О закономерности социальных явлений 1

(Проф. Рудолф Стамлер. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Лајпциг. 1896. VIII 608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen So sagten schon Sybillen, so Propheten Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. На почетокот на оваа година (1896) е објавена книгата на Рудолф Стамлер, професор по римско право во Хале, „Економијата и правото од гледна точка на материјалистичкото разбирање на историјата“. Оваа книга е можеби највпечатливата студија од областа на социологијата во поново време и несомнено ќе заземе гордо место во целата социолошка литература. Како што покажува неговиот наслов, тој е посветен на проучувањето на таканареченото „материјалистичко разбирање на историјата“, со други зборови, историската теорија на К. Маркс и Ф. Енгелс. Претставувајќи таков извонреден феномен во социолошката литература воопшто, книгата на Стамлер веќе несомнено го зазема првото место во обемната критичка литература посветена на теоријата на социјалниот материјализам. 2 Проф. Стамлер доаѓа до заклучок дека од сите општествени и филозофски учења во оптек, или, подобро, во целосно отсуство на нив, социјалниот материјализам е единствената теорија која има сериозно филозофско значење; дека, иако не е завршена, во некои делови не е ни разработена и во целина не може да се препознае како исправна, но сепак - и само таа - дава најдобар поттик за воспоставување на вистински општествени и филозофски концепти. Да се ​​следи оваа критика и да се анализира темелноста на нејзината аргументација е наградувачка задача за поддржувачот на историската теорија на Маркс, особено затоа што, генерално, истражувањето на Стамлер, мислам, ќе донесе голема корист за понатамошниот развој на историската филозофија на материјализмот. Во секој случај - претворајќи ја пресудата на Стамлер кон сопственото дело - тоа дава добра причина за самокритика на учењето, овој најкорисен и најмоќен тип на критика. Во оваа статија, имаме намера да ја запознаеме јавноста со некои аспекти од критиките на Стамлер, а потоа да ги подложиме на изводлива проценка. Неизбежната краткост на есејот во списанието, а исто така и посебното поле на филозофското списание, нè поттикнуваат да се задржиме само на едно, иако основно, прашање покренато од Стамлер, прашање од филозофска природа, и во тишина да го префрлиме изобилството вредни економски и правни истражувања, кои се посветени на ова најобемно истражување. Книгата на Стамлер се отвора со вовед во кој тој ги наведува предметот и задачите на социјалната филозофија. Општествената наука денес е во несигурна положба. Бројот на нејзините набљудувања постојано расте. Но, секое поединечно набљудување има вредност само во врска со воспоставувањето на општ закон, и секое подведување на индивидуално набљудување според овој закон го надминува она што го обезбедува набљудувањето како такво. Како што признавањето на универзалната применливост на законот за каузалност и универзалната регуларност го сочинуваат условот за нашето познавање на природата, така и законитото познавање на општествениот живот однапред претпоставува некои услови на знаење, однапред прифаќање на постоењето на шема на општествени феномени. Каков е овој модел? Дали е идентичен со моделот на природните појави или значително се разликува од него? Ова прашање никогаш не било поставено и решено во општествените науки. И тоа не е чудно: секој истражувач на општествениот живот е толку обземен со материјал од неговата посебна студија што нема време да го развие овој проблем; во најдобар случај, тој развива одредени ставови за неговата домашна употреба, без да ги продлабочува за да може да ја одбрани нивната општа применливост. 3 Во меѓувреме, ова не е само академско прашање. Во нашево време, аспирациите на борбените страни се оправдуваат со одреден поглед на општествениот живот, одредено разбирање на неговите закони; само под овој услов е можна принципиелна, чесна борба во одбрана на одбранетите идеи. „Борбата за природна трансформација на општествениот живот е очигледна; таа не може ниту да се скрие ниту да се игнорира - се нарекува општествено прашање“ (6). Од сите овие размислувања, станува јасна потребата за социјална филозофија или научно истражување за тоа „кое основно формално право е предмет на општествениот живот на луѓето“ (7). „Таа прашува за тоа што има неопходна и универзална применливост за општественото постоење на луѓето. Според тоа, нејзината цел е познавање на концепти и правила кои се униформа применливи за целиот општествен живот. Во своето учење, таа мора да се апстрахира од секоја посебна содржина на кое било историски дадено општествено постоење и да се стреми кон систематско разбирање на моделот што е генерално карактеристичен за општественото постоење на луѓето“ (7). Ова барање не го задоволува ниту филозофијата на правото ниту политичката економија. Првиот, кој сака да го воспостави концептот на правото (законите на Платон и φύσει δίκαιον на Аристотел, ius naturale sive divinum на Католичката црква, ius naturale ac gentium на Хуго Гроциус, законот на разумот според contrat social и „универзалното убедување на народот“ според историската школа), дополнително ги испитува другите фактори на правото и неговото влијание од историската страна. Ова е исто како да, за природното проучување на природата, последната почетна точка беше да се земе концептот на гравитација (7). (Поедноставен пример: за да го проучувате шеќерот, земете ја неговата белина како почетна точка). Економистите не прават ништо подобро, земајќи го концептот на економијата како почетна точка и дополнително одредувајќи ја нејзината интеракција со другите фактори на општествениот живот. (Во нашиот пример: земете ја сладоста како почетна точка за проучување на шеќерот и дефинирајте го шеќерот со интеракцијата на сладоста и белината). Наместо тоа, треба да започнеме со концептот на општествениот живот воопшто, како последен проблематичен објект за нас, и веќе во неговата главна анализа да им дадеме место на правото и економијата во општествениот живот во целина. Но, општо применлива шема мора да се дефинира и критички да се поткрепи за целиот општествен живот“ (8). Како може да се воспостави овој концепт на универзално право? Вообичаениот одговор на ова прашање, преку генерализација на поединечни факти, е недоволен. Секое такво генерализирање, без разлика дали е во форма на практични правила (кај Монтескје, кај Макијавели) или теоретски предлози, покренува друго прашање; Во која смисла треба да се сфати оваа генерализација и со кое право е направена? На крајот на краиштата, не можете да го генерализирате Блау Хинеин. Така, секоја генерализација веќе претпоставува одреден општ поглед на општествениот живот. Како се постигнува оваа синтеза на индивидуално знаење за да се воспостави највисоката обединувачка гледна точка? Едноставната индукција на голем број факти не може да обезбеди основни концепти и да ја утврди основната шема на набљудуваните појави. Основните услови на општествено-научното знаење треба да се проучуваат посебно (1H). Несомнено е дека воспоставувањето на општоприменливи правила за сведување на индивидуалните набљудувања на некоја обединувачка гледна точка е прашање на човечката свест. Обединувачкото разбирање на засебните и променливи појави, на кои го применуваме името на правото, не се однесува на нас механички; мора да се инсталира. И тоа е утврдено од човечката свест. Мораме по содржина и предмет на објективно-логичка анализа да ги расчленуваме оние поими и правила што се применуваат во општествените науки за да ги разјасниме нејзините карактеристики како наука со посебен предмет и посебна содржина. Затоа, „кој сака да ги воспостави законите на општествениот живот на луѓето, мора прво да ги разбере општите услови на знаење, под кои нужно стои целата општествена наука со свои карактеристики“. Ако „проблемот на социјалната регуларност се сведе на задачата за воспоставување единство во променливата содржина на општествениот живот“ (17), тогаш проучувањето на тие непроменливи универзални услови, благодарение на кои основата за проучување на општествениот живот е идејата за него како единство, треба да ја сочинува задачата на социјалната филозофија. Очигледно, оваа задача е критичко-когнитивна, а не психолошка. Решението на овој проблем не се постигнува произволно, со напор на чистиот разум; го дава самата содржина на општествениот живот, иако во исто време се апстрахира секоја негова посебна содржина. Секое знаење започнува со индивидуални набљудувања, а само со акумулација на второто е можно да се подведат под општи закони. Затоа, социјалната филозофија не ѝ претходи на општествената наука во времето, туку напротив се појавува само на одредена висина во развојот на втората; сепак, логично го сочинува приусот на секое посебно општествено знаење, како да е негова априори форма. „Затоа, укорот дека основниот закон на општественото живеење, како методолошки принцип на секое научно разбирање, може да се најде целосно априори, без никаква врска со фактичката историја на општествениот живот, нема смисла. Нашиот метод претпоставува запознавање со историскиот општествен живот. Но, во границите на ова знаење правиме разлика помеѓу знаењето за индивидуалните податоци и разбирањето на она што има универзална и неопходна применливост за целото општествено знаење“. 