dacă ambele premise sunt invalide, atunci concluzia este invalidă. În plus, la fel ca în doctrina legalității voinței și în doctrina idealismului social, nu putem înțelege necesitatea unei singure considerații teleologice; Alături de el poate exista și cauzalul. Prin urmare, din punctul de vedere al lui Stammler, este posibil să adere simultan la materialismul social și la idealism. Zwei Seelen wohnen – ach! în meiner Brust! Atitudinea noastră față de teoria lui Stammler a fost suficient de clarificată. Pe baza poziției că unitatea conștiinței transcendentale este condiția principală pentru posibilitatea oricărei experiențe, că odată cu recunoașterea posibilității a „două direcții” conștiinței în înțelegerea fenomenelor sociale, această unitate este încălcată radical, trebuie să admitem că existența a două puncte de vedere unificatoare - legile conceptului și ale voinței - este imposibilă epitemologică. Și dacă recunoaștem unitatea conștiinței, vom dovedi astfel unitatea cosmosului, semnificația universală a legii cauzalității, unitatea legilor fenomenelor sociale și a fenomenelor lumii exterioare, într-un cuvânt, recunoaștem în plină forță prezumția pe care Stammler a intenționat să o conteste și cu păstrarea căreia, numai prin propria sa înțelegere materială este necesară doar o înțelegere materială și posibilă a istoriei. 22 Din multele remarci critice de importanță secundară pe care Stammler le face cu privire la materialismul social, mă voi opri doar asupra uneia, nu din cauza semnificației sale, ci pentru că variațiile pe această temă sunt un fenomen foarte des întâlnit în literatura noastră. „Eroarea caracteristică a înțelegerii materialiste a istoriei și a aplicării ei practice”, spune Stammler, „constă în faptul că evită alternativa inexorabilă - de a se opri exclusiv fie pe înțelegerea cauzală a cunoștințelor, fie pe stabilirea voinței de obiective, postulând un curs natural necesar de dezvoltare socială, dar în același timp considerând că este posibil să o încurajeze, să o faciliteze și să-și reducă dezastrele. un anumit rezultat se va produce cu o necesitate naturală inevitabilă, el nu mai poate contribui la apariția acestui rezultat. În ideea de asistență și încurajare stă ideea că, așa cum se poate întâmpla cu intervenția, evenimentul nu este recunoscut ca fiind în mod natural necesar. Această contradicție nu poate fi evitată: odată ce se cunoaște din punct de vedere științific că un anumit eveniment va avea loc neapărat într-un mod complet definit, tot nu are sens să se dorească să promoveze tocmai această metodă particulară a producerii sale. Este imposibil să se înființeze un partid care să promoveze în mod conștient o eclipsă de Lună calculată cu precizie (433). În acest caz, rămâne doar așteptarea fatalistă” (435). Mai întâi trebuie să trimiteți reproșul la adresă. Potrivit înțelesului învățăturii lui Stammler, o așteptare fatalistă rămâne pentru oricine ia în considerare fenomenele sociale din punctul de vedere al cauzalității. Și din moment ce dintr-un alt punct de vedere - oportunitatea - în timp ce numai Stammler (și probabilii săi adepți) îi iau în considerare, atunci reproșul poate fi aplicat în egală măsură eclecticilor, și sociologilor subiectivi și marxiștilor (deși în literatura noastră fatalismul este, din anumite motive, privilegiul marxismului numai), și - să adăugăm, să adăugăm, de la însuși lui Stammler, subiectul lui Stammler. și în această calitate este în dezacord cu subiectul „liber” des Willens. Acesta este un vechi reproș adresat susținătorilor doctrinei nelibertății voinței umane și a determinismului acțiunilor umane. Această întrebare a fost discutată atât de des încât există destul de multe comentarii aici. Fără îndoială, "tot ce se întâmplă, de la mare la mic, se întâmplă cu o necesitate egală. Nimic nu se poate întâmpla altfel decât ceea ce se întâmplă de fapt. Acțiunile trecute și