5 Нема да се остави во сомнеж упатениот човек кој ја инспирирал перспективата на социјалната филозофија развиена овде како посебна научна дисциплина: овде е очигледно моќното влијание на Кант и на критичката филозофија воопшто. Оваа маестрална примена на принципите на критичката филозофија во општествените науки се состои од сериозната заслуга на Стамлер, која сама по себе му дава право на благодарноста на науката 2). Од сите постоечки учења, таканареченото материјалистичко разбирање на историјата најмногу го задоволува ова барање. Ставајќи ги сите општествени појави во причинско-последична зависност од промените во социјалната економија, материјалистичкото сфаќање на историјата внесува единство и регуларност во хаосот на феномените на социјалната историја кои постојано се менуваат. За прв пат, не само што зборува за нивната регуларност, туку и навистина се обидува да даде јасен концепт за оваа регуларност. „Таа се заснова на точната идеја дека историјата на општествениот живот на луѓето станува наука само ако ги разбира, уредува и оценува поединечните факти од универзално применливата гледна точка на фундаменталното (grundlegend) единство; Не е точната збирка на изолирани факти што го прави добар историчар, туку нивната правилна синтеза во универзално применлива шема“ (23). Материјалистичката филозофија на историјата го разбира целокупниот општествен развој како природен процес, подложен на природни закони, и неопходно е да се разликуваат поединечните изрази на овие закони (на пример, законот за развој иманентен во капиталистичкото општество во неговата спротивност) од општиот закон, општоприменливото единство - зависноста на општествениот живот од социјалната економија. Барајќи единство на правото, кое соодветствува на единството на субјектот, пак условено од единството на просторот и времето, е во целосна согласност со Кантовата критика на знаењето, кој ги утврди овие единства како постулати на нашиот разум. 6 Она што ја карактеризира теоријата на социјалниот материјализам како таква е идејата дека овој единствен модел е модел на економските феномени. Така, принципот на општествениот материјализам е ова: целокупниот општествено живеење е единство кое се спознава врз основа на законите на светската механика, односно под категоријата на каузалност; регуларноста на општествениот живот е регуларност на економските појави; познавањето на оваа шема е знаење за причинско-последичната појава на економските појави. Во смисла на целосна доминација на законот за каузалност, општествениот развој е природен процес, како и сите други процеси на природата. Досегашните приговори против теоријата што се разгледува се незначителни. Тие се во природата на герилските битки, способни да предизвикаат делумна штета, но апсолутно не можат да одлучат за судбината на битката. Вообичаено се докажуваше дека таквите и таквите факти настанале не врз основа на производствени односи, туку, да речеме, политички и правни. Социјалниот материјалист може доброволно да им го признае сето тоа на своите критичари: нека се задоволат, ако можат, со лесна победа. Според учењето на општествениот материјализам, производните односи не го одредуваат директно секој поединечен историски факт, туку само во крајна анализа. Противниците на општествениот материјализам треба да се спротивстават на неговиот главен епистемолошки принцип - познавање на општествените појави под категоријата на каузалност, според принципите на светската механика, додека овој принцип е делумно свесно, делумно несвесно прифатен од нив. И ако регуларноста на општествените појави ја идентификуваме со концептот на нивната причинска појава, тогаш како можеме да го избегнеме заклучокот дека на крајот сите природно познати појави зависат од социјалната економија? „Постоењето на дом се сведува на материјалните потреби на човекот; тие ја сочинуваат конечната основа за архитектурата. Иако во сложената фактичка состојба на работите, при изборот на фасадата на куќа во изградба, може да работи еден или друг посебен мотив, но секој што ќе го следи текот на развојот на архитектурата како целина и ќе го претстави со научна комплетност и исцрпна јасност, тој тешко ќе го одреди тоа од страната на тоа. основа, економските услови беа одлучувачки фактори“ (77). Затоа, не е противречност за социјалниот материјалист да признае дека постојат факти кои директно не произлегуваат од економските односи; но за неговите критичари, кои со него споделуваат механичко разбирање на општествените факти, само недоследност е да не се препознае социјалниот материјализам - позиција со која е тешко да се согласи. Прекорите што Стамлер ги упатува против материјалистичкото разбирање на историјата се следните. Иако општествените материјалисти зборуваат за зависноста на општествениот развој од развојот на економските појави, тие никогаш не кажуваат кои се тие појави; што треба да се разбере со движењата на материјата на општествениот живот, со економските односи, социјалната економија, општествениот начин на производство и, конечно, не одговараат што може да се нарече општествено и што е главната карактеристика на општествените науки. Во овој поглед, оваа теорија воопшто не е завршена (ist unfertig). Повеќето од овие прекори ни изгледаат фер. На материјалистичкото сфаќање на историјата му е потребен дополнителен развој во однос на нејзината форма, во смисла на критички развој и објективно-логичко разјаснување на концептите што ги користи. 7 Значаен дел од книгата на Стамлер е посветен на анализата на овие концепти; презентацијата и критичката оценка на оваа анализа нема да бидат вклучени во опсегот на нашата статија. 8 Второто обвинение на Стамлер е од поинаков вид. Тој открива дека материјалистичкото разбирање на историјата не е развиено (nicht ausgedacht). Имено, не е докажано дека општествената регуларност и каузалното разбирање на општествените појави се едно исто. Ова води кон некои други обвинувања, кои ќе ги допреме подолу. Дозволено е да се забележи дека, иако, навистина, концептот на општествена регуларност, како што веќе рековме, не бил предмет на посебни социо-филозофски истражувања, сепак, во корист на усвојувањето на каузална регуларност за општествените појави постои praesumptio juris, имено, единството на универзалниот поредок, универзалниот поредок, примената на светскиот поредок, универзалната единица на правото, единството на просторот и времето. каузалноста. За воспоставувањето на оваа претпоставка најмногу придонесе Кант со својата критика на знаењето. Стамлер сега мора да ја оспори оваа претпоставка. Да потсетиме дека, според условот, Стамлер ќе ја изгуби својата научна битка со материјалистичкото сфаќање на историјата, доколку претпоставката остане на сила. Затоа, ова учење треба да го браниме на апагогичен начин, не докажувајќи го нашето гледиште, туку само покажувајќи ја неможноста на друг. Сега да видиме дали Стамлер успева да ја оспори претпоставката за единството на светскиот поредок за полето на општествените појави. Но, пред да се свртиме кон самото прашање на регуларноста, треба да се задржиме на дефиницијата на Стамлер за концептот „социјална“ и, оттука, предметот на општествените науки. Оваа дефиниција игра голема улога во неговата сопствена теорија. Стамлер го поставува прашањето: „Која е постојаната карактеристика што го дефинира концептот на општествениот живот на луѓето како посебен предмет на научно разгледување? Неопходно е да се воспостави солиден критериум, во присуство на кој терминот: општествениот живот на луѓето - означува јасен концепт што би изгледал погоден да стане предмет на посебно научно истражување. Зборуваме, очигледно, за критичко воспоставување на концептот на општествениот живот, за наоѓање на таква, на Кантовиот јазик, конститутивна карактеристика, без која самиот концепт на социјалност исчезнува. Тешко дека вреди да се задржиме на постојните обиди да се дефинира општеството (Спенсер и Римелин). Во посочената епистемолошка смисла, прашањето прв го поставил и решил Стамлер. Очигледно, за одредување на општествениот живот не постои друг знак освен физичката соживот на луѓето. Но, ова не е доволно: нешто го прави општествениот соживот различен од физичкиот соживот само (иако ова спротивставување може да се направи, се разбира, само апстрактно, бидејќи историски секоја физичка соживот на луѓето отсекогаш била истовремено и социјална). Поентата што го разликува социјалниот соживот од физичкиот соживот е надворешното регулирање на меѓучовечките односи („social äusserlichgeregelt“). Така, надворешната регулација претставува знак на општественост, значи, моментот поради кој се создава посебен објект на социологијата. Надворешната регулатива (составена од законски и конвенционални норми и карактеризирана со знакот на задолжително спроведување) претставува форма на социјален живот; материја на општествениот живот е заедничка активност на луѓето насочена кон задоволување на нивните потреби, на која содржината на животот се сведува без трага. Заедничките активности на луѓето насочени кон задоволување на потребите Стамлер ги нарекува социјална економија. Околу една третина од книгата на Стамлер е посветена на деталниот развој и практичната примена на гледиштата кои едвај се наведени овде. Според нашата задача, мора да се воздржиме од изнесување и критичко оценување на овие аргументи, но да преминеме директно на главното прашање - за основната шема на општествените појави. 9 „Регуларноста е основното единство“. Темата ја запознавме дури кога постигнавме единство во различноста на перцепциите. Правилните повторувања на одредени појави сведени на одредено единство ги нарекуваме закони. Сите поединечни закони се можни само врз основа на претпоставката за универзален закон на природата, без кој секој поединечен закон не би имал когнитивна вредност и не би можел да се докаже. Но, идентификацијата на концептот на регуларност со концептот на законот за каузалност е слобода (Unart) на модерната употреба на зборови. Каузалноста е само еден од условите на искуството, поради што е погрешно да се смета за исцрпна од сите овие услови. Особено за полето на општествените науки кои се занимаваат со човековото дејствување, ова пренесување на методот на природните науки направи многу штета. Прашањето мора конкретно да се постави и да се реши: дали едно каузално гледиште е соодветно во општествените науки и, ако не, каков друг модел може да се постави покрај каузалноста? Прво, Стамлер ја анализира регуларноста на човековите дејства воопшто, со цел потоа да ги примени гледиштата развиени овде на регуларноста на општествените појави. Ако регуларноста е единството на нашите идеи, тогаш изјавата дека ова единство е единство на причинско-последична врска би била веродостојна доколку сите идеи за човечките дејства стојат исклучиво под ова единство. Во реалноста тоа не е така. Можам да ги замислам моите постапки на два начина: како каузално определен (kausal bowirktes) настан во надворешниот свет или како нешто што мора да биде произведено од мене (von mir zu bewirkendes). Првата идеја потпаѓа под каузалната регуларност на надворешниот свет; во второто нема доверба во каузалната неопходност на оваа конкретна акција; тоа навистина може да се случи само ако јас го произведам. Содржината на овие две класи на идеи е непомирлива во било која обединувачка гледна точка. „Како што тоа е можно во однос на идните дејствија на самиот застапник, така и секое идно дејство на трето лице, се разбира, може да биде претставено од него на два начина“ (332) - или како настан од надворешниот свет подложен на причинско-последична зависност, или како резултат на неговата сопствена акција. Каузалното разбирање е целосно неприменливо за оваа втора класа на нашите идеи; затоа, покрај единството на каузалноста, мора да постои посебно единство на цели што човекот си ги поставува, стремејќи се да произведе ова или она дејство. „Целта е предмет што мора да произведе (ein zu bewirkendes Objekt). Идејата за таков објект се нарекува волја“. Според тоа, волјата не е мистична темна сила, туку само насока на свеста. Се дава веднаш штом има идеја за целта во наведената смисла. Значи, заедно со каузалното разбирање на настаните, постои и телеолошко разбирање за нив, а разликата меѓу овие видови разбирање се должи на разликата во содржината на соодветните идеи. Оваа разлика има епистемолошко значење. Она што е воведено во концептот на цел не е посебен вид каузалност - психолошка, бидејќи „штом целта се изедначи со психолошката каузалност (гледна точка на Ихеринг), владее исклучиво законот за каузалност“ (355) - зборуваме за посебен начин на разгледување на човечките дејства. Во еден случај тие се претставени како причински определени настани од надворешниот свет, во друг случај - како наши постапки, како производ на активноста на нашата волја. Едното гледиште го исклучува другото; нивната комбинација претставува внатрешна противречност; секој постои сам по себе, во апстракција од другиот. Но, зарем идејата за предмет што мораме да ја произведеме не е лажна идеја, како соништа, илузии, халуцинации итн., за да не може да се одвива покрај законот на каузалноста? Овој сомнеж е формално возможен. Но, тоа е единственото што може да се претстави наспроти телеолошкото разгледување. Неможноста на второто би се докажувала само ако може да се утврди дека законот за каузалност нужно го опфаќа целото искуство, а секое друго разгледување би станало надворешно искуство. Оваа ситуација не може да се докаже. Искуството никогаш не може да заврши и затоа не може да го опфати целото (Totalität) можно знаење. Бидејќи искуството, како знаење за тоа што се случува според законот за каузалност, не може целосно да ја покрие целата севкупност на настаните, тогаш секогаш останува возможно да се замислиме дека идните настани треба да бидат произведени од нас. Современата природна наука не изнесе ниту еден закон со кој би можеле да се знаат идните човечки дејствија, со кои тие би можеле да бидат претставени со причинско-последична неопходност, а со тоа би се исклучила можноста за нивно телеолошко разгледување. Но, иако такви закони не се поставени, можеби законот за каузалност има безусловно, апсолутно значење и не толерира конкуренција? Оваа некритична идеја, карактеристична за многу природни научници, е целосно невистинита. Законот за каузалност е услов за можноста на нашето искуство, и ништо повеќе. „Причината не е ништо повеќе од универзално применлив формален метод (Art und Weise) со кој феномените што ни се дадени во поглед се координираат за обединувачко разбирање“ (362). „Причинска врска не е врска помеѓу нештата што им припаѓаат сами по себе (an und für sich) и со тоа станува целосно надвор од можното искуство - тоа е врска помеѓу нашите идеи“. Законот за причина и последица означува само формално обединувачки начин за координирање на различноста на постоечките појави. Ако ги игнорираме овие вториве, тогаш концептот на каузалност губи секакво значење. За да стапи на сила законот за каузалност, неопходно е да постои емпириски материјал, да се дадат појави кои мора да се лоцираат заради научно разбирање според овој закон за нужна каузалност. Оттука очигледно произлегува дека овој закон не се однесува на идејата само за можни идни дејствија и на мислата за избор меѓу нив. Содржината на овие штотуку именувани претстави значи сосема спротивно од содржината на оние што можеме да ги разбереме како „појави“ (363). „Човечките дејствија се предмет на разгледување според законот за каузалност само кога станале феномени на сетилниот свет, кога се инхерентно претставени како материјал за научна обработка или кога нивната неопходност може да се предвиди врз основа на закон утврден за некоја друга област на искуство. Ова може да биде, но тоа е само можност и, згора на тоа, една од двете. Зошто можноста за претставување на идните човечки дејствија не како битие (erscheinende), туку како што треба да се произведат (zu bewirkende) може да се исклучи со правило кое важи само за објективно познавање на појавите? (ibid.). Сега се поставуваат две прашања: каков може да биде овој закон на волјата? И како оваа шема се поврзува со специфичното исполнување на целта? Првото од овие прашања не треба да се формулира на овој начин: дали нема законско спознание на предметите надвор од искуството? Оваа можност е целосно исклучена. Меѓутоа, научното познавање на предметите на ист начин како што се постигнува во експерименталната наука природно не може да се случи кога се поставува цел (Zwecksetzung). Стамлер тврди дека за второто важи втор и посебен вид закон, дека во низата негови претстави се изразува посебен облик на свест (364). „Регуларноста во поставувањето на целината мора да биде највисоката обединувачка гледна точка, под која стојат сите поединечни чинови на поставување цели и се разбирливи во нивната телеолошка особеност (Eigenart). Како што секое индивидуално научно искуство што сака да биде вистинито (wahr) зависи од општиот закон на можното искуство, така не секоја легитимна (berechtigte) поставеност на поединечни цели мора да се определи и разбере преку највисокиот закон на целта, што (законот) значи конечно и општо применливо единство за секоја цел“ (365). Секоја индивидуална цел расте од емпириски даден материјал, од посебните услови под кои се испорачува; во оваа смисла, поставувачот на цели мора да се придржува до реалноста. Но, меѓу овие цели правиме разлика помеѓу легални и незаконски, исто како што правиме разлика помеѓу вистинити и погрешни идеи, учења итн. „Легитимното поставување на целта и правилниот (gerechtfertigte) избор е оној што во неговиот конкретен случај одговара на општоприменливиот закон на целта. За да се докаже законитоста, тука е потребна општа премиса, која во формална универзалност ги поставува условите за природното поставување на целта и ѝ дава на поединечната цел особина на објективната цел не мора да биде посебна карактеристика на точноста. конкретна цел, со други зборови, цел што има апсолутно значење, безусловна цел“ (366). Желбата (das Wollen), како идеја за резултат што мора да се произведе (von zu bewirkendem Erfolge), го поставува својот предмет надвор од веќе познатото искуство, надвор од текот на причински неопходни настани; затоа има право и должност да придава одлучувачко значење на прашањето за законитоста на идејата за апсолутна конечна цел“. Значи, „таа цел е легитимна, чија насока одговара на централната цел (Zielpunct), задолжителна за сите поединечни цели и која одговара на обединувачкото гледиште во полето на конкретни цели. Како што е наведено, таквата цел е апсолутна, емпириски неодредена цел. Оваа безусловна цел е неостварлива во светот на искуството; инаку не би бил применлив за некоја конкретна цел. Но, овде не зборуваме за неговата експериментална имплементација; Она што овде се мисли е онаа гледна точка на фундаментално единство што мора да се воспостави за одредени субјективни цели. „Ова единство лежи во мислата за целта, во постигнувањето на човекот не се води од субјективна приватна цел, не од случајна аспирација или специфична лична желба“. Овој закон за поставување цели е само идеја која не може да биде целосно конзистентна со искуството, но која сепак има регулаторно значење за човечките бранови. Да се ​​сака, ослободено од какво било емпириско условување, да се изберат нечии цели така што тие да бидат насочени кон апсолутната цел, ова е целисходна шема, 10 што ја означуваме во нашиот јазик како што треба (Sollen) (368). „Слободата овде не може да значи: слобода од законот за каузалност под емпириски дадени услови, зашто таквата навидум слободна причина би била неразбирлива во границите на научното познавање на феномените; тоа значи слобода од субјективност во поставувањето цели, слободна волја, т.