prezente sunt determinate, acțiunile viitoare sunt predeterminate" (Riehl, I. p., p. 241). Dar ce înseamnă această necesitate, această lege a acțiunii umane, „geprägte Form, die lebend sich entwickelt”? Suntem noi înșine, gândurile, sentimentele, aspirațiile, pasiunile noastre - într-un cuvânt, întreaga noastră viață subiectivă. Mintea umană, în abstracție de la persoana vie și simțitoare însăși, recunoaște toate aceste fenomene ca fiind determinate pre-etern. Dar impune această regularitate vreo limitare a libertății acțiunilor umane în sensul dependenței lor de altceva decât propria natură umană? În acest sens, nu poate exista un exemplu mai nefericit decât compararea tiparului acțiunilor umane cu modelul eclipselor de Lună. Legea eclipsei de Lună este ceva exterior, străin, străin, la care conștiința umană trebuie să se raporteze ca obiect, în timp ce propriul nostru sine este un subiect, care în conștiința sa imediată se prezintă drept cauza principală, intervenind activ în lumea exterioară. Și omul are dreptate în această conștiință, deoarece el este cu adevărat o cauză independentă, originară, printre cauzele lumii exterioare. Ideea regularității acțiunilor umane a fost inițial împrumutată din regularitatea fenomenelor din lumea exterioară și numai de aici acest concept a fost extins la acțiunile umane „spontane”. Dar până astăzi, ideea acestui tipar poartă urme ale originii sale istorice, ca ceva extern care ne constrânge libertatea. De fapt, doar ideea legilor acțiunilor umane face posibil să fii cu adevărat liber, adică o activitate rezonabilă, intenționată și exclude indiferentismul, această mamă a haosului și a întunericului, așa cum spune Kant. Legea dezvoltării sociale nu spune ce va ieși fără acțiunile noastre, ci din acțiunile noastre. Și fiecare persoană rezonabilă va fi de acord că poți acționa energic mai des atunci când știi că problema va fi încununată de succes decât atunci când acționezi la întâmplare. Toate acestea sunt adevăruri și nu este nevoie să ne oprim mai departe asupra lor. Revenind la ideea unei înțelegeri materialiste a istoriei despre posibilitatea unei intervenții oportune în cursul „natural” al evenimentelor, noi, deși rămânând în același punct de vedere, trebuie să ne punem următoarea întrebare: legea dezvoltării societății umane acoperă această intervenție sau acționează ca un deus ex machina pentru a perturba ordinea naturală a lucrurilor? Pot fi. Unii reprezentanți ai materialismului social se confruntă și cu unele inexactități de exprimare care pot da naștere la neînțelegeri. Dar trăsăturile esențiale ale acestei învățături sunt următoarele. Necesitatea domnește în lume și în viața omului, iar această necesitate, exprimată în lumea animală în lupta pentru existență, în viața societăților umane își găsește expresia în dependența întregii existențe sociale de economia socială. Această dependență este cunoscută sub specie aeternitatis, așa cum spune Spinoza: este valabilă pentru toate timpurile existenței societății umane. Dar diferite epoci ale dezvoltării societății sunt caracterizate de o lege specială a acestei dependențe: dacă în anumite epoci legile dezvoltării economice au acționat, de neînțeles pentru om, și, prin urmare, și-au îndreptat acțiunile contrar cunoștințelor și voinței sale, atunci, la un anumit stadiu de dezvoltare, aceeași evoluție economică duce la faptul că oamenii încep să înțeleagă natura acestor forțe și să își adapteze inteligent acțiunile la ele. Creșterea conștiinței în relațiile sociale ale oamenilor este fatal determinată de dezvoltarea economiei sociale; prin urmare, este legea dezvoltării sociale, fiind un corelat necesar al evoluției economice. Forma colectivă de producție, care crește organic din prezent, ca sine qua non, presupune acțiunea conștientă a oamenilor. Deci, amestecul în cursul natural al dezvoltării, despre care vorbesc marxiştii, nu este o încălcare a legii, ci punerea ei în aplicare. Formula unei înțelegeri materialiste a istoriei îmbrățișează această intervenție. Dar înțelegerea materialistă a istoriei promite succes numai acelor acțiuni umane conștiente care sunt în concordanță cu legea dezvoltării unei societăți date. În consecință, concluzia practică imediată care se poate trage din aceasta este obligația de a studia structura socială și dezvoltarea socială a unei societăți date. Ea împinge, așadar, nu la admirația pasivă pentru cursul inevitabil și inexorabil al lucrurilor, ci la înțelegerea lui rațională. În lumina acestei înțelegeri, o persoană își poate direcționa rapid și inteligent acțiunile și își irosește puterea într-o luptă nebună cu istoria, încercând să o îndrepte în cealaltă direcție, deoarece fata volentcm ducunt. nolentem trahunt. Publicat în „Întrebări de filosofie și psihologie”, 1896, carte. V (35). Rețin întotdeauna acest termen, folosit de Stammler pentru a desemna „înțelegerea materialistă a istoriei”, deoarece exprimă cu mai mult succes esența acestei învățături decât termenul „materialism economic”, care este dominant în literatura noastră. Cuvintele „aplicabil în general” aici și în prezentarea următoare transmit cuvintele: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. Într-o formă logică generală, acest punct de vedere este exprimat de Wundt în următoarele cuvinte: „lucrurile ne sunt date ca complexe de proprietăți și stări. Prin urmare, acea concepție, care se străduiește să reducă conceptul de obiect la conținutul său real, își consideră sarcina finalizată, declarând că în realitate există numai proprietăți tranzitorii, în timp ce conceptul lucrurilor este atașat de fapt doar de gândirea noastră exactă relația dintre noi. complexe de proprietăți și stări pe care le numim proprietățile și stările în sine, luate în afara acestei conexiuni, nu există în realitate, ci sunt produse ale abstracției noastre. Dar chiar dacă legitimitatea acestui mod de a gândi nu poate fi contestată, aceasta nu schimbă câtuși de puțin starea de fapt în care lucrurile ni se dă inițial și direct, și apoi trăsăturile individuale pe care le distingem în ele (Die Logik., 419-420). Însuși conceptul de interacțiune a diferiților factori istorici, propus de majoritatea oponenților materialismului social, pentru claritatea sa necesită o clarificare critică a conceptului filozofic de interacțiune. Încă din vremea lui Hume și Kant, acest concept a stârnit o dezbatere în literatura filozofică, care nu poate fi considerată finalizată în prezent. Un critic puternic al acestui concept este Schopenhauer (vezi în sa Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 sqq.), de asemenea Kritik der Kantischen Philosophie (585–6), Ueb. Freiheit des Willeus, Cap. 3 Cited but ed. Advertising). Punctul de vedere al reconcilierii este luat de Wundt: Die Logik, Absch. VI, K. 2. Între timp, printre adversarii materialismului social nu găsim un cuvânt despre conceptul de interacțiune. Până acum, principiile filosofiei critice, deși cu mai puțin succes decât Stammler, au încercat să aplice în științe sociale prof. Berlin. Simmel. Prof. pare să aibă același punct de vedere. Sombart. – Reelaborarea conceptelor de bază ale sociologiei, precum și a disciplinelor sociologice private: jurisprudență, economie politică, este în prezent una dintre sarcinile de bază ale științei sociale. Aplicarea principiilor filosofiei critice la problemele sociologiei promite să aducă multe beneficii în sensul unei formulări mai corecte, al formulării mai precise și, prin urmare, o rezolvare mai reușită a multor probleme sociologice. Pe baza acestor postulate ale rațiunii noastre, putem spune că unitatea legii, un model unic și continuu care pătrunde în toate stările și toate schimbările în proprietățile și stările unui obiect - în acest caz, societatea umană - trebuie postulată a priori de rațiune. În