е. објективно задолжително (objectivgültige) поставување цели“ (368). Таквата слободна волја е добра (гутер) волја. Значи, постојат две највисоки единства за човечкото разбирање (Ајнсихт): свесноста за спознание и волјата за поставување цели (371–72). И двете стојат подеднакво (gleichberechtigt), еден до друг, бидејќи секој од нив го означува главниот обединувачки начин на координирање на идеите. Се подразбира дека законот за целисходност не само што не се применува секогаш, туку дури и во релативно ретки случаи. Притоа, за секој поединечен случај, апсолутната цел не стои во сета своја чистота, туку во форма на некакво етичко учење. Етичките учења се исто толку променливи во различни времиња и меѓу различни народи како и учењата на природните науки. Но, како што овие вторите се стремат кон објективна вистина со воспоставување на регуларност и единство во согледувањата што ги добиваат, така и во индивидуалните етички учења се исполнува општиот закон за целите - слободата на волјата од субјективните желби и нејзиното насочување по одредена објективна скала, а преку тоа се исполнува и желбата за апсолутна цел. Каква е примената на законот за целисходност во реалноста? Зарем не е уништен од неумоливиот закон на каузалноста што го проникнува целиот свет? Се разбира, „бидејќи човечкото дејство се смета за надворешен настан, тоа претставува природен феномен, чие движење е исто нужно подложно на законот за каузалност, како и секоја друга промена во природата. Нема друг начин на научно познавање на конкретни појави и настани освен преку неопходниот закон на причината и последицата“ (381). Затоа, „слободата во извршувањето (im Volbringen) не постои“. „Слободната волја не значи необјаснива сила која стои надвор од просторот и времето, натприродно интервенира во причинско-последичната врска на земните нешта; слободата овде не значи независност од законот на каузалноста, туку само од субјективната содржина во поставувањето цели“ (ibid.). „Мора да размислувате како да можете - ова е првата практична примена што може да се направи на идејата за слобода“ (ibid.). Какво непосредно практично значење има оваа идеја? „Целото прашање за поставување цели скоро секогаш произлегува само од оваа емпириска состојба. Конкретно, секогаш е прашање на емпириски дадени можности меѓу кои треба да се избере. Овде е неопходно да се направи избор од правилна гледна точка, на крајот, според општиот закон на волјата, според кој објективното оправдување на целта зависи од тоа дали било која одлука ќе остане исклучиво спроведена на целта. определувачката гледна точка лежи во насоката на доброто, и дали изборот е логичен или не“ (381–2). Стамлер ја објаснува оваа идеја со паралела помеѓу ставовите кон природата на научно образованата личност и неукиот. Иако дејствијата и на едните и на другите се определени од емпириски дадените услови во кои се извршуваат, тие ќе бидат различни, бидејќи за првото, впечатоците од надворешниот свет ќе се обработуваат според основните поими и правила на науката, за второто, суеверија го заземаат местото на овие поими. Исто така со изборот: имаме борба на субјективни мотиви, дадени емпириски, но целта ќе биде избрана според присуството или отсуството на гледиштето на целисходноста. Така, „не е емпирискиот настан како таков, не надворешниот ефект сам по себе што е предмет на критичка оценка на скалата на доброто и злото, туку начинот на поставување цели кај сакачот“ (385). Идејата за добро се стекнува, очигледно, емпириски, а со тоа и според законот на каузалноста. Но, тоа ни најмалку не ја менува слободната волја во нејзиното систематско значење, како универзално применлив закон на цели, според кој тие можат да го добијат своето објективно оправдување. На крајот на краиштата, стекнувањето на нова научна вистина несомнено има свои причини; но ова очигледно нема никаква врска со прашањето за вистинитоста или неточноста на системот. Прашањата за системот имаат непобитна логичка предност во однос на прашањата за генезата. Овој однос помеѓу гледиштето на генезата и системот мора строго да се спроведува насекаде: секоја човечка идеја, заблуда и вистинита, може да се објасни од гледна точка на нејзиното каузално потекло; но која од овие идеи е вистинита не одлучува генезата на двете; одлучувачкото прашање овде е дали е во согласност со другите идеи врз основа на законите на можното искуство. На ист начин, во прашањето за целите, мора да биде во сила сличен врховен закон на единство, кој одлучува во секој поединечен случај дали е природно, дали е добро или зло. Така, шаблонот претставува неопходен логички приус во областа на научното знаење и поставувањето цели. „Самата, оваа шема, се разбира, не се појавува во одредени појави како самиот феномен; затоа, логично не може да биде последица и дејство на поединечни појави, туку независно и независно се спротивставува на она што се случува во реалноста. и не одговара на концептот на одделно конкретно сознание. Бидејќи законот на битието и волјата е независен од актуелните настани, па дури и самиот им ја дава на овие вториве вистинската насока, тогаш поради неговата задолжителна природа (Geltung) и значење е рамнодушен: на колку луѓе е всушност познат (in ihrem Erkenntnis haben); како го добиле и, особено, дали ќе можат да го разберат законот и можноста за негова правилна примена“ (889) „За вистинитоста на одредбите на космичката физика, сосема е рамнодушно од тоа во кое време тие биле сопственост на човечкото знаење и колку луѓе го поседуваат ова знаење. И ако, од незнаење, некој тврди дека сонцето се врти околу земјата, тогаш нашиот научен суд се сведува на фактот дека оваа идеја не е вистинита, а ова е уште едно и сосема рамнодушно прашање за нашиот објективен суд, дали тој би можел подобро да го знае ова и кои околности го довеле во грешка. На ист начин, нашиот водечки суд за човечките аспирации и волја е објективно возможен само од гледна точка на општоприменливото единство на субјективно безусловната цел. Но, дали тие што дејствуваат воопшто можат или не можат да продолжат од правилна гледна точка кога разговараат за нивните желби е сосема посебно прашање. Дека канибализмот е лош и незаконски е објективен суд, чија исправност е целосно независна од разгледувањето дали Карибите имаат можност да го разберат овој суд или не“ (390). Ова е моделот на целта. Сега Стамлер повторно се свртува кон социјалната филозофија, особено кон материјалистичкото разбирање на историјата, и критички анализира некои од нејзините одредби. Според ова учење, процесот на историскиот развој се остварува со противречности, општествени конфликти, а тоа е дијалектичката природа на историјата. Социјалниот конфликт не значи груба борба за моќ и богатство, туку внатрешна противречност што постои во општествениот организам и добива само надворешен израз во борбата на класите. Оваа внатрешна контрадикторност обично се јавува помеѓу производните сили на дадена ера и застарениот правен поредок, помеѓу материјата и обликот на општествениот живот. Но формата, законот, зависи од материјата, социјалната економија; затоа, првиот мора нужно да попушти на вториот, конфликтот добива своја разрешница. Се поставуваат две прашања: во која смисла правото зависи од економијата, а што е поблиску до оваа зависност? И тогаш: во која смисла овде се наметнува потребата за одредено разрешување на овој општествен конфликт? Одговарајќи на првото прашање, неопходно е однапред да се утврди дека не постои директна механичка причинско-последична врска меѓу правото и економијата - во спротивно не би можело да се зборува за конфликт, иако е можно да се следи причинско-последичната појава на посебна законска одредба, но тоа нема да нè доближи до решавање на прашањето. Ако некој набљудува обука на регрути, маневри и слично, ќе каже дека причината за сето тоа е одбраната на татковината? Се разбира, искуството го научи мудрото правило: vis pacem, para bellum, сепак, последниот збор за начинот на кој воените вежби зависат од одбраната на татковината ќе биде односот не на причина и последица, туку на средства и цели. Истото размислување се однесува и на правото. Законот мора да произведе одредена форма на општествен соживот; тоа е средство за постигнување човечки цели. Затоа, ако некој реши да се задоволи само со каузално разгледување на појавата на одредени законски одредби, би го изгубил од вид самиот концепт на правото, бидејќи „овој концепт, без разлика колку е променлива неговата содржина, ја вклучува идејата дека мора да се постигне одредена состојба на човечки соживот“ (901). Дека материјалистичкото сфаќање на историјата ја замислува зависноста на економијата и правото токму како средство и цел, е очигледно, меѓу другото, и од следново размислување: ако зборувавме за причинско-последична зависност, тогаш би можело да се потврди врската помеѓу дадената економија, на која застарениот закон повеќе не одговара, и новиот, иден закон; Во меѓувреме, оваа зависност се тврди во однос на постојниот, застарен закон и дадената економија. Оваа зависност може да се замисли само во форма на однос средства-цел; имено, стариот закон, инструмент измислен од луѓето, не ја служи добро својата цел, мора да се отфрли како безвреден. Во оваа смисла, Стамлер ја толкува главната идеја за социјалниот материјализам; формулата во која тој го изразува ова разбирање на општествениот материјализам е следнава: „правниот поредок е средство за зајакнување на производството и во тоа ја има својата крајна цел“ (403). Тогаш, што е социјален конфликт? Може да се состои само во несовпаѓање (Inkongruenz) помеѓу формата и материјата на даденото општествено битие, контрадикторноста меѓу економијата и правото. Скалата со која е можно да се утврди постоењето на конфликт ја сочинува целта на правото, која е веќе позната. Внатрешниот општествен конфликт постои кога општествените феномени што се појавиле во дадено човечко општество се во спротивност со крајната цел на законот што одговара на нив (411). Во овој момент, поради недостаток на простор, ќе го прекинеме презентирањето на забелешките на Стамлер во однос на материјалистичкото разбирање на историјата за да се навратиме на некои од нив на крајот од статијата. Сега да се вратиме на неговата сопствена дедукција и накратко да ги наведеме главните точки на понатамошниот развој на неговата мисла. Стамлер смета дека две одредби се воспоставени врз основа на претходни размислувања. „Прво, јасното разбирање дека основниот модел на општествениот живот мора да се бара во обединувачка гледна точка, според која се одредува обликот на општественото постоење на луѓето“ (449). Ако самиот концепт на социјалност се определува со знакот на надворешна регулација, тогаш „обединувачкото разбирање што треба да го одреди законот на општествениот живот лежи во единството на оваа регулаторна форма“ (ibid). Ова е исто така, според Стамлер, гледна точка на материјалистичкото разбирање на историјата. Второ, „регуларноста