acest sens, în sensul unității regularității, orice teorie a dezvoltării sociale trebuie să fie sau trebuie să se străduiască să devină monism (este complet indiferent aici care va sta exact la baza acestui monism). Susținătorii interacțiunii, afirmând existența mai multor factori independenți ai dezvoltării istorice, recunosc astfel mai multe serii de relații cauzale care operează în același subiect. Acest punct de vedere poate fi menținut doar dacă se neagă unitatea specială a observațiilor noastre - societatea. Atunci sociologia însăși este desființată și vorbim doar de funcționarea simultană a legilor biologiei, psihologiei etc. Punctul de vedere al interacțiunii nu poate fi justificat decât ca o stare de tranziție a cunoștințelor noastre despre societate pe drumul spre cunoașterea unei legi superioare și unificate; dar mintea umană nu se poate sprijini deloc pe ea, prin însăși organizarea ei, așa cum ar dori susținătorii teoriei interacțiunii. Recunoscând natura nedezvoltată a materialismului social din partea formei, referentul nu este deloc singur printre susținătorii acestei învățături. Da, prof. Sombart spune: "wenn ich recht sehe, so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. Andere wichtige Partien, so nameutlich "die matririalistische Geschichtsauffserem de vonssie", die de Le Geschichtsauffserem de vonssie. gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unreräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden” (W. Sombart, F. Engels). Struve vorbește despre „nefondarea filozofică” a materialismului social. Se poate întreba cu ușurință cum se poate adera la o teorie cunoscută în timp ce recunoaște imperfecțiunile acesteia. Se poate răspunde la asta: să ne referim la imperfecțiunea generală a cunoștințelor noastre și să cerem să indicam o altă teorie, mai fundamentată, sau pur și simplu o altă teorie: în locul acestei teorii se poate găsi, în cuvintele lui Stammler, doar „bedenkliches Vacuum”. Cei care recomandă, pe această bază, să se abțină complet deocamdată din perspectiva științifică a fenomenelor sociale, habeant sibi. Există multă valoare în aceste argumente ale lui Stammler (de exemplu, definiția modului social de producție, așa cum a notat deja Simmmel în recenzia sa: Schmoller’s Jahrbuch, 1896, II), multe controversate, dar în orice caz sunt toate de acest gen pe care niciun avocat sau economist gânditor nu le va trece în tăcere. Trebuie să subliniez încă o dată aici că semnul de reglare externă al lui Stammler, cel puțin în această etapă a cercetării, are o semnificație exclusiv epistemologică: fără el, nu există un concept obiectiv-logic de socialitate, un obiect special al științei sociale, la fel ca în cazul abstracției spațiului și timpului, posibilitatea oricărei experiențe dispare. Această semnificație a acestui atribut a rămas aparent neclară chiar și pentru un scriitor atât de perspicace și simpatic precum Simmel, care a dat acestui atribut formal un sens material. În recenzia menționată anterior, el dă o serie de exemple de fenomene sociale în care semnul reglementării nu joacă un rol semnificativ (1. pp. 232–233), și anume în sens material. Abținându-ne de a discuta problema în esență, vom observa doar că semnul reglementării nu este greu de aplicat fenomenelor existenței sociale, dar este mult mai dificil de aplicat fenomenelor conștiinței sociale, care, fără îndoială, dintr-un anumit punct de vedere, sunt supuse jurisdicției sociologiei, dar sunt excluse de acolo, aparent, de Stammler. Cu cuvântul „expediency” transmitem peste tot termenul lui Stammler Telos. Stammler dedică un spațiu considerabil clarificării modului în care această unitate formală se raportează la diversitatea formelor și aspirațiilor sociale apărute istoric. În general, aceeași relație care există între regularitatea unui scop general și scopurile private care apar empiric se repetă aici - relația