на општествениот живот, која се состои во обединувачко гледиште за секоја негова можна форма, може да се најде само во идејата за целисходност“ (450). „Посебната суштина на обликот на општествениот живот на луѓето лежи во неговата сопственост на регулирање. Општествената регулатива во себе ја носи инхерентната идеја дека мора да произведе (да создаде) одреден соживот (Zusammenleben) на луѓе; дека мора да се создаде одредена социјална економија која не би можела да биде таква каква што е без присуството на оваа општествена регулатива. Значи, кој ги бара општите закони на општествениот живот мора да воспостави единство заради формално регулирање. Принципот на општествената регуларност е највисокото обединувачко гледиште, кое е применливо (Geltung besitzt) за сите замисливи цели на општествениот поредок“ (451). Решението на овој проблем е конечната цел на социјалната филозофија. Мора да постои дисциплина што разјаснува што всушност треба да се разбере со општо обврзувачка општествена вистина, каква е оваа општествена регуларност, каков е квалитетот на социјалната вистина. стремежот во оваа смисла, филозофското разбирање (Ајнсихт) на општествениот живот може да се нарече социјална номологија“. Што би можело да биде универзално обврзувачка, највисока цел за општествениот живот? За која генерално задолжителна конечна цел луѓето го користат инструментот за општествено регулирање? „Постигнувањето на одредени специфични цели само по себе никогаш не може да обезбеди општо применлив закон за човечкото општество. Зашто секоја цел што се следи и мора да биде исполнета од општествената заедница секогаш постои преку луѓето и за луѓето. Целта, земена како независна (еигенска) работа, е само апстракција, не постои сама по себе независно: секогаш постојат само цели на луѓето, поставени од нив и највисоките цели. на општествениот соживот може да лежи само во општоприменливиот метод (Уметност) на самата регулација, но не и во посебната содржина на оваа или онаа цел“ (456). 11 Државата нема априори цел на одредена содржина (kein inhaltliches a priori). Значи, ако ниту една цел на одредена содржина не може да биде апсолутна цел сама по себе, тогаш таа може да биде само формална цел. Апсолутниот закон на волјата беше: Ракувајте се со frei, односно дејствувајте слободно од субјективни, егоистички мотиви кога поставувате цели; истото правило важи и за општествениот живот. „Општество на луѓе кои слободно сакаат (frei Wollender) е апсолутна крајна цел на општествениот живот“ (525). Ова е идејата за општество во кое целите на секој од неговите членови се совпаѓаат со објективно правилните цели на другиот; таквото уредување на заедничкото постоење и труд, кое секој законски потчинет мора да го одобри (zustimmen), колку што тој одлучува слободно од субјективни желби. 12 Идејата за општество на луѓе со слободна волја е единствениот регулативен принцип кој дава објективно оправдување за општествените напори или регулативи и кое му дава веродостојни насоки на законодавецот. Стамлер посветува многу светли страници на развојот на оваа идеја, чиј патос на некои места може да се спореди со патосот на моралното учење на Кант. Очигледно е дека идеалот што го предложи Стамлер, а заедно со законот на општествениот живот, е недостижен; штом ќе се постигне, ќе престане да биде идеал. Следствено, социјалното прашање е исто така нерешливо. 13 Решавањето би значело дека „апсолутната, емпириски неодредена цел, идејата за општество на луѓе со слободна волја, е содржана во рамките на ограниченото и условено искуство. Но, не зборуваме за постигнување безусловно идеална состојба, туку за постигнување објективно правилен општествен живот, општествена егзистенција, која, под нејзините посебни специфични услови, би ја имала формалната можност за регуларност. добри дела!“ (640). Задачата на теоретичарот е завршена, а Стамлер ја предава својата работа на практичниот социјален политичар. Силата на која било зграда, дури и ако е подигната со таква трудољубивост, љубов и уметност како што е градењето на социјалниот идеализам на Стамлер, се одредува според силата на нејзината основа. Оваа основа е епистемолошка, доктрина за целта, за целисходната законитост на волјата, затоа критиката мора да се фокусира на оваа основа и, со силата на нештата, да се придржува до полето на епистемологијата. Суштината на учењето на Стамлер е дека постојат две „насоки“ на свеста - знаење и волја и, соодветно, две единства на идеи - каузалност и целисходност. И двете од овие единства се комбинирани, сепак, во една единствена свест и сочинуваат типови на разбирање, „Ајнсихт“. Кант го воспостави единството на трансценденталната свест како неизбежен услов за можноста за искуство. На него се заснова единството на просторот и времето, па оттука и единството на субјектот, единството на правото, единството на светскиот поредок. Ако го уништите единството на свеста и идентитетот на спознавачкото јас, никакво искуство не станува возможно. „Постојаното и постојано јас (на чистата перцепција) е корелација на сите наши идеи“ (Kr. d. reinen Vern., ed. Kehrbach, стр. 133). 14 Оваа позиција на критиката на знаењето, најсуштинската и која никој не ја оспорува, несомнено ја препознава Кантјан Стамлер. Но, како функционира ова во пракса? Што значи изразот „насоки на свеста“? На крајот на краиштата, овие насоки се карактеризираат со ексклузивност и непопустливост. Како што Стамлер повторува повеќе од еднаш, каузалноста и намерноста сочинуваат две контрадикторни гледишта кои не можат да коегзистираат истовремено во иста свест. Сепак, идентитетот на свеста ја исклучува таквата противречност - затоа, тоа се или две различни свести, ако двете гледишта се еднакви, како што тврди Стамлер, или едното гледиште е подредено на другото - тогаш нема ништо ново во целиот концепт. Ова се одредбите што ги сметам за одлучувачки за целата теорија на Стамлер. Единството на трансценденталната свест не може да толерира две непомирливи и во исто време еднакви гледишта. Препознавањето на таквата можност го сочинува Стамлеровиот πρῶτον φεῦδος и е епистемолошки не-сенс. Со овие зборови се решава questio juris на теоријата на Стамлер; Ајде сега да го испитаме questio facti, деталите од неговиот аргумент. Несомнено, покрај другите идеи, имаме и идеја за предметот на нашето дејствување; тоа е придружено со карактеристична идеја за избор и чувство на слобода од причинско-последична зависност. Но, самиот факт на постоење на позната идеја не е доволен за да и се даде епистемолошко значење. Областа на менталниот живот е богата со искуства од секаков вид (огромна сфера на емоции) и идеи што одговараат на нив. Но, за да се подигне идејата на ниво на состојба на знаење, да се даде, значи, значењето на не само субјективното искуство, неопходен е знак на објективност. Објективноста е задолжителна за секоја човечка свест - својство, очигледно, од целосно општествено потекло. Дали својството на објективност може да се припише на идејата за предметот на нашето дејствување и избор? Се согласивме дека овие идеи се во нашите умови во секој даден момент. Но, дали можеме да ги замислиме нашите минати постапки на ист начин? Без присилување на нашата свест, ние мора да одговориме на ова прашање негативно. Нашиот минат живот можеме да го замислиме само како низа причини и последици, кои се следат едни со други со фатална, неумолива потреба. Можеме да жалиме и да жалиме за грешките што сме ги направиле (зашто сите овие постапки, како што соодветно забележа Шопенхауер, сè уште се наши постапки - свест на која се заснова чувството на морална одговорност, болките на каење итн.), но тоа не менува ништо во нивната причинско-последична условеност. Свеста за слободата на избор, идејата за објект како предмет на нашето дејствување, постои само за сегашноста, секој момент, секоја секунда неповратно повлекувајќи се во бездната на минатото. Ги пишувам овие редови со цел да влијаам врз јавното мислење; Имам идеја дека можеби нема да ги напишам. Но, тие се напишани, а јас имам само можност да разберам зошто ги напишав, но идејата за слобода на избор исчезна. Сето ова важи за минатите постапки на луѓето. Но, ако живиот човек задржува субјективно чувство на поврзаност со неговите минати постапки, тогаш какво значење има категоријата на цел за мртвите луѓе? На крајот на краиштата, не зборуваме за сегашноста, која е само краток, изминат миг од човечкиот живот, ние зборуваме за историјата, за настаните што стојат пред нас во нивната целосна целина. Човечкиот ум не може да им пристапи на овие настани освен со категоријата каузалност. Но, дали и ние живите луѓе можеме да си пријдеме еден на друг со категоријата целисходност? Дали применуваме друга категорија освен каузалноста на постапките на другите луѓе? (Уште еднаш ве потсетувам: етичкото оценување е сосема посебна работа, овде, во однос на епистемологијата, не може да се зборува за тоа). Дали нашиот ум се смирува додека не ги пронајде причините за на почетокот неразбирливиот чин на нашиот сосед? Зарем нашите идеи за добрите и лошите луѓе не се засноваат на идејата за строга причинско-последична врска меѓу нив и нивните постапки, и зарем тука не се вкоренети нашите сакања и несакања? Нема потреба овде да се занимаваме со посебен тип на каузалност - психолошка; за нас е важно да утврдиме дека ова е каузалност: нејзиниот концепт е униформен. Категоријата на каузалност ги проникнува сите наши идеи за другите луѓе и сите наши односи кон нив. Не само тоа. За човек кој е навикнат да посветува големо внимание на својот внатрешен живот и да ги анализира неговите ментални состојби, не постои поалармантна состојба од онаа за која не може да ги објасни причините. Дури и во својот внатрешен живот, човекот се стреми да го ослободи чувството на слобода од причинско-последична зависност и да се ослободи од соодветната идеја за избор: тој се стреми да го уреди својот внатрешен живот како низа мотиви и постапки, 15 и се чувствува смирен само кога знае како ќе постапи во даден случај, без двоумење, односно без избор. Да резимираме. Го поставивме прашањето дали идејата за предметот на нашето дејствување и избор може да се препознае како објективна. Се покажа дека тоа е применливо само за реалниот живот на самиот субјект; но и овде мотивацијата има тенденција да ја замени. Тоа воопшто не е применливо за минатите дејства на самиот субјект, за минатите и сегашните постапки на другите луѓе, за сите дејства на неживите луѓе, односно за целата човечка историја. И ако одредена идеја е карактеристична само за индивидуалната свест и воопшто не ја споделува свеста на другите луѓе, тоа значи дека оваа идеја е субјективна и нема објективно значење. Таа не само што нема епистемолошко значење, туку заедно со сите други субјективни искуства, како што се чувствата на болка, страв, радост, љубов итн., може да формира предмет на посебна наука, не епистемологија, туку психологија. За тоа убаво зборува P. Natorp: „објективната наука воопшто не се грижи за аспирациите и активностите (Streben und Thätigkeit), таа ги познава само настаните (Geschehen) и зависноста на настаните, апстрактните односи на законите. Аспирациите и активностите се целосно „субјективни“, според тоа, психолошки концепти; кој ги префрла во објективна наука, ја претвора во митологија. 16 Самата по себе, таквата митологија може да има вистински и сериозни научни основи; Ете колку тоа е интересно за психологијата и ја наоѓа својата оправданост во неа“. (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg inB. 1888, стр. 28). Повикувањето на нецелосноста на искуството, како доказ за можноста за воспоставување на ново обединувачко гледиште, нов услов на знаење, е многу неуспешен аргумент. Нецелосноста, дури и бесконечноста на искуството се докажува токму врз основа на веќе воспоставените услови на знаење и, особено, на законот за каузалност. Ако серијата причини, по самиот нејзин концепт, е бесконечна и во едната и во другата насока, и кон почетокот и кон крајот, тогаш, очигледно, искуството никогаш не може да заврши; напредокот на науката се состои во пошироко навлегување во поврзувањето на нештата, во похармонична и поедноставна систематизација на научните концепти, како што бара „архитектонската“ природа на нашиот ум, во желбата да се доближиме до неговиот неостварлив „идеал“. Но, сите овие одредби се докажуваат токму со својствата на оние услови под кои стои можноста за секое знаење. И од фактот дека, со оглед на постојните услови на сознание, искуството никогаш не може да заврши, во никој случај не е можно да се извлечат заклучоци за можноста за нови услови на сознавање, исто како што е невозможно да се заклучи од фактот дека нашето видно поле е ограничено дека е можно да се види подалеку од очите. 17 Така, иако, несомнено, сето она што Стамлер го кажува за каузалноста е точно, тој не ја докажува можноста за нова состојба на знаење. Како треба да го замислиме предметот на законот на волјата во неговиот однос со искуството? По ова прашање, Стамлер е изгубен во бескрајните противречности кои произлегуваат од самата суштина на материјата. 18 Тој вели дека идејата за целта и можноста за избор лежи во границите на искуството; во исто време, не е одговорено со феномен што постои во времето и просторот, „феноменот на сетилниот свет“. Но, целото искуство, без остаток, се состои од феномени конституирани од просторот и времето; она што е надвор од времето и просторот е надвор од искуството. Ова е барем филозофскиот концепт на искуството, а Стамлер не дава нов концепт. Така тој застранува од правиот пат на критиката на Кантовото знаење; објектот на законот на волјата, спротивно на неговите уверувања, е суперискусен, супер-разумен, seusu stricto (et malo!) метафизички концепт. Ништо подобра не е ситуацијата со паралелата што ја повлекува нашиот автор меѓу законите на знаењето и волјата. Тој го конструира концептот на законот на волјата според сликата и сличноста на каузалниот закон, и тој ја повлекува оваа паралела до најмалите детали. Оваа конструкција несомнено и прави чест на неговата научна имагинација, но нејзиното значење целосно зависи од решавањето на фундаменталното прашање за можноста за посебен закон за целисходност. Исто така, постојат некои посебни тешкотии. Така, на пример, паралелата помеѓу вистината и грешката, од една страна, и законските и незаконските цели, од друга, помеѓу погрешното и правилно разбирање на законите на природата и усогласеноста и непочитувањето на законот на целите, не говори во полза на второто. Всушност, во првиот случај останува објективен критериум - таа објективна поврзаност на нештата во однос на која се воспоставува шаблон, а со овој критериум може да се апелира до свеста на другите луѓе и така да се постигне објективен суд; Во меѓувреме, кога се поставува цел, сè е ограничено на внатрешниот свет на субјектот што ја поставува целта. Законот на општата цел, неисполнета овде, не се исполнува никаде, а самиот закон, според тоа, се претвора во празна апстракција, во имагинарна големина. Оваа карактеристика на законот за целисходност веќе беше забележана во цитираниот преглед на Зимел. Оваа паралела нема дополнително да ја разгледуваме, сметајќи дека принципиелната дискусија е одлучувачка. Но, пред целосно да го напуштиме законот на целта, да направиме уште две забелешки. Дури и ако, заедно со Стамлер, ја признаеме можноста за две насоки на свеста и, соодветно, два начини на разбирање на нечии постапки, тогаш ништо не може да ја докаже предноста на еден начин на разбирање пред друг. На крајот на краиштата, тој самиот вели дека каузалното разбирање е една од двете можности. Што може да ме принуди воопшто да не користам една од овие можности или да ме спречи произволно да ги менувам двете? Ова е првото нешто. Втората забелешка се однесува на вистинската природа на законот за целисходност. Што, всушност, е ова учење во суштина? Етика ни плус, ни моинс. Се подразбира дека етиката не може да се стави покрај епистемологијата. Што се однесува до нејзината основа (ја користам терминологијата на Шопенхауер), таа е дел од психологијата (лична и колективна). Нејзиниот нормативен дел, или принцип, мора целосно да се заснова на оваа основа, бидејќи етиката е само формална, како учењето на Кант за христијанскиот морал, и на околната општествена ситуација, бидејќи во неа може да се вметне одредена специфична содржина. Со други зборови, овде мора навистина да важи разликата помеѓу генетското и систематското гледиште, како што соодветно забележа Стамлер. 19 Но, и оправдувањето на етиката човечкиот ум го остварува токму преку неговата когнитивна „својство“, исто како и познавањето на надворешниот свет, односно размислувајќи според принципот на идентитетот, - ergo, законот на доволно разум. Патем, да забележиме дека целиот аргумент на Стамлер, сè до законот за целисходност, е изграден на истите принципи. Овде се разделуваме со „добра волја“ да се вратиме на полето на општествените науки. Мостот од етиката до социологијата е доктрината на Стамлер за телеологијата во правото, што тој го гледа дури и во материјалистичкото разбирање на историјата. Треба да покажеме дека телеолошкото разбирање на правото не може да се изведе од материјалистичкото сфаќање на историјата и дека врската меѓу правото и економијата треба да се мисли не во категоријата на целисходност, туку во категоријата на каузалност. Стамлер греши кога вели дека општествениот конфликт од гледна точка на марксизмот е контрадикторност помеѓу застарениот закон и новата економија. Контрадикторноста е подлабока, во самата економија. Контрадикторните елементи ја сочинуваат самата суштина на модерната економија. Она што го стимулира производството е приватната сопственост, слободната конкуренција, од друга страна и го успорува (хиперпродукција, кризи). Меѓутоа, самиот факт на постоење на приватна сопственост докажува дека позитивните аспекти на нејзиното дејствување (во смисла на развој на производните сили) сепак ги надминуваат негативните. Секој може да се увери во тоа ако дури и накратко фрли поглед на монструозниот раст на националното богатство во капиталистичките земји во текот на 19 век. И во исто време, од самиот почеток на векот, почнаа да се појавуваат застрашувачки симптоми на негативните ефекти на капиталистичката форма на производство - кризи. Во напредните земји на капитализмот, растот на националното богатство стана релативно побавен (Англија); кога ќе престане целосно - или речиси целосно - тогаш може само да се каже дека законот е целосно застарен и го забавува развојот на економијата, а потоа ќе падне сам по себе. Со еден збор, „ниту една општествена формација не пропаѓа пред да се развијат производните сили, за кои обезбедува доволен опсег, а новите, повисоки, производствени односи никогаш не настануваат пред да созреат материјалните услови на нивното постоење во пазувите на старото општество“ (Marx, „Cr. Some Positive Pos. Ec.“, Prev. XI). Така, противречноста во модерната економија е неотстранлива и не може да се елиминира додека самата економија не се развие до тој степен што негативната страна на сегашниот економски систем не почне да ја надминува позитивната; тогаш современиот поредок ќе се претвори во негова негација. Следствено, промените во законот овде ја следат причинската низа на економските промени. Зависноста на правото од економијата треба да се размислува во однос на категоријата на каузалност: промените во економијата се придружени со промени во законите. Причинската врска меѓу правото и економијата мора да се замисли по аналогија со односот помеѓу постоењето на еден вид и органите корисни за него; законот се појави затоа што без него социјалната економија не би можела да постои, според тоа, општественото постоење на човекот би било невозможно, а со тоа и општото постоење или опстанок на видот хомо сапиенс. А само одредено право може да одговара на одредена состојба на економијата. Ова е истата функционална адаптација како и при природната селекција. Современата природна наука, во учењето на Дарвин, ги откина телеолошките фатаморгани во кои беше облечена претходната доктрина за потеклото на видовите, а второто го објасни според принципот на каузалност, според принципите на светската механика. 