care a fost explicată mai sus. Această formulă coincide în sens cu poziția de bază a moralității creștine și reprezintă o repetare aproape literală a „legii fundamentale a rațiunii practice pure” a lui Kant: handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne! (Kr. d. pract. Vernunft, ed. Advertising, 36). Sistemul lui Stammler este în general o copie în miniatură a sistemului lui Kant, deoarece ambele au două centre de greutate. Dar pentru a stimula cauzalitatea și a salva libertatea morală, Kant a fost nevoit să caute refugiu în „lucru în sine” și liberul arbitru inteligibil și, în cele din urmă, să postuleze pe Dumnezeu. Pentru el, problema se încheie cu „primatul rațiunii practice asupra teoreticului”; pentru Stammler, amândoi stau pe picior de egalitate, nu în beneficiul armoniei sistemului său. Este caracteristic faptul că un alt sociolog kantian Simmel recunoaște chestiunea socială (pe care o înțelege doar într-un sens psihologic) ca fiind și de nerezolvată (vezi Ueber die sociale Differenzierung. În Forschungen a lui Schmoller). mier. de asemenea: „Wir sind a priori der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer nothwendigen Bedingung der Möglichkeit der Möglichkeit și do vorstellungen mirs vorstellungen (weil dau vorstellungen) аllem Andern zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können Dieses Prinzip steht a priori fest und kann das transcendentale Prinzip der Einheit alles Mannigfaltigen unsermit der Astellungen (Können) a priori. reinen Vernunft, p. 127–8). Și se știe deja că „Motivation ist Causalität des Willens” (Schopenhauer). Cititorul vede cât de dur tratează omul de știință german metodele științifice, cunoscute la noi sub denumirea de „metodă subiectivă”. Stammler folosește un argument foarte ciudat când spune că până când o acțiune viitoare nu s-a produs și devine fenomen, aceasta nu poate fi cunoscută în condițiile cunoașterii fenomenelor. Aceste cuvinte neagă posibilitatea oricărei gândiri care nu se ocupă de fenomene, ci de concepte. „Denken istdurch Begriffe erkennen” (Kant); se neagă posibilitatea oricărei predicții științifice, ceea ce contrazice dovezile. Stammler se contrazice spunând câteva rânduri mai jos despre două posibilități de a imagina un eveniment viitor. Pentru a ne absolvi de orice responsabilitate, am încercat să prezentăm această parte a teoriei lui Stammler în propriile sale cuvinte (vezi mai sus). Relația dintre fundamentul și principiul moralității, partea psihologică și normativă a eticii, seamănă cu relația dintre teoria cunoașterii și știința normativă a logicii. Wundt definește această atitudine astfel: „die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung” (Logik, I, 2). Vezi despre acest prof. Timiryazev: „Semnificația revoluției făcute în știința naturală modernă de către Darwin”, articol introductiv la noua ediție a lucrării lui Darwin (O. N. Popova). Wundt învață despre „scopul obiectiv” (obiectivul Zweck) și constată că acest principiu stă la baza darwinismului. În sine, conceptul de „scop obiectiv” este contradictio in adjecto, deoarece conceptul de acțiune este relativ la conceptul de subiect care stabilește scopurile (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). Pentru discuții excelente pe această temă, vezi Rpl: op. cit., I, 2. Tsap. V. V (analiza învățăturilor lui Kant). Cu toate acestea, este evident pentru toată lumea cât de superioară este învățătura teologică a lui Stammler față de toate construcțiile „subiective” necritice ale literaturii noastre și străine. În orice caz, în prezent, este posibilă o singură sociologie subiectivă - cea a lui Stammler (desigur, pentru cineva care reușește să îmbine ambele unități - legile voinței și cunoașterii). Se raportează la construcțiile subiective precedente în același mod în care filosofia critică a lui Kant se raportează la filosofia dogmatică germană care l-a precedat.