20 Материјалистичкото разбирање на историјата го продолжи ова дело на Дарвин (ако не хронолошки, тогаш логично), проширувајќи го принципот на каузално толкување на човечката историја и на односот меѓу правото и економијата. Може да се избегне ова толкување само ако се види и телеолошки принцип во дарвинизмот. 21 Значи, ние одбиваме да размислуваме за односот меѓу економијата и правото според принципот на целта - тој целосно се вклопува во категоријата каузалност. Со ова го отстрануваме мостот што Стамлер го гради од доктрината за законитоста на волјата до доктрината на социјалниот идеализам. Оваа прва премиса на наставата е доволно дискутирана погоре и нема потреба овде да се задржуваме на неа. Очигледно е дека ако двете простории се невалидни, тогаш заклучокот е невалиден. Дополнително, исто како и во доктрината за законитоста на волјата и во доктрината на општествениот идеализам, не можеме да ја разбереме неопходноста од едно телеолошко разгледување; Причината може да постои и покрај неа. Затоа, од гледна точка на Стамлер, можно е истовремено да се придржуваме до социјалниот материјализам и идеализмот. Zwei Seelen wohnen – ах! во Мајнер Бруст! Нашиот став кон теоријата на Стамлер е доволно разјаснет. Врз основа на ставот дека единството на трансценденталната свест е главниот услов за можноста за какво било искуство, дека со признавањето на можноста за „два насоки“ на свеста во разбирањето на општествените феномени, ова единство е радикално нарушено, мора да признаеме дека постоењето на две обединувачки гледишта - законите на епистемската концепт и волја - е невозможна. И ако го препознаеме единството на свеста, со тоа ќе го докажеме единството на космосот, универзалното значење на законот за каузалност, единството на законите на општествените феномени и феномените на надворешниот свет, со еден збор, со полна сила ја препознаваме претпоставката дека Стамлер имал намера да ја оспори и со зачувување на чиешто признавање, е можно да се разбере историјата само со неговото сопствено признавање. 22 Од многуте критички забелешки од второстепена важност што Стамлер ги дава во врска со општествениот материјализам, ќе се задржам само на една, не поради неговото значење, туку затоа што варијациите на оваа тема се многу честа појава во нашата литература. „Карактеристичната грешка на материјалистичкото разбирање на историјата и нејзината практична примена“, вели Стамлер, „е тоа што ја избегнува незапирливата алтернатива - да се задржиме исклучиво или на каузално разбирање на знаењето или на волја за поставување цели, постулирајќи природно неопходен тек на општествениот развој, но во исто време сметајќи дека е можно да се поттикне, да се олесни и да се намалат „Она што не може да го знае“. (erkennt) дека одреден резултат ќе се случи со неизбежна природна неопходност, тој повеќе не може да придонесе за појава на овој резултат Во идејата за помош и охрабрување лежи идејата дека начинот на кој може да се случи со интервенција, настанот не се препознава како природно неопходен. Оваа контрадикција не може да се избегне: штом научно се знае дека одреден настан нужно ќе се случи на сосема дефинитивен начин, сè уште нема смисла да се сака да се промовира токму овој метод на неговото појавување. Невозможно е да се основа партија која свесно би промовирала прецизно пресметано затемнување на Месечината (433). Во овој случај останува само фаталистичко очекување“ (435). Прво треба да го испорачате укорот на адресата. Според значењето на учењето на Стамлер, останува фаталистичко очекување за секој што ги разгледува општествените феномени од гледна точка на каузалноста. И бидејќи од поинаква гледна точка - целисходност - додека само Стамлер (и неговите веројатни следбеници) ги разгледуваат, тогаш укорот може да се примени подеднакво и на еклектиците и на субјективните социолози и на марксистите (иако во нашата литература фатализмот поради некоја причина е привилегија на марксизмот) и - да додадеме тој самиот е субјект од себе, бидејќи - овој капацитет е во спротивност со „слободниот“ предмет на Виленс. Ова е стар прекор за поддржувачите на доктрината за неслобода на човечката волја и детерминизмот на човечките постапки. Ова прашање е толку често дискутирано што овде има доста коментари. Несомнено, „сè што се случува, од големо до мало, се случува со еднаква неопходност. Ништо не може да се случи поинаку од она што всушност се случува. Минатите и сегашните дејства се одредени, идните дејства се однапред одредени“ (Риел, I. стр., стр. 241). Но, што значи оваа неопходност, овој закон на човековото дејствување, „geprägte Form, die lebend sich entwickelt“? Ова сме ние самите, нашите мисли, чувства, аспирации, страсти - со еден збор, целиот наш субјективен живот. Човечкиот ум, во апстракција од самата жива и чувствувачка личност, ги препознава сите овие појави како предвечно определени. Но, дали оваа регуларност наметнува некакво ограничување на слободата на човековите дејствија во смисла на нивната зависност од нешто друго освен нивната човечка природа? Во овој поглед, не може да има понесреќен пример од споредбата на моделот на човечките постапки со моделот на затемнувањето на Месечината. Законот за затемнување на Месечината е нешто надворешно, туѓо, необично, на кое човечката свест мора да се однесува како објект, додека нашето јас е субјект, кој во својата непосредна свест се поставува себеси како основна причина, активно мешајќи се во надворешниот свет. И човекот е во право во оваа свест, бидејќи тој е навистина независна, оригинална причина меѓу причините за надворешниот свет. Идејата за регуларноста на човековите дејства првично беше позајмена од регуларноста на појавите во надворешниот свет, а само оттука овој концепт беше проширен на „спонтаните“ човечки дејства. Но, до денес, идејата за овој модел носи траги од неговото историско потекло, како нешто надворешно што ја ограничува нашата слобода. Всушност, само идејата за законите на човековите постапки овозможува да се биде навистина слободна, односно разумна, намерна активност и го исклучува индиферентизмот, оваа мајка на хаосот и темнината, како што вели Кант. Законот за општествениот развој не кажува што ќе излезе без нашите постапки, туку од нашите постапки. И секој разумен човек ќе се согласи дека можете почесто да дејствувате енергично кога знаете дека работата ќе биде крунисана со успех отколку кога ќе постапите по случаен избор. Сето тоа се труизми, и нема потреба повеќе да се задржуваме на нив. Осврнувајќи се на идејата за материјалистичко разбирање на историјата за можноста за целисходна интервенција во „природниот“ тек на настаните, ние, останувајќи на истото гледиште, мора да го поставиме следново прашање: дали законот за развој на човечкото општество ја покрива оваа интервенција или делува како deus ex machina за да го наруши природниот поредок на нештата? Може да биде. Некои претставници на општествениот материјализам се среќаваат и со некои неточности во изразувањето што може да предизвикаат недоразбирања. Но, суштинските карактеристики на ова учење се следните. Во светот и во човечкиот живот владее нужноста, а таа нужност изразена во животинскиот свет во борбата за егзистенција, во животот на човечките општества го наоѓа својот израз во зависноста на целото општествено постоење од социјалната економија. Оваа зависност е позната под видот aeternitatis, како што вели Спиноза: таа важи за сите времиња на постоењето на човечкото општество. Но, различните епохи на развојот на општеството се карактеризираат со посебен закон на оваа зависност: ако во одредени епохи дејствувале законите на економскиот развој, неразбирливи за човекот, и затоа неговите постапки ги насочувале спротивно на неговото знаење и волја, тогаш во одредена фаза на развој истата економска еволуција води до фактот дека луѓето почнуваат да ја разбираат природата на овие сили и интелигентно да ги приспособат на нивните постапки. Растот на свеста во општествените односи на луѓето е фатално определен од развојот на социјалната економија; затоа, тој е закон на општествениот развој, кој е неопходен корелат на економската еволуција. Колективната форма на производство, која органски расте од сегашноста, како sine qua non, го претпоставува свесното дејствување на луѓето. Значи, мешањето во природниот тек на развојот, за кое зборуваат марксистите, не е кршење на законот, тоа е негово спроведување. Формулата на материјалистичкото разбирање на историјата ја опфаќа оваа интервенција. Но, материјалистичкото разбирање на историјата ветува успех само на оние свесни човечки постапки кои се во согласност со законот за развој на даденото општество. Следствено, непосредниот практичен заклучок што може да се извлече од него е обврската да се проучува социјалната структура и општествениот развој на даденото општество. Според тоа, не турка кон пасивно восхитување за неизбежниот и неуморен тек на нештата, туку кон неговото рационално разбирање. Во светлината на ова разбирање, човек може целисходно и интелигентно да ги насочува своите постапки и да ја троши својата сила во луда борба со историјата, обидувајќи се да ја сврти во друга насока, бидејќи Fata volentcm канал. нолентем трахант. Објавено во „Прашања за филозофијата и психологијата“, 1896 година, книга. V (35). Секогаш го задржувам овој термин, употребен од Стамлер за да го означи „материјалистичкото разбирање на историјата“, бидејќи поуспешно ја изразува суштината на ова учење отколку терминот „економски материјализам“, кој е доминантен во нашата литература. Зборовите „општо применливи“ овде и во следната презентација ги пренесуваат зборовите: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. Во општа логичка форма, ова гледиште го изразува Вунд со следниве зборови: „Нештата ни се дадени како комплекси на својства и состојби. Затоа, тој поглед, кој се стреми да го сведе концептот на објектот на неговата вистинска содржина, ја смета својата задача завршена, изјавувајќи дека во реалноста постојат само минливи својства, додека концептот на нештата е прикачен од нашето размислување, а всушност, тие се спротивни. вели дека нештата сами по себе, земени надвор од оваа врска, не постојат во реалноста, но се продукти на нашата апстракција, се разбира, не е во наша волја да ја извршиме или да не ја извршиме оваа апстракција, кога ги разликуваме овие својства, кои нужно ја предизвикуваат оваа разлика, со којашто ги одвојуваме нејзините атрибути. Но, дури и ако не може да се оспори легитимноста на ваквиот начин на размислување, тоа ни најмалку не ја менува состојбата на нештата дека работите првично и директно ни се дадени, а потоа и индивидуалните карактеристики што ги разликуваме во нив (Die Logik., 419-420). Самиот концепт на интеракцијата на различни историски фактори, изнесен од мнозинството противници на социјалниот материјализам, заради неговата јасност бара критичко разјаснување на филозофскиот концепт на интеракција. Од времето на Хјум и Кант, овој концепт побуди дебата во филозофската литература, која не може да се смета за завршена во денешно време. Силен критичар на овој концепт е Шопенхауер (види во неговиот Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 sqq.), исто така Kritik der Kantischen Philosophie (585–66), Ueb. Freiheit des Willeus, Cap. 3 Цитирано но ед. Помирувачкото гледиште го зазема Wundt: Die Logik, Absch. VI, K. 2. Во меѓувреме, меѓу противниците на социјалниот материјализам не наоѓаме збор за концептот на интеракција. Досега, принципите на критичката филозофија, иако со помал успех од Стамлер, се обидуваа да ги применат во општествените науки берлинскиот проф. Симел. Се чини дека го има истото гледиште и проф. Сомбарт. – Преработката на основните концепти на социологијата, како и на приватните социолошки дисциплини: јуриспруденција, политичка економија, во моментов е една од најосновните задачи на општествените науки. Примената на принципите на критичката филозофија на проблемите на социологијата ветува дека ќе донесе многу придобивки во смисла на поправилна формулација, попрецизна формулација, а со тоа и поуспешно решавање на многу социолошки проблеми. Врз основа на овие постулати на нашиот разум, можеме да кажеме дека единството на законот, единствениот и континуиран образец кој продира во сите состојби и сите промени во својствата и состојбите на еден објект - во овој случај, човечкото општество - мора да се постулира априори од разумот. Во оваа смисла, во смисла на единството на регуларноста, секоја теорија на општествениот развој мора да биде или мора да се стреми да стане монизам (тука е сосема рамнодушно што точно ќе биде основата на овој монизам). Застапниците на интеракцијата, потврдувајќи го постоењето на неколку независни фактори на историскиот развој, со тоа препознаваат неколку серии на причинско-последична врска кои функционираат во иста тема. Оваа гледна точка може да се одржи само ако се негира посебното единство на нашите набљудувања - општеството. Тогаш се укинува самата социологија, а зборуваме само за истовремено функционирање на законите на биологијата, психологијата итн. Ставот на интеракцијата може да се оправда само како преодна состојба на нашето знаење за општеството на патот кон знаењето за повисоко и обединето право; но човечкиот ум воопшто не може да се потпира на него, по самата негова организација, како што би сакале поддржувачите на теоријата на интеракција. Препознавајќи ја неразвиената природа на општествениот материјализам од страна на формата, референтот воопшто не е сам меѓу поддржувачите на ова учење. Да, проф. Сомбарт вели: „wenn ich recht sehe, so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. der gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unreräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden“ (В. Сомбарт, Ф. Енгелс). Струве зборува за „филозофската неоснованост“ на општествениот материјализам. Некој лесно може да се запраша како може да се придржува до позната теорија додека ги препознава нејзините несовршености. Човек може да одговори на ова: да се осврне на општата несовршеност на нашето знаење и да побара да укаже на друга, попоткрепена или едноставно друга теорија: наместо оваа теорија може да се најде, според зборовите на Стамлер, само „беденклически вакуум“. Оние кои препорачуваат, по оваа основа, засега целосно да се воздржуваме од научно гледање на општествените појави, habeant sibi. Има многу вредност во овие аргументи на Стамлер (на пример, дефиницијата за општествениот начин на производство, како што веќе забележа Зимел во неговиот преглед: Schmoller’s Jahrbuch, 1896, II), многу контроверзни, но во секој случај сите тие се од таков вид што ниту еден мислител правник или економист нема да помине во тишина. Овде морам уште еднаш да нагласам дека Штамлеровиот знак за надворешна регулација, барем во оваа фаза на истражување, има исклучиво епистемолошко значење: без него, не постои објективно-логички концепт на социјалност, посебен предмет на општествените науки, исто како што со апстракцијата на просторот и времето, исчезнува можноста за какво било искуство. Ова значење на овој атрибут очигледно останало нејасно дури и за толку прониклив и природен писател како Симел, кој на овој формален атрибут му дал материјално значење. Во гореспоменатиот осврт, тој дава голем број примери на општествени појави во кои знакот на регулација нема значајна улога (1. стр. 232–233), имено во материјална смисла. Воздржувајќи се од суштинско дискутирање на прашањето, само ќе забележиме дека знакот на регулација не е тешко да се примени на појавите на општественото постоење, но многу потешко е да се примени на феномените на општествената свест, кои, несомнено, од одредена гледна точка, подлежат на јурисдикција на социологијата, но се исклучени од таму. Со зборот „целисходност“ насекаде го пренесуваме Стамлеровиот термин Телос. Стамлер посветува значителен простор за да разјасни како ова формално единство се поврзува со различноста на историски појавините општествени форми и аспирации. Општо земено, овде се повторува истиот однос што постои помеѓу регуларноста на општата цел и емпириски произлезените приватни цели - односот што беше објаснет погоре. Оваа формула по значење се совпаѓа со основната позиција на христијанскиот морал и претставува речиси буквално повторување на Кантовиот „фундаментален закон на чистиот практичен разум“: постапи така, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kön! (Kr. d. pract. Vernunft, ed. Advertising, 36). Системот на Стамлер е генерално минијатурна копија на Кантовиот систем со тоа што и двата имаат два тежишта. Но, за да се поттикне каузалноста и да се спаси моралната слобода, Кант бил принуден да побара засолниште во „нештото само по себе“ и разбирливата слободна волја и, конечно, да го постулира Бога. За него, работата завршува со „приматот на практичниот разум над теоретскиот“; за Стамлер, и двајцата стојат на еднаква основа, а не во корист на хармонијата на неговиот систем. Карактеристично е што друг кантијански социолог Зимел го препознава општественото прашање (кое го разбира само во психолошка смисла) како исто така нерешливо (види Ueber die sociale Differenzierung. Во Schmoller’s Forschungen). ср. исто така: „Wir sind a priori der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer nothwendigen Bedingung der Möglichstellungen etwas vorstellen dass sie mit аllem Andern zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können Dieses Prinzip steht a priori fest und kann das dercendentale Printignip. Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, стр. 127–8). А веќе е познато дека „Motivation ist Causalität des Willens“ (Шопенхауер). Читателот гледа колку грубо се однесува германскиот научник со научните методи, кај нас познати под името „субјективен метод“. Стамлер користи многу чуден аргумент кога вели дека сè додека идното дејство не се случи и не стане феномен, тоа не може да се знае во услови на познавање на појавите. Овие зборови ја негираат можноста за какво било размислување кое не се занимава со феномени, туку со концепти. „Denken istdurch Begriffe erkennen“ (Кант); се негира можноста за какво било научно предвидување, што е во спротивност со доказите. Стамлер си противречи со тоа што зборува неколку реда подолу за две можности за замислување на иден настан. За да се ослободиме од каква било одговорност, се обидовме да го претставиме овој дел од теоријата на Стамлер со свои зборови (види погоре). Односот меѓу основата и принципот на моралот, психолошкиот и нормативниот дел на етиката, наликува на односот помеѓу теоријата на знаење и нормативната наука за логиката. Вунт го дефинира овој став на следниов начин: „die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung“ (Logik, I, 2). Видете за овој проф. Тимирјазев: „Значењето на револуцијата направена во модерната природна наука од Дарвин“, воведна статија во новото издание на делото на Дарвин (О. Н. Попова). Вунд поучува за „објективната цел“ (објективен Цвек) и открива дека овој принцип е основата на дарвинизмот. Самиот по себе, концептот на „објективна цел“ е контрадикторен во adjecto, бидејќи концептот на дејство е релативен со концептот на субјектот што ги поставува целите (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). За одлични дискусии за ова прашање, видете Rpl: op. cit., I, 2. Цап. V. V (анализа на учењата на Кант). Сепак, на сите им е очигледно колку е супериорно теолошкото учење на Стамлер во однос на сите некритички „субјективни“ конструкции на нашата и на странската литература. Во секој случај, во моментов е можна само една субјективна социологија - Стамлерова (се разбира, за некој што успева да ги спои двете единства - законите на волјата и знаењето). Таа се однесува на претходните субјективни конструкции на ист начин како што критичката филозофија на Кант се однесува на германската догматска филозофија што му претходеше.